La conciencia mítica. Seminario

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
I - 2003
La conciencia mítica
Seminario
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. I - 2003
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2004 CIAFIC Ediciones
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Dirección: Lila Blanca Archideo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
La conciencia mítica
Seminario
Clase N11 1: 18-8-65
El tema de nuestra exposición es una introducción al estudio del
pensamiento mítico; o, quizá mejor, una introducción al estudio de la
conciencia mítica. Porque Apensamiento@, en la acepción común del
término, implica una actividad principalmente racional, mientras que
con el concepto de Aconciencia@ podemos indicar también ciertos aspectos irracionales en el mito, que son, al menos, tan importantes como
los racionales, si no más. Por otra parte, veremos que aspectos racionales e irracionales se funden armónicamente en una totalidad indiferenciada, que solamente por comodidad de expresión nosotros
podemos separar.
La primera parte de nuestra exposición será entonces introductoria. Comenzaremos, como punto de partida de nuestro estudio, definiendo qué es la narración mítica. AMito@ es un término que se utiliza
con dos acepciones: por un lado, se designa con él la narración mítica;
por otro lado, se utiliza también para referirse al pensamiento mítico
o la conciencia mítica en general. Por este motivo es oportuno separar,
a los fines de una mayor clarificación, Anarración mítica@ de Apensamiento mítico@ o Aconciencia mítica@, aunque después, en el lenguaje
corriente, se pueda usar indiferentemente Amito@ por narración mítica.
Esta definición será, como toda definición, poco académica y del todo
aproximada, pues la definición de la narración mítica la tendremos solamente cuando hayamos avanzado más en nuestro curso. Nos ocuparemos, primero, de definir la narración mítica en sus características
esenciales. Luego, de un aspecto preliminar muy importante, que es la
heurística de la narración; es decir, cómo puede captarse, asimilarse a
nuestro pensamiento una narración mítica, que muchas veces es explícita y otras veces está implícita en un acto, en una ceremonia o en una
fórmula mágica.
Otra parte introductoria consistirá en la tipología de la narración
mítica, en una clasificación de los temas míticos que pueden constituir
o integrar las narraciones, pues es claro que la mayor parte de las narraciones míticas incluyen diferentes temas. Esta tipología de los temas
míticos es muy necesaria para orientarnos grosso modo en un mundo
tan multiforme, tan variado -con toda la variabilidad posible de la fan-
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tasía libre-, que necesita ser ordenado aunque sea de manera un poco
arbitraria.
Aquí llegaremos a un punto esencial en nuestra exposición: las
relaciones entre conciencia mítica y narración mítica. Si bien partimos
de la narración mítica, nuestro estudio no apunta a la narración mítica
en sí, sino a la conciencia que hace posible el acaecer y los personajes
que se dan en la narración mítica. Y no sólo en ella: actúa también en
la vida de todos los días. Se plantea entonces el problema de la relación
que existe entre la narración mítica, la conciencia mítica y el actuar mítico en la vida. Analizaremos estas relaciones y veremos que la narración mítica y la vida mítica constituyen a menudo una sola realidad.
En efecto, un mito se desarrolla, a primera vista, en un tiempo remoto,
pero ocurre también hoy; el mito relativo a un Sol que se despierta a
la mañana y se acuesta a la noche es un acontecimiento ocurrido illo
tempore, pero que también ocurre todos los días.
El mito, entonces, no es solamente una narración, sino también
una estructura de pensamiento y de existencia, una manera de concebir
el mundo y vivir en él. Consideraremos por lo tanto las relaciones que
existen entre esta manera de concebir el mundo y el actuar mítico en
la vida, que es una de las definiciones posibles de religión; y veremos
también de qué manera se vincula nuestro estudio de la conciencia mítica con las ciencias afines, la mitología, la fenomenología de las religiones, la historia de las religiones, etc.
Aquí se nos podría plantear una duda: )por qué, si el mito es
una estructura de existencia, partimos de la narración mítica y no de
la vida? La respuesta, que ahora les anticipo, la veremos luego con
mayor detalle: porque la conciencia mítica se nos ofrece más Apura@ en
la narración mítica que en la vida. Para percibir la conciencia mítica
en la vida debemos realizar ya una hermenéutica de la vida para extraer
de ella lo que son las estructuras de la conciencia mítica. Por el contrario, en la narración mítica estas estructuras, estas formas de pensar
y de vivir, se nos presentan de inmediato, con las únicas dificultades
que nacen de la bondad y la atendibilidad de los textos.
Tratándose de una estructura de conciencia y de existencia, la
conciencia mítica necesita, en primer lugar, ser comprendida. Su estu24
dio es fundamentalmente, por lo tanto, una hermenéutica. Bosquejaremos entonces una historia de la hermenéutica mítica. Veremos cómo
existen en ella dos posiciones esenciales que vienen enfrentándose a
lo largo de toda su historia. La posición alegórica, en primer lugar, intenta reducir la conciencia mítica a otra actividad del espíritu, considerándola, por ejemplo, como disfraz de una necesidad de explicación
racional. La otra posición es la tautegórica, es decir, procura explicar
el mito en sí mismo, en su originalidad. Ello implica poner entre paréntesis las determinantes históricas y psicológicas de la conciencia
mítica, y abandonar la búsqueda de las Acausas@ o Arazones@ de la
misma, para llegar a la esencia misma del mito. Uno de los resultados
más importantes del pensamiento moderno ha sido separar netamente
los hechos propios de una determinada actividad del espíritu de otras.
La reducción de una determinada categoría del espíritu o de la cultura
a otra, no constituye una explicación, o en todo caso es una pseudoexplicación. Hay que entender los hechos culturales en su esencia, es
decir, en aquello que hace que esos hechos sean lo que son y no otros.
Un ejemplo muy sencillo es el juego de azar: esta actividad puede, natural-mente, reducirse con facilidad a hechos económicos, pero esta
explicación sería totalmente falsa, porque no nos daría la razón de la
esencia misma del juego, cuya razón de ser no es la ganancia, sino,
entre otras, el modo de ganar. Es el riesgo, la esperanza, la emoción,
pero de ningún modo el resultado económico, tal como se lo concibe
en función de un determinado trabajo. Un enfoque del juego debería
tomar en cuenta, en primer lugar, los aspectos emotivos e irracionales.
Del mismo modo, el mito deberemos explicarlo en sí mismo, en
su esencia, es decir, considerando aquellos aspectos que hacen que el
mito sea lo que es y no otra cosa. Naturalmente, las dificultades inherentes a la interpretación tautegórica son muchas: nuestra herencia cultural, impregnada de intelectualismo, casi nos fuerza a las
interpretaciones alegóricas. Es muy difícil sustraerse a la tentación de
simplificar un problema considerando el mito como otra actividad del
espíritu disfrazada, y muchos se conforman con eso. Lo que debemos
hacer es realizar una especie de catarsis, tomando conciencia del devenir del espíritu, en lo referente a las explicaciones del mito. El análisis de unos pocos autores fundamentales será suficiente para
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colocarnos en situación frente a este problema. Por ello nos limitaremos a desarrollar con cierto detalle el pensamiento de algunos autores
que pueden considerarse como piedras miliares en este desarrollo: uno
de ellos es Vico [1953], cuya hermenéutica de la conciencia mítica es
prácticamente la de hoy; otros serán Schelling [1946], Cassirer [192329] y Gusdorf [1960]. Veremos además cómo estos enfoques tautegóricos han ido integrándose en los estudios mitológicos y también de la
historia de las religiones, en lo que hace a los aspectos que nos interesan, es decir, al actuar mítico en la vida.
Creo que, de ese modo, llegaremos a tener plena conciencia de
lo que nos proponemos hacer con respecto a nuestro tema; lo tendremos delimitado y tendremos también los principios metodológicos generales que informarán nuestro estudio. Deberemos, en suma,
enfrentar a la conciencia mítica en sí. Partiendo de la narración mítica,
deberemos tratarla fenomeno-lógicamente, único camino que puede
llevarnos a la captación esencial de la forma de pensamiento que la
hace posible. Nos ocuparemos de estructuras, es decir, de formas de
vivencia, de categorías, de clasificaciones que refieren a determinados
aspectos de la realidad mítica. Estas estructuras prácticamente interesan a la totalidad de la conciencia mítica; es claro que solamente a través de una exposición sucesiva de estas estructuras nosotros podemos
expresarnos, pero la verdad es que si tuviéramos que expresarlas del
mismo modo en que se dan concretamente, deberíamos disponerlas
todas juntas, lo que desde el punto de vista discursivo no es posible.
Pero estas estructuras nos permitirán penetrar en el pensamiento mítico
en su unidad concreta, sin alterarla artificialmente al seccionar con
clasificaciones arbitrarias su estructura unitaria. Hablaremos, por ejemplo, de lo numinoso, una de las categorías básicas de la conciencia mítica, una estructura existencial que se extiende a todas sus
manifestaciones. Hablaremos también del espacio calificado, y podremos aplicar esta estructura categorial a todo mito o acción mítica. Lo
mismo ocurrirá con el tiempo calificado, al igual que cuando hablemos
de la cantidad cualitativa. Vistas estas categorías muy generales, podremos entonces entender con mayor claridad cómo el pensamiento
mítico concibe la realidad: una realidad total, una realidad en la cual
no existen las antinomias propias del pensamiento moderno entre la
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naturaleza y lo sobrenatural, entre cuerpo y espíritu, entre alma y
cuerpo, nociones todas que -como veremos- se perciben como una unidad. Veremos cómo el símbolo que, para nosotros, no es sino el signo
arbitrario de una cosa, es para la conciencia mítica la cosa misma,
cómo la palabra es identificada con el objeto. Examinaremos cómo la
participación de seres y acciones en el espacio y en el tiempo calificado
hacen posible hechos que en nuestro pensamiento occidental no lo son,
como por ejemplo reducir el futuro y el pasado al presente. Veremos
cómo Ael otro@, es decir, lo que se enfrenta al yo, los seres de la naturaleza, se integran en una concepción social y cultural del mundo,
junto con el hombre. Para nosotros, la distinción entre hombre y naturaleza, entre cultura y naturaleza, es tajante y clara, pero en el pensamiento mítico esta distinción no existe: los seres naturales son
concebidos como otros sujetos, seres con voluntad e intención. Estas
relaciones hombre-mundo se explicaban otrora con la teoría del animismo; hoy en día se consideran, de manera más profunda, como derivados del hecho de concebir la totalidad del mundo como una
sociedad. No se trata tan sólo, como afirma Kelsen, de concebir la naturaleza como sociedad, sino de concebir naturaleza y hombre, naturaleza y cultura, como una única sociedad, entre cuyos miembros
existen los mismos nexos sociales que existen entre un hombre y otro
[Kelsen 1953].
Nos ocuparemos también del AYo@ mítico. Veremos cómo éste es
bastante vago; advertiremos cómo un concepto tan arraigado en nosotros como la personalidad, es decir, la permanencia del Yo a través del
tiempo, existe muy débilmente en la conciencia mítica, en donde mi
Yo de hoy puede no ser mi Yo de mañana. Este Yo que, desde el punto
de vista temporal, se diluye en una serie de Yo sucesivos y sin nexos
a veces unos con otros, desde el punto de vista vivencial se diluye y se
confunde con la colectividad. De ahí la corresponsabilidad, que hace
que un individuo participe, como un miembro de un cuerpo de las responsabilidades, las ventajas y, eventualmente, de los castigos de su
grupo.
Frente a este Yo diluido y cambiante se sitúa un mundo, un
mundo vivido. El mundo mítico no es, como el nuestro, un universo
constituido por entes intervinculados entre sí y que se extiende poten27
cialmente al infinito, sino algo muy diferente. Es el mundo que abarca
la vida concreta, una especie de claro hecho en la selva de la realidad,
más allá del cual no hay nada; un mundo que coincide con el mundo
vivido, no con el mundo pensado como posibilidad.
Llegados a este punto, el estudio de la conciencia mítica en sí
puede darse por terminado. Sin embargo, no estaríamos en condiciones
de poder entender concretamente la conciencia mítica si no viéramos
sus concreciones, es decir, los entes y las actuaciones míticas concretas, que son también las actuaciones y los entes de la religión. De una
religión que no es un campo de actuaciones y de entes míticos o sagrados separados netamente de la vida profana, sino un actuar que se confunde con la vida misma de todos los días, por lo cual ha habido quien
dijera que toda la vida del hombre primitivo es un ritual. La afirmación
no es exacta, pues para aislar lo sagrado se necesita hacerlo dialécticamente en relación con lo profano; para definir una acción ritual, en
definitiva, se necesita enfrentarla a una acción profana.
Veremos entonces, a manera de ejemplos (ya que no podemos
desarrollar la fenomenología de los entes y las actuaciones míticas,
que correspondería a una fenomenología de las religiones), varias estructuras en las que se evidenciará cómo actúan, se concretan y encarnan las formas de pensar y de vivir que habíamos considerado
anteriormente en sí mismas.
La cuarta parte del programa quiere ser un atisbo de proyectar
nuestro estudio hacia problemas contemporáneos. En mi opinión, no
existe ningún conocimiento que tenga valor cuando no se integra en un
problema de vida. Hay varias formas de integrar un conocimiento en
nuestra vida: la manera ingenua del etnólogo coleccionista, que considera los hechos culturales o las piezas arqueológicas tal como el filatelista a sus estampillas, y encuentra satisfacción en reunirlas y
clasificarlas de manera más o menos compleja. Existe una segunda
manera de satisfacer una necesidad de vida, que consiste en aplicar los
conocimientos etnológicos a un fin práctico. Es claro que en esta actividad se percibe ya claramente una inquietud de vida por el espíritu,
que no se conforma con la colección. Pero es también claro que aún no
se ha llegado a los problemas e intereses que caracterizan, no sola28
mente a un momento, a un grupo, a una nación o un continente, sino
a problemas propios de la humanidad toda. Esta tercera manera es justamente la que universaliza la problemática etnológica y le otorga jerarquía filosófica. Es precisamente lo que nos esforzaremos por hacer
con este aspecto especial de la problemática etnológica que es la conciencia mítica.
Consideraremos en primer lugar lo que se entiende por la Aconciencia racional@, es decir, en qué sentido la conciencia racional difiere
de la conciencia mítica. Veremos qué entendemos por mentalidad moderna, concreción vivencial de la conciencia racional, y veremos que
es bastante difícil definirla. En un sentido vago puede decirse que es
la mentalidad normal del hombre contemporáneo. Como decía Jaspers,
Ala normalidad es un estado de ligera imbecibilidad@. Una normalidad
que corresponde aproximadamente a la anchura y la concepción del
mundo de un buen estudiante secundario, con su universo más o menos
organizado en esquemas que le han dado y que ha aceptado, y de los
cuales se ha convencido. Pero cuando vamos más allá de una mera definición empírica, y vemos el trasfondo de los esquemas que la mentalidad moderna hace suyos, advertimos cosas que rebasan
ampliamente la concepción intelectualista del mundo. En efecto, la
mentalidad moderna puede considerarse de dos maneras: como abstracción y como estructura antropológica. Como abstracción, es aquella mentalidad que hace del mundo solamente un ente de razón, que lo
limita entonces a lo que puede conocerse racionalmente. El mito, por
ejemplo, no cabe en este mundo, porque sus verdades no son de razón,
así como tampoco el arte, o la religión. Es el mundo de la razón triunfante, la razón del iluminismo o la razón del tosco positivismo del siglo
pasado. Pero existe otra manera de concebir a la mentalidad moderna,
que es como estructura antropológica. Es una de las posibles maneras
de concebir el mundo, pero no la única, situada frente -o al lado deotras maneras de verlo. Y el proceso de Amodernización@ del pensamiento no es nada más que el abandono progresivo de otra concepción
del mundo, la de la conciencia mítica, para sustituirla por la de la conciencia racional. Sin embargo, esta concepción del mundo convive aún
hoy con la conciencia mítica, porque en ésta última se halla lo más
importante de la vida: el resorte de la acción. La conciencia racional
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puede analizar el actuar, puede descubrir sus causas, brindando una
buena propedéutica para manejarse en el mundo, pero jamás proporciona los valores que determinan el fin de la acción. Los valores proceden de otra fuente, que es justamente la conciencia mítica, presente
aún en nosotros, y acaso mucho más de lo que pensamos o queremos
creer.
Nos quedará finalmente por analizar, de manera somera, cuáles
son las estructuras de la conciencia mítica que podemos encontrar en
nuestra vida moderna, formas de pensar y de actuar, a veces disfrazadas, ahogadas en la racionalidad, pero siempre vigentes y siempre demostrables. ADemostrables@ en ese impulso de acción que solamente
la fe, la creencia inmediata y vivida de un valor, de un principio, puede
dar; una fe que no necesariamente debe ser una conciencia religiosa,
sino que puede tomar aspectos éticos, políticos o ideológicos en general. Veremos sus desarrollos en la historia, cómo se dan en ella personajes que son ejemplos y recursos para la acción.
Todos conocemos a los personajes míticos de la historia desde
la enseñanza primaria, en la que se nos muestran entes míticos y no figuras históricas, personajes míticos, ejemplares, de los cuales se ha
eliminado todo lo histórico para extraer una figura sagrada y ejemplar,
que pueda servir de modelo de acción. Veremos cómo aparecen estructuras míticas en las ciencias mismas, por ejemplo, cuando en la física tradicional se habla de Afuerzas@. La idea de fuerza es típicamente
mítica, e introduce la sustancialización de simples relaciones, herencia
de una concepción del mundo en el que actúan seres provistos de un
poder activo para influir sobre los demás.
Clase N11 2: 19-8-65
Tomaremos como material básico para el estudio de la conciencia mítica la narración mítica. Hemos dicho que la narración mítica
tiene para ello ciertas ventajas con respecto a lo que es el actuar mítico
en la vida, por cuanto no hay necesidad de separar en aquélla, de una
manera que a veces puede ser arbitraria o al menos discutible, las estructuras míticas de las que no lo son o pueden no serlo. Por ejemplo
en la vida, sagrado y profano pueden darse en una unión que no siem30
pre es fácil quebrar; en la narración mítica esto no ocurre, pues el mito
es, podemos decir, la conciencia mítica sublimada.
Por el hecho de arrancar nuestro estudio desde la narración mítica, tenemos, en primer lugar, que definir qué entendemos exactamente con esta expresión. Podemos dar una definición que luego
buscaremos aclarar, aunque su comprensión cabal se obtendrá a lo
largo del curso. Entendemos por Anarración mítica@ una narración
verdadera y presente, explícita o implícita en una acción o en una creencia, frecuentemente sagrada, es decir, potente, y frecuentemente
ejemplar.
Aclaremos. En primer lugar, sabemos que el mito es, en su acepción común, una narración, es decir, un relato de acontecimientos.
Pero, contrariamente con otros, este relato es verdadero; no creído verdadero sino verdadero en sí. Para que un relato sea creído verdadero
es necesario que haya otra verdad posible, otro relato al cual enfrentar
la verdad del primero. En nuestra civilización occidental puede creerse
verdadero un relato mítico porque lo podemos enfrentar con otro relato
que también es posiblemente verdadero, y a una verdad creída podemos contraponer una verdad de razón. Un ejemplo típico son los mitos
bíblicos, por ejemplo el relato del origen de la humanidad de Adán y
Eva. En este caso, frente al relato de Adán y Eva, existe otro relato
científico acerca del origen del hombre. Desde ya, situándonos religiosamente, podemos hacer abstracción de este relato más o menos
científico y creer verdadero el relato de Adán y Eva, aunque sea racionalizándolo mediante una interpretación simbólica. Pero cuando no
existe otro relato posible acerca del origen de la humanidad, ni existen
las condiciones de pensamiento para concebirlo, existe un único relato
que es Ael@ relato, cuya verdad no se pone en discusión. En este sentido,
un relato mítico es verdadero de por sí; es la realidad misma y no existe
otra realidad posible a la cual esta realidad pueda oponerse, ni existe
otra verdad posible basada en otras posibles estructuras de pensamiento. El relato tampoco es un símbolo de la verdad. En el caso del
relato del mito bíblico acerca del origen del hombre, Adán y Eva pueden ser concebidos eventualmente como el símbolo de los primeros
hombres, siguiendo en lo demás la narración que las ciencias antropológicas han venido construyendo. Pero esto ocurre en la mentalidad
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moderna; en la conciencia mítica, por el contrario, este símbolo no es
tal, sino que coincide con la realidad misma, por lo que Adán y Eva
son, en cierto modo, personajes históricos.
El problema de la presencia del mito conduciría, si lo tratáramos
a fondo, a tratar el problema del tiempo mítico. Podemos anticipar que
la presencia del mito se evidencia al comprobar que los acontecimientos míticos ocurren a lo largo de toda la extensión del tiempo. El
tiempo del mito se nos presenta como un tiempo paralelo al que nosotros denominamos histórico. Cuando, por ejemplo, se representa un
mito en un rito, esta representación repite los acontecimientos. Más
aún, es ese acontecimiento. Uno de los ejemplos más claros y accesibles nos lo da la liturgia católica, en donde la vida, pasión y muerte de
Jesucristo se hacen presentes de manera real todas las veces que se realiza el sacrificio de la Misa. Esto implica una concepción del tiempo
totalmente distinta de la conceptuación histórica. El tiempo metahistórico del mito toca, en ciertos momentos, el tiempo histórico, y lo
identifica consigo. Este hecho, propio de una religión superior, se repite constantemente en las culturas etnográficas, pero de una manera
aún más total. El relato mítico que concibe a los astros como personas
que se despiertan a la mañana y se duermen a la noche, después de
haber viajado por el cielo, no es nada más que la narración originaria
que se repite. De ese modo, esa narración no está en un pasado, sino
que está en un tiempo que corre paralelo y que se confunde con los
acontecimientos diarios. Por otra parte es común el caso de personajes
míticos en el presente, personajes que, ubicados por el relato mítico en
un tiempo originario, siguen actuando hoy en día. En un relato que
forma parte de un ciclo acerca del héroe civilizador de los Tehuelche,
Elal, encontramos un ejemplo muy claro. Elal tuvo un problema con
la abuela, la laucha, que, después de haberlo criado, se quería casar
con él. Una informante nos contó que la abuela de ella, al descubrir que
había una laucha dentro del toldo, la agarró y la mordió en la cabeza
para matarla, diciendo: Aesto te hago por todas las macanas que le hiciste a Elal@. Es claro que esa laucha metahistórica que fue la abuela
de Elal es la misma laucha mordida, o cualquier otra laucha cuando es
enfocada por la conciencia mítica.
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Cuando hablamos de narración mítica, nos referimos generalmente a un relato hablado. Pero no necesariamente debe ser hablado,
sino que puede ser simplemente representado; por ejemplo, un drama,
una comedia y hasta un ballet son relatos no narrados verbalmente,
sino representados. En lo que se refiere al mito, ocurre lo mismo. La
representación puede referirse a una narración mítica que aún se conoce, o bien a una narración mítica que se ha perdido; finalmente, la
representación puede no referirse a ninguna narración mítica, sino ser
la única forma de narración mítica. Refiriéndonos al mito de la muerte
del dios de la vegetación, es claro que cualquiera de las tantas ceremonias que representan la muerte de la divinidad es el relato representado,
ya sea que lo podemos referir a un relato hablado, ya sea que el relato
de referencia no se conociera. De manera puramente didáctica, podemos hablar en este último caso de un relato implícito. En otros casos,
la narración está implícita en una creencia. Es el caso de ciertos tabúes
en los que la prohibición tiene su razón de ser en acontecimientos ocurridos en el tiempo de los mitos, o bien, por ejemplo, porque en el
tiempo mítico el hecho de haber acontecido tal acción determinó un
castigo de las divinidades, o trajo calamidades y desgracias.
Contrariamente a lo que puede creerse y a lo que afirman algunos autores, no siempre la narración mítica es sagrada; es decir, tiene
potencia de por sí, y su repetición, narrada o representada ritualmente,
produce determinados efectos. La idea de una correspondencia necesaria entre mito y rito es una generalización que arranca de la obra de
Malinowski [1926] y que ha sido discutida y rechazada por los mitólogos clásicos, como por ejemplo Nilsson [1961]. Se dan mitos, tanto
en pueblos cultos como en los pueblos primitivos, que no tienen ninguna respuesta en el ritual, y a cuya narración no se le atribuye ninguna
potencia. Esto hace que algunos autores como Van Gennep [1914] no
quieran considerar como mitos a estos relatos sin sacralidad, o con sacralidad muy reducida. Sin embargo, como veremos más adelante, esta
diferenciación no es clara, porque el relato mítico, aun cuando no
posee una sacralidad ritual, participa de las mismas estructuras de conciencia que la narración mítica cuando efectivamente tiene potencia y
se manifiesta en un rito. La esencia de la narración mítica, entonces,
no está en su potencia, ni está determinada necesariamente en su ma33
nifestación ritual, sino que reside principalmente en la verdad y en la
presencia.
Otro problema es el de las manifestaciones de la potencia en el
relato mítico. Esta potencia se manifiesta aún en los casos en los que
el relato no se traduce en un rito. Veremos más adelante que el tiempo
de los mitos, el tiempo originario, no se diferencia claramente del
tiempo Ahistórico@. En efecto, puede incidir mediante su presencia,
como ya vimos, en el tiempo actual. Además, la transición del tiempo
de los mitos al tiempo histórico es sumamente confusa. De este modo,
no existe una posibilidad de separar Acronológicamente@ el tiempo de
los mitos del tiempo actual. Sin embargo existe una posibilidad de separarlo, que se refiere justamente a la actuación de la potencia. El
tiempo de los mitos es un tiempo más potente. Las manifestaciones
de la potencia, que en el tiempo actual ocurren solamente en ciertos
momentos, en el relato mítico del tiempo de los orígenes ocurren a
cada instante: el relato mítico vive en una atmósfera de milagro. De ahí
entonces que el tiempo mítico, el tiempo de los mitos, no se diferencia
cronológicamente, sino que se diferencia únicamente por su potencia
del tiempo que podríamos llamar profano.
La manifestación de potencia más usual de la narración mítica
es la repetición ritual. Esta repetición no es una simple representación
simbólica de los acontecimientos míticos, sino que es el acontecimiento mismo. En esta actualización del acontecimiento mítico, se da
justamente la liberación de aquella potencia originaria a la que hemos
hecho referencia. En efecto, si el tiempo mítico es un tiempo cualitativa y cuantitativamente más potente, el llevarlo al presente, el sumergirse en él, implica participar de esa potencia, liberar ese poder para las
finalidades de la vida. La actualización ritual del tiempo potente explica entonces el rito, y lo define como mito en acción.
La relación entre mito y rito nos lleva al último punto de nuestra
definición de la narración mítica, que es su ejemplaridad. En efecto,
si nos referimos a la relación mito/rito, es evidente que el acontecimiento mítico es el modelo ejemplar de la representación ritual, el
ejemplo del cual toda manifestación ritual toma su sentido. Muchos tabúes y observancias se explican a raíz de un acontecimiento mítico
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que les sirve de ejemplo. Una determinada actitud está prohibida porque, en el tiempo originario, provocó la cólera de una divinidad; algo
ha de ser cumplido porque los antepasados así lo hicieron; ciertas normas éticas se refieren al comportamiento ejemplar de los personajes
míticos, o a normas que ellos dictaron. En los mitos naturistas, la razón
de ser de los hechos no es sino repetir los acontecimientos míticos.
)Por qué el sol sigue a la luna en el cielo? Porque en un tiempo fue su
marido y se dedicó a perseguirla y la persigue aún hoy, repitiendo y haciendo presente la narración mítica originaria.
Cuando el mito pierde su verdad, es decir, no se le cree más;
cuando, como consecuencia de la pérdida de la verdad, se pierden la
potencia, la presencia y la ejemplaridad, entonces el mito se vuelve
una leyenda o una fábula. Muchas fábulas son simplemente mitos que
han perdido su esencia, que es la verdad. Pero renunciar a la verdad absoluta del mito es inconcebible en una cultura que no tiene otra posibilidad de verdad. Para el hombre occidental es fácil ser escéptico,
pues tiene la posibilidad de enfrentar diferentes concepciones del
mundo y dudar de una, de otra o de todas; pero para una cultura que
vive sumergida en la conciencia mítica no parece existir ninguna posibilidad de evadirse de ella, porque no tiene otra concepción por la
cual optar. Por ello, no es posible concebir a un primitivo auténtico
como escéptico. La duda y el escepticismo surgen cuando ya ha llegado la civilización occidental, proponiéndole otras formas de pensar,
otras soluciones, transformando, entonces, su conciencia mítica absoluta en una conciencia que ya lo es a medias, y en muchos casos no lo
es del todo. Podemos afirmar que el primitivo escéptico es seguramente un primitivo aculturado. Los hechos parecen confirmar esta
idea, porque todas las fuentes que informan acerca de problemas de
dudas o de escepticismo acerca de los valores y creencias de los primitivos se refieren a pueblos que han estado ya bastante tiempo en
contacto con la civilización occidental como para conocer sus valores,
sus estructuras de pensamiento y enfrentarlas con las propias.
Creo que lo que hemos dicho nos ha aclarado qué entendemos
por narración mítica, y al mismo tiempo cuáles son sus características
esenciales.
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Trataremos ahora el problema de la heurística y la crítica de la
narración mítica. Desde el punto de vista heurístico, las narraciones
que hemos denominado explícitas se ofrecen como material de estudio
tanto al mitógrafo de campo como al investigador que utiliza textos
míticos ya colectados. Una narración puede ser conocida en su lugar
original con traducción, a veces interlineal, que es quizá, desde el
punto de vista metodológico, la fuente más fidedigna. También puede
ser narrada y transcripta en un idioma occidental, que es el caso más
común. Esto sucede cuando el informante indígena narra el mito en
una lengua occidental que conoce de manera imperfecta, pero por
medio de la cual puede explicarse con cierta soltura, y a veces inclusive con cierta corrección. Un tercer tipo de texto es compuesto cuando
el informante narra en lengua aborigen, y esta narración es inmediatamente traducida por un intérprete. Finalmente, y esto es quizá lo más
frecuente en los textos míticos, tenemos los textos vertidos libremente
a idiomas occidentales, a menudo resúmenes, que refieren de una manera sintética los acontecimientos principales de un relato. Una variante de este tipo de textos son las síntesis, muchas veces refundiendo
varios relatos del mismo mito procedentes de un mismo informante, o
de varios de ellos.
Las narraciones implícitas son de gran interés, pero no se relacionan fundamentalmente con nuestro problema. Las tomaremos en
consideración únicamente en los casos en que hacen referencia a un ritual. En efecto, las narraciones implícitas aparecen en fórmulas mágicas o religiosas. Daremos algunos hermosos ejemplos del folklore
italiano, referidos por De Martino en su libro Sud e Magia, referentes
a fórmulas terapéuticas que suponen implícitamente una pequeña narración mítica [De Martino 1966]. Hay una fórmula para sanar la enfermedad que en el dialecto lucanio se denomina ránula (un quiste
sublingual), que dice así: ASobre una pequeña colina había cuatro pequeños bueyes que aplastaban la cabeza de la rana; (huye, ránula, de
la boca, la llave de la iglesia no se toca!@. Es fácil percibir, y la teoría
mítica de la enfermedad lo confirma, que esta fórmula hace referencia
a un pequeño mito en que las ránulas se consideran como unas ranitas,
y éstas son aplastadas por cuatro pequeños bueyes. La fórmula no hace
sino invocar la presencia de los cuatro bueyes para que aplasten la ca36
beza de la ranita. La referencia a la narración en la fórmula es la que
le da sentido y hace posible la curación, pues el tiempo mítico, aún en
este pequeño episodio, toca con el tiempo histórico y manifiesta su
potencia.
El dolor de cabeza, por su parte, se cura mediante otra fórmula,
que implica también un relato: ABuen día santo Sol, a los pies del
Señor, del pecho quita el afán y de la cabeza el dolor. Buen día santo
Sol@. Lo que en la fórmula está implícito es un relato que constituye
la explicación del dolor de cabeza; éste es producido por el sol, que
cuando surge lo produce y cuando se pone lo quita. Hay que observar
que esta fórmula se recita en cuanto surge el sol, lo que significa ubicarse de una manera explícita en el momento oportuno, para que al
acontecimiento explicativo corresponda justamente con la fórmula,
que lo invoca.
La ictericia, finalmente, se considera como causada por el arco
iris, sustituido en el ritual curativo por un arco de mampostería. La
fórmula relativa es la siguiente: ABuen día compadre arco, te he llevado
el mal del arco (es decir: la ictericia) y tómate el mal del arco, buen día
compadre arco@. Se recita por la mañana, antes de la salida del sol. El
enfermo, sin dirigir la palabra a nadie y sin responder si es interrogado,
sale de la casa y pasa por debajo de tres arcos de mampostería, y repite
en cada arco, por tres veces, este conjuro.
La narración implícita en las actuaciones rituales, en definitiva,
es un caso demasiado frecuente para detenerme en ejemplos; basta recordar todos los ritos que consisten en la representación de acontecimientos. Aun cuando no pueda comprobarse la existencia de un mito
narrado al cual se refiere el ritual, es evidente que este rito no es nada
más que la narración representada de acontecimientos que podrían
muy bien ser narrados con palabras, sin repetir físicamente los actos y
las actitudes de los personajes.
Las narraciones míticas están implícitas también en algo que
nos es muy familiar a todos: en la conducta. El mito no es solamente
un Aejemplo@ para el ritual, sino que es también un ejemplo para esa
forma de ritual laico que es la conducta. Toda acción que implica una
referencia a un valor, por ejemplo la bondad, el coraje o la prudencia,
37
tiene sentido en relación con cierta narración mítica en que este valor
es afirmado en la acción o impuesto como ley. Es evidente que ciertos
tipos de comportamiento, que nosotros definimos como Ahumanitarios@, se refieren básicamente a una ejemplaridad mítica, que es la
vida de Cristo. En esa vida encuentran su referencia los valores de la
civilización occidental, explicitados en la enseñanza o implícitos en
la ejemplaridad de las acciones. Para quienes esa narración es verdadera y presente, la Aimitación de Cristo@ justifica y presta sentido a la
conducta.
Hay casos en los que varios mitos contradictorios se superponen
e imbrican, y surge la duda acerca de a cuáles valores debe inclinarse
un hombre en la acción. La crisis de conciencia no es sino la expresión
de la lucha de dos horizontes míticos diferentes. Para el primitivo este
problema no existe, porque para él existe una sola ejemplaridad mítica.
La historia occidental contemporánea es tan compleja que diferentes
ejemplaridades míticas se han superpuesto, se han imbricado y a veces
se han sincretizado. Por ello la duda, la confusión de los valores y la
indecisión en la acción son tan características de la inquietud de nuestro espíritu occidental
Clase N11 3: 20-8-65
En lo que hace a las narraciones explícitas, existen varios problemas heurísticos, algunos de los cuales se refieren a lo que podríamos llamar la heurística de campo; es decir, al trabajo del mitógrafo.
Otros problemas conciernen más directamente a los textos escritos,
sobre los cuales habrá de ejercerse una crítica idéntica o análoga a la
que se aplica a la recolección del mito en el campo, y ello a pesar de
que existen algunos aspectos propios de un documento escrito. Podemos, entonces, decir que la heurística de la narración mítica implica
una heurística general, aplicable tanto a la narración recogida directamente en el campo como a la narración escrita; y una heurística especial, referida especialmente a la narración escrita.
El primer problema que se presenta dentro de una heurística general es el de las variantes de la narración. Partiendo de la base de que
existen versiones de una narración mítica, es evidente que nos pode38
mos hallar frente a variantes ricas y pobres de un mismo relato. Diferentes narradores, o un mismo narrador en diferentes momentos, pueden narrar relatos más o menos detallados. Aparentemente nos
hallaríamos frente a variantes ricas y pobres. El problema básico sería,
entonces, averiguar si efectivamente se trata de variantes ricas y pobres
o bien de variantes enriquecidas o empobrecidas. De entrar en esta
cuestión, nos sumergimos en un sinfín de dudas y de hipótesis, porque
es sumamente difícil poder saber a ciencia cierta si en el caso de variantes ricas el informante tiene una particular habilidad de narrador y,
en el caso de las variantes pobres, si la narración no implica más que
los pocos hechos que el informante relata. Más concretamente, el mitógrafo recoge en un mismo pueblo diferentes textos de una misma
narración por parte de informantes; obtendrá versiones muy ricas, llenas de detalles, y también versiones más o menos escuetas, limitadas
a puntos más importantes. El problema es: )cuál es, de las dos narraciones, la más atendible? Es fácil darse cuenta de que se trata de un
problema de difícil solución. Podemos afirmar que la versión más
atendible es la más rica, pero deberíamos comprobar el proceso de empobrecimiento, y excluir que el relato sea pobre de por sí.
El hecho real es que el problema de las variantes ricas y pobres
es un problema mal planteado. En efecto, implica la suposición de que
existe una versión original, inmóvil en el tiempo, de un determinado
mito, versión a la cual toda otra habría de referirse. Algo así como ocurre en nuestra civilización occidental con una fábula o una historia escrita, leída y narrada por diferentes personas; hecho que, naturalmente,
implica una modificación, un enriquecimiento o empobrecimiento de
esa versión que consideramos como original. Esto, en los pueblos ágrafos, es naturalmente imposible. No existe una versión Atipo@, no hay
una versión original; existen solamente versiones; versiones de las que
nosotros, mediante un proceso de abstracción, podemos extraer ciertas
constantes, y construir entonces, con ellas, una narración tipo. De ninguna manera, empero, esta construcción -que es una abstracción del
mitógrafo- implica que efectivamente existió esta versión tipo, narrada
en algún momento por alguien. El mismo concepto de variante, entonces, es un concepto equivocado. Es, inclusive, absurdo, pues variante implica un original, y el original no existe. Por lo tanto, no
39
existen variantes de una narración; existen tan solo narraciones, narraciones en creaciones concretas de diferentes individuos, originales
y todas valiosas. Es evidente que toda narración -o toda versión, si aún
quisiéramos utilizar este término que hemos dejado de lado- es obra de
una creación individual del narrador, pues éste la crea en base al recuerdo de una o varias versiones oídas, pero como algo suyo, como
algo original. En cierto sentido cada relato es una creación artística y,
como tal, única y suficiente en sí misma. Es cierto que cualquier obra
de arte y cualquier narración tiene sus antecedentes, sus fuentes, pues
de la nada no procede. Pero es cierto también que el espíritu del individuo que narra es lo que le da un sello individual de originalidad. En
conclusión: cualquier problema acerca de las variantes del mito y de
la elección de una de ellas es un problema mal planteado, puesto que
no existen variantes de la narración mítica, sino solamente narraciones
míticas individuales, y nosotros estamos obligados metodológicamente
a utilizarlas sin discriminaciones, porque todas son legítimas y todas
son auténticas. Naturalmente, la utilización de todas las narraciones
ofrece una serie de problemas, como la multiplicidad del material; pero
esto, lejos de ser un problema, es una ventaja, si bien obliga a un mayor
trabajo. Naturalmente es lícito, por comodidad de expresión, utilizar un
relato esquemático, pero de ninguna manera ha de tomarse este esquema como base para cualquier investigación.
Otro problema es el de la capacidad narrativa del informante.
Es un hecho obvio que no todos los hombres tienen la misma facilidad
de expresión, pues en ello intervienen factores personales, tales como
la memoria y la imaginación. Cuando además entra en juego la barrera
de un idioma aprendido, las dificultades pueden ser aún más importantes. La capacidad narrativa del informante se ve muchas veces limitada
por el escaso recuerdo que tiene de los relatos que oyó, lo que dificulta
la coherencia de la narración. Puede que el informante vaya recordando a medida que va narrando, y que entonces comience el relato en
cualquier punto para luego referirse al comienzo; o bien que al final de
la exposición se refiera a sus antecedentes inmediatos. Se trata, en
principio, de una versión como cualquier otra, pero puede ocurrir que
la dificultad de expresión, o la incapacidad mnemónica del informante,
determine un verdadero y ocasional empobrecimiento de la narración.
40
En este caso, el recurso casi necesario aunque, como veremos, no
exento de cierto peligro, es el de las preguntas aclaratorias, o bien las
sugestiones, que denominaremos Ade arranque@ o Ade prosecución@.
Las preguntas aclaratorias tienen cierta utilidad porque muchas
veces la expresión del informante, especialmente cuando habla en un
idioma que no domina bien, hacen el texto difícilmente entendible.
Nace entonces la necesidad de preguntar, y de preguntar eventualmente en el medio del relato, pues si se le pregunta al final el informante puede no recordar ya el punto al cual la pregunta se refiere. Para
ejemplificar, recordamos que, en nuestros trabajos de mitografía tehuelche, se nos dijo que un personaje mítico, la Luna, necesitaba de
ciertos huesos para hacer agujas. Es evidente que el término Aagujas@
era, en ese caso, occidental, y fue necesario entonces aclarar o preguntar al informante qué entendía por agujas, llegándose a la conclusión
de que se trataba de leznas. Este tipo de preguntas son metodológicamente útiles y legítimas, y en la redacción del texto se deberán colocar
en una nota.
En otros casos los episodios son muy complejos, y allí también
se necesitarán preguntas aclaratorias, cuando la explicitación del informante sea oscura o directamente incomprensible. Un ejemplo: en el
ciclo de Elal, el tesmóforo tehuelche, se relata una lucha entre este
personaje y un avestruz macho. Uno de los episodios relata la intervención de los huevos de este animal. Después de estudiar cuidadosamente el texto, que es muy oscuro, y gracias a las preguntas
aclaratorias, pudo aclararse que los huevos estaban dispuestos a cierta
distancia uno del otro y que, cuando Elal pasó, se levantaron y trataron
de chocar entre sí para aplastarlo.
El peligro de las preguntas aclaratorias consiste en la forzada
introducción de conceptuaciones extrañas al pensamiento mítico, o
bien el hecho de formular preguntas sugestivas a las cuales el informante puede dar la respuesta que se sugiere. Por ejemplo, en el texto
al cual hice referencia (la lucha de Elal con el avestruz), después de
haber escuchado y entendido el episodio de los huevos, se le preguntó
al informante si los huevos se movían porque eran gente. La indígena
contestó afirmativamente, pero no sabemos con exactitud cuál fue el
41
concepto subyacente al término Agente@ en la mente del informante.
Quizá se entendía una animación y una voluntad sin ningún acercamiento a la humanidad.
De un tenor diferente son las sugestiones y preguntas de arranque o de prosecución. Es difícil a veces encaminar a un informante indígena hacia un relato. Si se le pregunta si sabe algún Acuento@
contestará que sí, pero luego no sabrá sobre qué hablar. Hay que tener
entonces alguna información previa, como para brindarle un punto de
partida. Una pregunta típica de arranque podría ser: A)Ud. oyó hablar
alguna vez de Elal?@. Lo que, naturalmente, supone alguna noción por
parte del mitógrafo de los personajes míticos de los patagones. Mediante esta pregunta, el informante se introduce de inmediato en un
ciclo de narraciones. Otras preguntas que no necesitan información
previa, pueden ser: A)Usted conoce alguna historia acerca del avestruz? )O alguna historia acerca del piche? )O alguna historia acerca
del guanaco?@. De allí podría arrancar el informante hacia una serie
de mitos animalísticos.
Pero en algunos casos, la pregunta de arranque no es suficiente.
En cierto punto de la narración, el informante se desvía del relato, hace
referencia a hechos contemporáneos. Para evitar que se pierda por ese
camino es necesario llevarlo nuevamente a la narración que nos interesa, mediante una pregunta o una sugestión referida a ella. Estas sugestiones de arranque y de prosecución son muy fáciles de extrapolar
luego del texto, porque no hacen al fondo de la narración misma, es
decir, a su conceptuación.
Un problema fundamental lo plantea el idioma en que la narración se relata. El relato, como sabemos, puede efectuarse en la lengua
original del informante o en alguna lengua occidental. En los dos
casos, la narración llega a nosotros mediante una traducción, tanto
cuando el indígena narra en su idioma -pues luego tendremos que traducirla al nuestro- como cuando lo hace en idioma occidental, traduciéndolo él, de una manera no siempre perfecta, a partir del recuerdo
de narraciones en el idioma original. De este modo, el problema fundamental del lenguaje se plantea como un problema de traducción.
Este problema es muy complejo, porque ya abandonamos el campo
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de la heurística y entramos en el de la hermenéutica. En efecto, la traducción es, fundamentalmente, una comprensión. No es un proceso
mecánico que se resuelve en unas pocas normas, sino un problema de
interpretación. Una traducción puede ser aproximada o puede ser alejada del original, y eso puede ocurrir tanto cuando el indígena la narra
en el idioma occidental, como cuando un traductor la vierte en un
idioma occidental. En el primer caso, el peligro es quizá mayor, porque
la versión de una narración en idioma original que realiza el mitógrafo
implica un proceso mediato de estudio semántico y morfológico que
alguien que conoce a la perfección el idioma occidental y que tiene
tiempo y conocimientos suficientes para meditar acerca de la significación de ciertas palabras del idioma aborigen y aclararlas oportunamente. Por el contrario, un indígena que habla tan sólo regularmente
un idioma occidental, difícilmente puede hallar los recursos para expresar en este idioma términos y conceptos que a veces no tienen equivalente. La traducción es, por lo tanto, un problema que
fundamentalmente no es de heurística, sino que es hermenéutica y, en
consecuencia, nos ocuparemos de ello en la parte fundamental de nuestra exposición, que se ocupará justamente a la hermenéutica mítica.
Pero un problema de hermenéutica, que refiere directamente a
la heurística y acerca del cual podemos adelantar algo, es el de la introducción de conceptos extraños en la traducción. En primer lugar,
ciertos conceptos propios del pensamiento occidental pueden no existir
en el idioma indígena o viceversa. En segundo lugar, la interpretación
de cierto tipo de vivencia puede ser común a una cultura y a otra, pero
su grado, frecuencia e intensidad pueden ser abismalmente diferentes.
La traducción, es decir, la interpretación del pensamiento mítico, implica cuidarse extraordinariamente de interpolar a priori conceptos occidentales, hecho que puede ocurrir perfectamente con las que hemos
denominado preguntas sugestivas. La interpolación de conceptos occidentales puede efectuarse por parte del mitógrafo mediante las preguntas sugestivas, tanto como por la interpretación y traducción de
alguna expresión o concepto a la medida occidental. Pero también la
interpolación puede ser obra del mismo informante cuando narra en
idioma occidental, y debe expresar conceptos de su propia cultura en
un idioma que domina muy escasamente. Un caso concreto: un indí43
gena, al narrar un mito de origen, dice AElal hizo el mundo@. )Pero, qué
entiende el indígena por Amundo@? Es claro que la expresión del concepto indígena Amundo@ en la palabra castellana implica una transposición completa de significación. Para nosotros, hoy, el mundo es un
mundo totalitario, un mundo de unidad, un mundo infinito; es decir, un
mundo extendido en un espacio infinitamente extenso o, más sencillamente, extendido más allá de toda imaginación. Para el primitivo, el
mundo puede estar delimitado por el horizonte, o puede ser concebido
como una serie de mundos, distintos y separados, cada uno con origen
y destino diferentes. He aquí un caso típico en que la traducción se
vuelve hermenéutica. Si utilizamos la palabra Amundo@ en castellano
para expresar el concepto de mundo en el idioma aborigen, debemos
saber perfectamente cuál es la diferencia entre el mundo aborigen y el
mundo de la civilización. Lo dicho puede aplicarse a otros conceptos
interpelados por el informante en la traducción, o bien introducidos
por las preguntas sugestivas o por el mismo traductor occidental. Por
ejemplo, el concepto de Acausa@, tan familiar a nuestro pensamiento,
que indudablemente no tiene la misma acepción en el pensamiento mítico; o el concepto de Aprincipio@, pues Aprincipio@ en Occidente significa la sustancia de las cosas y al mismo tiempo aquello desde lo
cual las cosas se originaron. Esto implica la idea de un mundo de entes
intervinculados que se origina unitariamente. Pero de ningún modo la
conciencia mítica imagina necesariamente un mundo unitario, ni en
cuanto a su origen ni en cuanto a su sustancia. De modo que, cuando
en un mito encontramos expresiones que impliquen un comienzo del
mundo, podemos suponer que su sentido es totalmente distinto del que
para nosotros tiene.
Hasta el momento hemos visto una serie de problemas que
hacen a una heurística general, problemas que surgen tanto en la investigación en el campo como en la crítica de un texto mítico ya transcripto. Una heurística más especial, que no excluye de ningún modo
todo lo que hemos dicho hasta el momento, es la que se refiere exclusivamente a la crítica de las fuentes escritas. La crítica de estas fuentes
implica, por de pronto, la aplicación de los usuales criterios historiográficos para comprobar la autenticidad del texto. Sobre este punto no
vamos a insistir. Más interesantes son los criterios de veracidad del
44
texto. )Qué significa decir que un texto mítico es veraz? Significa que
la transcripción sea, efectivamente, lo más fiel posible de lo que el indígena ha dicho sin interpolaciones ni distorsiones, y documentado de
modo tal que haga posible su hermenéutica. Las distorsiones pueden
darse muy fácilmente en las fuentes mitográficas escritas, especialmente cuando se trata de fuentes recogidas, no ya por especialistas,
sino por etnógrafos ocasionales o no entrenados y preparados teóricamente para este tipo de investigación, que es bastante más compleja y
difícil que la descripción y clasificación de rasgos culturales externos.
Los criterios de veracidad de la fuente han de tomar en cuenta, en primer lugar, el tipo de veracidad. Es lógico que ciertas redacciones con
palabras o giros a veces poéticos y propios de nuestro idioma literario
no puedan ser tomados como veraces.
Un problema crítico de interés es la distorsión por acercamientos
bíblicos, frecuente en las fuentes que proceden de misioneros que no
sean también etnólogos profesionales; por su mismo tipo de formación
y, a veces, por prejuicios de carácter teórico, pueden ver en ciertas narraciones semejanzas con relatos bíblicos. Entonces, a pesar de que no
lo podamos percibir directamente, podemos imaginar en el trasfondo
de este relato una serie de preguntas sugestivas, de interpretaciones ad
hoc, de esfuerzos, a veces inconscientes, para identificar una narración
que tenga cierto parecido con algún episodio bíblico. Por supuesto, no
siempre la coincidencia, a veces muy fiel, de una narración mítica con
ciertas resonancias bíblicas, implica una distorsión por parte del mitógrafo. Existen en África, entre los pueblos bantu, mitos cuya estructura
general es casi idéntica a la del relato bíblico de la torre de Babel. Sin
embargo, es claro, porque se repite en muchos textos, que esta versión
es veraz. Resulta indudable que tiene afinidades bíblicas, pero la razón
de la presencia de este episodio no está en la falta cometida por el mitógrafo, sino simplemente en influencias culturales muy antiguas.
La distorsión por acercamientos bíblicos es una distorsión que
responde básicamente a ciertos prejuicios teóricos acerca de la historia
de la humanidad. Es natural que los prejuicios teóricos que pueda tener
un misionero no son los únicos posibles. Existen otros que son más
peligrosos, pues son difícilmente identificables por la crítica: los prejuicios y las distorsiones que se derivan de las teorías mitológicas ex45
plicativas. En el siglo pasado, cuando la fenomenología no había aún
compenetrado a la mitología, los mitólogos se esforzaban por encontrar la explicación de toda mitología en la Aalegoría@ de ciertos acontecimientos de la naturaleza. Existió una mitología lunar, una mitología
solar, por las cuales cualquier personaje, cualquier episodio era interpretado como una personificación o como una alusión a la luna, a sus
movimientos y transformaciones. Estos prejuicios son muy peligrosos
en el mitógrafo porque, del mismo modo que la narración bíblica, pueden invitarlo a torcer o amoldar inconscientemente las narraciones a
sus propias ideas. Por supuesto, cada uno de nosotros trabaja con un
equipo conceptual y muchas veces con un equipo teórico general. Pero
hay que cuidarse de no hacer jugar este equipo en la faz heurística de
la investigación, pues entonces sería muy posible que encontráramos
siempre la confirmación de nuestra teoría en cualquier mito que fuéramos a colectar.
En conclusión, desde el punto de vista de la crítica de fuentes lo
que debemos hacer es cuidarnos de ciertos errores implícitos; desde el
punto de vista hermenéutico, debemos interpretar esas fuentes. A nivel
heurístico, cuando evitamos errores ajenos, podemos darnos por satisfechos; a nivel hermenéutico, debemos evitar nuestros propios errores.
Vamos ahora a considerar la tipología del mito. Una tipología de
la narración mítica es necesariamente una tipología empírica, pues,
como cualquier tipología, arranca de cierto tipo de conceptuación y
de ciertas categorías arbitrarias que nosotros colocamos en la realidad.
Por ser empírica, toda tipología mítica es arbitraria. En primer lugar,
porque temas de diferentes tipos pueden aparecer en la misma narración: es frecuente que un mito etiológico, por ejemplo, sea al mismo
tiempo un mito heroico, es decir, que en una misma narración esté presente un tema etiológico y un tema heroico. Del mismo modo, es posible que un mito animalista sea también un mito antropogónico. En
segundo lugar, los mismos conceptos que empleamos como base de la
clasificación son arbitrarios, porque son típicamente conceptos occidentales. Cuando hablamos de mitos naturistas, hacemos referencia a
narraciones relativas a objetos, seres o hechos naturales, pertenecientes
a la naturaleza tal como nosotros la concebimos, separada y contra46
puesta a la cultura, y que de ninguna manera tiene su equivalente en
la conciencia mítica.
Hechas estas observaciones previas, debemos decir, sin embargo, que una clasificación empírica es necesaria. En primer lugar,
desde el punto de vista didáctico, porque la única manera de percibir
ordenadamente el inmenso mundo fantástico del mito es reduciéndolo
de alguna manera a esquemas que reúnan, aunque sea arbitrariamente,
hechos que, consideraremos afines. En segundo lugar, porque una propedéutica al estudio de la conciencia mítica debe considerarse teniendo
un panorama más o menos sistemático de cuáles son los hechos y las
narraciones que vamos a encontrar.
Una primera bipartición de las narraciones míticas las agrupa
en aitía o mitos etiológicos, mitos de respuesta; y mitos no etiológicos,
es decir, narraciones en las cuales no hay ninguna explicación, y la realidad no tiene referencia alguna.
Aitía es una palabra griega, que significa Arazón@ o Amotivo@.
Dentro de los mitos etiológicos, encontramos en primer lugar los mitos
naturistas, que hacen referencia a objetos, seres y acontecimientos naturales. Ya hemos aclarado que empleamos el concepto de Anaturaleza@
de nuestra civilización. En los mitos naturistas se da siempre un proceso de cambio, cambio que implica una transformación brusca o una
evolución lenta de un entre en otro. Frecuentemente intervienen, para
provocar este cambio, dioses o seres naturales; es el caso típico de los
mitos cosmogónicos, en los que actúa una divinidad. También pueden
intervenir seres que son fuerzas naturales personalizadas. Así, el cielo
y la tierra aparecen en el siguiente relato: AEn principio el Cielo dijo a
la Tierra: Tú extiéndete que yo te cubriré. No -dijo la Tierra- así no
puede ser, porque si yo primero me extiendo tú no podrás abrazarme.
Pero el Cielo no fue de esa opinión, y la tierra terminó por consentir y
se extendió. Pero cuando el cielo quiso expandirse sobre ella, resultó
que era demasiado chico y entonces rogó a la tierra que se restringiese.
De este modo tuvieron origen las montañas y los valles. Del apareamiento del ciclo con la tierra nacieron el sol y la luna que, a su vez, se
casaron y generaron las estrellas@. También pueden intervenir magos
y shamanes.
47
Pero también puede ocurrir que no intervengan directamente
seres personales, y se da entonces una evolución espontánea, por la
cual un determinado ser, espontáneamente, se transforma en otra cosa.
Tal es el proceso relatado en el siguiente mito: AEn los tiempos antiquísimos, cuando no había más que agua y cielo, cayó del cielo una
gran piedra. La parte que emergía del agua era dura, resbaladiza y completamente árida, sin plantas ni tierra de ninguna clase, pero después
de mucho tiempo las lluvias produjeron una especie de barro, y en éste
se formaron pequeños gusanos, los cuales perforaron la roca dejando
una arena fina fuera de sus cuevitas. Esta arena se volvió tierra y cubrió
la piedra. Otros años pasaron y aún en la piedra no había forma de
vida, hasta que, finalmente, cayó del sol una enorme guarda de capada
hecha de madera; este mango de espada se hundió en la roca y habiendo puesto raíces en la tierra se volvió un gran árbol...@. En otros
casos, la evolución gradual es provocada por un ser, dios o demiurgo.
Muy afín al proceso de evolución, espontánea o provocada, es
la metamorfosis, es decir, la transformación de un ser en otro -espontánea o determinada por alguna divinidad-. El concepto de Ametamorfosis@ es algo más complicado de lo que parece. Para nosotros, la
metamorfosis es realmente un cambio de esencia; en la conciencia mítica, el cambio no es de ninguna manera un cambio esencial, pues no
existe una separación y clasificación de especies o géneros análoga
con la nuestra.
Clase N11 4: 23-8-65
Los mitos naturales se refieren a diferentes objetos o seres naturales. En primer lugar, a los astros; son los mitos o temas que se denominan Aastrales@, y que exponen el origen de los astros, sus
movimientos, sus cambios y las relaciones entre los mismos. Un tema
muy especial, sumamente frecuente en los mitos astrales, es el catastrismo, que es la transformación de un ser, hombre o ser sobrenatural
en un astro. Naturalmente, cuando nosotros hablamos de Aastros@,
como de muchos objetos naturales, los consideramos como cuerpos
inanimados que, sometidos a leyes inmutables, siguen determinadas
órbitas. Pero de ninguna manera es éste el sentido de Aastro@ en la con48
ciencia mítica; por ejemplo, la luna, entre los esquimales, es un hombre; no es ni siquiera la contrafigura de un hombre, sino un hombre en
sentido -por así decir- morfológico. En varios mitos esquimales se
narra que, en los casos en que la luna se acerca a la tierra, se ve primero
una luminosidad borrosa y finalmente un hombre barbudo en un trineo
arrastrado por perros: es la luna.
Un segundo grupo de mitos naturistas son los animalísticos, sumamente abundantes en todas las culturas, pero presentes en mayor
número en las culturas cazadoras y recolectoras; estos mitos explican
también, como aitía que son, la presencia, caracteres y costumbres de
determinados animales. También en este caso debemos cuidarnos de
aclarar lo que entendemos por Aanimal@, pues el concepto de animal
como ser viviente, separado netamente del hombre por carecer de intención y voluntad, no es equivalente al que nos ofrece la conciencia
mítica. Por de pronto, los personajes pueden ser objetos-animales, pueden ser animales que proceden de hombres metamorfoseados, pueden
ser animales-hombres; es decir, animales que participan de ciertos caracteres humanoides, que tienen cierto tipo de comportamiento humano, que hablan, por ejemplo, o que durante el relato participan
ocasionalmente de caracteres humanos, como ocurre en el relato bantu
en el que se habla de unas aves -que representan espíritus de muertosde las que en cierto momento se dice que tienen brazos.
En resumen, resulta claro que tanto la figura del animal como el
concepto mismo del animal son muy vagos, y ofrecen una serie de
transiciones hacia lo humano. En la lengua de Nueva Caledonia, existe
un único término que refiere al animal y al hombre. Este concepto se
expresa como bao, que significa Aviviente@ y -como muy bien dice Leenhardt- indica Atodo viviente con un aire de humanidad@ [Leenhardt
1961]. También son frecuentes los animales-dioses que intervienen en
estos acontecimientos; es el caso de todos los antepasados totémicos,
que participan de caracteres humanos, animales y divinos.
Los cambios que explican los caracteres o la presencia de animales pueden darse por metamorfosis: hombres, plantas, objetos y animales de otra especie que se transforman, por diferentes causas, en un
animal. También puede ocurrir que ciertas características -o la exis49
tencia misma de animales- sean ocasionadas por accidentes, que son
frecuentísimos; por ejemplo, los casos de un animal sin cola, o con la
cola corta porque sufrió una mutilación, como es el caso de la liebre
patagónica, a la cual el avestruz le cortó la cola mediante una patada.
El armadillo tiene la coraza como si estuviera cortajeada en pedazos,
porque Elal lo castigó cortándola con un cuchillo. Todos estos accidentes pueden ser obra de hombres, héroes, dioses, o pueden ocurrir por
magia, metamorfosis, como castigo o como premio.
No hay que olvidar que los animales son aquí responsables, y
pueden ser castigados o premiados. No nos extrañemos: el sentido de
la responsabilidad del animal es algo que trasciende las culturas míticas y llega hasta nuestra propia civilización. Por de pronto, la responsabilidad y el derecho de los animales se halla en cualquier tipo de
cultura folk. Las mismas expresiones de Abueno@ o Amalo@, aplicadas
a un perro, o bien de perros Atranquilos@, Aasesinos@, todas implican la
atribución de una fisonomía humanoide a estos animales; o, por lo
menos, un acercamiento de estos animales a una personalidad humana
para hacerlos responsables y merecedores de castigos y premios.
Otro grupo de mitos naturistas se refiere a los vegetales. Como
es de suponer, son las culturas agrícolas las que tienen una mayor riqueza de este tipo de narraciones. Los mitos vegetales se refieren al
origen y caracteres de las plantas, especialmente de las cultivadas.
Aclaremos que, desde el punto de vista de una concepción mítica del
mundo resaltan, sobre el trasfondo de la totalidad de los objetos, solamente aquellas que se vinculan directamente con la vida. Las clasificaciones más o menos complejas de los vegetales, algunas muy
elaboradas y completas, se realizan principalmente en el radio de la
utilidad.
En los mitos vegetales es frecuente el tema del hombre o mujer
que se transforman en plantas domésticas. Se lo halla especialmente en
las culturas protoagricultoras de Oceanía, donde el tema esencial del
origen de las plantas cultivadas es la muerte -o generalmente el asesinato- de un personaje y luego, de ese hombre o sus partes, brotan las
plantas cultivadas. Es éste el tema que vincularía, según Volhard
[1949], el canibalismo a la agricultura primitiva. No solamente los
50
hombres pueden transformarse en plantas, sino también los dioses o
los héroes, pues la distinción entre hombres, héroes y dioses es muy
vaga, ya que todo hombre que actúa en el tiempo de los mitos es de por
sí un personaje heroico, en muchos casos con potencia especial, y superior a los hombres comunes.
Dentro de los mitos naturistas, se hallan también los mitos que
podríamos denominar topográficos y geográficos, que narran el origen
y las características de montañas, rocas, ríos, etc. Estas características
geográficas o topográficas, también se manifiestan en la metamorfosis
o en la acción de dioses, héroes o animales. Hay que aclarar que la
metamorfosis de un hombre o de un animal en un objeto o accidente
natural, hechos extraños a nuestra concepción del mundo, tienen una
significación distinta de la que puede tener para nosotros, pues falta
una clara distinción entre lo animado y lo inanimado; en general, los
objetos de la naturaleza, en las formas más totalitarias de la conciencia
mítica, tienen cierta forma de vida. No se trata siempre de un espíritu
que los anima, tesis que frecuentemente es una racionalización de la
animación, sino de una vida intrínseca de los seres de la naturaleza.
Esta concepción aparece también en la mitología clásica, como lo demuestra la lucha de Aquiles con el Escamandro, el río que corría cerca
de Troya. En la Ilíada no se hace mención a un espíritu del río, sino
que se trata del río mismo, la figura de río que habla y actúa. En la
Eneida, por el contrario, un poema que ya está fuera de la órbita del
pensamiento mítico, el dios Tiberino aparece como un ser con figura
humana, que emerge de las aguas del río Tíber. Sobre la base de lo
dicho, vemos que las metamorfosis son más explicables de lo que lo
son para una concepción tan rígida como la nuestra, que separa claramente a lo animado de lo inanimado, a la naturaleza del hombre.
Un quinto grupo de mitos y temas mitológicos naturalistas se
refiere a los orígenes o causas de ciertos fenómenos naturales cuya
magnitud, o cuyo aspecto pavoroso, conmueve particularmente al
hombre. Así sucede con los terremotos y los temblores. Es muy frecuente la narración que atribuye el origen del terremoto a seres aprisionados bajo tierra que, al sacudirse, mueven la tierra; es decir, ese
paisaje cercano que los hombres míticos consideran como la totalidad
del mundo. También el arco iris y los fenómenos uránicos en general
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son atribuidos, en algunos casos, a una divinidad que actúa en el trasfondo del cielo, o bien al cielo mismo, personificado.
Otro gran grupo de mitos, también etiológicos, son los mitos
cosmogónicos, narraciones relativas al origen del mundo o a partes de
él. Debemos aclarar ante todo que todos o la inmensa mayoría de los
mitos cosmogónicos no implican la idea de que el mundo es una unidad. La prueba es que la mayor parte -o la totalidad- de estos mitos se
refieren al origen de una porción del que es nuestro mundo de la tierra,
por ejemplo, o del cielo, y dan por supuesta la existencia de las otras
porciones. Es claro que una historia del mundo que se bifurca en su origen en dos historias distintas implica de por sí la inexistencia de una
idea de mundo unitario. A la recíproca, la idea de partes no unidas por
una única substancia no permite plantear un comienzo único.
Muchos de estos mitos cosmogónicos son relatos de construcción, es decir, narran el accionar de un dios o un demiurgo, ser que
actúa como constructor, extrae, elabora o construye. Citamos el mito
polinésico de la extracción de la tierra del mar mediante un anzuelo.
En otros casos, son los excrementos de ciertos seres que constituyen
la tierra.
Otro grupo de mitos cosmogónicos son los mitos de origen. El
mundo puede ser considerado como un conjunto de restos de un ser,
generalmente un ser gigantesco. Es un tema muy frecuente en los
mitos de Insulindia, y que se halla también en la antigüedad clásica. Un
ser es muerto y de sus huesos se originan las montañas, de su cabeza
surge el cielo y de su sangre las aguas.
Un grupo muy especial lo constituyen los mitos de descubrimiento. El mundo no es considerado como originado, sino simplemente como exis-tente, sin que se planteen sus comienzos. Desde otro
mundo, eventualmente de un plano celeste o de un mundo subterráneo,
llegan o salen los primeros hombres, y ocupan la tierra antes desierta.
Desde el punto de vista lógico, no se trata de un mito cosmogónico,
pero sí lo es desde el punto de vista de que relata el origen del mundo
humano.
Los mitos de creación propiamente dichos son los menos: el
mundo, o parte de él, es formado a veces por un acto de pensamiento
52
o de voluntad por obra de un ser divino, o por varios seres divinos que
colaboran entre sí.
Dentro de los mitos cosmogónicos, un tema sumamente interesante es el del levantamiento del cielo, que se produce por las causas
más dispares; en algunos casos, es la personificación del cielo en un
hombre que se levanta, y entonces constituye la bóveda celeste; otro
es el episodio de las mitologías clásicas y polinesias, en el que un hijo
nacido del abrazo del cielo y de la tierra empuja el cielo hacia arriba
y separa al padre de la madre -unidos en su abrazo- arqueando el cielo
en bóveda. En otros casos, los episodios son mucho más nimios, como
por ejemplo el de un animal que, al escaparse hacia arriba, arrastra al
cielo consigo. De todos modos, la idea del levantamiento del cielo nos
da una idea muy clara de la dimensión del mundo. El cielo no es muy
alto, el cielo se ha levantado, sí, pero no es inaccesible; está algo más
alejado de donde el hombre puede llegar con la mano, más alto que los
árboles más altos, más alto que las montañas más altas, que inclusive
pueden llegar a tocarlo. Por otra parte, hay muchos mitos en que los
hombres suben al cielo mediante una cuerda, mediante una escalera,
mediante un árbol, hechos todos que indican que en la conciencia mítica la extensión del mundo es muy limitada en lo que hace a su dimensión vertical.
Otro grupo de mitos es el de los mitos catastróficos. Son esencialmente mitos de destrucción, que cuentan cómo el mundo fue destruido y los hombres y los animales aniquilados. Esta destrucción del
mundo (o parte de él, porque puede ser solamente la tierra la que se
destruye, o en la que se eliminan las posibilidades de vida, en tanto
que el mar y el cielo permanecen, como en el mito del diluvio bíblico)
puede efectuarse por un diluvio, es decir, por lluvia o desbordamiento
de las aguas. El mismo tema del diluvio es una demostración más de
lo reducido del tamaño del mundo; solamente la idea de un mundo reducido en dimensiones puede explicar que el crecer de las aguas pueda
inundarlo todo.
El mundo puede también ser destruido por fuego, un fuego que
llueve del cielo, que viene de las entrañas de la tierra. Este tema se
percibe en el episodio bíblico de Sodoma y Gomorra, que fueron des53
truidas por el fuego y el azufre celestes. En muchos otros casos, el
fuego que destruye el mundo procede de autores o causas menos rutilantes: por ejemplo, existe un mito de incendio del mundo en el cual
se narra que dos pájaros carpinteros encendieron la estepa con su copete rojo.
La destrucción por cataclismos telúricos se vincula con los mitos
acerca del origen de los fenómenos naturales. Entre los nahua, una de
las destrucciones del mundo es justamente una destrucción por cataclismos telúricos.
Otro singular tipo de destrucción del mundo o de la humanidad
parece existir solamente en las altas culturas: es la rebelión de las
cosas. Los objetos, especialmente los utensilios, se rebelan en contra
del hombre, lo persiguen, lo matan y destruyen la humanidad. Es una
expresión típica de la idea de la animación de las cosas, de los instrumentos principalmente, lo que explicita de manera clara la falta de diferenciación entre hombre y cosas, entre lo animado y lo inanimado.
Este tema ha sido bien estudiado en las culturas peruanas, y en los trabajos de Imbelloni acerca del pensamiento templario [Imbelloni, J.
1939]. Allí podrán ver una representación de una figura mochica,
donde se ven varios artefactos que persiguen con mazas a los hombres
y los van matando.
Los mitos cataclismáticos se ofrecen cuando los cataclismos se
dan en formas impresionantes y totales y terminan con la destrucción
del mundo. Pueden, en parte, ser reducidos a los mitos naturalistas relativos al origen de los fenómenos como el temblor, la lluvia, etc.
Un tema un poco especial de estos mitos cataclismáticos, que
ha pasado al folklore europeo, es el de un hombre, un héroe o un dios
que sostiene el mundo y que, en cierto momento, por una causa cualquiera, deja de sostenerlo, y entonces el mundo o se derrumba o se sacude en temblores y terremotos. Es el mito de Atlas; mucho más
reducido, en el folklore de Italia meridional, es el mito de Colapesce
o Nicolás Pescado, quien sostiene una de las columnas que a su vez
sostienen Sicilia. Este hombre -un héroe- sostiene una de esas columnas, y en el caso de que se canse o debilite, tiembla la isla entera y
entra en erupción el Etna.
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Un grupo importantísimo de mitos etiológicos son los mitos antropogónicos, relativos al origen del hombre. En general, cuando se
habla de origen del hombre, se habla del origen del grupo en el cual el
mito es narrado. El sentido de humanidad, es decir, de la totalidad de
los hombres hermanados entre sí por un origen y un fin común, es un
hecho muy tardío en la historia. El concepto de humanidad termina
claramente, en la mayor parte de los grupos étnicos, donde terminan
las vinculaciones tribales. Inclusive las nomenclaturas étnicas, los
nombres que los grupos se dan a sí mismos, indican que el concepto
de hombre se limita prácticamente a los integrantes del grupo. Es el
caso de la expresión Abantu@: significa Alos hombres@, y los que no son
bantu, por la acepción contraria, no son hombres en el sentido pleno
de la palabra. Por otra parte, para la conciencia mítica, este concepto
de humanidad es el único posible, ya que se trata de toda la humanidad
que el hombre mítico conoce, con la cual participa y con la cual se
siente hermanado por costumbres, lengua y origen; los demás son enemigos o extraños, de todas maneras peligrosos.
El origen de la humanidad tiene también un aspecto de diferenciación sexual. En muchos casos el origen de la mujer es distinto del
origen del hombre. La mujer se ha originado de distinta madre y ha
aparecido en un segundo tiempo con respecto al hombre. Es muy frecuente el tema de los hombres solos, quienes, en un cierto momento,
encuentran a las mujeres, o bien a los cuales un dios brinda la mujer.
Es sabido que en la narración bíblica la creación del hombre y la creación de la mujer son dos episodios distintos y sucesivos.
Son numerosos los temas acerca de las antropogonías míticas. El
hombre, hecho de materia inanimada que es luego animada por un
dios, es una suerte de escultura a la cual se insufla la vida. Un objeto
cualquiera, una calabaza, una piedra, originan por metamorfosis o por
acción de una fuerza interna a los primeros hombres. Otro tema frecuente es el de la salida de los hombres de la tierra, generalmente de
una caverna o de un hoyo, a veces juntamente con los animales, a
veces en épocas distintas. Frecuentísima en las culturas agrícolas es la
idea del origen del hombre de un fruto, de una nuez de coco, de una
banana, que libera o se transforma en hombre o en mujer. Este tema ha
llegado a través del folklore popular hasta nuestra época: es la idea del
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nacimiento de los niños de frutos o de verduras. Hay un trabajo muy
interesante de Cocchiara [1954] acerca del nacimiento milagroso, en
donde se muestra esta vinculación estructural e histórica.
El quinto de los grandes grupos de temas antropogónicos es el
que narra el origen del hombre a partir del fragmento del cuerpo de un
dios. Este tema es bastante frecuente en los mitos antropogónicos de
las culturas totemistas, y es por ello que algunos tótems no son el animal completo, sino solamente una parte de éste, por ejemplo la pata,
la cabeza del canguro, etc.
Frecuente es también la transformación de dioses o de animales
en hombres, que tienen muchas veces, simplemente, el matiz de subrayar los caracteres humanoides que ya existían con anterioridad en el
animal-hombre originario. También se relatan transformaciones de
plantas enteras en hombre, o bien la salida de los hombres de una
planta.
Otro tema antropogónico es el origen de los hombres en otro
mundo, en un plano celeste o en un plano subterráneo. A veces el origen del mundo subterráneo se vincula también con el mito de la caverna, que funciona como puerta de acceso para los hombres que salen
a la superficie de la tierra. Por otra parte, esta idea de la presencia de
seres humanos o humanoides en otros mundos -el cielo, por ejemploes algo tan frecuente en la narración mítica que el descender de los
hombres del cielo o el hecho de salir de la tierra no parece ya milagroso. Un mito narra cómo una mujer sube al cielo y ve unos hombres
con la cabeza enterradas. Esos hombres, a los cuales propina puntapiés
de muy mala manera, no son más que las estrellas, cuyos ojos miran
hacia abajo.
El tema de los Asalvados@ es frecuentísimo, y generalmente se
vincula con los mitos catastróficos. Después de una destrucción del
mundo, o de parte de él, se salvan una o varias parejas que dan origen
a una nueva humanidad. El origen de la mujer, al cual ya hemos hecho
referencia, es un tema a veces separado del origen del hombre. A este
origen femenino se vincula un tema mítico muy frecuente, que se refiere al origen de los órganos genitales femeninos y al primer acto sexual. Aquí aparece otra vez el tema de los hombres solos, del primer
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encuentro con las mujeres, los primeros favores que estos hombres reciben de ellas, por ejemplo el cuidado y comida y, sucesivamente, la
formación de los genitales y el primer acto sexual, del cual se originan
los demás hombres.
Los mitos apocalípticos, por su parte, son narraciones míticas
que, contrariamente a las que hemos visto hasta ahora, se colocan de
una manera un poco vaga en el pasado, ya que se sitúan en un futuro.
Este Afuturo@ puede llegar a ser un pasado, pues puede tratarse de una
repetición cíclica de la destrucción del mundo. Los mitos apocalípticos
hablan de la futura destrucción de la humanidad, o bien de la futura
destrucción de panteones, de conjuntos de divinidades. El mismo término Aapocalipsis@ nos trae un ejemplo muy cercano a nosotros, el fin
del mundo del milenarismo cristiano. Desde el punto de vista de la terminación de los dioses, tenemos el clásico mito germánico de la futura
destrucción del Walhalla y de todos sus deidades.
Los apocalipsis se producen por varias causas que son justamente las que juegan en los mitos catastróficos: cataclismos, enfermedades, matanzas, y finalmente el tema de la rebelión de las cosas que
hemos visto anteriormente: los objetos se rebelarán y destruirán a la
humanidad.
Los mitos atropogónicos (no confundir con antropogónicos) se
refieren al origen de la muerte. La muerte es generalmente considerada
como la resultante de un castigo, de una culpa o de un descuido inmemorial. Hay que observar que, en la conciencia mítica, el matiz entre
culpa y descuido culposo es absolutamente indeterminado; es decir,
no es necesaria la intencionalidad de una acción para que ésta sea culpable. La infracción del tabú provoca la reacción de la potencia que se
ofende o se viola, independientemente de la buena o mala intención del
infractor. El castigo es determinado entonces, en general, por una culpa
cometida en relación con dioses, héroes, magos o cualquier otro ser potente. Una variante frecuente es el relato del personaje que descuida
algo que la divinidad le ha encomendado; entonces, cae la muerte
sobre los hombres. Otro relato muy común es el de un animal, al cual
el dios envía para avisar que los hombres no morirán; el animal, durante el camino, se entretiene y se olvida del mensaje, y cuando llega
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a los hombres repite lo contrario, y desde ese día los hombres mueren.
O bien el relato de los dos animales mensajeros: al camaleón, por
ejemplo, el dios confía el mensaje de vida, pero antes que llegue el
dios se arrepiente y envía a la liebre a decirle a los hombres que morirán; la liebre corre, llega antes, comunica el mensaje y los hombres
comienzan a morir.
Las culpas, en relación con dioses, héroes o magos pueden ser
responsabilidad de todos los hombres o de un antepasado; también,
como hemos visto hace un momento, de otro ser cualquiera, con el
cual aparentemente los hombres no tienen nada que ver.
Cierta vinculación con los mitos atropogónicos, porque a veces
se entrelazan entre sí, tienen los mitos relativos al paraíso perdido. En
ellos se relata un originario estado de beatitud de los hombres, y luego,
por culpas cometidas por ellos o por los antepasados, o tal vez por
otros seres, se origina la enfermedad, el trabajo, el parto con dolor, los
peligros, el hambre y también la muerte.
Otro grupo de mitos etiológicos es el de los mitos de civilización, que narran el origen de bienes culturales y las instituciones sociales, por ejemplo las artes, las técnicas, las armas, los instrumentos
o el fuego. Debido a ello es que ciertos aspectos técnicos de la vida y
de la cultura primitiva caben también en el estudio de la conciencia
mítica. La Aexplicación@ de los artefactos que se utilizan para determinado uso no es una explicación racional, que relaciona el utensilio
con el fin, sino una revelación. Es cierto que, desde el punto de vista
histórico, podemos pensar otra cosa, y hacer intervenir la inventiva racional o la causalidad. Esto puede ser o no cierto, pero, desde el punto
de vista tautegórico, no nos interesa averiguar lo que es la historia
Apara nosotros@ de ese instrumento, sino colocarnos en la situación del
hombre mítico, para el cual ese instrumento no es invención, sino revelación, o don. Cultivo y plantas cultivadas, técnicas mágicas de determinados grupos o alianzas (por ejemplo las sociedades secretas),
técnicas agrícolas, guerreras y de caza: a todo ello se refieren los mitos
de civilización. En ellos caben también los relatos acerca del origen de
los animales domésticos. Cualquiera haya sido la historia para nosotros
de estos hechos culturales, en la conciencia mítica no hay rastros de
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ella. Lo único a lo cual se refiere la conciencia mítica es el mito de
origen, ocurrido in illo tempore, que presta sentido, da explicación e,
inclusive, da vigencia social al bien de la civilización. Por otra parte,
son también mitos de civilización los relatos que refieren el origen de
instituciones, como las clases de edad o las regulaciones exogámicas,
las castas (el mito de origen de las castas indias, que relata cómo éstas
salieron de las diferentes partes de Brahma), la monarquía, la nobleza,
etc.
El origen de los bienes de civilización, en la mayor parte de los
casos, es obra de alguien que los ha donado, enseñado o revelado; todo
bien de civilización es, en principio, un don. Este don procede del
héroe tesmóforo, o bien de un dios, un mago o un antepasado. Hay
que notar que, en todos estos casos, tampoco se aclara cómo se realizó
la invención, lo que, en cierta medida, sería una racionalización mítica
de la invención. La invención es siempre un hecho consumado: Elal se relata- inventó el arco y la flecha; no se dice cómo los inventó. El
hecho, y no el proceso de invención, es el acontecimiento al cual se refiere la presencia del arco y la flecha entre los tehuelche.
Muy afines a los mitos de civilización son los mitos ritualistas,
que relatan el origen de los ritos y de las observancias. En este caso,
casi siempre hay una clara relación entre mito y rito. Es uno de los
casos típicos en que la narración mítica tiene una respuesta en el ritual,
aunque muchos mitos de civilización también la tienen, puesto que,
puede decirse, toda técnica con referencia mítica es un ritual. Ya sabemos que, a veces, aun cuando no hay una explicación del mito en estos
rituales, los ritos mismos no son más que una repetición muy concreta
del acontecimiento mítico que los ha idealmente originado. Concretamente, los mitos ritualistas pueden referirse a observancias: por ejemplo, los tabúes de los lugares sagrados o las cosas sagradas. También
se refieren al culto como un todo, es decir, al conjunto de actos cúlticos.
Hemos terminado con esto la enumeración de los mitos etiológicos. Existe ahora un grupo de mitos, más reducido y difícil de discriminar que el anterior, que reúne a los mitos no etiológicos; es decir,
mitos que no dan respuestas, sino que simplemente se refieren a narra59
ciones de acontecimientos que no tienen una relación inmediata con el
presente.
En primer lugar, tenemos los mitos divinos. Suponen con frecuencia una estirpe divina anterior a los hombres. A veces, las narraciones míticas se prolongan en ciclos de acontecimientos relativos a
dioses o seres divinos, sin haber ninguna referencia al mundo del presente, al mundo humano. Es cierto que muchas veces estos ciclos de
narraciones divinas terminan con la creación del hombre o la creación
del mundo; o bien se entreveran, en cierta etapa de la narración de
acontecimientos divinos, referencias a las antropogonías o a las cosmogonías, o a cualquier otro tipo de mitos que hemos visto dentro de los
etiológicos.
Los personajes que actúan en estos mitos divinos pueden ser
animales-dioses, o bien personajes humanos o casi humanos que luego
se van al cielo o simplemente muy lejos. Este tema es frecuente en los
mitos referentes al Dios Uránico: muchas veces éste vive en la tierra
junto con los hombres, y en un cierto momento se va al cielo y se confunde prácticamente con él. En tercer lugar, puede tratarse de dioses
que revisten formas animales. Finalmente, los relatos de antepasados
divinos, relacionados íntimamente con los dioses, son mitos que también podemos dar como divinos.
Las relaciones entre estos personajes son varias, pero pueden
reducirse, a grandes rasgos, a relaciones de carácter genético (es decir,
unos originan a otros), como en la teogonía griega; o de creación (uno
de ellos forma o crea al otro), como en el relato tradicional acerca del
origen de los ángeles. Otro caso especial es el del origen por formación, como es el relato de Atenea, que sale de la cabeza de Zeus.
Aparte de los personajes divinos, en estos mitos no etiológicos
pueden actuar personajes heroicos. Un héroe, desde el punto de vista
empírico, es un personaje humano que tiene poderes excepcionales.
El término Ahumano@ incluye también formas humanoides, como animales-hombres u hombres-animales. Muy frecuentemente, los mitos
heroicos se vinculan a los mitos etiológicos, cuando el héroe también
es un tesmóforo. Es el caso de casi todo el ciclo de Elal entre los patagones, ciclo básicamente heroico, pero en el cual el protagonista es
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también un tesmóforo: aporta al hombre una cantidad de invenciones,
y a él se refieren, como personaje central, numerosos episodios etiológicos, animalistas, naturistas, etc.
Los héroes totémicos participan en un grupo de relatos míticos
que puede, en principio, no manifestar ninguna etiología implícita. Del
mismo modo, tampoco lo hacen los relatos de magos poderosos que
actuaron en otras épocas. Con las aventuras de héroes nos acercamos
bastante a la leyenda, aunque muy frecuentemente sus protagonistas
humanos tienen relaciones con héroes o dioses. Los ejemplos serían infinitos, como es infinita la fantasía, pero los temas a los que más recurren son los viajes a países desconocidos, a mundos diferentes, al cielo,
bajo tierra, al país de los muertos, al fondo del mar. También es frecuente la lucha, el enfrentamiento con monstruos, con dioses, con animales monstruosos o humanoides, con cualquier cosa o ser que se
oponga de un modo u otro a la marcha, al camino del héroe.
Clase N11 5: 26-8-65
Nos ocuparemos hoy de un tema que entra ya de lleno en nuestra
problemática: las relaciones entre conciencia mítica y narración mítica,
para llegar así a una definición de la primera. El tema es difícil, porque
necesitaría, para ser comprendido a fondo, el conocimiento de algunos
conceptos y hechos que solamente dentro de varias clases estaremos
en condiciones de dominar. Pero, por otra parte, no podemos posponer
este tema, pues, a su vez, es necesario delimitar y comprender muchas
otras cosas que explicaremos en las próximas clases. El saber es un
proceso circular y no tiene verdadero comienzo. Puede, eventualmente, buscarse el camino didácticamente más cómodo, pero desde
un punto de vista lógico, la ordenación de los temas puede no corresponder al orden cronológico con que los hechos y los conceptos se van
exponiendo.
Tenemos que ocuparnos, en primer lugar, de las relaciones que
existen entre la narración mítica y la vida vivida, es decir, entre el
tiempo de los mitos y lo que se actúa, lo que se hace, lo que se experimenta concretamente en todos los niveles de la conciencia.
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En primer lugar, debemos admitir que existe una escasa profundidad cronológica de la vida en los pueblos que viven en la conciencia
mítica. Quiero decir que la Ahistoria@, el recuerdo colectivo de esas
culturas, es muy breve: no va más allá de los recuerdos de dos o tres
generaciones, a menos que ya exista un sistema mnemónico organizado, hecho que solamente se da en las civilizaciones superiores. Podemos decir que la historia primitiva está Acomprimida@ en
generaciones. Estas generaciones son siempre tres: lo eran hace un
siglo, hace mil años y lo son hoy en día. Al mismo tiempo que el recuerdo histórico va ampliándose, digamos así, en el futuro, va retrayéndose en el pasado; sigue, como el carro al caballo, la vida del
hombre, quedando siempre pegado a ella, sin aumentar su extensión y
su distancia. Esta escasa profundidad temporal de la historia primitiva
implica que el tiempo de los mitos, que la civilización occidental coloca en un pasado muy alejado, para los pueblos que viven en la conciencia mítica es, cronológicamente, muy cercano.
No solamente es muy cercano desde el punto de vista cronológico, sino que lo es también en el sentido de que el límite mismo entre
tiempo de los mitos y tiempo histórico es muy vago, muy poco definido, tanto que los acontecimientos del tiempo mítico y los de la historia se confunden e imbrican unos en los otros. Tanto la
Acomprensión@ del tiempo histórico como la ausencia de un límite con
el transcurrir mítico son expresiones de la falta de sentido de devenir,
tanto en el tiempo vivido como en el tiempo de los mitos. Ambos hechos, en suma, no son más que la manifestación concreta de esta carencia del devenir. Ya hemos dicho que la historia primitiva se desplaza
junto con la vida, impidiendo así una perspectiva hacia el futuro. Falta
entonces la perspectiva temporal, que en nuestra civilización nos permite ubicar, casi de una manera gráfica, los acontecimientos del pasado
y del futuro. Para nosotros, los acontecimientos se disponen casi visualmente, en un escorzo que va desde los más cercanos, más precisos
y claros, hacia los más alejados, que se hacen cada vez más nebulosos.
En la conciencia mítica, esta perspectiva no puede existir; se dan acontecimientos más o menos claros en un tiempo que tiene la presencia de
un recuerdo y luego hacia atrás, sin transición definida, el tiempo de
los mitos. Pero, mientras que nuestro pasado más remoto implica un
62
devenir, el tiempo de los mitos es un tiempo sin devenir, un tiempo en
el que los acontecimientos no se dan en una sucesión integrada, sino
en un único momento temporal. No existe una verdadera ordenación
cronológica de los diferentes mitos que no sea la de la exposición, y
tampoco existe una ordenación lógica y necesaria de esos mitos.
Existe, simplemente, un lapso en donde todos los acontecimientos se
dan, en cierto modo, todos al mismo tiempo. Por ello, cuando queremos ubicar cronológicamente ese tiempo inmóvil, lo podemos hacer
únicamente en relación con nuestro tiempo histórico, pues, si nos quedáramos en él, no tendríamos asidero para disponer los acontecimientos uno respecto del otro.
Vista la imposibilidad de Asituar@ de algún modo el tiempo de los
mitos, se nos plantea un interrogante: )qué diferencia existe entre el
tiempo de los mitos y el tiempo histórico? Existe sí, una diferencia,
pero se trata de una diferencia que no es de Asituación@ ni de Anaturaleza@, sino de intensidad. Lo que hemos dicho hace que el tiempo mítico se ubique en un pasado muy próximo, sin transición esencial con
la vida, presentándose entonces como una especie de continuación
hacia el pasado del presente: un pasado-presente. Sin embargo, el
tiempo de los mitos tiene más potencia que el tiempo de la vida. En el
tiempo de los mitos, los acontecimientos indican que el milagro es un
acontecimiento diario. Todos los acontecimientos que ocurren en el
tiempo de los mitos tienen un matiz milagroso. Por otra parte, los acontecimientos potentes del presente, para dar razón de su potencia, deben
referirse forzosamente al tiempo mítico. Mientras que en la vida, en
esta breve historia de los pueblos míticos, lo sagrado y lo profano se
alternan, en el tiempo de los mitos todo es sagrado.
Resumiendo: el tiempo de los mitos -al que se refiere la narración mítica- y la vida están muy débilmente separados entre sí; no podemos percibir claramente una sucesión cronológica ni podemos
percibir con claridad una diferencia sustancial entre ellos; únicamente
podemos percibir una diferencia de potencia. El tiempo de los mitos
se imbrica con el presente vivido. Pero esto implica, entonces, que las
mismas formas de conciencia, de pensar y de actuar, y los mismos
seres que existen en el tiempo de los mitos, es decir, en la narración mítica, se dan también en la vida. Resulta fácil demostrar que es así. En
63
primer lugar, los seres míticos actúan en la vida. Aquellos dioses que
actúan en la narración actúan también hoy. En segundo lugar, las mismas formas de concebir el mundo que son propias del relato mítico
las encontramos también en la vida cotidiana. Cuando el relato que
hace referencia a las relaciones de los astros considera la Anaturaleza@
como constituida por seres dotados de voluntad e intención, vemos
que esta concepción de la naturaleza no se limita a los tiempos míticos,
sino que se da también hoy, pues la relación entre los astros es actualmente también una relación entre seres dotados de voluntad y potencia.
Quiere decir, entonces, que esta estructura de pensamiento, que podríamos definir de una manera global como el dato como el otro, actúa
tanto en la relación mítica del tiempo de los mitos, como en la vida de
todos los días.
Si el pensar mítico está presente en la vida, también lo está el actuar mítico. El mismo principio de identidad qu une al símbolo y a la
realidad que hace posibles los acontecimientos de la narración mítica,
lo encontramos en la vida ritual. Por otra parte, el relato mítico se integra en la vida como referencia del actuar. La explicación, la razón de
ser de una determinada actitud, tanto ética como ritual, se explica y
tiene su razón de ser únicamente en el horizonte mítico que, de este
modo, también se integra en la vida de todos los días. Otra forma de
la integración del relato mítico en la vida se halla en su función de respuesta y explicación del mundo, lo que significa que la narración mítica no es algo desinteresado y colocado en el museo del pasado a mero
título de curiosidad, sino algo que da razón de ser, que explica, que da
una respuesta al mundo y determina el actuar de los hombres en él.
Todos los mitos etiológicos, por definición, son mitos de respuesta y
de ubicación para la acción.
El relato mítico no se ubica, por ende, en un pasado teórico, sino
que se prolonga en el presente y se integra con la vida. Podríamos decir
que el horizonte mítico está omnipresente en la vida; cualquier actuación, cualquier ente que actúa en la vida diaria de los pueblos míticos
tiene conexión y referencia al tiempo de los mitos. Es claro, entonces,
que la narración mítica y la vida, si bien a primera vista pueden parecer
dos mundos diferentes, son prácticamente el mismo. No hay una diferenciación cronológica ni una diferenciación estructural. La vida se
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refiere y se remite continuamente al mito; el mito, a la vez, invade
continuamente la vida. Toda diferenciación que establezcamos entre el
tiempo de los mitos y la vida no es sino una proyección arbitraria de
nuestra propia concepción de la historia. Nosotros disponemos de
nuestra propia concepción del devenir. Disponemos de una profundidad cronológica, por lo cual estamos en condición de situar el tiempo
mítico con respecto al tiempo histórico. También poseemos otra estructura de conciencia, la conciencia racional, y por ello podemos individualizar a la conciencia mítica y separarla cualitativamente. Pero
el mito nosotros lo vivimos hasta cierto punto, y lo vivimos de una
manera muy especial. El hombre mítico no puede ni situarlo ni separarlo; para él, hay una irrupción del mito en la vida y la diferenciación
entre ambos es exclusivamente una diferenciación de potencia, no ya
cronológica o estructural.
Lo dicho es sumamente importante por varias razones. En primer lugar, porque nos permite advertir el camino que hemos elegido.
Nos permite estar seguros de que las estructuras de conciencia que
vamos a percibir en el relato mítico las vamos a encontrar también, en
principio, en la vida de todos los días. Y nos permite también estar seguros de que, cuando identifiquemos alguna estructura de conciencia
en la vida, podremos ampliarla al tiempo de los mitos. Podemos afirmar, entonces, que el principio metodológico de vincular vida y mito,
bajo el signo de una misma forma de conciencia, es correcto y -al
mismo tiempo- útil.
Podemos hablar, ahora, de ese signo que designa tanto a la vida
cotidiana como al tiempo de los mitos. Este signo común es el objeto
de nuestro estudio: la conciencia mítica. )Qué es la conciencia mítica?
Diremos que es una forma de pensamiento y de vida que hace posible
y da sentido a determinadas actuaciones y entes, tanto en la narración
mítica como en la vida. Concretamente, consiste en ciertas estructuras
de pensamiento-vivido que explican la vida mítica.
Es necesario aclarar en seguida que la autoconciencia de estas
estructuras no tiene importancia a los efectos de su aplicación, porque
es claro que una conciencia de la conciencia mítica implica ya contraponerle otro tipo de conciencia, mientras que la conciencia mítica se
65
da, en los pueblos míticos, al nivel de la vivencia. Tiene importancia,
tan sólo, el hecho de que solamente a través de estas estructuras son
posibles determinadas concepciones de la realidad y determinadas formas de actuar en relación con ellas. Tomemos como ejemplo una práctica de la magia simpática, que coloca en relación objetos separados en
el espacio y en el tiempo. Esta relación es posible únicamente con una
determinada concepción del espacio y el tiempo calificados. En la creencia de la efectividad del acto mágico, empero, y en la realización de
este acto, se dan simultáneamente la creencia en su eficacia y cierto
tipo de experiencia que lo confirma. El mago no actúa, entonces, sobre
la base de una teoría de la magia, sino actúa creyendo que su actuar es
eficaz, y se basa en una cierta experiencia que le comprueba que su actuación es eficaz. El mago no es un teórico, es un práctico, y su teoría
se adhiere y se desenvuelve con la práctica. La autoconciencia de las
estructuras que dan sentido al acto mágico no surgen de la reflexión
comparativa con otro tipo de conciencia que el mago no posee.
La experiencia de la eficacia de la magia es un problema que
debemos considerar de por sí. Una vieja objeción a la teoría intelectualista es la siguiente: )cómo es posible que, a pesar de los reiterados
fracasos de las prácticas mágicas, los magos sigan creyendo en ellas?
Se habló entonces de una Aimpermeabilidad@ del primitivo a la experiencia, afirmando que la conciencia mítica sería insensible a la experiencia. Es una manera de rodear el problema sin resolverlo, pues
deberíamos explicar entonces por qué el primitivo es impermeable a
la experiencia, pues si la humanidad hubiese sido constituida por tontos, no habría podido subsistir tantos milenios. El problema encuentra
su solución tan sólo en una revisión del concepto mismo de experiencia. Por Aexperiencia@ entendemos la verificación de algún hecho. Pero,
si pensamos en ello, la verificación de un hecho se basa en patrones y
procedimientos. Estas ideas y juicios no proceden de la nada, ni son
obra de una inspiración divina, sino que son la consecuencia de una determinada concepción del mundo. Por lo tanto, también el concepto
de experiencia y, por consiguiente, el motivo de que se considere válida una experiencia están determinados por los supuestos que provee
una determinada concepción del mundo. Un sistema de verificación
tiene sentido únicamente en una manera de pensar previamente defi66
nida. El establecimiento, por ejemplo, de una ley física y la verificación de la misma, tienen sentido únicamente en un universo que, en
primer lugar, admita el principio de una legalidad inmutable y, en consecuencia, la repetición de un hecho en las mismas circunstancias. Este
aspecto de una concepción del mundo, previamente definida, puede
serlo de manera consciente, como lo es para los hombres de ciencia o
los epistemólogos, o puede aplicarse simplemente en la vida, como es
el caso de la mayoría, que actúa inconscientemente según los cánones
que se derivan de una concepción newtoniana del universo. Esto nos
lleva a pensar que nuestra experiencia, nuestros conceptos de experiencia y verificación, no son algo dado de una vez por todas en la historia de la humanidad, sino algo adquirido, conquistado si quieren,
algo que pertenece, como un momento particular, al proceso del devenir del espíritu.
En la conciencia mítica hay también experiencia y verificación,
pero basadas en otra concepción del mundo: los hechos que para nosotros serían negativos con respecto a una verificación, se explican y se
hacen positivos en un determinado sistema de pensar. Vamos a ejemplificar: nosotros admitimos, sobre la base de nuestra concepción de
la experiencia y de la experimentación, que si un procedimiento curativo es eficaz, debe actuar en la totalidad o en la gran mayoría de los
casos en que se aplica, pues, sobre la base de un mundo legal, esperamos una relación constante entre una causa y un efecto. Nos basamos,
entonces, en una concepción legal del mundo, en donde necesariamente a cierto hecho ha de seguir otro, y solamente ése. Pero en la
conciencia mítica, los seres no actúan automáticamente sobre la base
de una legalidad extrínseca, que actúa en forma -llamémosla así- anónima, sino que actúan en una intrincada relación de intenciones, voluntades y potencias. Por ello, si el acto de terapia mágica fracasa, su
eficacia no es puesta en discusión. Puesto que otras veces ha sido eficaz dentro de esa concepción intencional del mundo, el acto mágico ha
fracasado esta vez, por ejemplo, porque otro mago ha realizado una
práctica opuesta, o acaso haya intervenido una potencia superior. De
ahí que el mismo fracaso se transforme en una verificación positiva de
las formas de conciencia que preside el éxito.
67
La verificación, por lo tanto, existe también en la conciencia mítica, pero basada en otra concepción del mundo y, en consecuencia,
en otros patrones y en otros principios. Un ejemplo más lo hallamos
en el episodio de las tres mujeres, una de las cuales fue comida por un
cocodrilo, hecho citado por Lévy-Bruhl [1922]. Dentro de nuestra concepción del mundo apelamos a la casualidad: fue una casualidad que
el cocodrilo, que generalmente no come seres humanos, haya comido
a una mujer; fue casualidad también que el reptil comiera a esa determinada señorita y no a otra. Pero nosotros no establecemos en el cocodrilo una intención, ni tampoco pensamos que alguien haya podido
transmitirle su intención. Es claro que si nosotros establecemos que
una intención haya guiado al cocodrilo, toda nuestra explicación no
tiene sentido. Sí lo tiene, en cambio, la que admite que el cocodrilo
comió a una mujer, no por casualidad, sino porque quiso comerla; y
además comió a esa precisa mujer porque efectivamente quería devorarla a ella, y no a otra. Es claro entonces que la idea de experiencia,
de verificación, se da tanto en la conciencia mítica como en el pensamiento científico moderno, pero sobre la base de diferentes premisas.
En el segundo caso, se parte de la idea de seres que actúan de una manera automática, legal, sin voluntad propia; en el primero, se arranca
del supuesto de que todos los seres actúan con intención y voluntad.
Hemos dicho que la conciencia mítica es una forma de pensamiento y de vida que da sentido a determinadas actuaciones y seres.
)Qué significa dar sentido? El hombre mítico considera que un determinado ritual es eficaz. A la luz de la razón, un ritual no tiene por qué
tener ninguna eficacia de por sí. Son palabras y actos cuya experiencia
podemos explicar en una historia del ritual mismo, pero ello no nos da
una razón para justificar su eficacia. Debe existir, entonces, una manera de pensar, o una manera de pensar y vivir, que da sentido y eficacia a este proceder. Esta estructura de pensamiento-vida es la
conciencia mítica. )Qué sentido tiene, por ejemplo, Aasumir una actitud@ frente a un animal o frente a una planta? Desde nuestro punto de
vista, esto no tiene ningún sentido: es un error, una ilusión, tal vez una
locura. La razón de ser de este comportamiento la hallamos solamente
en una concepción social del mundo, estructura de pensar y de actuar
que lo hace parte de una peculiar forma de pensar y de vivir que es la
conciencia mítica.
68
Naturalmente, la conciencia mítica es, en cierto sentido, una abstracción. Inclusive hemos admitido que la actuación mítica no implica
de manera necesaria la conciencia de una teoría de este actuar. Por este
motivo la conciencia mítica se revela concretamente en hechos, entes
y actuaciones. A veces se dan concreciones de la conciencia mítica en
las que se revela, se muestra en acontecimientos y entes metahistóricos. Otro caso es la religión, donde la conciencia mítica se refiere a
acontecimientos y entes históricos, pues los actos mágicos y religiosos
se remiten continuamente a un horizonte de este tipo. En resumen:
cuando la conciencia mítica se refiere a acontecimientos y entes
Ahistóricos@, a hechos y acontecimientos de la vida vivida, es una de
las posibles acepciones de religión.
Sin embargo, examinada con más rigor, esta idea no es del todo
correcta. Hemos utilizado Ametahistórico@ e Ahistórico@ como términos
antagónicos que enfrentan dos campos de concreción de la conciencia
mítica. Pero vimos que la diferenciación entre el tiempo de los mitos
-es decir, el tiempo metahistórico- y el tiempo de la vida -es decir, histórico- es muy difícil de sostener, y a veces incluso prácticamente inasible. En consecuencia, ha de existir una articulación y una
imbricación constante entre la narración mítica y la religión. Y este
hecho es prácticamente la experiencia más inmediata que puede realizar alguien que empiece a preocuparse por este tipo de estudios. La
irrupción constante del mito en la vida, la referencia de la vida al mito,
la imposibilidad de establecer un límite entre tiempo de los mitos y
tiempo no mítico, hace que toda diferenciación entre tiempo metahistórico y tiempo histórico no sea sino una polarización dentro de una
continuidad.
Sin embargo, nos hallamos aún en una interpretación intelectualista de la conciencia mítica. Hemos hablado de pensamiento y de
vida, pero no aclaramos todavía la unidad que existe entre ellos en la
conciencia mítica. En efecto, en la conciencia mítica pensamiento y
vida se dan en un solo acto: podríamos decir que se piensa actuando.
Por lo tanto, no es solamente una estructura de pensamiento, sino que
es también una estructura de existencia o -en términos más ampliosuna estructura antropológica, que hace al pensamiento y vida al
mismo tiempo.
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Por todo lo que hemos dicho, es claro que cualquier tentativa de
considerar a la narración mítica separada de la vida nos lleva, forzosamente, a una abstracción. Es decir, la narración mítica, considerada
de por sí, sin referencia a la vida, es tan sólo una concreción abstracta
de la conciencia mítica. Esta abstracción puede considerarse como un
recurso metodológico, cuando la narración mítica de por sí se percibe
como el primer paso en el estudio de la conciencia mítica, para considerarla luego en su interrelación con la vida. Pero el peligro propio
del enfoque de la conciencia mítica a partir de las narraciones es considerar esta abstracción metodológica como una realidad en sí; es decir,
el error es ver los mitos como algo que puede separarse de la vida, tal
como ocurre justamente cuando, históricamente, se van separando de
la vida y quedan como unos caparazones vacíos.
)Cómo puede mantenerse o recuperarse la unidad entre la narración mítica y la vida?: Considerando ambas como diferentes concreciones de una única estructura que es la conciencia mítica, y
considerando, además, que la conciencia mítica no es una teoría, ni
una formulación teórica, sino una forma de vida.
Para aclarar lo dicho, nos referiremos al papel de la conciencia
mítica en la emergencia del hombre. Podríamos decir, en efecto, que
la conciencia mítica es lo que hace posible que el hombre se distinga
del mundo. Esta forma de pensar y de actuar es la primera que da sentido a la relación hombre-mundo, pues la primera vez que el hombre
se coloca frente al mundo lo hace concibiéndolo míticamente. Este
mundo mítico hace que el hombre se sitúe en un ambiente hecho a su
semejanza, y le permite así encontrar un comportamiento. Dicho de
otro modo, cuando el hombre se enfrenta con el mundo, debe asumir
cierto tipo de comportamiento, pero habiendo abandonado lo que es el
comportamiento puramente reflejo e instintivo del animal, se encuentra entonces ante un universo que en cierta medida le es extraño, pues
ya no participa de él. )Cómo reencuentra entonces una posibilidad de
comportamiento? Concibiéndolo a su imagen, imaginándolo, por
ejemplo, como constituido por seres animados, con los cuales se pueden trabar relaciones, sobre los cuales se puede influir, a los que se
puede obligar -hasta cierto punto- a obedecerle. Naturalmente, no se
trata aquí de una teorización del mundo anterior a la acción, sino de
70
una acción-teoría. Cuando el niño anima los objetos, no está formulando una teoría previa, sino que lo hace pues ha de comportarse, colocarse frente a ellos de alguna manera. La formulación de la teoría y
la actuación de la teoría se dan en un único momento. La situación del
niño que construye un mundo a su imagen para enfrentársele es muy
análoga con el enfrentamiento que tuvo el hombre mítico en los comienzos de la humanidad. Por ello, el sentido de humanidad del hombre primitivo le es dado justamente en este crear un mundo a su
imagen, no ya por una razón de conocimiento desinteresado, sino para
ubicarse en él, para tomar una posición frente a él y, en consecuencia,
para poder actuar en él.
Otro aspecto de la conciencia mítica como estructura de existencia es el de la verdad. El hombre mítico vive, de manera exclusiva,
en un mundo mítico. Por lo tanto, le es imposible reconocer a la conciencia mítica como tal. Para reconocerla, debería enfrentarla a otra
posible conciencia que no conoce. En consecuencia, para dudar de su
concepción del mundo, es decir, de las estructuras de pensamiento y de
acción que dan sentido a ese universo, debería necesariamente tener
como contrapartida otras estructuras de pensamiento-acción. Careciendo de ellas, la verdad del mito deviene Ala@ verdad, la única verdad
posible. Solamente más tarde, cuando surge la conciencia racional,
aparece otra forma posible de pensar y de actuar. Se enfrenta esta manera de concebir el mundo con la razón, y nace la conciencia de dos
verdades, dos actuaciones posibles. Aparecen así la mitología y las
ciencias de la religión. En resumen: la duda acerca del mito es posible
tan sólo cuando se hace consciente, cuando existe ya otra forma de
pensar y de actuar.
Hemos visto que la conciencia mítica no es un saber desinteresado, sino que se manifiesta en la acción. Vimos cómo la verdad no es
una verdad teórica, sino una verdad de afirmación vivida; la verdad
de quien no puede tener otra y vive esa verdad como única. Vimos
también que la función del mito es ubicar al hombre en el mundo; un
mundo formulado por él a su imagen y semejanza, que le permite
cierta forma de acción para garantizar su existencia y asegurarse frente
a la inseguridad y al miedo. El hombre mítico no es un teórico ni un
científico; es un hombre que conoce y vive para asegurarse su existen71
cia. Su conocimiento, diríamos nosotros, es puramente instrumental.
No existe en él una teoría del mito, sino -únicamente- un mito vivido
como necesidad de vida. El mito, entonces, no otorga un conocimiento
teórico, sino que soluciona cuestiones de vida, pues es una manera de
ubicarse en la realidad y de formular, no ya teorías, sino normas.
Desde otro punto de vista, la conciencia se ofrece como garantía.
Esta garantía se concreta en la anulación del devenir abierto. La Ahistoria@, nuestra historia abierta al devenir, es una historia abierta también a la inquietud. Nosotros no tenemos seguridad en el futuro, pues
en él pueden darse infinitas posibilidades. Frente a esta historia abierta
a la inquietud y a la inseguridad, la conciencia mítica traza una historia
cerrada, repetitiva. En nuestra historia siempre puede ocurrir algo
nuevo; en el acaecer de la conciencia mítica, nunca ocurre nada nuevo.
Toda acción se refiere a un modelo ejemplar, es la repetición de una acción ejemplar, y los seres se mueven y actúan con referencia a una
ejemplaridad de los tiempos míticos. No puede ocurrir nada fundamentalmente nuevo. El mundo es, ha sido y será siempre el mismo. Por
eso puede decirse que toda experiencia en la conciencia mítica se resuelve en un fenómeno ya visto. Lo que ha ocurrido ocurrirá; lo que
ocurre, ha ocurrido ya.
Si aparece algún tipo de inquietud, no se tratará de una inquietud
abierta, una inquietud hacia posibilidades imprevisibles, sino una inquietud cerrada, determinada por voluntades y por intenciones que
pueden ser eventualmente malignas, pero siempre igualmente malignas. Frente a este tipo de inquietud, el hombre mítico también tiene
sus recursos, que son justamente los recursos que la misma conciencia
mítica le brinda. En este mundo sin devenir, el mal es siempre el
mismo, siempre previsible y controlable con acciones y técnicas que
son también previsibles.
Clase N11 6: 30-8-65
Nos ocuparemos ahora de la delimitación concreta de la conciencia mítica. En primer lugar, tenemos que averiguar si la conciencia
mítica se da en determinadas culturas o períodos históricos, o bien si
se trata de una estructura antropológica permanente, por lo cual su
72
clara presencia en los pueblos primitivos no implica su ausencia, sino
simplemente un diferente grado de intensidad. Para ello debemos remitirnos a la diferenciación que expusimos en otra oportunidad entre
culturas Abárbaras@ y culturas Aciviles@. Sabemos que corresponde,
entre otras cosas, a la diferenciación entre historia y prehistoria. Profundizando más este aspecto, vemos que la historia como acaecer (res
gestae), puede referirse de dos diferentes maneras, a saber, en sentido
historiográfico y en sentido antropológico.
En sentido historiográfico, la Ahistoria@ se inicia con la aparición
de la escritura y su límite cronológico y real es el de los pueblos con
escritura. Naturalmente este límite es empírico y provisional, pues el
descubrimiento de nuevos textos puede hacer ingresar a la historia culturas y pueblos que anteriormente permanecían fuera de ella.
Más esencial y profundo es el concepto de historia para la antropología. En ese sentido, la Ahistoria@ corresponde a la superación de la
conciencia mítica, al abandono de esa forma de pensar y de vivir, con
la que la civilización occidental ha polemizado a lo largo de todo su devenir y frente a la cual se ha afirmado en su originalidad. De este
modo, el límite de la historia en sentido antropológico trasciende el
marcado por la escritura. En efecto, pueden caber en esta historia pueblos con escritura, pero aún sumergidos en la conciencia mítica. De
ahí que la permanencia en la conciencia mítica de una cultura es lo
que la hace tema de la prehistoria en sentido antropológico.
Este concepto de historia en sentido antropológico se refleja en
los últimos escritos de Husserl. El problema de que la originalidad del
pensamiento occidental se funda en su racionalidad. Para Husserl hay
un límite muy neto entre Occidente y la humanidad restante, pues si
bien el concepto de lo humano abarca todo el devenir de la humanidad,
es decir, también la prehistoria, hay un sentido más cabal de humanidad a partir de que los pensadores griegos enfrentaran por primera vez
el mundo racionalmente. Según Husserl, existe una diferencia tan marcada entre esta humanidad y la otra como la que existe entre la conciencia mítica y las manifestaciones irracionales de la vida. En otros
términos, la distancia que separa al hombre racional del mítico es casi
igual a la que separa al último de las formas animales. Se desintegra
73
de este modo un concepto muy arraigado entre nosotros, el concepto
de Ahumanidad@ como comunidad de todos los hombres. El pensamiento de Husserl lleva a la postulación de dos diferentes estructuras
humanas, entre las cuales no existe una diferencia mucho más profunda que la que la tradición occidental postcristiana ha venido sosteniendo hasta el momento.
El comienzo de la historia en sentido antropológico comienza
entonces con el abandono de la conciencia mítica. La prehistoria es la
permanencia en la conciencia mítica. Por otra parte, la heurística prehistórica se basa exclusivamente en documentos exteriores que integran lo que comúnmente llamamos Acultura material@. La necesidad
de utilizar esta documentación puramente exterior, que se vincula con
la falta de escritura, motiva que el hombre prehistórico no sea testigo
de su actuar. No lo es en el sentido de que no ha dejado testimonios
conscientes de su quehacer. Si bien es cierto que la manifestación inmediata de esta carencia de testimonio es el hecho de no tener escritura, ello no es quizá la razón última. Esta razón es la que subyace a
la presencia o a la ausencia de la escritura, pues es claro que el invento
de la grafía no necesita ni grandes recursos técnicos ni ese conjunto de
conocimientos previos que son necesarios para llegar a una invención
técnica. La escritura no es sino una forma de dejar cierto tipo de testimonio intencional de una acción, cuando éste reviste un gran interés.
Queda por ver si -y en qué grado- interesa al hombre prehistórico dejar
este tipo de testimonio. Ahora bien, todo hace pensar que este interés,
a nivel de la conciencia mítica, no ha de ser muy grande. En efecto, el
sentido de la vida y del mundo en la conciencia mítica residen en la repetición. No existe en ella un devenir abierto, un futuro como el que
existe para el hombre histórico. De ahí que el concepto de prehistoria
se nos revela, no ya como un concepto heurístico basado en el tipo de
documentación, sino fundado en la calidad misma de los acontecimientos.
En la historia se dan hechos siempre nuevos, y por lo tanto abiertos hacia un porvenir. En la prehistoria, es decir, en el acaecer de la
conciencia mítica, advertimos hechos que no hacen sino repetir una
historia trazada de una vez por todas. La historia explicita la conciencia
de un devenir. La prehistoria no ofrece un devenir, sino solamente un
74
repetir. En ella ocurre siempre lo mismo y, por lo tanto, nunca ocurre
nada. De ahí que en la prehistoria no tenga sentido dejar testimonio de
una acción, como no lo tendría en la historia testimoniar acciones repetitivas, como almorzar, acostarse, o peinarse por las mañanas.
De este modo, la ausencia de escritura en la prehistoria puede interpretarse como debida al hecho de que no se inventó porque no tenía
ningún sentido dejar constancia de una realidad inmutable en su repetición, nunca nueva, cerrada al porvenir, en la cual no ocurre nada,
puesto que ocurre siempre lo mismo. Esta tesis tiene una comprobación inmediata: la ausencia de historia en ciertos pueblos que tienen escritura pero que aún viven sumergidos parcialmente en la conciencia
mítica; es el caso de India y China, dos civilizaciones muy elevadas
que tuvieron escritura y sin embargo no dejaron una historiografía. La
historia de China o India no son sino recopilaciones de mitos y leyendas, donde lo fantástico y lo real se mezclan de manera indiscriminada.
No ha habido historiógrafos en ninguna de estas dos civilizaciones, y
sus únicos historiadores han sido occidentales. En efecto, no hubo en
estas civilizaciones míticas un interés por dejar testimonios de un acaecer que, en el fondo, no era tal, sino simplemente la expresión de una
inmovilidad de repetición. Por otro lado, sabemos de los esfuerzos casi
vanos de los historiadores occidentales para reconstruir la historia
china o india, pues se han encontrado con documentos que no eran
destinados a perpetuar el recuerdo de hechos, sino a exponer historias
ejemplares con una finalidad didáctica o moral, lo que se traducía en
una idealización de personajes y acontecimientos. La mayor parte de
la historia de estas civilizaciones puede considerarse, en este sentido,
como si se tratara de civilizaciones prehistóricas.
Delimitada la conciencia mítica como objeto, procuraremos
ahora delimitar el conocimiento de la conciencia mítica; es decir, fundamentar una posible ciencia de la conciencia mítica, pues existe un
amplio sector del espíritu que puede ser estudiado con cierto método.
Como prolegómeno a esta fundamentación, debemos aclarar las relaciones entre pensamiento o mentalidad primitiva y la conciencia mítica. El estudio de la mentalidad primitiva tiene muchos antecedentes.
Desde -y antes- de Lévy-Bruhl, los etnógrafos y pensadores percibieron la existencia de algunas formas de pensar y de actuar que de alguna
75
manera diferenciaban el hombre etnográfico del occidental. De ahí
surgió la conocida oposición entre mentalidad primitiva y moderna,
la cual, desde la época de Lévy-Bruhl, ha sido discutida, defendida y
atacada con enorme interés. En nuestra opinión, como objeto Aconciencia mítica@ y Amentalidad primitiva@ son fundamentalmente idénticas. Pero la última ha sido tradicionalmente estudiada con categorías
fuertemente arraigadas en el positivismo y en el intelectualismo.
Ello no impidió que muchos autores, arrancando de enfoques
intelectualizados, hayan conseguido superarlos y hayan llegado a enfoques idénticos a los de los autores no intelectualistas; es decir, a una
hermenéutica de raíces fenomenológicas. Sin embargo, desde el punto
de vista metodológico, el estudio del Apensamiento primitivo@ está definido y comprometido con un determinado enfoque de corte positivista y racionalista. El mismo término Aprimitivo@ implica una
concepción evolucionista de la historia de la cultura, en la que primero
se da el pensamiento primitivo y luego el pensamiento moderno.
Por ello es necesario aclarar que, si queremos seguir utilizando
la expresión Apensamiento primitivo@, haremos caso omiso de sus antecedentes e indicaremos con ella tan sólo el estudio de determinadas
estructuras de pensamiento y de vida, partiendo de la vida misma. Entendemos entonces por Apensamiento primitivo@ todo lo que se puede
captar de la conciencia mítica partiendo de la vida cultural. Con la expresión Aconciencia mítica@ entendemos especificar las formas de pensamiento y de vida, tales como se las puede captar a partir de la
narración mítica.
Hemos dicho que por Aconciencia mítica@ entendemos una serie
de estructuras de pensamiento y de vida que estudiamos a partir de la
narración mítica. Ahora bien, este enfoque tiene ventajas con respecto
al que parte de la vida cultural. En efecto, no es siempre fácil percibir
en la cultura la conciencia mítica, pues ésta subyace a muchos rasgos
culturales que se nos ofrecen ya interpretados de una manera intelectualista. Por ejemplo, cuando consideramos ciertos rasgos culturales,
como utensilios, estructuras económicas, instituciones familiares,
todos ellos se nos brindan y se nos interpretan desde un punto de vista
racional. Esta interpretación ya se nos ofrece cuando describimos, por
76
ejemplo, un instrumento, y lo entendemos según su estructura mecánica o su forma económica, o sea en base a su fin utilitario. Este enfoque no nos permite ver lo que no se relaciona con la mecánica y la
utilidad, que es justamente el aspecto mítico del instrumento o de la
economía. Solamente mediante un gran esfuerzo podemos romper el
caparazón externo de la cultura racionalizada para llegar a su trasfondo
mítico. Por el contrario, en la narración mítica la conciencia mítica se
nos presenta de inmediato. El instrumento, la forma económica, se nos
presenta en su esencia mítica. La narración mítica no es sino la conciencia mítica hecha cuerpo en una narración.
Otra ventaja del término y del concepto metodológico de Aconciencia mítica@ es que carece de la equivocidad y también el desprestigio en que ha caído el concepto mismo de Amentalidad primitiva@.
Esta equivocidad comienza en la misma definición de Aprimitivo@. En
un primer momento, este término quiso significar una manera de pensar arcaica, más antigua, pero los estudios posteriores fueron demostrando que esta manera de pensar se hallaba en las altas culturas y
llegaba hasta la civilización occidental contemporánea. Se distinguió
entonces, y con mucha razón, un primitivismo lógico de otro antropológico. Mientras que el Aantes cronológico@ indicaba algo colocado
históricamente como supuesto de otra cosa, el Aantes lógico@ indicaba
algo que se da como supuesto lógico. Por ejemplo, cuando decimos
que una recta se constituye o se deriva de la unión de diferentes puntos,
no queremos decir que la recta se ha originado siguiendo cronológicamente al punto, sino que explicitamos solamente que el concepto de
recta implica previamente el concepto de punto. Del mismo modo que
cuando decimos que un triángulo es una figura constituida por tres
lados y tres ángulos, indicamos que lógicamente presuponemos los
lados y los ángulos, pero no podemos afirmar que ángulos y lados preceden cronológicamente al triángulo y lo constituyen. Por lo tanto, el
término Aprimitivo@ indica una anterioridad lógica; o sea que el pensamiento moderno pasa a ser una estructura de pensar que implica otra,
que es el pensamiento primitivo, aunque desde el punto de vista cronológico se dan ambas al mismo tiempo. A este respecto, es interesante
seguir la evolución de las ideas de Lévy-Bruhl sobre la conceptuación
lógica del pensamiento primitivo. Este autor partió de un concepto de
77
primitivismo en sentido evolucionista, es decir, cronológico, y llegó,
al final de su existencia -como se desprende de las últimas publicaciones y, más aún, de los famosos Carnets- a reconocer que el pensamiento primitivo no era un antecedente histórico del pensamiento
moderno sino, que era una estructura permanente del actuar y del pensar humano. Iniciado este camino, Lévy-Bruhl tomó clara conciencia
de que tampoco se podía hablar de una Amentalidad primitiva@ como
forma de pensamiento, sino que se hablaba de una estructura de existencia. En uno de sus últimos trabajos que se ocupan de la mitología
primitiva, y en otro referido a lo sobrenatural y la naturaleza, demuestra claramente su desplazamiento hacia un enfoque que propone una
fenomenología de la existencia. Por otra parte, su mismo concepto de
Acategoría afectiva de lo sobrenatural@, introducido en reemplazo del
concepto de Aley de participación@, es una demostración palpable de la
transición de un enfoque puramente racionalista a una tentativa de captar existencialmente una manera de vivir las cosas y una relación de
éstas entre sí que se da, no ya mediante un nexo lógico, sino mediante
un vínculo existencial.
La conciencia mítica es, por lo tanto, una estructura antropológica permanente. Solamente podemos admitir que su papel ha ido disminuyendo en la historia occidental, para dar lugar a una interpretación
racional del mundo: es decir, a la conciencia racional. Existe entonces
un campo posible de investigación que delimita un objeto de conocimiento, que es la conciencia mítica, cuyas relaciones con el pensamiento primitivo hemos intentado aclarar. Naturalmente, existe un
nexo muy íntimo entre la ciencia de la conciencia mítica y otras, como
por ejemplo la fenomenología de las religiones. Ella, sin embargo, al
describir estructuras religiosas, da por supuesta la conciencia mítica,
es decir, ciertas formas generales de pensamiento y de vida que hacen
posibles determinados entes y actuaciones. Cuando estudia los entes y
las actuaciones míticas concretas, se refiere a las estructuras generales
de pensar y de vivir que las hacen posibles. Por ende, la fenomenología
de las religiones no es sino la concreción del estudio de la ciencia mítica. O sea que la relación entre ambas implica que una se utiliza como
material para la comprensión y la identificación de formas generales
de pensar y de vivir y es, al mismo tiempo, una ejemplificación de
78
éstas. Para un estudio de la conciencia mítica debemos partir de un
material que describa de manera integral y concreta los aspectos vivenciales del actuar mítico, los cuales constituyen la religión. Y sólo la
fenomenología de las religiones puede darnos este material.
En cuanto a las relaciones de la conciencia mítica con la historia
de las religiones, o la mitología, son más sencillas; estas ciencias son
heurísticas o de carácter histórico y proporcionan los materiales básicos, tanto para el estudio de la fenomenología de las religiones como
para el de una fenomenología de la conciencia mítica, que es lo que
nosotros proponemos hacer.
Clase N11 7: 6-9-65
En todo lo que estuvimos viendo acerca de la definición de la
conciencia mítica y, especialmente, en lo que atañe a la conciencia mítica como estructura de existencia, hemos hecho, sin duda, una hermenéutica. Es decir, hemos buscado describir y comprender al mismo
tiempo la conciencia mítica desde distintos ángulos y enfoques. Por
otra parte, una interpretación tautegórica, tal como la que nosotros
queremos plantearnos en el estudio del mito, es necesariamente una
hermenéutica, es decir, una comprensión. Esta interpretación choca
con varias dificultades. Algunas están determinadas por la dificultad
misma del material con el cual debemos enfrentarnos; pero otras, quizá
las más numerosas, están determinadas por una dificultad intrínseca de
nuestro hábito de pensar, por nuestro enfoque ingenuo de la realidad
natural y cultural.
La mayoría de nosotros tenemos una formación intelectual que
adolece fuertemente de una concepción positivista del mundo y la verdad. Esta concepción tiene la peculiaridad de hacer difícil el comprender ciertos temas y ciertos objetos que el positivismo excluye de su
realidad. Para reintegrarlos a ella, es menester salir de esos moldes y
trabajar con otras metodologías, con otros enfoques, con otros conceptos. Por tal razón, necesitamos someternos a un proceso que podríamos definir catártico, que implica una revisión de nuestros
conceptos, de nuestros enfoques, de nuestra manera de definir la realidad. Este proceso de catarsis nada lo puede realizar mejor que una
79
historia crítica de la hermenéutica mítica; es decir, tomar conciencia
sobre cómo se han ido desarrollando las diferentes maneras de interpretar el mito.
Dividiremos a esta historia de la hermenéutica mítica en dos partes. La primera tratará de la que denominamos Afilosofía de la mitología@; o sea, los enfoques del mito que parten de una problemática más
vasta y general como la epistemología y la ontología. La segunda parte
se referirá a la hermenéutica mítica en la mitología y en la historia de
las religiones, enfoques en los que, a partir de la problemática concreta
de estas ciencias, se llega a formulaciones y planteamientos que abarcan la totalidad de la conciencia mítica.
Veremos -y por otra parte es obvio- que las interrelaciones entre
uno y otro enfoque son numerosísimas, y que solamente desde un
punto de vista didáctico podemos separarlos. Es claro que toda comprensión del mito encarada desde un punto de vista filosófico no puede
menos que apoyarse en los materiales y enfoques particulares de la
mitología y de la historia de las religiones, y es claro también que todo
mitólogo o historiador de las religiones, para llegar a una comprensión
de su material, ha de llegar a ciertos problemas generales que entran
de lleno en la epistemología y en la ontología.
Para entender el proceso al cual nos vamos a referir, debemos,
en primer lugar, aclarar un punto fundamental: el mundo mítico, desde
un punto de vista lógico y desde un punto de vista cronológico, es el
Adato@ del conocimiento racional. Cuando la razón occidental, en su
nacimiento, se enfrentaba con un mundo para descubrir la legalidad,
no lo hacía con un mundo dado, con una Anaturaleza@ dada de una vez
por todas, sino que se enfrentó con un mundo captado por la conciencia mítica y visto a través de ella. Cuando los presocráticos se refieren
al principio, al cielo, a la tierra, al mundo, no se refieren a un mundo,
un cielo o una tierra Anaturales@, sino a estos entes tal como han sido
pensados por sus antecesores; es decir, por aquellos hombres que formularon los mitos en el período anterior al desarrollo de la filosofía
griega. Esto significa que, desde el punto de vista lógico y desde el
punto de vista cronológico, no existe un mundo en sí, dado de una vez
por todas, sino que únicamente existe -y existió siempre- un mundo
80
pensado y vivido. El hombre jamás se enfrenta con la Arealidad en sí@,
sino que siempre debe toparse con una realidad ya humana.
Interpretado de este modo, el comienzo del conocimiento racional en Occidente, el comienzo de aquello que llamamos Afilosofía@, no
es sino el comienzo del enfrentamiento de la razón con el Adato@ mítico, con el mundo percibido a través de la conciencia mítica. Un enfrentamiento con el dato mítico que se resuelve, dicho sea de paso, en
la crítica de este dato.
En efecto, este enfrentamiento de la razón con el dato mítico
lleva, en primer lugar, a una crítica del mundo mítico, una crítica que
determina la muerte de este mundo, en cuanto éste pierde su verdad.
Sin embargo, también los primeros pensadores de Occidente se percataron de que, frente a la realidad que ellos iban construyendo, coexistía
una concepción mítica del mundo. )Qué hacer entonces con ella, qué
hacer con el mito? Las soluciones fueron varias; la más inmediata era
quizá rechazarlo como falso. Pero esta solución no era tan sencilla de
llevar a cabo, sobre todo en un momento histórico en que la concepción mítica del mundo tenía aún gran vitalidad. Era necesario, pues,
encontrar algún medio para absorber sin residuos el mito en el pensamiento racional: explicarlo en términos racionales, interpretarlo, darle
una razón de ser.
La primera de estas tentativas por superar al mito reduciéndolo
a la razón fue el alegorismo. AAlegorismo@, como indica la etimología
de la palabra, significa considerar a algo como máscara, como símbolo
de otra cosa. Este simbolismo de la narración mítica permitía considerar, que detrás de ella, se ocultaba una realidad de carácter racional.
Una de las primeras manifestaciones de alegorismo fue el polinomismo
del Logos. El Logos, lo que da sentido a la realidad y que se confunde
con la misma divinidad, puede ser alcanzado y conocido por la razón,
pero puede también manifestarse en la mitología: en efecto, los diferentes dioses son manifestaciones parciales de un único principio racional del mundo, que es el Logos.
Otra manera de superar el mito alegóricamente es el evehemerismo, interpretación según la cual los dioses y los acontecimientos
divinos son alegorías de personajes y acontecimientos históricos. De81
trás de un disfraz poético, existen acontecimientos y personajes históricos. El alegorismo implica también aquí una tentativa de reducir la
expresión mítica a un trasfondo, hacerla una expresión arbitraria de
una verdad de razón. El mito no es nada más, entonces, que un disfraz
de la razón.
No obstante, aparte de los enfoques alegóricos, existe un enfoque tautegórico. Es una posición que no intenta explicar el mito reduciéndolo a otra cosa, sino que intenta explicar el mito sin salir de él.
El primero que inició este camino fue Platón. En varias de sus obras,
Platón hace referencia a un doble conocimiento: el conocimiento esencial o de la permanencia, que es obra de la razón, y el conocimiento
mítico, que es la única expresión posible de la contingencia del devenir. La razón conoce y expone lo permanente; el mito, por su parte,
conocería lo contingente, lo variable. Las ideas de Platón no fueron, en
este sentido, seguidas siquiera por sus sucesores inmediatos: los neoplatónicos y los estoicos abrazan nuevamente en el alegorismo.
Cuando esta teoría resurge en la Edad Media y el Renacimiento
se vuelve otra vez a la idea del polinomismo del Logos. Esta teoría se
esfuerza ahora -ya que el cristianismo ha dominado completamente el
pensamiento occidental- por reducir la religión clásica al cristianismo.
Una vez más, se consideran a los dioses como disfraces o manifestaciones de aspectos del Dios verdadero.
Podríamos seguir estas tentativas lógicas en muchísimos autores, vinculados en numerosos casos a problemas teológicos. Encontraríamos al renacentista Patrizi, uno de los autores que más
firmemente intentó la reducción del paganismo clásico al cristianismo.
Es claro que todas estas tentativas están orillando la herejía y, en
efecto, terminaron prácticamente con el advenimiento de la Contrarreforma. Eran sumamente peligrosas desde el punto de vista dogmático. Una tendencia que mucho se acerca al sincretismo, porque contra
éste se erguía la pesada tradición de la Patrística, que, en su polémica
en contra del paganismo, había negado toda verdad y toda autoridad a
las divinidades paganas; de hecho, la patrística las consideraba, no
como aspectos o revelaciones parciales del Dios verdadero, sino lisa
y llanamente como falsas, como manifestaciones diabólicas.
82
La Contrarreforma interrumpe las tendencias alegóricas en teología. En el racionalismo cartesiano el mito ni siquiera es objeto de
una consideración seria. Pero en el siglo de la Razón aparece una figura en la cual se anticipan, en cierto sentido, todos los enfoques modernos acerca de la conciencia mítica. Este pensador es Giambattista
Vico. La Sciencia Nuova es dedicada en gran parte a estudiar lo que
hoy denominamos Aconciencia mítica@ [Vico 1953]. En Vico, quizás
por primera vez desde Platón, se plantea el mito como una forma autónoma del espíritu; una forma que no tiene que ver, en principio, con
los mecanismos de la razón, que no puede reducirse en términos de
racionalidad y que, en consecuencia, ha de ser estudiada en sí misma.
Es la primera manifestación del enfoque tautegórico del mito.
Para entender correctamente a Vico en lo que a nuestro problema
se refiere, debemos referirnos brevemente a su teoría general del conocimiento. Esta puede sintetizarse en la famosa ecuación: Verum =
Factum (Lo verdadero es igual a lo hecho). Esto expresa que la posibilidad de conocer la verdad de algo está condicionada al hacerlo, porque solamente el traducir algo en acto permite saber cómo está hecho,
ya que entonces se poseen los elementos y las determinantes de su formación. (Quién mejor para conocer algo que el propio inventor! Nada
como construir, incluso desde el punto de vista manual, para conocer
a fondo lo que se construye.
Sobre la base de la ecuación Verum = Factum, Vico plantea dos
tipos diferentes de conocimiento: 1) el conocimiento de la naturaleza
y 2) el conocimiento de lo humano. El conocimiento de la naturaleza
puede ser realizado únicamente por Dios, su autor. El hombre no ha
hecho la naturaleza y, en consecuencia, no puede conocerla; lo único
que puede hacer es describirla exteriormente, pero nunca dar cuenta
cabal de sus elementos y de las causas determinantes de su formación.
Donde el hombre llega a un conocimiento cabal es en lo humano, ya
que él es quien hace lo que conoce. Por ello, los objetos sobre los que
el hombre puede alcanzar un conocimiento cabal y pleno son las matemáticas y la historia. Las matemáticas, en tanto creación del espíritu
humano; la historia, en cuanto constituye un quehacer humano. Sin
embargo, esta posición de Vico acerca del conocimiento de la naturaleza y el conocimiento de lo humano no es del todo clara. La antinomia
83
tiende a integrarse en los alegatos de un conocimiento total de la naturaleza, en cuanto es también obra del hombre. Lo que significa que
no se conoce una naturaleza Aen sí@, sino la naturaleza que el hombre
ha pensado. El conocimiento del mundo no es otra cosa que el conocimiento de la concepción humana del mundo.
El hombre conoce lo humano en la medida en que es él mismo
quien lo hace. Lo conoce como un inventor conoce su máquina, como
un matemático conoce su teorema. Este hacer humano o, en sentido
muy amplio, la historia, no es necesariamente consciente de sí. Es
decir, no es necesario que los actos, los acontecimientos procedan de
una racionalidad consciente, como lo afirmaba la teoría de la historia
común en la época de Vico, que afirmaba que detrás de cualquier
hecho había necesariamente un motivo racional y consciente. De ahí
que las instituciones políticas, sociales, económicas y religiosas se explicaran sobre la base de la escondida y recóndita sabiduría de sus inventores o sus promulgadores. Por ejemplo, se pensaba que detrás de
toda legislación había, en la mente del hombre que la había formulado,
una intención racional a veces oculta. Una de las teorías en boga acerca
del origen de la religión, de igual manera, consistía en explicarla como
el recurso del hombre ambicioso para dominar mediante el miedo al
vulgo ignorante.
Según Vico, se dan en el quehacer humano dos momentos diferentes. Uno es la producción espontánea e inconsciente del espíritu,
que es obra no ya de la razón, sino de los sentidos y de la fantasía. A
esta etapa de producción espontánea e inconsciente de la mente humana corresponde la historia de los tiempos oscuros; es decir, la que
llamamos Aprehistoria@, Ahistoria primitiva@, o -si queremos, desde un
punto de vista más amplio- la historia de la humanidad mítica. Según
Vico, en la historia primitiva no hay una conciencia racional del actuar,
sino que hay simplemente un actuar: el hombre actúa espontáneamente, sin tomar conciencia de su accionar. Del mismo modo, el poeta
que poetiza o el músico que compone no tienen conciencia de lo que
hacen, sino que simplemente hacen. Hacen algo sobre lo cual pueden
luego volver y respecto de lo cual pueden tomar conciencia, precisamente aquella que no existe en el momento en que obran.
84
El segundo momento del hacer humano es la producción a la
luz de la conciencia por obra de la razón. Esta etapa corresponde a la
civilización. Como se ve, en Vico están claramente diferenciados un
hacer humano inconsciente, y un hacer humano consciente, racional;
sobre esta base se enfrentan la historia de los primitivos con la del
mundo occidental. El momento más difícil de comprender es el de la
producción espontánea e inconsciente; es decir, la historia primitiva.
Esta no puede comprenderse racionalmente, en cuanto no existen motivaciones racionales de sus actos. Puede conocérsela a través de la
hermenéutica, es decir, de una comprensión.
La historia primitiva puede ser entendida cuando el investigador
recrea las condiciones espirituales de los primitivos, sin renunciar, sin
embargo, a sus conocimientos actuales y a su racionalidad. Es decir,
cuando el estudioso, poniendo entre paréntesis la razón occidental, se
ocupa de la comprensión de los hechos en sí, sin olvidar que él está,
en cierto sentido, en otro plano, y los juzga desde ese otro plano. El
procedimiento es claro en la explicitación que Vico hace de los peligros que están latentes en la hermenéutica de la historia primitiva. En
primer lugar, el peligro de adecuarse únicamente a lo primitivo; entonces no hay ninguna explicación, en cuanto toda explicación, por
ser tal, ha de caer a la luz de la conciencia, es decir, de la razón. El segundo peligro consiste en mantenerse en el pensar racional; se intelectualiza entonces el mundo primitivo y se le atribuye una racionalidad
y una intencionalidad que no tiene. En el primer caso, el hombre queda
sumergido en una vivencia; en el segundo distorsiona, disfraza al
mundo primitivo a través de conceptos y de conocimientos que el primitivo no tiene.
El hacer humano, como hemos visto, se conoce a través de una
hermenéutica consciente. Este conocimiento tiene entonces dos diferentes aspectos que se corresponden con los dos momentos del hacer
humano, que son la producción espontánea y la producción a la luz de
la razón. Cuando el conocimiento se refiere inmediatamente a la producción espontánea e inconsciente, el resultado es lo que Vico denomina Alo cierto@; es decir, la captación, la descripción de una actividad
inconsciente que se acepta como un hecho, tanto para el que actúa
como para quien considera este actuar. Concretamente, cuando yo con85
sidero una narración mítica, no me preocupo en un primer momento
por buscar los principios generales del pensamiento mítico, sino que
me esfuerzo por colocarme en la misma posición de quien pensó o relató ese mito, por situar entre paréntesis mi conciencia acerca de los
principios generales que le otorgan sentido.
Lo Acierto@, esta primera forma de verdad, es objeto, según Vico,
de la filología. La filología es, de esta manera, el estudio de lo cierto.
En otras palabras, la conciencia de la actividad inconsciente del espíritu humano, a nivel de inconsciencia y no a nivel de razón. El peligro
mayor de la averiguación de lo cierto sería justamente mantenerse en
el plano del pensador actual. Entonces, en vez de captar los hechos
culturales tal como se dan, los distorsionaríamos de tal modo que los
haríamos absolutamente incomprensibles en su esencia.
El segundo resultado del conocimiento del hacer humano es lo
que Vico denomina Alo verdadero@; es decir, la racionalidad que está
latente en lo cierto y que le presta sentido. La ciencia que se ocupa de
lo verdadero es, según la terminología de Vico, la filosofía. La filología
tiene por objeto los hechos tal como se dan concretamente; la filosofía,
por el contrario, se refiere a los principios generales, a la racionalidad
en que estos hechos encuentran su razón de ser.
Si reflexionamos acerca de lo dicho, vemos que desde un punto
de vista histórico, lo cierto y lo verdadero corresponden no sólo a dos
diferentes maneras de pensar la realidad, sino a dos realidades. Lo
Acierto@ corresponde a lo que podríamos denominar Amundo primitivo@, y lo Averdadero@ corresponde al Amundo moderno@. A este respecto, es interesante observar que Vico anticipa en varios siglos las
ideas contemporáneas acerca de las relaciones entre la mentalidad primitiva y la mentalidad moderna. Vico admite que lo Acierto@ persiste
también en el estadio más evolucionado de la racionalidad; es decir,
que la forma de pensar primitiva no es tal en sentido cronológico, sino
que es primitiva únicamente en sentido lógico. ACierto@ y Averdadero@,
entonces, no corresponden a dos momentos históricos de la producción
del que hacer humano, sino que se trata de dos estructuras ontológicas.
Vimos cómo la filosofía tiene por objeto lo verdadero, busca
tomar conciencia de la racionalidad que está detrás del dato. Ahora
86
bien, parece claro que una fenomenología de la conciencia mítica no
es sino lo que Vico denominaba Afilología@. Es decir, una toma de conciencia de los principios de racionalidad que están detrás del pensar y
del actuar míticos; actuar que, para ello, ha de ser considerado primeramente enfocándolo como Acierto@.
Entre filosofía y filología existen, en primer lugar, relaciones
positivas, en cuanto se advierte continuamente una iluminación recíproca de estas formas de enfocar el problema de lo humano. Existen
también, sin embargo, relaciones de carácter negativo. El peligro de la
filosofía en relación con la filología es forzar el sentido de los datos filológicos y atribuirles un valor racional distinto del valor que tienen en
sí mismos. Es indudable que nosotros, detrás de un mito, podemos
captar ciertos aspectos generales de racionalidad, pero es indudable
también que si los consideramos conscientes, entre los primitivos, estamos distorsionando completamente lo cierto. Si, por ejemplo, tomo
conciencia de cierto tipo de tiempo, el tiempo calificado, estoy tomando conciencia de algo que da sentido y asume en la razón a la vivencia del tiempo mítico. Pero si yo atribuyo al hombre mítico la idea
del tiempo calificado, es decir, la conciencia de este sentido, estoy pasando de lo cierto a lo verdadero y estoy introduciendo arbitrariamente
un enfoque filosófico en lo que debería ser, simplemente, un enfoque
filológico.
Hemos visto que el quehacer humano tiene dos aspectos: uno
de ellos es la producción espontánea, a la cual se refieren el concepto
de lo cierto y la ciencia de la filología. Hemos visto que existe también
otro momento, que es una producción a la luz de la conciencia, a la
cual se refieren el concepto de lo verdadero y la ciencia de la filosofía.
Ahora nos interesa profundizar el aspecto nuclear del pensamiento de
Vico, que es lo que se refiere a la producción espontánea e inconsciente. Es decir, el estudio que hace Vico de lo cierto a través de la filología.
Esta producción espontánea e inconsciente tiene manifestaciones concretas. La fantasía sensible en primer lugar, y su producción,
la poesía, que Bveremos- no es poesía en sentido estricto, sino el pensar
mítico. La fantasía sensible tiene dos aspectos. Uno es el aspecto teo87
rético, que se basa en la memoria y en la producción de imágenes, que
realiza por acercamiento, transposición o combinación de las impresiones sensibles. Pero la fantasía sensible no se agota en esta actividad teórica, sino que tiene también un aspecto que apunta a su esencia más
profunda: el aspecto pasional. Su actividad consiste en expresar en
imágenes una perturbación o una emoción por no poderlas dominar y
clarificar con la razón. Por lo tanto, la fantasía no es solamente una
construcción mecánica de nuevas imágenes, sino también un medio
para expresar sentimientos o emociones. Los dos aspectos y actividades deben ser considerados en su interacción, para que podamos entender correctamente lo que significa una producción fantástica. Por
ejemplo, cuando el hombre narra, no solamente está expresando imágenes y conceptos, sino que está expresando algo más, está expresando
eventualmente sus sentimientos y pasiones. La poesía no se refiere a
acontecimientos indiferentes, sino que está expresando emociones, así
como el canto no consiste en una sucesión de sonidos indiferentes,
sino que está expresando también un estado de ánimo. Este aspecto
del pensamiento de Vico anticipa de una manera asombrosa, dada la
distancia en el tiempo, lo que hemos puntualizado en la definición de
la conciencia mítica: que no es solamente una forma de pensar, sino
que es además una forma de vivir, es decir, una estructura de existencia. En Vico, este concepto de estructura de existencia, que naturalmente no podía expresarse con una terminología como la nuestra, está
claramente anticipado en la definición de la fantasía y de su producción, la poesía y el mito. La poesía y el mito no son solamente una
manera de expresar la realidad, sino también una manera de explicitar
la vivencia de esta realidad.
Es importante también subrayar el anti-intelectualismo de Vico.
Contrariamente a los que consideraban a la lengua como una convención de símbolos, contrariamente a los que veían a la poesía como simple diversión o como disfraz de hechos reales, lengua y poesía son,
según Vico, producciones espontáneas y necesarias del espíritu, procedentes de fuerzas prelógicas. No todo en la lengua y en la poesía es decir, en el mito- puede referirse a una racionalidad, sino, por el
contrario, es manifestación del espíritu irracional.
88
Clase N11 8: 9-9-65
Según Vico la poesía, que equivale a mito, es una creación del
espíritu humano que nace de ignorancia y pobreza. Ya que la poesía
desconoce la verdadera razón de los hechos, personifica en las cosas
sus imágenes y sentimientos, dándoles sentido y pasión. Reduce a sí
misma los hechos del mundo que no puede explicar de manera racional. La gran diferencia entre la posición de Vico y la posición alegorista se aclara cuando entendemos qué es una metáfora para Vico,
quien dice que es una expresión inmediata del espíritu que ignora la
distinción en géneros y junta las cosas en lugar de separarlas. No es
más que la expresión de una identificación.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la fantasía poética no
expresa solamente un contenido personal individualizado, sino también una racionalidad y una universalidad inmanente e inconsciente.
No hace otra cosa que expresar lo racional y lo universal por medio de
imágenes generales. Vico refiere todo esto a lo que llama Apoesía@,
pero es evidente que la expresión por medio de imágenes particulares
es común para todo el sentimiento primitivo, de manera tal que esta expresión corresponde a lo que nosotros llamamos Amito@.
Una de las afirmaciones de Vico es sumamente notable, por haberse adelantado en varios siglos al desarrollo de los estudios del hombre: es la idea de que el mito y la religión tienen que considerarse como
síntoma, como revelación de humanidad. Si el hombre tiene muchas
cosas en común con los demás seres vivientes, hay una que no comparte con ellos, que es la religiosidad, la posibilidad de crear religiones
y mitos. Esta idea fue recogida posteriormente por De Quatrefages.
En Vico esta idea está expresada muy claramente. Dice que los fenómenos naturales, como el cielo, son ocasiones para el despertar de la
religiosidad. Quiere decir que, cuando Vico relata el episodio de los
bestioni, no implica que derive el carácter de la religiosidad del cielo
en sí, sino que éste es un estímulo, el disparador ocasional para el desarrollo de la religiosidad.
Ahora bien, si los fenómenos naturales son solamente el estímulo, la razón de ser de la religión, del mito, es pues algo que existe
en el hombre y no fuera de él. Este Aalgo@ es lo que Vico llama Ael sen89
tido de lo divino@, que permite al hombre percibir lo sagrado. Lo sagrado no es un objeto, sino una actitud; no existen objetos ni entes sagrados, sino que es la actitud Afrente a@ lo que determina en el hombre
el surgimiento de lo sagrado. La adoración de los seres naturales, entonces, no es una adoración de estos seres en sí, sino la adoración de
lo divino que en ellos reside.
Otro aspecto muy importante en Vico es la diferencia entre filología y filosofía; es decir, entre la captación de los hechos y su reducción a la razón. Vico fue un fenómeno aislado en su época. Tuvo que
llegar el período romántico y el idealismo para volver a encontrar el
planteamiento tautegórico del estudio de la conciencia mítica. Varios
son los autores que intentan esta interpretación, pero el que más desarrolló esta idea fue Schelling [1946]. Las obras de este autor que se
refieren al mito son tardías, pero su enfoque general del problema de
la conciencia mítica es, tal vez, uno de los aportes más importantes.
Schelling critica al alegorismo, que hace del mito la Acáscara@ de
otra cosa. La única manera de comprender el mito, dice, es comprenderlo en sus propias leyes. El alegorismo intenta hacer comprensible
el mito transformándolo en algo mediato. Un ejemplo clásico es la reducción del mito a la psicología del sueño; por el contrario, la interpretación tautegórica se basa en la aseveración de que la única manera de
interpretar el mito es considerar a las formas del pensamiento mítico
como formas autónomas. Schelling da varios ejemplos acerca de la
imposibilidad de explicar el mito a través del alegorismo. Uno de estos
ejemplos se refiere a la posición fisicista, para la cual el mito sería una
explicación de la naturaleza; otro al evehemerismo, que considera al
mito una historia disfrazada. Ambas posiciones disuelven al mito en
otra cosa, en lugar de resolverlo en sí mismo.
La comprensión del mito en sentido tautegórico comienza
cuando reconoce que no se trata de un mundo imaginado; es decir, que
la narración mítica no nos ofrece un conjunto de imágenes y relaciones
caóticas. Es claro que, si examinamos la literatura mítica, a primera
vista puede parecer fruto de la fantasía libre, pero luego nos damos
cuenta de que todo está bajo el signo de cierta forma de pensamiento
general, que es el Adato como el otro@; es decir, el enfrentamiento con
90
la naturaleza como si ésta estuviera integrada por seres dotados de individualidad, voluntad e intención.
Si este hecho que es la conciencia mítica tiene ciertas leyes inmanentes que hacen posible una generalidad, también podemos admitir que tiene cierta forma de realidad, que trasciende el nivel puramente
individual. La necesidad parece estar en contradicción con la accidentalidad de las narraciones míticas, pero el problema es, justamente, no
aceptar esta arbitrariedad como algo dado, sino descubrir su sentido.
El sentido de la narración mítica no tiene que descubrirse de manera alegórica, es decir, diferenciando en él algo racional, que se considera esencial en la narración mítica. Hay que considerar que también
la forma se presenta como racional y, por consiguiente, como necesaria. La forma misma de la narración mítica es intrínsecamente real, en
cuanto no oculta nada detrás de sí. No existe diferencia entre Aforma@
y Acontenido@, sino que la narración mítica es forma y contenido al
mismo tiempo.
La búsqueda de los principios generales que dan sentido y razón
a esta forma y contenido que es la narración mítica se realiza, según
Schelling, en una doble dirección: en dirección del sujeto y en dirección de lo absoluto, que es la totalidad del ser autoconsciente (o, en
otras palabras, Dios mismo). En la dirección del sujeto, Schelling elabora una fenomenología de la existencia de la conciencia mítica. Es
precursor del concepto de mito como estructura de existencia. Sostiene
que la manera en que el mito es vivido es suficiente para excluir toda
teoría que fundamente el mito en una invención; en otras palabras, la
vivencialidad misma del mito descarta que pueda ser efecto de una
fantasía individual. Si consideramos al mito como invención, se nos
escapa lo que vamos a investigar. Según Schelling, de hecho, el dato
en el mito no es el contenido representativo, sino el significado que
este contenido tiene para la conciencia, el poder que ejerce sobre la
conciencia. Es decir, la intensidad con que es creído y vivido. Narración mítica y vida se confunden en una sola realidad, determinada por
la manera en que los hechos son creídos y vividos, o sea, por la estructura de existencia.
91
Schelling llega a algo de gran interés, algo que, en cuanto a su
eficacia, tendría que ser mejor analizado. Es la idea de que los dioses
han existido realmente. Dice que el sucederse de las representaciones
tiene que haberse verificado realmente en la conciencia. Si el mito
existe en la conciencia, y existe una sucesión de estas representaciones
en la historia de los personajes míticos, este sucederse es algo que realmente ha ocurrido. Así, colocándonos en este punto de vista que nosotros definimos como subjetivo, aceptando que los mitos existen no
sólo en la conciencia, la historia y la génesis de los personajes míticos
es la historia de una sucesión de diferentes acontecimientos por parte
de los dioses en la conciencia humana. La relación de estos dioses
entre sí es la expresión de éstos. Los diferentes dioses han jugado, sucesivamente, un papel esencial en la historia de la humanidad.
Posteriormente, con la caída del idealismo, la posición tautegórica cayó en desgracia y volvió el alegorismo, especialmente en el tradicionalismo, que coincide con la Restauración. El alegorismo vuelve
a nacer en una serie de nuevas tentativas que podrían acercarse al polinomismo del Logos, buscando la revelación en las religiones primitivas y en las religiones paganas en general. Este tipo de alegorismo se
transforma en otra cosa con el positivismo. El nuevo alegorismo se
basa en la búsqueda de algo que está detrás del mito, que sería un principio cronológico, en el origen de la religión o bien de la facultad originaria. Por ejemplo, sería la razón, según Frazer, aquello que estaría
oculto detrás de la magia [Frazer 1925].
Con el posterior fracaso del positivismo, vuelve a aparecer la
interpretación tautegórica, que hace hincapié en tres diferentes corrientes del pensamiento: a) el historicismo (basado en Dilthey [1945] y su
principio de la revivencia), b) la fenomenología aplicada a diferentes
campos del conocimiento humano y también a la conciencia mítica, y
finalmente c) la filosofía de las formas simbólicas, básicamente representada por Cassirer [1923-29], y que se puede agrupar entre las corrientes neokantianas.
92
Clase N11 9: 10-9-65
Habíamos dicho que Schelling habla de la interpretación del
mito como estructura de existencia, en el sentido de que lo que es dato
en el mito no es el contenido representativo, sino la significación que
este contenido tiene para la conciencia.
La filosofía de Cassirer [1923-29], que puede ubicarse entre los
neokantianos, se conoce con el nombre de Afilosofía de las formas simbólicas@. En Cassirer hay que considerar, como base de su pensamiento
en lo que se refiere al mito, una crítica al alegorismo, sobre todo a esa
especial forma de alegorismo que es el reduccionismo, que reduce el
mito a un mundo de ilusión. La crítica de Cassirer arranca desde el
punto más fundamental, una crítica al realismo ingenuo que considera
a la realidad como algo dado y que existe de por sí, independientemente del espíritu que lo piensa. Sobre la base de esta realidad, el lenguaje y el mito son una simple alusión a la realidad, a una realidad en
sí que, por deficiencias de expresión, reflejan de manera distorsionada.
Esta distorsión se desprende de la arbitrariedad de la alusión a la realidad por parte del lenguaje y el mito. No sólo el lenguaje y el mito,
sino también todo lo que a través del lenguaje se expresa, refleja una
alusión a las cosas y no la realidad auténtica. Por eso los esquemas de
las ciencias, que se derivan del habla, no serían sino croquis arbitrarios,
y la ciencia sería una ficción práctica.
La posición de Cassirer es, básicamente, la siguiente. La variedad y el sentido de las formas de expresión (entre ellas el lenguaje y
la mitografía) tienen que ser medidos por sí mismos, porque no son
Acopias@ de una realidad extraña que existe de por sí, sino que toda la
forma de expresión humana es un órgano de la realidad, aquello por
medio de lo cual la realidad se nos aparece como tal. No puede concebirse una realidad que se aparezca sin haberse integrado en estas
formas simbólicas, sino que, a través de los símbolos, la realidad se
convierte en un objeto de captación intelectual y resulta Avisible@ para
nosotros. Sin nuestro pensamiento simbólico esta realidad no nos sería
dada. La realidad es siempre realidad para alguien, para el espíritu, y
también es determinada a través de las formas simbólicas.
93
Esto se puede aplicar concretamente a las representaciones míticas. También en el caso de éstas, como en el caso de las ciencias, se
trata de representaciones que no son extraídas de un mundo dado de
una vez por todas, ni productos de la fantasía que se refieren a un
mundo que existe de por sí, sino que son el mundo mismo. La forma
mítica de pensar, la conciencia mítica, no es algo impuesto a una realidad empírica, puesto que -entre otras cosas- la realidad con la cual el
pensamiento se enfrenta es ya una realidad filtrada por el mito. El hombre, antes de llegar a una conciencia racional refleja, vive las cosas,
participa de ellas en tanto que la vida reviste formas míticas. De esta
manera, se eliminó la idea de que el mito se originó en los objetos. La
realidad de las formas míticas es la realidad misma del mundo. Volvemos así a una conciencia tautegórica.
Sobre este camino de Cassirer se ha trabajado mucho, especialmente en el campo de la conciencia mítica. El defecto de Cassirer consistía en estar aún atrapado de alguna manera en el intelectualismo
propio de las ideas rectoras del neokantismo; de hecho él mismo reconoce que, como hemos dicho, antes de entrar en la conciencia racional
el hombre vive las cosas en cuanto formas míticas.
Este tema del mito como estructura de existencia, que hemos
visto surgir en Vico, será desarrollado luego por los fenomenólogos
de la existencia, como Georges Gusdorf. El libro de Gusdorf [1960] se
divide en tres partes. La primera intenta ser una descripción de la conciencia mítica desde el punto de vista de la fenomenología de la existencia. La segunda es la descripción de la conciencia racional, y su
despegue de la razón de la conciencia mítica hasta llegar a su mayor
triunfo entre 1700 y 1800. La tercera, es la reivindicación del papel
del mito en la vida, que sigue existiendo entre nosotros como inspirador de nuestras propias acciones.
Hubo una influencia del pensamiento tautegórico en la mitología
y en la historia de las religiones: podríamos decir que ambas han nacido como ciencias durante la época romántica, si bien el aspecto filológico no fue en ellas excesivamente cuidado. En el siglo XIX, sin
embargo, se produce en la ciencia un gran adelanto en lo que hace a
recopilación, búsqueda y sistematización de las fuentes. De allí, enton94
ces, que la historia de las religiones se desarrollara con una base filológica más importante. Del mismo modo que en el pensamiento general, también en la mitología y en la historia de las religiones pueden
reconocerse dos grandes enfoques: el alegórico y el tautegórico, que
no siempre se manifiestan netamente separados.
El positivismo, por ejemplo, es una clara posición alegórica:
todo su esfuerzo consistió en reducir los mitos a principios básicos
que, naturalmente, están totalmente fuera del mito en sí. Están, o bien
en el modo de pensamiento, o bien en los orígenes del tiempo. Los positivistas quieren, pues, reducir al mito a un principio lógico o cronológico. Solamente de una manera parcial, y en las últimas etapas, se
comenzó a pensar en sus principios emocionales.
La búsqueda de los principios cronológicos se desarrolló en diferentes direcciones. Hubo una mitología naturalista, que encontraba
el principio cronológico de la mitología y la religión en las fuerzas naturales. Cualquier hecho expuesto en el mito no era más que un disfraz
de una mitología astral. Otro intento fue la mitología animista de Tylor
[1929], en el que el animismo era considerado origen de todas las formas de religiosidad; para Comte [1830-1842] lo fue el fetichismo; para
Spencer [1882] el manismo y, para Durkheim [1911], el totemismo.
Cuando ninguna de estas teorías pudo dar una explicación de
todo el mundo del mito y de la religión, se buscó ir más allá y surgieron
las teorías preanimísticas: el magismo, que consideraba la manifestación de fuerzas impersonales como anterior a la de las fuerzas personales; el monoteísmo de Andrew Lang [1898]; el panbabilonismo,
según el cual toda religión se reducía en definitiva a un único foco de
origen que era la Mesopotamia, donde habrían aparecido primeramente las formas elementales de pensamiento mítico y que luego se
habrían difundido, etc.
Hay también búsquedas de la facultad originaria de la conciencia
mítica. Estas inquisiciones se realizaron fuera de la conciencia mítica
misma, en tentativas que fueron realizadas -en primer lugar- por el intelectualismo. En Lang, el surgir del Alto Dios dependía solamente de
una necesidad lógica del espíritu humano, que buscaba la causa última.
El mismo Frazer tiene, como base de toda su teoría, un principio inte95
lectualista, ya que para él la religión es un conjunto de técnicas destinado a dominar el mundo y las fuerzas naturales.
Cuando posteriormente los investigadores se percataron de que
el intelectualismo no era suficiente para explicar el mundo del mito, se
refugiaron en las teorías emocionales, según las cuales la facultad originaria no habría sido el intelectualismo sino el sentimiento. En todos
estos casos, hay una conclusión evidente. Cuando se pueden dar tantas
soluciones para un mismo problema, el problema está mal planteado,
o los resultados son totalmente falsos.
Frente a estos enfoques encontramos otros que son tautegóricos.
Todos hacen referencia a las estructuras originales del pensamiento
mítico. Esta búsqueda de las estructuras originales no es nueva; en el
campo más erudito, encontramos algunos autores que se acercan a un
intento de este tipo de explicación. Uno de ellos es De Brosses [1760],
en quien hay también una tentativa de reducción a un principio cronológico, el fetichismo, pero también un intento de explicación del nacer
de este origen. Según él, el fetichismo se origina en el temor, y la astrolatría en la admiración. Otro autor del siglo XVIII, el abad Bergier,
considera que el fetichismo y la astrolatría nacen de la mentalidad infantil: no son más que la aplicación, en el mundo de los mayores, de
los principios de esta mentalidad. Además, advierte también todos los
sentimientos de la escala afectiva, y las necesidades racionales y prácticas.
En el romanticismo las interpretaciones tautegóricas fueron
abundantes. Krauze [1929] consideraba que el origen de la conciencia
mítica radicaba en el paganismo psíquico, yendo un poco más allá de
un simple animatismo. Esta animación y personificación de los hechos
naturales podría interpretarse también desde el punto de vista alegórico, pero para Krauze el hecho es un poco más profundo: esa suerte
de panteísmo antropomórfico sería una confusión derivada de la escasa
separación del hombre y la naturaleza. El ser humano está tan integrado con la naturaleza que refleja su forma de pensamiento y acción
en la naturaleza misma; esta identificación con la naturaleza determina
un lenguaje simbólico inconsciente. Este lenguaje es organizado y
hecho consciente por el sacerdocio, que funda la religión organizada
y consciente sobre la base de esta animación general de la naturaleza.
96
Sobre la misma línea se desarrollan muchos pensadores del romanticismo. Müller [1889] encuentra el principio de la religión en un
sentimiento general de lo divino; Schleiermacher [1944] dice que la
comprensión de la religión como tal es lograda buscando en la realidad
mítica su razón de ser.
Una corriente muy importante que se mantiene marginalmente
en la alegoría y se confunde a menudo con el tautegorismo es la mitología de la naturaleza. En ciertos aspectos la explicación naturista adquiere un matiz alegórico, pero en otros manifiesta ciertas tendencias
a una interpretación tautegórica. En los mitólogos de la naturaleza el
comienzo es reduccionista, porque refiere el mito a otra cosa, pero de
una manera bastante profunda se trata no ya de explicar el mito o la
conciencia mítica reduciéndola a otra cosa, a otro ente, sino vinculándola con formas de pensamiento como el arte o el lenguaje. Esto significa que, si bien existe una tentativa de explicar la conciencia mítica
por otra cosa, queda manifiesta la intención de que esta otra expresión
del espíritu y la conciencia mítica son la misma cosa, que por ende
tiene que ser explicada en sí misma. El principal representante de esta
corriente es Max Müller [1889]. Su teoría puede reducirse en la ecuación numina = nómina, es decir, dioses = nombres. La forma de pensar
mítica está condicionada por el lenguaje. Hay una deficiencia lingüística originaria, que es el referirse a algo de manera simbólica, sin que
el lenguaje tenga una relación necesaria con la realidad. Esta deficiencia lingüística se manifiesta en la ambigüedad de las palabras, que determinan el nacer de la mitología. La mitología es, entonces, una
enfermedad crónica del lenguaje.
El positivismo no tuvo atisbos de interpretación tautegórica de
los mitos. Lo mismo ocurrió con la psicología de los pueblos, que interpreta los mitos alegóricamente. Sin embargo, en Wundt [1926], su
principal representante, hay atisbos de tautegorismo. El mito, según
Wundt, es un habla concreta, en contraposición con la narración moderna, que es abstracta. Wundt también criticó a Tylor, diciendo que
aparte de lo que puede ser una tentativa de interpretación racional del
sueño y de la muerte, existe en la concepción del alma algo que el intelectualismo no podía explicar, que es el temor ante la muerte.
97
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Donde se hace más vigorosa la tendencia tautegórica es en la
Escuela Sociológica Francesa. En primer lugar, en Durkheim, quien
dice que no se puede establecer una continuidad entre el sentimiento
de lo sagrado y la vida profana, porque aquél surge del pensamiento
colectivo, y ésta se mantiene en el nivel individual [Durkheim 1912].
Más interesante que esta reducción sociologista es la idea de que incluso en el marco sociológico el sentimiento de lo sagrado no puede
definirse de manera clara, sino dialécticamente, en oposición a lo profano. No existe la posibilidad de una definición en sí, sino en cuanto
se opone a lo profano. Sobre su misma línea trabajaron Hubert y
Mauss acerca del tiempo calificado [Hubert y Mauss 1929].
Lévy-Bruhl puede considerarse el sistematizador del estudio de
la conciencia mítica. Sus ideas más difundidas son, posiblemente, las
que se refieren a su concepto de Amentalidad primitiva@ y Amentalidad
prelógica@, a la Aley de la participación@ y a la Acategoría afectiva de lo
sobrenatural@. Interesa comprender cierto aspecto del pensamiento de
Lévy-Bruhl, que lo llevó desde una posición positivista que postulaba
la reducción del pensamiento primitivo hasta, finalmente, la consideración del mismo como una estructura de existencia. Lévy-Bruhl comienza oponiendo dos diferentes Amentalidades@, término con el que
indica una estructura de pensamiento. Son éstas la mentalidad Aprimitiva@ o Aprelógica@, y la Apositiva@ o Amoderna@. En un comienzo, las
relaciones entre ambas mentalidades es postulada como cronológica;
sin embargo, aun en dicho comienzo, Lévy-Bruhl reconoce que la
mentalidad positiva no podrá jamás absorber a la mentalidad primitiva,
ya que ésta provee la satisfacción de ciertos impulsos que la mentalidad lógica no puede brindar. La mentalidad primitiva, entonces, persiste diacronizada junto a la moderna.
Posteriormente se hizo más consciente esta posición, cuando
Lévy-Bruhl consideró que la mentalidad primitiva no es una etapa del
devenir del espíritu humano, sino un estado, una estructura. Este estado es más perceptible en el primitivo, pero también se percibe en el
hombre moderno. Es una manera de pensar externa en el espíritu humano, que interviene en diferentes proporciones en lo que llamamos
98
mentalidad Aprimitiva@ y Amoderna@. Esta afirmación pertenece a las
últimas obras de Lévy-Bruhl. En efecto, en los Carnets, sus cuadernos
póstumos, abandona la estructura y el término Aprelógico@, lo sustituye
por Amístico@ y considera que se trata, no de una estructura, sino de
ciertas formas de pensamiento que se dan más pronunciadamente en
los primitivos.
Paralelamente a esta transición -de la consideración de la mentalidad como etapa a la de la mentalidad como estado- se percibe un
abandono progresivo del intelectualismo, especialmente en lo que concierne a la Aley de la participación@, que sustituye a la mera transposición, al campo de la existencia, de un principio lógico, que es la ley
natural. Lévy-Bruhl consideró que no era un mecanismo cognoscitivo,
sino un mecanismo de vida o existencia, y por eso en sus últimas obras
usa la expresión de Acategoría afectiva de lo sobrenatural@. Los seres
son englobados por una única manera de ver el mundo, que es la categoría de lo sobrenatural.
También se desarrolló paralelamente un movimiento muy importante, que se originó en los pueblos de habla alemana: la fenomenología de las religiones. Se basa, desde el punto de vista teórico, en
Husserl; en parte también sobre la fenomenología de la existencia, especialmente de Jaspers, y también tiene vinculaciones con la teoría de
la estructura. Los representantes más importantes de esta tendencia
fueron Chateupied, Otto, Usener, Eliade, Van der Leeuw, etc. El principio común de todos estos autores consistió en enfocar los fenómenos
religiosos desde el punto de vista tautegórico, es decir, en su esencia,
que es el aspecto existencial, lo que significa hacer hincapié en la vivencia del mundo y no en la concepción de éste.
La fenomenología es el fruto de una única definición, la de Husserl, si bien había algunos antecedentes de esta idea. El término se usó
en diferentes épocas, pero fue Husserl el que hizo de la fenomenología
una ciencia estricta. Hay que aclarar que, en su pensamiento, las ciencias se dividen en dos grupos: las ciencias de los hechos, que son las
llamadas ciencias Afácticas@, y las ciencias de las ideas, o ciencias Aeidéticas@. Las ciencias eidéticas son varias, pero la que las representa
es la fenomenología.
99
Los hechos son reales, pero particulares y contingentes. Cada
hecho tiene valor en sí mismo, y cuando el hecho trasciende al hecho
mismo, ya no tiene valor. Por el contrario, las esencias no son reales
sino trascendentales, en sentido kantiano. No están en la realidad, pero
son lo que da sentido a la realidad. Las esencias son universales y necesarias. ATrascendentales@ significa que las esencias no existen fácticamente, pero constituyen lo que Husserl llama Ala trama de la
realidad@; es decir, son las categorías a través de las cuales la realidad
fáctica puede ser entendida. Son los símbolos que nosotros proyectamos sobre la realidad en sí, desordenada, para poder hablar de ella.
Sin el equipo de las ideas trascendentales, la realidad se reduciría a
una serie de hechos individuales.
Desde el punto de vista metodológico, )cómo podemos captar
las esencias? Lo hacemos mediante la reducción eidética, que trata de
poner Aentre paréntesis@ lo que no se relaciona estrictamente con la
esencia: es decir, las características ocasionales derivadas de su ubicación en el tiempo, el espacio, etc. Así, las esencias son comparadas
por Husserl con un axioma matemático, por su evidencia inmediata;
dada la definición, el axioma se comprende por intuición, de manera
también inmediata.
Un problema es el tema del ser de las esencias. Husserl lo resuelve mediante la afirmación de que las esencias son objetivas y no
subjetivas. Es necesario analizar el mismo concepto de Aser@. El concepto de ser -el que existe- no tiene sentido más que como la contrapartida de lo que hace posible a ese mismo ser, que es la conciencia que
lo percibe. Husserl dice Ael ser es ser-para-la-conciencia@. De allí que
la objetividad no sea tampoco una objetividad en sí, sino una objetividad-para-la-conciencia. La esencia, pues, existe en la conciencia y
también en lo absoluto. No existe la separación tradicional entre Aconciencia@ y Arealidad@.
La fenomenología como ciencia es la disciplina de las ideas, de
las esencias rectoras de la realidad. Se trata de una descripción de ideas
que, siendo objetivas para la conciencia, son también contenidos de
conciencia. La fenomenología se reduce a una descripción de los contenidos de conciencia.
100
Esta descripción de los contenidos de conciencia da como resultado tipos de hechos de conciencia en general. De esta manera, la
fenomenología también se llevó al análisis de la cultura. Efectivamente, hubo un grupo de fenomenólogos de la cultura, como Frobenius, Jensen, Leenhardt o Volhard. Un fenomenólogo de la cultura es
también un fenomenólogo de la religión, en cuanto la mayor parte de
los aspectos de la cultura hacen a la conciencia mítica.
Vemos que el método tautegórico consiste en dos pasos principales. En primer lugar, la interpretación tautegórica de los hechos de
la conciencia mítica; luego, la descripción de las estructuras, es decir,
de las ideas tipo de estas estructuras. La interpretación tautegórica consiste en considerar a la conciencia mítica en su esencia, es decir, considerarla en que aquello por lo que la conciencia mítica es lo que es,
y no otro tipo de actividad del espíritu. Para que esto ocurra, hay que
aplicar la reducción eidética, eliminando las interpretaciones y los enfoques psicológicos. Un caso típico de estos enfoques es plantear el
origen de los temas y personajes míticos en los sueños.
El hombre mítico tiene que luchar de manera autónoma para
mantener su existencia en el mundo, para lo cual su universo no puede
ser gratuito, sino que tiene que tener un carácter de eficacia, es decir,
posibilitar una acción eficaz. La vida en común de los hombres míticos
implica una acción colectiva, un acuerdo y sistematización del mundo
en el nivel social o cultural.
También hay que abandonar los aspectos históricos, como el
problema de la relación cronológica y genética de temas y estructuras.
Hay que poner también entre paréntesis los aspectos sociológicos, por
ejemplo considerar a la organización social como productora del mito.
Hay que apartar, asimismo, los enfoques lógicos y las reducciones de
carácter económico. Un caso típico son las interpretaciones de De Martino [1958], que considera mito y rito como instrumentos para superar
una crisis de angustia. Todo este Aponer entre paréntesis@ es un renunciar activo, en cuanto implica un proceso y un esfuerzo.
En definitiva, ninguno de estos enfoques capta y describe lo original de la conciencia mítica. Pueden ser planteados en un segundo
momento, cuando tengamos ya claramente la esencia de la conciencia
mítica y de sus diferentes estructuras.
101
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Comenzaremos ahora la descripción de las estructuras generales
de la conciencia mítica. Debemos considerar a estas estructuras como
otras tantas vías que, dejando estructurada a la conciencia mítica, la
iluminan desde diferentes enfoques hasta conocerla en su totalidad.
Debemos repetir que estas estructuras no son Adeducidas@ del material
mítico, sino son Aproyectadas@ sobre él: son justamente lo que hace
posible la comprensión del material mítico.
Es difícil dar una ordenación a estas estructuras, porque si partimos de la base de describir lo que se da concretamente, cuidando de
no inferir racionalmente de la realidad concreta, es claro que toda la
clasificación se nos presenta como un problema prácticamente insoluble, pues cualquier ordenamiento implica tomar en consideración ciertos patrones o ciertos conceptos empíricos. Sin embargo, a fines
expositivos y partiendo de algunos principios muy generales, podríamos clasificar estas estructuras como sigue.
En primer lugar, encontramos las categorías irracionales, es
decir, estructuras existenciales del mito que no son reductibles a principios racionales: por ejemplo, lo numinoso y lo sagrado, que es el aspecto objetivo de lo numinoso.
Luego, un grupo de categorías que hacen a la apercepción, es
decir, a la comprensión del objeto, pero que desde el punto de vista
epistemológico pueden ser consideradas como categorías a priori; son
una parte de los principios trascendentales de la filosofía kantiana (el
espacio, el tiempo y la cantidad).
Un tercer grupo de estructuras se refieren al objeto de la conciencia mítica, y son la sustancialización, el hiperrealismo, la participación, el simbolismo total y el dato como el otro. Finalmente,
tenemos una estructura con varias implicancias que se refieren al sujeto, al AYo@ mítico.
Consideramos por separado al mundo, es decir, las cosmovisiones míticas; también la cultura total, es decir, la integración de todos
los llamados Abienes culturales@ bajo el signo de la conciencia mítica.
Es claro que todas estas estructuras no agotan -ni mucho menos- la
102
conciencia mítica, pues existen infinitos enfoques de la misma, algunos relacionados con lo que hemos visto, otros eventualmente distintos
y nuevos.
El método que utilizaremos para la exposición de las estructuras
será en cierta medida dialéctico. La dialéctica se manifestará en el
hecho de que partiremos de la experiencia, que nos es más familiar, de
las estructuras de pensamiento equivalentes en la conciencia racional.
Luego, intentaremos analizar estas formas del pensar y trascenderlas
desde un punto de vista que aún será racional. Por ejemplo, hablando
del espacio, nos referiremos primeramente al espacio geométrico. Definido este concepto, le opondremos otra manera de concebir el espacio, que en cierto sentido implicará la negación del anterior: será éste
el espacio calificado. Nos daremos cuenta de que el espacio calificado
puede ser también trascendido, porque al hablar de espacio calificado
estamos aún prendidos a un concepto racional, geométrico de espacio,
en cuanto suponemos la existencia de un espacio en sí y la calificación
de éste. Pero, fenomenológicamente, la calificación como acto de calificar un espacio indiferente es una abstracción. Lo que se percibe en
la conciencia mítica es un objeto concreto de una determinada actuación concreta; entonces, el ente Aespacio en sí@ desaparecerá por completo y estaremos en presencia de una relación: una relación que no
será percibida intelectualmente, sino vivida. Quizás este proceso podría parecer superfluo, pues nosotros queremos llegar a una comprensión de la estructura mítica concreta. En lo que hace al espacio,
queremos entenderlo en su manifestación en la conciencia mítica, lo
que no se vincula ni con el espacio geométrico ni con el espacio calificado. Sin embargo, es útil proceder de esta manera, porque, de enfrentarnos directamente al espacio vivido, no estaríamos en
condiciones de superar conscientemente todo lo que se refiere a nuestra concepción racional del espacio.
Comenzaremos por la estructura general de la conciencia mítica:
lo numinoso. Este tema tiene un doble valor: en primer lugar, porque
nos permitirá conocer el pensamiento de un autor, Rudolph Otto
[1917], que ha sido quizás el que más influencia ha tenido en la problemática que nos ocupa; en segundo lugar, porque la profundización
103
de lo numinoso nos pondrá en condiciones de entender más claramente
otros aspectos puramente vivenciales de la conciencia mítica.
Hemos reducido nuestra exposición de lo numinoso a lo que
más directamente se relaciona con la conciencia mítica en el nivel etnográfico. La obra de Otto considera principalmente las religiones modernas, especialmente el cristianismo; nosotros hemos buscado extraer
de ella aquello que tiene una proyección más amplia, tanto en lo referido a una didáctica introductoria sobre los aspectos irracionales de la
conciencia mítica, como en lo atañe a la posibilidad de aplicar directamente el pensamiento de Otto al material mítico de la etnografía.
Para entender el concepto de lo numinoso, debemos abandonar
por completo todo intento de definición racionalista; debemos comenzar con cierto tipo de experiencia vivida y describirla. Esto ofrece
cierto tipo de dificultades, pues el mismo Otto manifiesta que quien no
tiene sentido de lo numinoso -es decir, quien no tiene esta experiencia
básica de la religiosidad- es frente a lo numinoso como un ciego frente
a los colores. Sin embargo, casi la totalidad de los hombres, de una
manera más o menos consciente y más o menos elemental, ha tenido
alguna experiencia del numen, lo que parece ser una condición y un
atributo esencial del hombre.
En una primera definición de lo numinoso, Otto parte de la experiencia concreta de lo Santo. Cuando nosotros nos encontramos
frente a lo Santo y buscamos de analizar nuestra vivencia, encontramos
como primer aspecto la bondad. Lo Santo es también lo bueno, pues
es inconcebible una santidad malvada. Sin embargo, y además de lo
bueno, lo Santo supone algo más: este Aalgo más@ es lo numinoso. En
efecto, nuestra situación frente a lo Santo no es una situación frente a
una bondad limitada; la bondad de lo Santo no es la bondad de un hombre, sino que es algo más, y en el atributo de la bondad no se agota
nuestra vivencia. Aquello que trasciende a lo bueno en nuestra vivencia
de lo Santo es precisamente lo numinoso. Este plus lo podemos encontrar también en objetos, acciones y situaciones que no revisten las
características plenas de santidad. Lo percibimos, en primer lugar, en
lo que Otto llama el Asentimiento de la criatura@, el sentimiento que
experimenta el hombre frente a la divinidad, respecto de la cual se
104
siente radicalmente dependiente hasta incluso considerarla como su
origen, su autora. El sentimiento de la criatura, empero, constituye tan
sólo un aspecto introductorio de lo numinoso: siguiendo en su descripción existencial, Otto se refiere a su carácter esencial, resumido
en las palabras misterium tremendum: misterio terrible. Este aspecto
dual se hace sumamente claro en la actitud o sentimiento frente al
numen, sentimiento que expresa con la palabra alemana scheu, que
puede traducirse como pavor (y tal vez más reforzada aún en la expresión dämonische scheu). El pavor demoníaco es el miedo a la divinidad ultrapotente, a un ser que actúa de una manera terrible e
imprevisible. Una manifestación más concreta del tremendum es lo
que los griegos llaman el orghé, la cólera de la divinidad, tanto más tremenda en cuanto sus posibilidades no toleran límites.
En este ejemplo de la cólera divina se revelan dos aspectos. En
primer lugar, la majestad, pues a través del sentimiento de la criatura
se la percibe como procedente de una potencia sin límites. El numen
es, entonces, la manifestación de una potencia majestuosa. El segundo
aspecto del numen es el misterium: junto con el pavor demoníaco de
lo que procede de una majestad superpotente, se presenta también lo
imprevisible. Y lo imprevisible del ser que manifiesta su potencia es
el misterio. El misterio del numen no es sino el asombro total frente a
aquello que Otto denomina Alo absolutamente heterogéneo@; es decir,
aquello que no tiene ningún punto de común con lo humano.
Misterium tremendum: en esta expresión y en su aclaración se
expresa la esencia de lo numinoso. Pero además de este sentimiento
pavoroso, el numen introduce una ambivalencia que se expresa a través
de lo que Otto llama fascinans. En efecto, el numen es, además de tremendo y misterioso, fascinante. Esta fascinación procede de un aspecto de superpotencia que Otto denomina Alo enorme@. Lo enorme, en
la expresión de Otto, reúne los aspectos de lo horrendo y lo maravilloso.
Para aclarar lo expresado, veremos algunos de los ejemplos que
brinda Otto y que provienen del cristianismo o de las Sagradas Escrituras. El primer ejemplo de lo numinoso es lo que Otto denomina el aspecto demoníaco de Jehová. Veremos el versículo 23 del capítulo 4
105
del Éxodo, en el que se esfuma la idea intelectualizada de un dios de
bondad, de comprensión, de misericordia: ATe he dicho >deja ir a mi
hijo para que me sirva=; y no has querido dejarle ir; por tanto he aquí,
yo mato a tu hijo, tu primogénito@. Y, más adelante, en el Éxodo 4:24:
AY aconteció en el camino que en una posada lo encontró Jehová a
Moisés y le quiso matar@. Este acontecimiento es sorpresivo, y como
el anterior, es difícil referirlo a nuestro Dios intelectualizado, símbolo
de Razón o de Bondad. El aspecto demoníaco de Jehová se manifiesta
aún más en su aspecto vengativo: AY dijo el Señor a Moisés: todavía
tocaré a Faraón y a Egipto con una plaga y, después, os dejaré salir
(...) Y Moisés fue hombre muy grande en la tierra a los ojos del siervo
del Faraón y a los ojos de todo el pueblo, y dijo esto: -Esto dice el
Señor: >a la medianoche saldré a Egipto y morirá todo primogénito en
la tierra de los egipcios, desde el primogénito del Faraón que se sienta
en el trono hasta el primogénito de la esclava y todos los primogénitos
de las bestias; y habrá un gran claro en toda la tierra de Egipto, cual
nunca hubo ni habrá de haber después@. Aquí se ve claramente el aspecto irracional de la cólera de Jehová, que aplica un castigo, no solamente al responsable, sino a la totalidad del pueblo, y que endurece el
corazón del culpable para que pueda ser castigado aún más.
Este aspecto demoníaco, que escapa totalmente de la racionalidad propia de un Dios de bondad, de justicia o de sabiduría, no se limita a la redacción yahvista -es decir, el Dios de las capas
redaccionales antiguas de la Biblia- sino también en Elohim, la figura
divina de la segunda capa redaccional de la Biblia. El aspecto demoníaco de Elohim se manifiesta de manera clara en el libro de Job. Después de haber tentado la paciencia de Job privándole de sus bienes y
de sus hijos, Dios lo enferma de una úlcera horrible. Job, como lo dice
la gráfica expresión de la Biblia, se hallaba sentado sobre un basural,
raspándose la podredumbre con un trozo de alfarería, reducido a las
condiciones más miserables. En ese momento, vienen a visitarlo unos
amigos y se inicia una discusión, en la cual Job sostiene que lo que le
ha sucedido es sin dudas su culpa. Los amigos insisten en que no es posible que Dios castigue de ese modo a quien no ha pecado contra él.
Al final de la discusión, llega un momento en que Job consigue rebatir
todos los argumentos de sus adversarios. Es en ese momento que entra
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Dios en la discusión; pero la manera en que Dios argumenta en contra
de Job y la manera en que Job responde a ese convencimiento es totalmente irracional. Lo único que hace Jehová es manifestar lo que
Otto denomina Alo enorme@; es decir, majestad, la potencia en lo horrendo y en lo maravilloso. Se ve, pues, el aspecto claramente irracional de Elohim; Dios responde a los argumentos racionales de Job
únicamente con la manifestación de su enormidad, y Job reconoce esta
enormidad. Reconoce el misterium tremendum que está en la divinidad
y, sin ninguna razón, se doblega y acepta este misterio.
No es solamente en el Antiguo Testamento en que aparecen estos
aspectos demoníacos de Dios. También en los Evangelios hay uno,
muy característico, de la noche de Getsemaní, cuando Jesús sufre en
la inminencia de su martirio, transpira sangre y se dirige a Dios rogándole que le sean ahorrados los sufrimientos que le esperan. El aspecto demoníaco de la divinidad se manifiesta también en autores
mucho más recientes. Por ejemplo, en Lutero, el creyente que más ha
sentido esta cólera divina, cuando habla de Dios y su aspecto devorador: ASi para el mundo parece así como si Dios fuese un gandul que no
hace más que abrir la boca, o un cornudo, un buen hombre que permite
a su mujer dormir con un hombre en su casa y finge que no ve nada@.
También el aspecto demoníaco de Dios se hace presente en los místicos, como San Juan de la Cruz.
Hemos dicho que lo Santo es más que lo Bueno. Ese plus en lo
Santo es lo numinoso. )Cómo se origina entonces, a partir de lo numinoso, lo Santo? )Es lo Santo, que integra con lo Numinoso, algo distinto que es precisamente lo bueno? Según Otto, lo Santo es clarificación conceptual y purificación ética de lo numinoso. Todos los atributos
y vivencias inmediatas, demoníacas, orgiásticas de lo numinoso, se
transforman y se subliman en aspectos más racionales y positivos. Lo
tremendum, por ejemplo, se transforma en voluntad moral; la cólera divina, en una voluntad absoluta de imponer la ley de su moralidad. Lo
fascinans, lo atractivo, vinculado con lo enorme, se transforma en lo
Bueno; lo maravilloso se transforma en la perfección absoluta.
Hasta aquí, esta descripción fenomenológica de lo numinoso.
Con respecto a su papel en el espíritu humano, según Otto, se trata de
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una categoría a priori; es decir, algo que no se extrae de la realidad
sino que preexiste y la informa. Las razones en favor de esta teoría
son abundantes y muy convincentes. En efecto, las impresiones sensibles son condición y no causa del sentimiento de lo numinoso. Por
ejemplo, el muerto no tiene de por sí nada que despierte el pavor demoníaco. Como máximo, inspira lo que enfrenta un cadáver: alguien
huele la sangre y huye. Pero, para el hombre, el muerto es más que el
muerto físico, más que el cadáver. El pavor no procede del muerto,
del cadáver, sino del hombre. El terror es la esencia del fantasma y
procede del espíritu humano.
Otro aspecto de lo numinoso que impide pensar que se deriva de
los hechos es su ocasionalidad. Si los hechos determinaran el estado
de ánimo numinoso, frente al mismo hecho, en todas las ocasiones y
en todos los individuos, debería repetirse este estado de ánimo. Por el
contrario, lo numinoso es ocasional: la mejor demostración de estos
hechos son aquellos númina que Usener llamara Adioses del momento@
[Usener 1896]. )Por qué en cierto momento y circunstancia, un fenómeno que ha pasado desapercibido durante años o siglos se revela improvisadamente, asumiendo la potencia y los aspectos ambivalentes
de numinosidad? No hay ninguna razón para pensar que lo numinoso
preexiste en él, sino que se trata de algo que el hombre proyecta sobre
la realidad.
Hemos considerado hasta el momento lo numinoso en su aspecto subjetivo. Pero lo numinoso tiene también un aspecto objetivo,
que es el numen. Este aspecto nos lleva a un punto de gran valor para
la comprensión de la dinámica de la conciencia mítica y de las religiones en general. Este punto es la divinación, es decir, la revelación externa de lo divino. Si lo numinoso fuese simplemente un estado de
ánimo, o sólo se lo pudiera considerar así, sería un estado de ánimo generalizado y abstracto. Pero lo numinoso y lo divino se manifiestan
en objetos concretos, que son esos objetos y no otros: lo sagrado se
revela por primera vez en un objeto a través de un poder que es propio
del hombre, pero no de todos los hombres. Este poder es la divinación,
la percepción directa e inmediata de lo numinoso, en un determinado
fenómeno.
108
Según Otto, esta comprensión inmediata se da solamente en algunos individuos. Estos individuos, que llamamos los Adivinadores@,
son quienes formulan y comunican el sentimiento de lo numinoso a los
demás. Son ellos quienes, en sentido histórico, podríamos llamar los
fundadores de religiones. Y debe tenerse en cuenta que la comunicación de lo numinoso, por parte de los divinadores, no es un transmitir
algo, sino una solicitación; es la acción de solicitar en la totalidad de
los hombres la manifestación del sentimiento de lo numinoso que está
latente en ellos.
Para entender correctamente el sentido de la divinación podemos referirnos a la inspiración poética. No todos los hombres son poetas, pero sí todos los hombres son capaces de comprender cuando un
poeta les solicita su interpretación, su comprensión de algo en su manera de percibirlo. La relación del divinador con respecto a los hombres en general, entonces, es la relación del poeta con respecto al
público; del artista que, en cierto sentido, no crea en los hombres el
sentido de lo bello, sino que solicita y revela en él mismo y en los
demás esta emoción estética frente a los seres.
Clase N11 12: 17-9-65
Habíamos dicho que, en lo que se refiere a la divinación, hay
un aspecto objetivo en lo numinoso: la revelación externa de lo divino.
Este aspecto de lo numinoso lo llamamos Alo sagrado@. Lo sagrado,
entonces, no es sino la concreción de lo numinoso en un determinado
aspecto.
A lo sagrado lo podemos considerar desde tres puntos de vista,
sumamente vinculados entre sí: como objeto, como estructura vivencial, y en su aspecto dinámico (es decir, en aquello en que lo sagrado
se manifiesta como acción).En primer término, la definición de lo sagrado como objeto no puede ser sino tautológica y dialéctica: lo sagrado es lo que se opone a lo profano; por lo tanto, la sacralidad se
define en relación a la profanidad y viceversa. Lo que interesa averiguar para explicitar correctamente esto es el nexo dialéctico entre lo sagrado y lo profano, que se traduce en una oposición: esta oposición
arranca de una elección: la sacralidad de un objeto. En efecto, implica
109
una elección, pues se lo Aelige@ como sagrado dentro del conjunto multiforme de los objetos posibles. Naturalmente, la elección parecería
volver a introducirnos en el enfoque subjetivo de lo sagrado. Pero fenomenológica y vivencialmente, esta elección se traduce en una revelación, en cuanto no existe en el hombre mítico la conciencia de elegir
algo, sino que existe el convencimiento de algo que se le revela como
sagrado.
La revelación de lo sagrado se manifiesta en una distinción de
un objeto. En efecto, un objeto es sagrado cuando revela algo distinto
de sí mismo, algo más allá de su ser inmediato. Se trata de una elección
que al mismo tiempo es una revelación, pues estriba en una distinción
del objeto. Es el objeto, pues, quien solicita la elección, y la solicita
mediante su peculiaridad. En algunos casos, esta peculiaridad es simplemente un rasgo morfológico: una rama extrañamente torcida puede
hacer de un árbol un fetiche; en otros casos, es el tamaño extraordinariamente grande; otras veces, la singularidad de la forma general. Algunas veces, la distinción procede de la ubicación cósmica que le
Aindica@ el hombre, como cuando al augur delimita un campo de sacralidad.
Pero lo sagrado no es algo estático, objeto de pura consideración
o de contemplación. La sacralidad se revela siempre en una posibilidad
de actuar, en una potencia. Por ello, podemos integrar este dinamismo
en los aspectos subjetivos y objetivos de lo sagrado y decir que lo sagrado es lo insólito actuante. Un problema de por sí es la extensión de
lo sagrado. Lo primero que podemos decir es que lo sagrado está provisto, más que cualquier otro concepto, de universalidad, ya que cualquier ser o acción pueden revelarse como sagrados. Nada existe que,
en determinado momento, no pueda ingresar en la esfera de la sacralidad, se trate de objetos o acciones. Incluso pueden ser sagradas categorías a priori como espacio, tiempo, cantidad. Desde ya, no
ingresan en la sacralidad en calidad de categorías, es decir, como formas puras de la razón, sino en cuanto se integran existencialmente en
las acciones o en los objetos que asumen. En efecto, en la conciencia
mítica, no existen espacio y tiempo como conceptos pensados, sino
existen tan sólo objetos acá y ahora, o allá y en otro momento. Espacio
y tiempo, por lo tanto, se perciben siempre en el objeto o en la acción.
110
Lo sagrado se manifiesta en varias formas y a toda manifestación de lo sagrado la denominamos hierofanía (algo que es elegido o
revelado como sagrado); a su vez, la hierofanía se discrimina en kratofanía (manifestación de la potencia), en donde lo sagrado carece de
voluntad y de figura, y en teofanía, cuando lo sagrado se manifiesta
provisto de voluntad y de figura.
Nos referiremos a lo sagrado como estructura vivencial, es decir,
como vivencia de lo sagrado. Si bien es un tema que puede abordarse
desde muchos puntos de vista particulares, lo haremos en primer lugar
desde el más general, es decir, en su carácter de reserva de significación. El universo tiene una significación para el hombre, y también en
el nivel de la conciencia mítica; es decir, antes que esta significación
se haga consciente, como ocurre en la conciencia racional. Esta significación del universo mítico la hace percibir como aquello que el hombre conoce o espera conocer y dominar para poder actuar en él. Frente
a este universo que se conoce y domina, lo sagrado es el sentimiento
de las limitaciones del conocimiento y del dominio de la realidad.
Frente a este mundo concreto y dominable, se percibe lo que queda
desconocido y autónomo, y carece por lo tanto de significación precisa. Esta reserva de significación es lo sagrado. El misterio es la expresión objetiva de esta reserva, lo que nos lleva al misterium de lo
numinoso.
Por ser misterioso, por carecer de significación real, lo sagrado
es imprevisible y, en consecuencia, es peligroso. Nuevamente lo sagrado manifiesta objetivamente otro aspecto de lo numinoso: lo tremendum. La peligrosidad de lo sagrado hace necesarios a
determinados seres y acciones para hacer más previsible y fácil el comportamiento del hombre frente al mundo. Nace entonces la clasificación de la realidad en dos diferentes sectores: lo profano y lo sagrado.
De esta manera, lo sagrado se convierte en una especie de ambiente
circunscripto, en el que se puede entrar y salir. Es claro que la vida en
un mundo determinado sería muy difícil, puesto que la sacralidad es
misteriosa y peligrosa; el hombre no sabría cómo actuar si ésta estuviese oculta y latente en cualquier acto u objeto. Se hace necesario,
entonces, tomar una precaución radical frente a ella, que consiste en
delimitarla y constituirla como un campo especial de la actividad,
111
frente al cual el hombre pueda tener maneras especiales de comportarse, pueda asumir ciertas actitudes precautorias.
Si el hombre llega a violar un comportamiento frente al campo
de lo sagrado, y los mecanismos de precaución y expiatorios resultan
ineficaces, se produce entonces su consagración: el hombre que ha infringido lo sagrado es abandonado a lo sagrado; se vuelve sagrado él
mismo y en consecuencia queda atrapado en el mundo misterioso, peligroso e imprevisible de la sacralidad que lo ha contaminado. Este
abandono del individuo a lo sagrado mediante la consacratio se vincula con la solidaridad del individuo con el grupo. El peligro de la sacralidad violada afecta solidariamente a todo el grupo. La colectividad
entonces se amputa el miembro contaminado y lo abandona -como
dice Gusdorf [1960]- frente a la acción devoradora de lo sagrado. Por
lo tanto, el consagrado es un hombre entregado a la acción de lo sagrado, sacrificado en cierto sentido a lo sagrado para que éste no se
haga peligroso para la colectividad.
El mecanismo y el sentido de la consagración revelan que, en relación con el sujeto, lo sagrado no es inerte y pasivo; el haber identificado lo sagrado no se reduce a una simple acción clasificatoria de la
realidad, sino que lo sagrado se revela juntamente a su peligrosidad, se
manifiesta dinámicamente como posibilidad de hacer algo, un algo
imprevisible cuyo misterio encierra en sí una peligrosidad. Esta posibilidad de hacer algo es lo que denominamos potencia. Frente a la potencia, misteriosa y eventualmente nociva, el sujeto ha de asumir
necesariamente una actitud de precaución. Por lo tanto la manifestación de lo sagrado en lo que hace a su dinámica es un poder-haceralgo. Este dinamismo objetivo se resuelve en una actitud frente a la
potencia; la manifestación concreta de esta actitud es el tabú.
Analizaremos ahora estos dos aspectos de lo dinámico que son,
por un lado, la potencia, y por el otro el tabú. La potencia se manifiesta
de manera inmediata en la distinción de lo sagrado, que se vive entonces como algo distinto y potente. La distinción y la potencia se viven
unitariamente y no como consecuencia la una de la otra, como demuestra el hecho de que se hallan en una relación pasible de inversión,
pues si la distinción es consecuencia de la potencia, a su vez la potencia es consecuencia de la distinción.
112
La potencia se vive como una maravilla, como temor o como
terror, que son tres grados de un mismo sentimiento. Este sentimiento
implica necesariamente una actitud, que es el apartarse o el cuidarse.
La potencia, por otra parte, puede ser utilizada siempre que se tomen
las debidas precauciones: la magia, por ejemplo, no es sino una táctica
para el empleo de la potencia. En la realidad concreta, la potencia se
manifiesta en objetos concretos, que son cosas, seres, hombres y actos
investidos y reveladores de potencia. Cuando los seres potentes tienen
además voluntad y figura, se los denomina dioses. Las estructuras concretas de potencia, tales como el mana, el fetiche, el demonio, son muy
numerosas y serán tratadas más adelante. Pero, frente a cualquier manifestación concreta de potencia, hay que asumir una actitud. La actitud, en lo que hace especialmente a las potencias sin voluntad ni figura,
se denomina tabú. En él se ejemplifican concretamente los aspectos
objetivos, subjetivos y dinámicos de lo sagrado, y por ello lo consideraremos directamente.
Para ello, comenzaremos uno de los aspectos de lo sagrado, el
misterium. Veamos, en primer lugar, cómo el misterium, que implica
lo tremendum, se manifiesta en el mundo mítico. En este mundo, la
regularidad de los acontecimientos es principalmente fáctica, no legal.
Cuando existe una legalidad, ésta procede de una voluntad personal y
en consecuencia no representa una garantía absoluta, en cuanto dicha
voluntad puede eventualmente modificarse. De tal modo, las regularidades en el mundo del mito no son necesarias, sino simplemente fácticas -y en consecuencia, sujetas a quebrarse-. Dentro de este mundo
de regularidades no garantizadas, el prodigio -es decir, lo que sale del
orden normal de las cosas- constituye un signo de la quiebra de la regularidad. El monstrum de los latinos no es espantoso en sí, sino en
cuanto anuncia que algo se ha quebrado y el mundo arriesga ser absorbido en la reserva de significación donde todo se hace misterioso y terrible. El universo se carga entonces de potencia y se vuelve peligroso.
Todo prodigio, entonces, es una cratofanía, una revelación de potencia; es lo sagrado, peligroso e imprevisible que se manifiesta.
El tabú no es sino la identificación de la potencia que se manifiesta; y, al mismo tiempo, la actitud protectora que el hombre asume
frente a este signo peligroso. La semántica misma del término Atabú@
113
demuestra lo que hemos dicho de la manera más clara. Cuando la palabra se utiliza como sustantivo (tapu), significa Alo separado@, lo
Anombrado expresamente@, expresando de tal modo el aspecto subjetivo de la identificación. Como verbo (tapui), significa Ahacer sagrado@, Aconsagrar@, que corresponde al aspecto objetivo de la
sacralidad. Como advertencia ((tapu!), significa Acuidado@, lo cual refleja la actitud de cuidarse. De tal modo, el concepto de tabú explicita
la definición de sacralidad, así como la actitud frente a lo sagrado.
Dicho de otro modo: tapu expresa una actitud activa que es la identificación de lo sagrado, una actitud pasiva que es el cuidarse de su peligrosidad y, finalmente, integrando esta identificación y este cuidarse,
expresa el objetivo identificado y peligroso del cual hay que cuidarse.
El siguiente esquema resume lo dicho:
Identificar
Actitud activa
Sust. ATapu@
Lo Sagrado
El dato
Verbo ATapui@
Cuidarse
Actitud pasiva
Advert. A(Tapu!@
La actitud protectiva frente a lo sagrado se manifiesta de diferentes maneras. Es negativa cuando el hombre se abstiene o se aparta de
lo sagrado; es positiva cuando el hombre toma previamente precauciones frente a lo sagrado, tal como ocurre con el ayuno, la abstinencia,
la vela, la purificación en general. Cuando cualquiera de estas actitudes
se deja a un lado, el tabú es violado y la potencia reacciona de alguna
manera. Entonces la peligrosidad latente, potencial, que estaba en lo
sagrado, se hace manifiesta. Cuando se trata de potencias sin voluntad,
la reacción es totalmente automática, comparable a la descarga que se
recibe al tocar un cable de alta tensión. Por ello, la reacción de la potencia es totalmente independiente de la intención de quien la ha provocado. Sea o no intencional el acto de violar un tapu, lo sagrado
reacciona del mismo modo y con la misma intensidad. Recordamos el
conocido episodio bíblico de Uzza, quien para sostener el arca que
amenazaba caer, la tocó y quedó fulminado. Así también en un mito
africano, una mujer tenía el agua tabuada, y al llover, toca el agua y
muere. En ambos casos, no hubo intención de violar el tabú; si la hubiera habido, la potencia habría reaccionado del mismo modo. Por este
motivo, hay que entender que la reacción de lo sagrado no es de nin114
guna manera un acto de punición, puesto que un castigo implica principios legales o morales previos al acto. Si existe una legalidad en la
reacción de la potencia, será a posteriori, pues no es la culpa la que determina la reacción de la potencia, sino que es la reacción de la potencia la que implica haber cometido una culpa. De este modo, las
desgracias y calamidades de un grupo no deben interpretarse como el
castigo legal por haber violado la potencia, sino simplemente como
revelación de que algún tabú ha sido violado.
Las aplicaciones del tabú son numerosísimas: cualquier cosa
puede ser tabú, del mismo modo que puede volverse sagrada. Pueden
ser tabuados los actos, tales como las relaciones con el extranjero: es
un personaje peligroso en cuanto se ignora su significación, pues procede de un mundo que no es el familiar, y en consecuencia es portador
de una potencia desconocida. De ahí el uso de ciertos actos precautorios como el saludo, que no es otra cosa sino el tabú hacia ciertas actitudes familiares y la sustitución con actitudes de tabú positivo hacia
el huésped. La hospitalidad misma, con todas las precauciones rituales,
es también un conjunto de actitudes precautorias frente a la potencia
del extranjero. Análogo al tabú del extranjero es el de la salida fuera
del territorio. En relación con la potencia conocida y dominada del
ambiente familiar, fuera de este lugar la significación queda en reserva
y se manifiestan potencias frente las cuales no se poseen los recursos
técnicos para dominarlas. Frente a este Aafuera potente@, se dan una
serie de rituales de transición. Surge así la sacralidad del límite entre
lo de afuera y lo de adentro, que es el Aumbral@. La sacralidad del umbral se vincula con su significación de valla entre lo significativo y lo
significativamente reservado, lo conocido y lo desconocido, la potencia familiar, interior y dominada y una potencia no dominada, externa.
También las personas pueden ser tabuadas. En realidad, no ya las
personas como tales, sino la potencia que hay en ellas, ya que también
en este caso la reacción de la potencia no es una reacción intencional,
sino automática. Por ello, la violación del tabú de los jefes y de los
reyes no implica un castigo intencional y legal de la persona afectada,
sino la descarga de esa potencia que el jefe o el rey tienen. En estos
casos, las personas funcionan como el receptáculo indiferente de una
potencia. También los enterradores y, en general, los que han tenido
115
contacto con un cadáver, son frecuentemente tabuados, porque han
sido contaminados por la potencia del muerto. Del mismo modo, son
objeto de tabú las mujeres menstruantes o parturientas, los guerreros
y los homicidas, los cazadores y los pescadores. En estos casos, el tabú
tiene su objeto inmediato en la impureza de los personajes tabuados.
Y la impureza no es otra cosa que la manifestación de potencia, una
potencia dañina, transferida, que puede venir por ejemplo, del muerto,
del hombre que ha sido sacrificado, del animal o del pez que ha sido
muerto en la operación de la caza o de la pesca. Los objetos tabuados,
en suma, son sumamente numerosos. También en este caso, lo que se
tabúa, aquello frente a lo cual se toma precaución, es la potencia eficiente del objeto: por ejemplo el hierro, que, además de ser precioso y
caro, tiene como característica su excepcionalidad, ya que durante milenios no pudo ser dominado como los demás metales.
Clase N11 13: 20-9-65
El nombre, en la conciencia mítica, no es como en la conciencia
racional un simple signo arbitrario referido al ser, sino que coincide
con el ser; es por ello que, al tabuarse los nombres, se tabúa la totalidad
que implica la identidad del nombre con el objeto que éste denomina.
Entre los nombres tabuados tenemos los nombres personales: en este
caso, la identidad del nombre con la persona es muy evidente, pues en
varias culturas existe el concepto del alma-nombre, lo que implica la
identidad con el nombre propio. Por otra parte, el alma no es sino la
potencia en el hombre, por lo cual el tabú del nombre involucra el tabú
de la potencia de determinado individuo. El mismo hecho se percibe
de manera muy manifiesta en el tabú del nombre del muerto, hecho sumamente frecuente y que se extiende muchas veces a las palabras semejantes o asonantes; también, desde ya, el tabú del hombre potente
por excelencia, el rey, así como de los nombres de divinidades y demonios.
También pueden ser tabuadas ciertas partes del cuerpo, en especial aquellas que están cargadas de una potencia particularmente concentrada, o especial. Es cierto que en la conciencia mítica todo el
cuerpo es potente, pero es evidente que determinadas partes de él con-
116
centran esta potencia, tanto que en algunos casos son consideradas
como la sede, la residencia de la potencia, una sede que asume cierta
independencia del cuerpo. Entre las partes particularmente potentes,
está la cabeza. Es conocido el caso de reyes polinesios quienes, al tocarse la cabeza, debían luego acercarse la mano a la nariz y luego aspirar, para reintegrar así la potencia que se había transmitido a la mano.
También los órganos de la reproducción son considerados sumamente
potentes, tanto que ciertas formas de juramento hebreo se realizaban
mediante estos órganos. Por otra parte, la idea de la potencia de los
órganos de la reproducción persiste hasta hoy en las pequeñas reproducciones que son llevadas como talismanes para proteger al portador
de las malas influencias.
Hemos visto que el tabú implica una actitud frente a lo sagrado.
Esta actitud frente a lo sagrado implica una ambivalencia. La expresión
tabú es casi equivalente al sacer de los latinos, que se traduce comúnmente por Asagrado@. Pero sacer significa tanto Asagrado@ como Acontaminado@, por lo cual no implica una calificación explícita positiva o
negativa de la sacralidad. Los tribunos de la plebe en Roma eran sagrados, y esta calificación les otorgaba una santidad; pero esta santidad
contaminaba a la persona que los ofendía, la que quedaba a su vez
aprehendida en lo sagrado. Por ello, su castigo era de carácter ritual y
se resolvía en una ordalía. Como en otros casos de sacrilegios, las víctimas eran precipitadas por la Rupe Tarpen y esta ejecución constituía
una verdadera ordalía, en tanto se consideraba que si el acusado era
inocente podía salvarse.
Un aspecto peculiar de los tabúes es la obligación absoluta que
implican. Esta obligación es algo parangonable al imperativo categórico de la moral kantiana; pero su obligatoriedad es aún más absoluta,
pues el imperativo ético es humano, mientras que el imperativo del
tabú asume un carácter cósmico. Otra diferencia es que la reacción de
la potencia se manifiesta de manera visible, y no solamente en el seno
de la conciencia. Como el tabú implica una obligación ineludible, no
permite elegir un comportamiento, ni siquiera probar; le impone unívocamente cumplir con lo que está prescripto.
Varios de los aspectos del tabú se observan en otra estructura, la
observancia, que puede definirse como la formalización y la persis117
tencia del tabú. La observancia es un tabú formalizado y se establece
cuando llega éste a perder las características de sacralidad, de temor y
de absoluto, volviéndose en cierta forma una observancia vacía. Estas
observancias vacías se derivan, en efecto, de antiguas formas de tabú.
Así, las prescripciones acerca de la mano derecha y la mano izquierda;
las observancias referentes a los cubrecabezas (el sacarse el sombrero
como acto de respeto, o bien manifestarlo puesto por el mismo motivo), las que prescriben las observancias referidas a ciertas formas de
comportamiento social (como evitar determinadas palabras). Podemos
afirmar que la mayor parte de las observancias que tenemos en nuestra
vida cotidiana occidental no son sino viejos tabúes que se han vaciado
de su contenido sacro, y que han quedado tan sólo como máscaras vacías, desprovistas ya de religiosidad, reducidas a simples hábitos de
buen gusto y educación.
Otra transformación del tabú es lo que puede denominarse el
tabú utilitario. Se trata de observancias destinadas a un fin práctico,
como el de proteger la propiedad. En otros tiempos, terminus due era
en su origen una piedra que separaba un campo del otro; el que la
movía infringía un tabú severísimo y estaba condenado a cubrirse de
úlceras horribles. Por otra parte, no debemos olvidar que la propiedad
misma en el primitivo derecho romano tenía un carácter fuertemente
sagrado.
Estudiadas ya las categorías que hemos denominado Airracionales@, vamos ahora a analizar las categorías relativas a la percepción: el tiempo, el espacio y la cantidad.
Comenzaremos por el tiempo. Partiremos considerando las concepciones racionales del tiempo, pasaremos luego dialécticamente al
tiempo calificado y finalmente, del mismo modo, al análisis de la calificación misma. Concretamente, enfocaremos nuestra atención en
tres diferentes tipos de tiempo: el tiempo absoluto o tiempo pensado,
el tiempo como conciencia o duración, y el tiempo mítico o tiempo
concreto.
El tiempo abstracto, en primer lugar, es el tiempo de la cinemática y tiene ciertas características que todos conocemos. La primera es
la continuidad, ya que fluye de manera homogénea, sin interrupciones.
118
Corresponde al desplazarse continuo y uniforme de una lanceta en el
reloj. La segunda característica es la infinitud, en cuanto el tiempo se
prolonga infinitamente hacia el pasado y hacia el futuro. La tercera
característica es la homogeneidad: el tiempo pensado es sin contenido
e indiferente a todo contenido. En efecto, si representamos la dimensión temporal con una recta, en cualquiera de sus puntos podemos colocar cualquier acontecimiento. El tiempo abstracto es entonces
uniforme, sin calidad, implica -únicamente- una relación de situación.
En segundo término, el tiempo-conciencia se denomina también
duración, y su concepto fue analizado por Bergson [1959]. En contraposición a la continuidad del tiempo abstracto, el tiempo-conciencia es
discontinuo, en cuanto cada lapso tiene una distinta significación. Así,
por ejemplo, un lapso de angustia o de alegría, o el lapso del domingo
y del lunes, pues cada uno de ellos tiene una significación distinta en
cuanto se vinculan a diferentes maneras de vivir el tiempo. La segunda
característica del tiempo-espacio es la finitud, en cuanto implica el
sentido de duración. El tiempo conciencia no puede concebirse como
infinito, sino sólo como sumamente largo, ya que es imposible percibir
como infinita o una duración relativa a nuestra vida en ella. Frente a
la homogeneidad del tiempo abstracto, el tiempo-conciencia ofrece
una heterogeneidad, puesto que cada lapso tiene su significación; por
ejemplo, es indudable que el presente tiene una significación distinta
que el pasado y ambos del futuro. El simple ubicarse esencialmente en
el tiempo implica un Aantes@ y un Adespués@ de significación absolutamente heterogénea; por ejemplo, esta heterogeneidad implica que cada
lapso tiene un contenido vivencial diferente, tanto en lo que hace a su
contenido concreto como también en cuanto a la significación de los
acontecimientos que en ellos ocurran. No es lo mismo que yo haya
cumplido una determinada acción ayer o que yo piense cumplirla mañana, pues la simple diferencia temporal le otorga una significación
distinta.
Finalmente, muy parecido al tiempo-conciencia es el tiempo mítico, que denominamos tiempo concreto: tiene las mismas características del tiempo-conciencia, pero no ya como posibilidades de
contenido, sino como contenido concreto. El tiempo mítico, en efecto,
existe tan sólo cuando está Alleno@ de un contenido intuitivo, pues su
119
calidad, la calidad de cada uno de los lapsos que consideramos, está
dada por la posición que tiene y por el contenido concreto que incluye.
No es posible, por lo tanto, concebirlo de una manera determinada,
sino tan sólo concretamente: es decir, en una experiencia vivencial.
Como manifestación de su naturaleza concreta, el tiempo mítico tiñe
el contenido con su calidad. La misma acción, cumplida en lapsos cualitativamente diferentes, tiene distinta significación. Por este motivo,
un determinado acto, realizado en un lapso sagrado, es una acción ritual y tiene una potencia, mientras que la misma acción cumplida en
un lapso profano pierde su sacralidad y carece de eficacia. Frente a la
continuidad del tiempo abstracto, el tiempo mítico -lo mismo que el
tiempo-conciencia- ofrece una discontinuidad. La calificación, en
efecto, implica una transición, un pasaje de uno a otro lapso.
El hecho mismo de que cada lapso se defina por la posición y el
contenido hace que el pasaje de un lapso calificado de determinado
modo a un lapso calificado de otro se verifique en una discontinuidad.
El acto mismo de franquear el umbral del tiempo sagrado y volver
luego al tiempo profano es la expresión concreta de esta discontinuidad.
Como el tiempo-conciencia, el tiempo mítico es finito. Por muy
duradera que sea la acción de las divinidades, ésta tiene un comienzo
y un fin. Las eternidades divinas no son sino lapsos sumamente largos.
Así lo demuestran los milenarismos, que indican justamente el fin de
un determinado tiempo y eventualmente el comienzo de otro. Por eso
se ha dicho, con una expresión muy feliz, que las eternidades míticas
son períodos.
Es fácil percibir que el tiempo mítico tiene estrechas semejanzas
con el tiempo-conciencia. Podría decirse que es la concreción en la
cultura del tiempo-conciencia, y éste, a su vez, la abstracción intelectualizada del tiempo mítico, que es un esquema del tiempo calificado
sin calificaciones concretas (ya que éstas se las brinda el contenido
mítico).
Como tiempo calificado en concreto, el tiempo mítico es el reflejo del acontecimiento que en él se desarrolla, y a su vez refleja su
calidad sobre el acontecimiento. Así, un determinado ritual sacraliza
120
al lapso en el cual se desarrolla y, a su vez, asume la sacralidad del
lapso específico en el cual se ha desarrollado. La estrecha fusión entre
lapso y contenido implica, en el tiempo mítico, una participación temporal.
En primer lugar, la proximidad temporal o la contemporaneidad
en un lapso determinado establece un vínculo entre acontecimientos,
pues dos acontecimientos que ocurren en el mismo lapso equivalente
tienen la misma significación y, en cierto sentido, son contemporáneos.
La liturgia católica nos brinda un buen ejemplo de lo dicho: todas las
Navidades son equivalentes entre sí, por lo cual los acontecimientos
que se ubican como incluidos en cada uno de estos lapsos están prácticamente en el mismo lapso. Quiere decir, entonces, que el tiempo
mítico no mide la duración, sino que la ritma en las calificaciones de
la vida.
En conclusión: el tiempo mítico no mide el tiempo, sino que lo
ritma, y la calificación de cada uno de los lapsos es equivalente a la calificación de los acontecimientos que en él se desarrollan. Los acontecimientos que se desarrollan en un determinado lapso son siempre
idénticos a los que se desarrollan en un lapso anterior equivalente y, en
consecuencia, todos los lapsos equivalentes constituyen una única unidad de tiempo.
Clase N11 14: 23-9-65
Resumiendo lo dicho anteriormente, habíamos hablado en primer lugar del tiempo abstracto o tiempo pasado, dimensión indiferente
sobre la cual pueden colocarse, de manera también indiferente, los
acontecimientos, y que puede representarse como una recta infinita.
Sus caracteres son la continuidad -en tanto fluye homogéneamente- la
infinitud y la homogeneidad -en tanto este tiempo medido o racional
no tiene contenidos, y por otro lado es indiferente a todo contenido
que se ubique en él-.
El tiempo-conciencia, que podemos denominar duración, ofrece
otras características. Es la generalización del tiempo vivido, el tiempo
que experimentamos en el transcurso de nuestra existencia. Tiene
como caracteres la discontinuidad, por cuanto sus diferentes lapsos
121
tienen distintas significaciones; la finitud en cuanto al concepto mismo
de duración lo implica. El tiempo vivido se percibe siempre como duración, no ya como un tiempo en abstracto, sino como una continuidad
existencial.
El tiempo-conciencia es heterogéneo, ya que cada lapso tiene
su propia significación. El caso más evidente lo ofrece la diferencia
entre presente, pasado y futuro, cada uno de los cuales tiene un contenido diferente y también una significación diferente. Por otra parte,
cada duración tiene de por sí, independientemente de si la referimos al
pasado, presente o futuro, un contenido peculiar que le da individualidad propia.
Pero, si analizamos el concepto de tiempo-conciencia, vemos
que aún se nos presenta como una abstracción. Implica, es cierto, una
duración, pero sin hacer referencia al contenido peculiar y concreto
de cada lapso. El contenido concreto lo encontramos implicado en otro
tipo de tiempo: el tiempo mítico.
El tiempo mítico tiene como rasgo esencial la calificación, pues
tiene sentido y existe tan sólo cuando está lleno de un contenido. Y
este contenido se reduce, siempre, a un contenido de potencia. La potencia, es decir, la calificación del tiempo mítico, está determinada
tanto por la posición del lapso como por su contenido. Es el caso, por
ejemplo, de las fiestas de fin y de principio. El lapso de estas fiestas
tiene significación en tanto éstas ocupan una posición determinada
dentro de un ciclo calendárico; y tiene un contenido específico de potencia, ya que como veremos- lo que se hace durante este lapso influye
en la totalidad del tiempo que sigue.
Por otra parte, el contenido de un determinado lapso se tiñe con
la calidad del lapso mismo; así toda fiesta de fin y de principio se ubica
en un lapso y los acontecimientos que se realizan o tienen lugar en ese
lapso asumen la significación y la potencia que el lapso mismo posee.
En realidad, la separación entre acto y lapso es arbitraria y abstracta,
pues ambos se dan concretamente como una sola cosa.
La segunda característica del tiempo mítico es la discontinuidad.
En efecto, si el tiempo mítico está calificado, es decir, si sus diferentes
lapsos tienen un contenido de potencia distinto, esto implica que, pa122
sando de un lapso a otro, interrumpimos de alguna manera la continuidad del tiempo, pues se pasa de una potencia o de un signo de potencia
a otro, o bien de una potencia a una no-potencia. Por ejemplo, en las
ceremonias de iniciación, todo el lapso que abarcan tiene de por sí un
valor distinto del lapso que antecede y del que sigue. Eso significa que
se entra en este tiempo con el comienzo de la ceremonia de iniciación,
y se lo abandona con el fin de la misma. Es por eso que el comienzo
y el fin de la ceremonia, que indican una variación de potencia y de
contenido, implican también una transición temporal, y, en consecuencia, una discontinuidad del tiempo.
El tercer carácter del tiempo mítico es la finitud. Por tratarse de
una duración, es decir, de un tiempo vivido, el tiempo mítico tiene un
límite; aún las que podríamos denominar Aeternidades míticas@ son
lapsos muy largos, pero siempre finitos. Aún en nuestra tradición occidental, el relato bíblico tiene un comienzo -la Creación- y un fin -el
Apocalipsis-. Pero fuera de este lapso también hay otros: el anterior a
la Creación, cuando Dios ya existía, y el posterior a la Destrucción, en
que habrá otro tipo de existencia.
El tiempo mítico es la forma que toma la duración para la cultura. Por ello la duración no es una duración en abstracto, sino concreta, en la cual cada lapso se llena de un significado. El
tiempo-conciencia es una duración indiferenciada y vacía; el tiempo
mítico es una duración llena de sentido cultural. Por eso el lapso mítico
refleja el acontecimiento y, al mismo tiempo, se refleja sobre éste. Por
ello, como hemos dicho, lapso y contenido se dan como unidad concreta, pues tan sólo a través de la abstracción podemos hablar de una
duración sin contenido y de un contenido sin duración: en la vida mítica, lapso y acontecimiento se perciben como una unidad.
Una consecuencia de la calificación del tiempo mítico es la participación temporal. Esto significa que la proximidad temporal o la
contemporaneidad establece un vínculo entre los acontecimientos. Dos
acontecimientos que ocurren en el mismo lapso se vinculan entre sí
por participar de una misma calidad de potencia. Un ejemplo típico
son los acontecimientos desfavorables que ocurren al principio de un
lapso y que se reflejan sobre la totalidad del mismo. En efecto, los di123
ferentes acontecimientos de este lapso están intervinculados, pues
todos caen bajo una potencia con determinado signo; por ello el primer
acontecimiento revela la potencia que regirá sobre todos los que siguen. Así ocurre con el presagio de la salida del umbral, que da inicio
a un lapso: el acontecimiento desfavorable del comienzo del lapso revela el signo de la potencia bajo la cual se ubicará la totalidad de los
acontecimientos que ocurrirán durante el día.
Otra consecuencia de la calificación mítica del tiempo es su carácter ritmado. Es decir, el estar separado rítmicamente en lapsos cualitativamente diferentes. Y las diferentes cualidades de los lapsos se
integran con las calificaciones de la vida. Si consideramos la sucesión
de los períodos sagrados y profanos, vemos que no se trata de una verdadera sucesión, sino de una alternancia cíclica de períodos de calidad
diferente. Pero la sacralidad y la profanidad de los lapsos no son tales
en abstracto: son simplemente la expresión de una determinada forma
de vivir. Quiere decir, entonces, que el ritmo del tiempo mítico es la expresión concreta del alternarse de formas de vida diferentes.
Debemos ahora analizar cómo se manifiestan en el tiempo los
conceptos de pasado, presente, futuro y eternidad. Por lo pronto, debemos aclarar nuevamente que la percepción del tiempo mítico no es
conceptual sino única y exclusivamente existencial. Esto significa que
el tiempo sagrado y tiempo profano no se perciben como conceptualmente separados, sino que se viven de diferente manera. La percepción,
entonces, de la calificación del tiempo, es simplemente una experiencia de vida. La calidad del tiempo, entonces, no es algo que se le asigne
luego de haberlo separado de alguna manera en lapsos sagrados y profanos: la calificación es el acto de vivir diferentemente unos y otros.
En lo que se refiere al pasado mítico, éste se hace presente. Un
ejemplo típico es la presencia de un personaje mítico (como la laucha
en el ciclo de Elal) en el mundo contemporáneo. El futuro también se
hace presente en tanto los acontecimientos futuros se manifiestan en
el presente. Todo lo que hace a los presagios, al monstrum. En efecto,
un monstrum o un presagio no son una anticipación del futuro sino
que participan en un lapso unitario en el que está incluido lo que, en
el tiempo lineal, es el futuro. En consecuencia, el presente prácticamente se identifica con el pasado y con el futuro. Quiere decir, enton-
124
ces, que estos tres momentos que para la conciencia racional tienen
significados muy distintos, en la concepción mítica del tiempo se identifican con un único y eterno presente.
Un problema aparte es el de la eternidad en el tiempo mítico.
En su acepción racional, la eternidad se define como ausencia de
tiempo. A veces se la confunde -al confundirla con el tiempo vividocon un lapso sumamente largo, lo que no es sino la rebelión de la vida
contra la razón abstracta. Si consideramos la ubicación cronológica de
los acontecimientos de las narraciones míticas, percibimos que estos
acontecimientos acontecen fuera del tiempo tal como se lo concibe racionalmente. O, lo que es lo mismo, a lo largo de toda la extensión del
tiempo. Los acontecimientos narrados se realizan aquí y ahora. Por
otra parte, los seres míticos continúan el relato, actuando aquí y ahora
como en aquél. Es claro entonces que los acontecimientos en cuestión,
o bien ocurren fuera del tiempo racional, concebido como fluir continuo e irrepetible -es decir, se mantienen en una dimensión que está
más allá del tiempo conceptual- o bien ocurren a lo largo de todo este
tiempo. Así, podríamos hablar de dos tiempos paralelos, el tiempo histórico y el tiempo mítico. Es una representación no del todo correcta,
pues en cualquier momento estas dos paralelas pueden tocarse y confundirse, cuando el acontecimiento mítico se introduce en el tiempo
histórico.
Este análisis nos lleva a considerar la ubicación cronológica de
la narración mítica. En general, las narraciones míticas utilizan formas
verbales que implican una referencia al pasado. Claro que, en este
caso, habría que analizar cuidadosamente qué sentido tiene en las lenguas originales esa ubicación temporal que nosotros traducimos por
pasado. Recordemos que en griego, el auristo se refiere a un acontecimiento pasado cuya duración sigue en el presente, y hemos de traducirlo, sin embargo, como un pasado próximo, ya que en las lenguas
modernas no hay un tiempo correspondiente. De todos modos, podríamos decir que la narración mítica se esfuerza por ubicar sus acontecimientos Aal principio@, en un pasado que se coloca, en cierto sentido,
como Acomienzo@. Este situar los acontecimientos en los Aorígenes@
significa situarlos cuando aún no había tiempo; es, justamente, otra
configuración de la eternidad.
125
Por otra parte, esta narración mítica ubicada cuando no había
tiempo implica, no ya una sucesión de lapsos, sino un lapso único que
se introduce en la sucesión -es decir, que se vuelve tiempo en sentido
occidental y se ubica en el pasado- tan sólo en relación al tiempo histórico. Así, una de las características más importantes de las narraciones míticas es que no se las puede ubicar cronológicamente una con
respecto a la otra.
En efecto, al analizar un ciclo mítico parecería que todos los
acontecimientos ocurrieran al mismo tiempo, o bien que cada uno de
ellos pudiera ocupar cualquier posición cronológica con respecto a los
otros. La razón de fondo de esta imposibilidad de volver diacrónicos
los episodios míticos es el hecho de que la totalidad de los acontecimientos míticos se desarrolla en una sola duración. Y ésta se sitúa en
el pasado tan sólo cuando se la relaciona con otras duraciones que son
ya las del tiempo histórico. Por ello, colocar los diferentes episodios
de una mitología en una sucesión temporal es una empresa condenada
al fracaso: tan sólo se los puede referir a un vago pasado. Como hemos
dicho, los acontecimientos se ubican de manera indiferente uno con
respecto al otro; no son susceptibles de cronología toda vez que la totalidad del tiempo de los mitos constituye una sola duración compacta.
Ésta es, en cierto sentido, una eternidad, un tiempo sin tiempo que adquiere sentido cronológico tan sólo cuando se lo relaciona con el
tiempo histórico. Lo cual nos conduce a la expresión fundamental de
la eternidad mítica, que es el tiempo de los orígenes, el tiempo de
cuando no había tiempo. En la narración bíblica, el tiempo antes de la
Creación, cuando el mundo estaba inerte y vacío y el Espíritu de Dios
vagaba sobre las aguas, es justamente una expresión gráfica de eternidad: un tiempo inmóvil y sin devenir que, tan sólo con el comenzar del
mundo, asume una posición con respecto al tiempo histórico.
El tiempo de los mitos es, entonces, un tiempo sin devenir. Al
nivel etnográfico, ya sabemos que este tiempo tiende a absorber los
acontecimientos históricos. Ya que, entre los pueblos donde el mito
está vivo, el tiempo prehistórico -es decir, el lapso basado en recuerdos
diacrónicos- es muy corto y de duración siempre igual. Este lapso
Asigue@ a la vida presente, que lo arrastra tras de sí. Al pasar de pocas
generaciones, los acontecimientos se desdibujan y se colocan en el
126
tiempo de los orígenes, colocado vagamente en un pasado sin devenir.
Así, en las tradiciones araucanas, hay un mito que se refiere a Cristo
Colón -Cristóbal Colón- en el cual todos los acontecimientos del descubrimiento, sobre un débil fondo de narración histórica, ya están totalmente mitificados. Cristo Colón aparece en Araucania, los
acontecimientos del descubrimiento se entremezclan con los de las
guerras recientes y con interpretaciones bien araucanas de las relaciones entre europeos e indios. Leenhardt refiere que acontecimientos tan
importantes para la vida de los indígenas de las Islas, como los referentes a la llegada de los blancos, se confunden y se han integrado en
el tiempo de los mitos [Leenhardt 1961].
Pero, a pesar de su vaga ubicación en el pasado, el tiempo de
los orígenes es siempre presente, en tanto los seres y acontecimientos
que ocurren en él también tienen lugar aquí y hoy. Por otra parte, el
tiempo originario es la etiología última porque a él se refiere el sentido
y la razón de ser de todo acontecimiento o ser del presente. Por ello,
como tiempo de referencia última, el tiempo de los orígenes está presente y vigente en la vida de todos los días.
Estudiadas las características generales del tiempo mítico,
vamos a analizar algunas de sus manifestaciones concretas, las cuales
se proyectan en la vida y se denominan tiempo sagrado. La primera
observación al respecto, es que el tiempo es una condición necesaria
de los actos y manifestaciones mágico-religiosos. Ningún ritual puede
ubicarse indiferentemente en el tiempo. La prueba de la necesidad de
esta ubicación temporal es, en primer lugar, la periodicidad de los ritos.
Todo rito es periódico, aún cuando no acontece en una fecha preestablecida -es el caso de ritos ocasionales como, por ejemplo, ciertas fórmulas de conjuro que deben ser recitadas a medianoche-. Pero la
necesaria vinculación entre ritual y tiempo se pone mejor en evidencia
en los ritos periódicos, asociados a fechas fijas del calendario. El caso
típico son los ritos de fin y de principio que, en el ritual de las religiones de las altas culturas -todas religiones calendáricas-, se asocian
siempre con una fecha precisa dentro de un ciclo.
La asociación de los ritos periódicos con fechas fijas indica que,
para la religión y la magia, ésta no mide el tiempo sino que lo ritma;
127
volvemos otra vez al principio de que el tiempo mítico no es un tiempo
medido sino un tiempo ritmado. Esto significa que el ciclo calendárico
no se propone situar determinados puntos de referencia para ubicar
actos que deben ser repetidos. Lo demuestra el hecho de que en muchos casos, especialmente en las religiones superiores, coexista un calendario profano o usual con un calendario sagrado. Es el caso del
Tonalamatl mexicano, que es un año religioso de doscientos cincuenta
días, y que corre paralelo al año solar. También en el ritual católico, el
año litúrgico -que es un año lunar- corre paralelo al año solar. Es claro
que si el calendario sirviera simplemente para situar fechas, no habría
ninguna necesidad de utilizar dos calendarios. Pero la función del calendario sagrado es la de ritmar la ocurrencia de determinados acontecimientos en relación, sí, a un ritmo prefijado, pero de ninguna
manera es el ritmo de la vida profana.
El tiempo sagrado, como resulta de los estudios de Hubert y
Mauss [1929], tiene aspectos que pueden ser expuestos analíticamente.
En efecto, Hubert y Mauss analizan el tiempo sagrado a partir del concepto de tiempo abstracto, de lo cual resulta una perspectiva sumamente racionalizada. Sin embargo, este procedimiento es sumamente
útil en cuanto nos permite un primer acercamiento a los aspectos diferenciales del tiempo sagrado y del tiempo mítico en general con respecto al tiempo profano.
El tiempo sagrado responde a dos principios generales, válidos
para cualquier caso. El primero, es que las partes sucesivas del tiempo
no son homogéneas. Ya vimos que la calificación del tiempo, en tanto
se fundamenta en las diferentes potencias de las duraciones consecutivas, hace que éstas puedan no ser homogéneas sino, por el contrario,
casi necesariamente heterogéneas. Es evidente que una duración potente integrada en la continuidad del tiempo profano, implica volver
heterogéneo el tiempo en general. En efecto el sector de la duración sagrada es cualitativamente distinto del sector de la duración profana
que la antecede y la sigue.
Según el segundo principio, los lapsos considerados semejantes
son homogéneos. El tiempo de los orígenes, por ejemplo, es semejante
al lapso ritual en el cual se hace presente. Por lo tanto, cuando se con128
sideran semejantes dos lapsos, aún cuando en el tiempo profano estén
muy alejados entre sí, estos dos lapsos son homogéneos, es decir, tienen una misma cualidad que los identifica.
Los principios generales del tiempo sagrado que hemos enunciado se reflejan en la vida ritual, en la vida mítica, y se concretan en
ciertos principios particulares que vamos a enunciar. En primer lugar,
en el tiempo sagrado las fechas críticas interrumpen la continuidad del
tiempo. Se trata de un corolario del enunciado general, según el cual
las partes sucesivas del tiempo no son homogéneas. En efecto, por
fecha crítica se entiende todo momento que es objeto de una consideración especial. Por lo tanto la fecha crítica A es el momento que determina el comienzo de un lapso sagrado, cuyo final determina otra
fecha crítica B. Las dos fechas constituyen verdaderas escisiones en el
tiempo, pues es allí donde el tiempo cambia de calidad. Este principio
se concreta especialmente en las ceremonias de fin y de principio, caracterizadas por actos que implican una ruptura del tiempo. Así, en la
religión romana primitiva, al finalizar las Magistraturas se realizaban
actos que implicaban un finalizar y un comenzar; por ejemplo, se extinguía el fuego que luego era otra vez encendido, se destruían las provisiones acumuladas, se renovaban las vestimentas y los recipientes.
Veremos más adelante que las ceremonias de fin y de principio tienen
frecuentemente un sentido último que implica la destrucción del
tiempo y del mundo, para crear un tiempo y un mundo nuevos.
El segundo principio particular del tiempo sagrado dice que los
lapsos comprendidos entre dos fechas críticas son, cada uno, continuos
e indivisibles. En efecto, como toda calificación del tiempo se reduce
a una calificación por potencia, es claro que cada lapso o duración está
bajo el signo de la misma potencia, y por ello constituye cualitativamente una unidad indivisible. Los ejemplos son numerosos. En los
ritos de comienzo existen ceremonias propiciatorias, en los de fin, ceremonias expiatorias. Tanto las unas como las otras valen, a pesar de
ocurrir en fechas críticas, para todo el lapso o duración que delimitan.
También se evidencia la unidad indivisible de los lapsos en la Apersonificación@ de las estaciones, y en los rituales referentes a la muerte
y resurrección del dios de la vegetación. Cuando el dios de la vegetación muere, termina con él todo un lapso agrícola en su conjunto, pues
129
esta duración está concebida unitariamente en la vida de un dios. Del
mismo modo, el lapso siguiente se unifica en una nueva vida de esta
misma divinidad. Por otra parte, la misma personificación de un lapso
implica la unidad indisoluble de éste. La unidad de los lapsos comprendidos entre fechas críticas se manifiesta también en los tabú del
tiempo, es decir, en la prohibición de ciertas acciones a lo largo de
toda una duración; esto es así porque la calidad del lapso tabuado está
bajo el signo de la misma potencia que actúa en todos los momentos
temporales del lapso. Todo lo referente a la potencia que rige el lapso
ha de referirse necesariamente a cada uno de sus momentos.
Lo que hemos dicho acerca de un lapso en general, vale también
-especialmente en los calendarios más complejos- para los lapsos incluidos en otros mayores. Un ejemplo muy sencillo y familiar es la semana. El año, integrado por un número determinado de semanas, es un
lapso de por sí. Pero cada una de las semanas es a su vez un lapso, delimitado por fechas críticas. De modo tal que lo que se dice respecto
a la totalidad del lapso incluyente -año- se dice para cada uno de los
lapsos incluidos. Por ende, lo que ocurre al comienzo del año se refleja
sobre todo el año; pero también lo que ocurre al comienzo de la semana se refleja sobre todo ese período.
El tercer principio es el siguiente: las fechas críticas son equivalentes a los lapsos o duraciones que delimitan. Así, los ritos profilácticos, que se realizan al comienzo de una duración, valen para la
totalidad de ésta; lo cual significa que la fecha crítica que abre el lapso
es equivalente a su totalidad. Este principio es la contraparte de lo
dicho acerca de la indivisibilidad del lapso, pues ésta implica la unificación en el lapso de las fechas que lo abren y lo cierran. Es así que los
pronósticos realizados en una fecha crítica son válidos para todo el período ella inaugura. Un ejemplo muy popular es la meteorología folklórica. Lo que ocurre en luna nueva -si por ejemplo, Ase hace la luna
con agua@- se refleja a lo largo de todo el mes lunar.
La equivalencia entre fecha crítica y lapso se desprende incluso
de la semántica, pues los lapsos se denominan con el nombre de la
fecha crítica: la Pascua en la liturgia católica. Pascua es una fecha crítica y, al mismo tiempo, es el período. Esta homonimia de la fecha crí130
tica y del período es una expresión concreta de la identidad indisoluble
de ambos.
El cuarto principio es que los lapsos semejantes son equivalentes. Lapsos semejantes son aquellos que ocupan la misma posición en
el calendario. Por ejemplo, en el caso del calendario cristiano, el día
domingo: todos los domingos son equivalentes en tanto ocupan la
misma posición en el calendario. También son semejantes los lapsos
de duración diferente que se toman vez por vez como unidad de
tiempo. Es el caso de las semanas del año y, eventualmente, del ciclo
de años o milenios.
Clase N11 15: 24-9-65
Habíamos comenzado a analizar un aspecto del tiempo sagrado
que es bastante complejo. Dijimos que, en el tiempo sagrado, los lapsos semejantes son equivalentes. Aclaramos también que son semejantes aquellos lapsos que ocupan la misma posición en el calendario
y, además, los lapsos de duración diferente que se toman vez por vez
como unidad de tiempo. El ejemplo más inmediato del primer caso
son los sucesivos domingos en el calendario litúrgico católico: todos
los lapsos dominicales ocupan una misma posición en el calendario y
son equivalentes entre sí. El segundo caso encuentra un ejemplo en el
ritual católico con la semana y el año litúrgicos. En otros ciclos calendáricos más completos, la equivalencia de los lapsos incluidos puede
extenderse a la semana, el mes o conjunto de semanas, la estación, el
año, y el ciclo de años. Cada uno de estos lapsos es semejante y equivalente al otro, en tanto se toma vez por vez como unidad de tiempo
que incluye la anterior unidad. En efecto, el año litúrgico -compuesto
de varias semanas- es un ciclo litúrgico equivalente al semanal, pues
el comienzo y el fin de la semana son equivalentes al comienzo y fin
del año litúrgico. Y en cuyo transcurso se rememoran los mismos acontecimientos. Por ejemplo, el viernes de la semana es equivalente al
Viernes Santo del año litúrgico; el domingo de la semana es equivalente al domino de Pascua, y varios otros aspectos litúrgicos semanales
equivalen a los más grandes lapsos incluidos en el ciclo anual.
131
Si reflexionamos ahora sobre lo dicho, podemos extraer fácilmente un corolario: la semejanza y equivalencia determina -o permitela repetición del mismo acontecimiento. Es decir que, cuando un acontecimiento se da en lapsos semejantes, en el fondo se trata de un mismo
acontecimiento una y otra vez. En efecto, volviendo al ritual católico,
vemos que no hay una diferencia esencial entre un domingo y otro; el
domingo es en cierto sentido una fecha única, así como lo es la de Navidad, cualquiera sea la ubicación en uno o en otro de estos ciclos calendáricos profanos que son las semanas o el año. De ahí que las
mismas fechas traen consigo los mismos hechos -es decir, los mismos
ritos-, y que los mismos ritos se cumplen en la misma fecha. La realización del rito en una misma fecha únicamente tiene sentido por la similitud, es decir, por la equivalencia de los lapsos en los cuales el rito
se realiza.
Dada la equivalencia que se establece entre los lapsos de duración diferente que son tomados como unidad de tiempo, los mismos
hechos se repiten en ciclos mayores y en ciclos menores. Tomando
nuevamente un ejemplo de la liturgia católica, el hecho ejemplar de la
Pasión y Muerte de Cristo ocurre todos los días, todas las semanas y
todos los años en las fechas equivalentes. Esto se puede expresar de la
siguiente forma: A y B representan respectivamente las fechas críticas
del principio y el fin de un ciclo litúrgico anual -en nuestro ejemplo dos
Navidades-. A su vez el lapso A-B se divide en los ciclos incluidos en
él -las semanas-, representados por A-a; a-b; b-c, etc. Si analizamos
este sencillo esquema veremos expresada en primer lugar la equivalencia entre el lapso mayor incluyente (A-B) y cualquiera de las duraciones o lapsos incluidos (por ejemplo, A-a; a-b). Además, dada la
correspondencia de las fechas críticas con el lapso que delimitan podemos expresar otras singulares equivalencias: por ejemplo, A es equivalente a B, que es equivalente a a y a su vez a b y a cualquiera de los
otros lapsos que se quieran considerar. En consecuencia, debemos considerar en primer lugar que los actos religiosos cesan sin acabar, pues
cesan al terminar cada uno de los lapsos, pero nunca acaban en tanto
se repiten idénticos en los lapsos equivalentes. Además, y por este motivo, se repiten sin cambiar: se multiplican en el tiempo profano permaneciendo únicos y por encima de este tiempo.
132
En efecto, cada uno de los actos rituales que se cumplen en uno
de los lapsos incluidos en el lapso incluyente A-B, es el mismo acto que
se repite idéntico a sí mismo; es entonces el mismo acto que permanece único, y sin embargo se multiplica en el tiempo profano. Por este
mecanismo, expresan Hubert y Mauss, el tiempo sagrado se vuelve
una sucesión de eternidades, entendiendo por eternidad la ausencia de
tiempo o la inmovilidad temporal. En efecto, cada uno de estos actos
es atemporal pues está por encima del tiempo profano, en cuanto ocurre en varios momentos de este tiempo y es siempre idéntico a sí
mismo. Así cada uno de estos lapsos es, desde un punto de vista conceptual, una eternidad.
Otra característica del tiempo sagrado puede enunciarse como
sigue: lapsos iguales son desigualados. Las duraciones, según las circunstancias y su contenido de acción, no transcurren con igual rapidez.
Esta diferencia entre duraciones cronométricamente iguales puede experimentarse también a nivel del tiempo-conciencia. En efecto, la duración vivencial de estos lapsos puede parecer larga o corta según las
circunstancias. Esta duración psicológica, a nivel del tiempo mítico, se
llena de un contenido. El caso más claro en las narraciones míticas, e
incluso en las fábulas, se da en los viajes de los héroes, que se cumplen
en lapsos tan largos como semanas o años, y luego, cuando el viaje
termina, ha transcurrido solamente un día o una hora. Es algo muy semejante a lo que ocurre en el sueño. Los hechos oníricos parecen abarcar a menudo lapsos muy largos y, sin embargo, desde el punto de vista
cronométrico tienen una duración relativamente corta.
Hasta aquí hemos expuesto la calificación del tiempo, pero no
nos hemos ocupado de analizar en qué consiste. Observamos, en primer lugar, que las divisiones del tiempo mítico no son magnitudes definidas únicamente por sus dimensiones y por su ubicación relativa.
Son también -y esencialmente- caracterizadas por potencias diferentes
o iguales. En efecto, los distintos lapsos de un ciclo temporal sagrado
pueden tener dimensiones y posiciones diferentes y, sin embargo, poseer la misma potencia. En consecuencia, esta identidad de potencia
hace a las duraciones homogéneas entre sí; en otras palabras, lo que
hace a los lapsos homogéneos o heterogéneos entre sí es la igualdad o
la diferencia de su potencia. Por eso, los lapsos que están bajo el signo
133
de una misma potencia se califican y existen de una manera casi concreta, casi como cosa; un lapso sagrado tiene una materialidad, una
corporeidad que lo asemeja bastante a un objeto. Y es en virtud de esta
naturaleza concreta de las duraciones míticas que es posible definir,
asimilar o separar los diferentes lapsos de acuerdo con la intensidad,
a la cualidad, o a la ausencia o presencia de potencia.
Por otra parte, aún desde el punto de vista occidental, un determinado día no es tanto un casillero vacío que nosotros llenamos con
nuestra actividad, sino que actividad y duración se perciben unitariamente y se nos aparecen como un objeto, como una cosa que tiene
cierta fisonomía de corporeidad. Un domingo, una Navidad o un Año
Nuevo, desde el punto de vista de su vivencia, no son simplemente un
día cualquiera lleno de una actividad especial, sino que se perciben
como una totalidad concreta, vivida de determinada manera, independientemente de la separación conceptual entre duración y contenido
de acción. Así ocurre con los lapsos del término mítico. Todos ellos son
percibidos concretamente, como materializados en una acción o en
una actividad de la vida. Y, a raíz de esta materialidad de la duración
mítica vivida, los lapsos no son indiferentes a los acontecimientos y a
los entes que se ubican en ellos, sino que los atraen o rechazan -ya que
estos entes o acontecimientos forman parte del lapso y lo definen-. Un
ejemplo muy evidente es el tabú relativo al lapso, o bien el acto ritual
que debe cumplirse en un determinado lapso. Si nos preguntamos por
qué un tabú o un acto se refieren necesariamente a un lapso, descubriremos que son ellos los que definen el lapso. Éste no es otra cosa que
el tabú o el acto. Solamente la abstracción intelectual puede separar,
sobre la base de nuestro arraigado tiempo geométrico o pensado, el
lapso -es decir: el aspecto vacío de la duración del objeto, del ser o de
la acción que se ubica en esta duración-. Pero en la vivencia concreta
la percepción del lapso es la conciencia de la duración de la acción; es
decir, la acción misma. Esta atracción o rechazo de un ente o acción
por parte de un lapso sagrado, se explicita de manera muy clara en el
hecho de que el lapso y la acción son prácticamente intercambiables
entre sí: la fecha correspondiente al hecho se denomina igual que éste.
En otras palabras, el lapso se define por la acción y la acción por el
lapso.
134
Parece claro, entonces, que la calificación del tiempo sagrado
no es sino la identidad entre el lapso y el acontecimiento o ente que lo
ocupa. Pero hay algo más. Es claro que la percepción del lapso como
acción implica que la duración, en su calificación, es vivencial. La calificación del tiempo es la vivencia misma. Es claro que el tiempo de
la conciencia mítica no puede ir más allá de lo que es posible experimentar o concebir. Un tiempo concreto, vivido, no puede superar la
vivencia, es decir, la experiencia dada o la experiencia posible. Esta limitación explica la costumbre de los melanesios de Nueva Caledonia,
entre los cuales el bisabuelo es considerado hermano de su bisnieto: el
anciano excede el tiempo normal de la existencia humana, está por encima de la experiencia directa de los nexos concretos de parentesco
entre las personas y rebasa el ciclo normal de la descendencia.
Una vez definida, en términos generales, la naturaleza de la
califacación del tiempo, veamos cómo ésta se manifiesta y diversifica
en la realidad concreta de la vida. Examinaremos en primer lugar la
califacación que Cassirer [1923-29] denomina Abiológica@. Ésta consiste en identificar una duración con una fase de la vida humana. Este
ritmo biológico del tiempo se experimenta, concretamente, en los ritos
agrarios. El ciclo anual de la vegetación se identifica con las diferentes
fases de la vida: el nacimiento, la juventud, la madurez, la vejez y la
muerte. Esta identificación se pone en evidencia de manera muy clara
en la identificación de la vegetación con otros seres que nacen y mueren. Esta proyección de las fases de la vida humana en el mundo es lo
que permite establecer una identidad entre la vida humana y la vegetación. Esto permite un de ceremonia como la hierogamia, un acto sexual realizado en un campo para fecundizar la tierra. Solamente esta
asimilación entre el ritmo de la vida del hombre y el ritmo vegetal permite explicar ese singular afán por identificar hombre y vegetal -como
ocurre en el canibalismo, en los sacrificios humanos y en el llanto ritual al finalizar la cosecha-.
Otra calificación del tiempo viene determinada por la calidad
de su potencia: según la potencia sea favorable o desfavorable, el
tiempo será fasto o nefasto. Recordemos aquí los días fastos y nefastos
del calendario romano; en los primeros podían realizarse actos que no
era posible realizar en los segundos. La calificación de los días o de los
135
lapsos mayores se realizaba, no solamente basada en el calendario,
sino también sobre la base de los presagios. Si un presagio indicaba
que el día era nefasto, no se podía iniciar la acción programada. Así,
es bien conocida la consulta a las gallinas antes de las batallas: cuando
éstas no picoteaban el trigo de la manera debida, el día era calificado
de nefasto, y el general inmediatamente suspendía los preparativos de
la batalla y la postergaba para otro día.
Pasaremos ahora a considerar otra de las categorías de la conciencia mítica: el espacio calificado, el cual guarda relaciones estrechísimas con el tiempo calificado.
El espacio que nos es más familiar conceptualmente es el espacio geométrico, equivalente al tiempo pensado. Análogamente al
tiempo, el espacio pensado se caracteriza por su continuidad, por su infinitud, y por su homogeneidad, ya que cualquiera de sus puntos es
equivalente a otro, carece de contenido, y expresa tan sólo relaciones
entre los objetos que en él se dan. Por otra parte, del mismo modo que
frente al Atiempo pensado@ existe un Atiempo-conciencia@ o Aduración@,
existe, en oposición al espacio geométrico, un espacio perceptivo -que
también se denomina espacio fisiológico-.
Éste se caracteriza, en primer lugar, por su discontinuidad, en
tanto pasa de una significación a otra. Si consideramos la significación
del espacio de nuestra vivienda, es indudable que lo que marca sus límites implica una discontinuidad, en cuanto el espacio que tiene un
significado dentro de ese recinto tiene otro fuera de él.
La segunda característica del espacio perceptivo es la finitud;
pues, desde el punto de vista de la percepción, no se puede abarcar un
espacio infinito, sino únicamente lo que puede denominarse el Acampo
de visión@. La totalidad del espacio, en sentido vivencial, es únicamente aquel espacio que yo veo, he visto o puedo ver.
La tercera característica del espacio perceptivo es su heterogeneidad, en tanto cada lugar tiene su propia significación. Mientras que
en el espacio geométrico no hay un arriba y un abajo, el espacio perceptivo implica, justamente, estas orientaciones. Cada uno de estos caminos tiene una significación propia y, por otra parte, los contenidos
136
de cada uno de ellos adquieren también un significado distinto, en
tanto se sitúan de diferente modo con respecto a un centro de acción.
El espacio mítico es, como el espacio perceptivo, un espacio
concreto; su concreción es incluso mayor, ya que no posee una significación en abstracto, sino concreta y particular. El espacio mítico es
el espacio perceptivo que se llena de contenidos intuitivos e individuales. Existe tan sólo cuando es llenado por un contenido de conciencia y adquiere una significación en base a este contenido. Por esta
razón, su calidad está determinada por su contenido; pero éste, a su
vez, recibe una determinada calidad en razón de su posición. Un claro
ejemplo de lo dicho es el templum, que el augur romano trazaba en el
suelo con un bastón en forma de signo de interrogación. El litur se trataba de un área rectangular dividida en cuatro cuadrantes por dos líneas
perpendiculares: el cardum y el decumanus. Cada uno de los cuadrantes tenía una calidad distinta, determinada por su posición. Sus contenidos también eran distintos, ya que los signos que se manifestaban
en cada uno de ellos tenían una significación diferente. Un buitre en
la mitad de la derecha es un signo fasto; en cambio, si aparece en la izquierda, es un signo nefasto. Se trata de un mismo acontecimiento que,
según su ubicación, tiene una significación distinta.
Otra característica del espacio mítico es la discontinuidad, pues
la diferente calificación de sus partes implica necesariamente la transición de una calidad a otra. Volviendo al ejemplo del templum, resulta
claro que su límite es una expresión de discontinuidad: el espacio fuera
de él es profano, el espacio interior es sagrado; el sector izquierdo es
nefasto, el sector derecho fasto. Por lo tanto, lo que transite desde
afuera hacia dentro y de izquierda a derecha, pasa sucesivamente del
espacio profano al sagrado, del espacio nefasto al fasto y sale del espacio sagrado al profano. Como es evidente, las calificaciones se traducen en una discontinuidad del espacio. Y, a su vez, esta
discontinuidad traduce la manifestación de diferentes potencias: el espacio profano es un espacio no-potente o poco potente; el espacio sagrado es potente, con potencia negativa o positiva, favorable o
desfavorable.
Encontramos otra característica del espacio mítico, que es su finitud: hemos dicho que el espacio calificado se limita al espacio
137
Avivido@; éste sólo en abstracto puede ser rebasado por el espacio pensado. Por este motivo, el universo del hombre mítico es reducido,
donde el cielo es muy bajo y el horizonte muy cercano. El más allá se
esfuma en una nebulosa posibilidad de existencia y de significación.
De lo dicho surgen dos corolarios, que hacen a la participación espacio-temporal, y que posibilitan y dan sentido a ciertas creencias y prácticas mágicas, en especial a las de carácter simpático.
La cercanía espacial y temporal establece un vínculo cualitativo
entre los seres, en tanto están bajo el signo de una misma potencia. Y
esta calidad común, brindada por el espacio común, solidariza los seres
aún cuando éstos se alejen entre sí en la dimensión espacio-temporal.
Esto significa, pues, que dos seres que han estado contiguos y que han
participado de la misma potencia en el mismo momento, cuando se
alejan mantienen una identidad que los vincula. Un ejemplo característico son las prácticas de magia simpática, en las cuales puede influirse en un ser a través de otro que ha estado en contacto con él o en
su vecindad.
El segundo corolario es que el espacio se halla dividido en zonas
cualitativamente diferentes. Esta diferencia no es abstracta, sino concreta, y relacionada con la vida. El modelo del templum se repite y
tiene el mismo significado en el trazado de la ciudad. El campamento
romano se realizaba sobre el mismo modelo del templum, y las legiones se ubicaban en este espacio según su clase, lo que recuerda la vinculación de los clanes totémicos con diferentes sectores del espacio.
Este último aspecto fue estudiado por Lévi-Strauss, quien, además, estableció relaciones -que fueran anticipadas por Cassirer-, entre la morfología del lenguaje y la concepción del mundo [Lévi-Strauss 1962a
y 1962b].
Clase N11 16: 27-9-65
Dado que existe una estrecha relación entre el espacio y el
tiempo en lo que hace a sus acepciones míticas, aquí podremos seguir
el modelo de exposición utilizado para el tiempo mítico. Correlativamente a las particularizaciones del tiempo mítico que denominamos
pasado, presente, futuro y eternidad, en lo referente al espacio tenemos
138
las particularizaciones del aquí, el allá y el infinito. Para entenderlas
correctamente, debemos recordar que la percepción del espacio mítico
no es intelectual o conceptual, sino vivencial. El Aaquí@ del espacio
mítico incluye también el Aallá@; un objeto aquí no pierde sus relaciones de integridad con el mismo objeto allá. Esto se manifiesta claramente en la solidaridad de objetos que antes estuvieron unidos: el
hecho de poder influir en un enemigo utilizando una parte de su cuerpo
o simplemente algo que estuvo en contacto con él -es decir, en un
mismo espacio-, se traduce en actuar aquí y allá al mismo tiempo, superando la separación de los objetos que supone el espacio pensado.
En cuanto al infinito, en lo que se refiere al tiempo, lo definimos
como ausencia de tiempo; en lo que hace al espacio, lo definimos
como ausencia de delimitaciones. Lo cual nos lleva a considerar el espacio de los acontecimientos míticos. Por lo pronto, muy frecuentemente éstos ocurren fuera del espacio mundano. Esta ubicación se
concreta, no intelectualmente, sino vivencialmente, en ubicaciones que
pueden traducirse con las fórmulas Aen algún lugar...@, Aallá en el
cielo...@, o Amás allá del horizonte...@. Esto quiere decir que los acontecimientos de los mitos ocurren en un lugar sin especificación, o lo
que es lo mismo, ocurren en todo lugar. En efecto, si consideramos la
actualización de los acontecimientos míticos en el ritual, es evidente
que el espacio donde se realiza el mito correspondiente es aquél donde
se realizó el acontecimiento mítico ejemplar. Por otra parte, los mismos seres que actuaron allá en algún tiempo, actúan aquí y ahora; así,
por ejemplo, las divinidades astrales que actuaron en un mundo anterior persiguiéndose o luchando entre sí, actúan del mismo modo aquí
todos los días. Pero este ocurrir aquí, allá y en todo lugar, es un acaecer
en un espacio no delimitado y, en consecuencia, en el infinito espacial.
Por lo tanto, el espacio mítico es fundamentalmente infinitud.
Consideremos ahora una especificación particular del espacio
mítico: el espacio sagrado. Al igual que el tiempo sagrado, es una condición necesaria de las manifestaciones mágico-religiosas. La manifestación del espacio sagrado es la ubicación de los ritos, ya que ningún
ritual puede realizarse en un lugar cualquiera. Todos los ritos deben ser
cumplidos en un lugar determinado. Las posibilidades de elección del
lugar son muy amplias pero, siempre, quien actúa ritualmente lo hace
139
en un tiempo propicio y en un espacio propicio, que puede ser un templo, un bosque, una choza, una caverna o un lugar cualquiera, siempre
que se elija o se revele como sagrado. También los ritos periódicos
están asociados a lugares determinados, tales como templos o recintos,
que no son otra cosa sino la ubicación formal y definitiva de un espacio
sagrado.
El espacio sagrado también ofrece ciertos principios generales
en estrecha analogía con los del tiempo. El primero es que los campos
contiguos pueden no ser homogéneos. Para indicar una parte de espacio bajo el aspecto de la calificación mítica, nosotros vamos a utilizar
el término Acampo@. ACampo@, entonces, significa un espacio calificado, delimitado por un Aumbral@. AUmbral@, a su vez, es toda línea,
zona o punto de referencia que separa un campo de otro. Que los campos contiguos pueden no ser homogéneos lo demuestra claramente el
cambio de actitudes cuando se pasa del espacio profano al sagrado.
El segundo principio enuncia que los campos considerados
como semejantes son homogéneos. Un ejemplo muy evidente de ello
es la identidad entre el sitio donde se desarrolla el mito ejemplar y
aquél en el cual tiene lugar el ritual.
Como ocurre en el caso del tiempo, estos dos principios generales se particularizan en diferentes normas. La primera indica que los
umbrales interrumpen la continuidad del espacio. En efecto, el umbral
es un límite donde la calificación del espacio se resuelve en un cambio
del signo de la potencia; por ejemplo, en el umbral del recinto o del
templo, en el límite de un territorio tribal señalado por la marca que delimita, en un sendero, las potencias favorables de las potencialmente
hostiles.
La segunda indica que un campo circunscrito por un umbral es
de por sí continuo e indivisible -del mismo modo que un lapso o una
duración del tiempo calificado-; y que es indivisible y continuo porque
se halla, en su totalidad, bajo el signo de la misma potencia. Es por
eso que los ritos que se cumplen en un lugar determinado del campo
valen para todo el campo. Cuando en una ciudad se cumple un determinado rito, éste vale para todo el campo separado por el umbral de los
muros de la ciudad y, eventualmente, para todo el territorio pertinente.
140
El campo se revela entonces como continuo e indivisible, equivalente
en todos sus puntos.
Otra manifestación concreta de la continuidad del campo circunscrito por el umbral es el tabú. Éste se refiere a un determinado
campo y es válido para su totalidad. Los tabúes que se observan en un
recinto sagrado o en un territorio, son válidos para la totalidad de estos
campos. Esto vale para todo tipo de observancias: en los templos de las
religiones modernas, al pasar el umbral hay que asumir una actitud, diferente de la que se asume en el espacio profano exterior, y que ha de
mantenerse en todo el recinto sagrado.
A su vez, esto se aplica a los campos menores incluidos en otros
mayores. Estos observan la misma continuidad, la misma indivisibilidad, la misma corporeidad de todo espacio calificado.
Según la tercera norma, los umbrales son equivalentes a los
campos que delimitan. Esto se manifiesta claramente en los Aritos de
umbral@ que valen para todo el campo circunscrito. El rito del umbral
consiste en un conjunto de precauciones que se toman para acercarse
y entrar a la sacralidad sin que ésta ofenda con su potencia; son ritos
de acercamiento. Es claro que, por su misma finalidad, los ritos que se
cumplen en el umbral valen para la totalidad del campo circunscrito
por el mismo.
La cuarta norma indica que los campos semejantes son equivalentes, del mismo modo que los lapsos en el tiempo calificado. Son
semejantes aquellos campos que tienen el mismo sentido en el ritual.
Ya hemos visto que la representación de acontecimientos míticos en un
panorama actual equivale a los que ocurrieron en el panorama mítico.
Esto implica que el paisaje actual, que es el campo en donde se realizan
los rituales, es equivalente al campo en donde tuvieron lugar los hechos míticos ejemplares, en tanto los dos participan del mismo tipo de
sacralidad. Si nos referimos nuevamente a los rituales modernos,
vemos que el campo donde se realiza el sacrificio de la misa posee la
máxima sacralidad del templo porque es el mismo campo en el que se
ha realizado el mito ejemplar de la muerte de Cristo.
También son semejantes los campos de extensión diferente, incluyentes o incluidos, cuando no cambian el signo de su potencia. Na-
141
turalmente, esta norma no se aplica a todas las manifestaciones de la
conciencia mítica; se aplica sólo cuando el mundo está organizado de
un modo más complejo, y especialmente en aquellas culturas que proyectan su estructura social a la totalidad del mundo. En el Imperio
Inca, la ciudad de Cuzco constituía una pequeña réplica del mundo; sus
cuatro partes correspondían a las cuatro partes del Tahuantisuyo. Lo
mismo ocurría en la Roma primitiva, en donde el plano de la ciudad
correspondía a la estructura del mundo. En estos casos, se trata de una
serie de campos incluidos -a manera de cajas chinas- uno dentro del
otro, cada uno de los cuales es semejante al otro, en tanto es equivalente en su sacralidad. Esto se manifiesta en ciertos rituales, en los que
la circunvalación del templo equivale a la de la ciudad. En las sociedades totémicas, los campos rituales donde los shamanes realizan sus
operaciones mágicas corresponden, en un espacio muy limitado, a los
sectores y colores en los que se divide al universo en su totalidad. Y,
obrando en uno de estos sectores, se opera en el sector del mundo correspondiente.
La similitud de los campos permite o determina la repetición de
un mismo acontecimiento. Los mismos campos comportan los mismos
hechos, y los mismos hechos -o rituales- se cumplen en los mismos
campos. Por este motivo un campo permanece único y fuera del espacio profano indiferenciado aún cuando se multiplica en el mismo. Tal
como el tiempo, el espacio sagrado se vuelve una secuencia de infinitos, pues el hecho de que cada espacio incluido representa o es equivalente al espacio incluyente, implica la existencia de un espacio
continuo e independiente del espacio profano. Es imposible delimitar
el espacio sagrado, ya que se repite siempre semejante a sí mismo,
cualesquiera sean sus límites particulares. De tal modo, diferentes
campos sagrados se vuelven una secuencia de espacios sin delimitación y, por lo tanto, una secuencia de infinitos. De modo similar a lo
que ocurre con el tiempo calificado, en donde los diferentes lapsos se
repiten sin cambiar por encima del transcurrir del tiempo profano, en
el espacio calificado los diferentes campos sagrados se repiten sin
cambiar por encima del espacio profano; son contiguos entre sí y, al
mismo tiempo, no tienen delimitación en tanto pueden ubicarse en
cualquier parte. Es debido a esta falta de delimitación, entonces, que
el espacio sagrado se manifiesta como una expresión de infinitud.
142
La última norma define que los campos de extensión cuantitativamente desigual pueden ser igualados. Esto no es coherente con la teoría general de los rituales simbólicos, que se realizan en el templo
pero se proyectan sobre la ciudad o el mundo.
Consideraremos ahora las relaciones que existen entre el espacio
y el tiempo míticos. Hasta el momento los hemos tratado por separado,
aunque hemos observado que no se los percibe conceptualmente, sino
vivencialmente. Tiempo y espacio mítico se perciben en el sentido de
sus contenidos. Por su calificación, por el hecho de tener sentido únicamente si están llenos de un contenido con significación, asumen una
concreción casi ontológica. Ya no se trata de una categoría trascendental del espíritu, sino de una realidad objetiva, de objetos. Tiempo
y espacio se confunden en el sentido de la realidad que en ellos se manifiesta. Por eso, no pueden concebirse independientemente: referidos
a un mismo ente, el espacio no puede concebirse independientemente
de la duración y viceversa, pues no es posible en una apercepción mítica de la realidad concebir un acto o un objeto referido a un lapso sin
referirlo al mismo tiempo a un campo, ni un campo sin tener una referencia al tiempo. En la realidad vivida, un acontecimiento ocurre
siempre en algún lugar y en algún momento, y solamente un proceso
de abstracción intelectual puede separar duración, hecho y espacio. Lo
que se percibe, en la conciencia mítica, es una unidad de espaciotiempo-contenido; y, concretamente, un lugar-momento-cosa. El hombre mítico no percibe una línea temporal, una ubicación espacial y un
objeto contenido en un punto y en un momento, sino que el objeto se
percibe ya ubicado en un campo y en un lapso. Es la conciencia racional la que, posteriormente, separa el objeto del espacio y del tiempo,
considerándolos como entidades independientes y potencialmente vacías o llenas.
Tal como lo hicimos con el tiempo, veamos ahora cómo se califica el espacio mítico -es decir, cómo se concreta su calificación-.
También el espacio se califica en la existencia. En efecto, el campo
sagrado no es algo que el hombre elige a su antojo, sino que, como
toda sacralidad, es algo que se revela al hombre. Y esta revelación es
la manifestación de algo distinto y potente en un determinado lugar.
Por ejemplo, una hierofanía fulgurante tal como la aparición de un fe143
nómeno monstruoso o anómalo, como es la caída de un rayo en un determinado sitio. Lo anómalo-terrible manifiesta sacralidad y la comunica al lugar. Es claro que, fenomenológicamente, la relación entre el
hombre y el espacio sagrado no va de aquél a éste, sino a la inversa.
Del mismo modo, el espacio sagrado puede revelarse en un signo cargado de potencia: la aparición de un animal, un dios, un santo, un fantasma. Hasta aquí hemos considerado al espacio sagrado desde un
punto de vista ontológico, es decir, como objeto. Pero también podemos considerarlo desde el punto de vista de la actitud que asume el
hombre frente a él. Ésta es, ante todo, la actitud Afrente al umbral@,
pues el hombre que ingresa al espacio sagrado debe modificar su actitud en razón del cambio de signo de la potencia.
En efecto, el umbral que determina el cambio de potencia -es
decir, que circunscribe un campo- no implica solamente una separación teórica entre espacio sagrado y profano. Señala también la necesidad de una actitud defensiva; implica una advertencia al hombre
profano de no ingresar al campo sagrado sin tomar precauciones. Tal
es el sentido de los rituales que denominamos Ade umbral@, los cuales
se resuelven esencialmente en precauciones especiales para que la
transición de un signo de potencia a otro o de una débil intensidad de
potencia a otra particularmente fuerte no ofenda. Estos ritos nos son familiares, ya que las religiones contemporáneas occidentales los practican. Lo primero que se hace al entrar al templo es, siempre, un Aritual
de umbral@. Como se dijo, se trata de asumir cierto tipo de actitud para
que la potencia del recinto sagrado no ofenda. Claro está que, en las religiones modernas, el sentido de la potencia está de tal modo intelectualizado que las precauciones pueden ser interpretadas como un acto
de obsequio y respeto. Pero, en el fondo, se percibe la precaución. En
efecto, ingresar a un templo de una manera profana no implica simplemente una falta de respeto, sino que trae consigo el peligro de que la
divinidad ofendida reaccione y castigue.
Nuestras consideraciones sobre el tiempo nos llevan a considerar
un punto de gran interés que hemos rozado muchas veces: el problema
del cambio en la conciencia mítica. El cual puede ser formulado del siguiente modo: )Existe la posibilidad del cambio en la conciencia mítica? Y, si existe, )qué tipo de cambio se da? Para responder a esta
144
cuestión debemos analizar, en primer lugar, el aspecto de la repetición
y de la ejemplaridad de los mitos. Y, en particular, la continuidad de los
lapsos-campos hierofánicos.
Hay que recordar que la repartición del tiempo y el espacio entre
sagrado y profano no implica solamente la inserción periódica de lapsos-campos sagrados en un tiempo-espacio profano, sino también la
continuidad de esas inserciones. Ya examinamos este punto en lo que
se refiere al tiempo y al espacio. Pero lo podemos analizar desde otro
punto de vista: si pensamos bien, la duración y el campo profanos, que
están colocados entre los campos y duraciones sagradas de dos ritos
periódicos, no implican una verdadera separación de estos ritos -es
decir, una separación entre campo y el lapso donde ha tenido lugar el
primer rito, por un lado, y el campo y el lapso donde ha ocurrido el segundo, por el otro-. No implican una verdadera separación porque no
existe una verdadera continuidad entre sagrado y profano, entre lapso
sagrado y lapso profano y entre campo sagrado y campo profano. Y,
por fin, no existe tal continuidad porque no existe homogeneidad entre
uno y otro. Si analizamos el concepto de continuidad, vemos que implica algo que continúa después de un determinado signo. Yo puedo
decir que un segmento A se continúa en B y éste se continúa en C; porque A, B y C son de la misma naturaleza. Pero si la naturaleza de B es
distinta de la de A, que es igual a la de C, entonces no existe continuidad entre A y B. Pero, al mismo tiempo, si A y C son de la misma naturaleza existe una continuidad entre ellos. Lo dicho se aplica tanto al
tiempo como al espacio. La continuidad implica, necesariamente, la
continuidad en una homogeneidad. Cuando entre una homogeneidad
y otra se interpone algo heterogéneo, de por sí no puede existir la continuidad. La continuidad, entonces, existe sólo entre profano y profano
y entre sagrado y sagrado. Observemos este esquema:
,
A
,
B
,
,
B
,
C
,
D
,
Si A y C corresponden a un lapso o a un campo sagrados y B y D
a profanos, la continuidad se da de este modo:
,
A
,
D
C
,
,
145
Lo expuesto es otra manifestación de lo dicho anteriormente;
que el tiempo mítico está siempre presente y corre paralelamente, por
encima del tiempo profano. Por este motivo, un ritual -es decir, un momento y un lugar sagrados- no solamente repite al precedente sino que
es contiguo a él y, en cierto sentido, lo continúa. La repetición del acto
ritual significa la utilización del tiempo y del espacio míticos hechos
presente y aquí. El ritual, entonces, no se repite, sino que es siempre
el mismo. En realidad, el concepto mismo de repetición, como lo observa muy correctamente Gusdorf [1960], es impropio cuando se refiere al tiempo mítico. Repetición implica, en efecto, una correlación
entre un tiempo pensado y un tiempo mítico, pero cuando el tiempo
pensado aún no existe, entonces no se da una verdadera repetición sino
únicamente una identidad de los diferentes lapsos.
Por medio del ritual, o de cualquier acto que implique la repetición de un arquetipo mítico, el hombre se inserta directamente en el
tiempo de los mitos. Este no es solamente pasado, sino también presente y futuro -es decir, eterno presente. Pero este presente, este tiempo
de los mitos, no es un verdadero tiempo. Esta noción de Atiempo-estado@ es lo que nos da la cuenta cabal de la continuidad de las duraciones y de los campos hierofánicos y, al mismo tiempo, del verdadero
sentido de la repetición. Y este concepto de repetición, a su vez, nos
introduce en el problema de las relaciones entre historia y conciencia
mítica.
En la conciencia mítica, todo acontecimiento provisto de sentido, es decir, todo acontecimiento que signifique algo, que se pueda
hacer resaltar sobre la uniformidad de los hechos corrientes de la vida,
representa una ruptura de la duración profana y una invasión del espacio y del tiempo míticos. Todo acontecimiento significativo es, entonces, una repetición en el sentido particular al cual hemos hecho
referencia, y una inserción del tiempo y el espacio de los orígenes en
la duración y el espacio profanos. Lo cual significa que un acontecimiento existe en la medida en que repite un modelo ejemplar, porque
lo que no responde a este modelo no tiene nombre ni importancia y se
pierde en el anonimato de los hechos corrientes. Para que algo resalte
en la realidad cotidiana, para que algo tenga una significación, debe necesariamente referirse a un modelo mítico. La acción corriente, la ac146
ción común, la acción irrepetible deja de tener un sentido; desde un
cierto punto de vista, no es tomada en consideración por la cultura y
en consecuencia, no existe.
La historia es el conjunto de los acontecimientos con sentido.
Los acontecimientos sin sentido no forman parte de ella. Pues bien,
en la conciencia mítica, los primeros son solamente los acontecimientos de repetición. Aquellos que para la razón constituyen la historia, es
decir, los acontecimientos únicos e irreversibles, son los que no tienen
ningún sentido para la conciencia mítica. Entonces, el concepto de historia como Aacontecimientos con sentido@, en la conciencia mítica se
refiere a los hechos de repetición; y es un concepto opuesto a la historia
en sentido racional, la cual se refiere, justamente, a la originalidad e
irreversibilidad de los actos.
El concepto de historia como repetición parecería suprimir la
problematización. En efecto, el universo mítico, por el hecho de que
algo tiene sentido en él cuando es repetido, es un universo imperativo;
pues lo establecido, lo que ha ocurrido en un principio, es lo que tiene
sentido ahora y siempre. De ahí que falten los resortes para la modificación y el cambio. El imperativo mítico originario determina la repetición de las mismas acciones, tanto en el ritual como en la técnica,
tanto en el pensar como en el actuar. Esta repetición imperativa no permite -o bien dificulta- la problematización, porque toda inquietud se
diluye y se satisface en lo establecido de una vez y para siempre. Para
la pregunta: A)por qué se mueve el sol?@, he ahí el arquetipo que da una
respuesta inmediata. A la pregunta A)quién inventó la azada?@, el mito
responde: Ala azada fue donada por un dios@. Si a alguien se le ocurriera
actuar de manera diferente al modelo y a los demás, su actuación no
tendría ningún sentido, pues no sería reconocida por los otros. El hombre que modificara un ritual o una técnica dentro de una colectividad
mítica, estaría en la misma posición que ocupa entre nosotros el loco,
ya que cualquier modificación del ritual no tendría sentido. Una vez
más: el ritual y la técnica sirven y valen solamente en tanto se refieren
a modelos ejemplares. Todo lo significativo, entonces, todo lo eficaz
lo es en la medida que se repite. La ontología mítica tiende a mantener,
a través de la repetición, un eterno status quo. Por lo tanto, el hombre
sumergido en la conciencia mítica no solamente repite, sino que ade147
más carece de los resortes para proveer de sentido algo diferente al
modelo arquetípico: no solamente cualquier innovación, sino también
cualquier problematización de lo real carecería de sentido. Solamente
cuando el hombre rompe con la conciencia mítica puede problematizarse y problematizar. Ésta presenta la realidad como un enorme fenómeno ya visto. Y esta ontología de repetición lleva a la estaticidad, en
tanto brinda un orden establecido para siempre en el mundo. En otras
palabras, el cambio parece imposible porque faltan los resortes para la
concepción de lo nuevo, para una apertura hacia lo imprevisto y lo imprevisible. Lo imprevisto y lo nuevo no tienen significación y, por
ende, cualquier tentativa de innovación carece de sentido. Lo único
que puede darse es un cambio -llamémoslo así- mineral, un cambio
determinado por la sustracción o el agregado mecánico de nuevos modelos míticos ejemplares.
En este universo de repetición, en este universo donde todo lo
significativo es repetición y lo que no se repite no es significativo, el
hombre se encuentra encerrado en una situación aparentemente sin salida, desde la óptica de nuestras ideas de devenir, de progreso y de historia. Aparentemente, el hombre mítico no tiene -o tiene muy escasasposibilidades de inventar. Esta conclusión, por otra parte, se ve confirmada por los datos de la prehistoria. Durante milenios el hombre no
pudo inventar la rueda y un sinnúmero de artefactos sencillos y elementales. Esa pereza inventiva no es sino la manifestación concreta
de la falta de cambio, de la debilidad del espíritu inventivo en el pensamiento mítico. A menos que pensemos que la humanidad haya sido
durante miles de años un conjunto de disminuidos mentales, la estática
de la prehistoria debe explicarse en el hecho de que su mecanismo de
pensamiento fue diferente del nuestro. En efecto, tan sólo una pequeña
apertura hacia la problematización habría hecho posible encontrar una
cantidad de soluciones inmediatas para los problemas más sencillos.
Clase N11 17: 30-9-65
Parecería que, en la conciencia mítica, el cambio es sumamente
difícil. La ontología mítica tiende a mantener eternamente el status
quo. La conciencia mítica, por falta de problematización, es entonces
fundamentalmente estática, ya que lo imprevisto o lo nuevo no tiene
148
significación; lo único que la tiene es lo que se repite, lo que ya está
previsto. De este modo, el concepto de historia, el conjunto del acaecer
significativo, se refiere a los hechos repetidos -contrariamente al pensamiento occidental, que lo refiere a los acontecimientos irrepetibles. Veamos ahora qué significado tiene, desde el punto de vista
existencial, la estaticidad de la conciencia mítica. Si bien es cierto que
no ofrece, al parecer, posibilidad para el cambio, al brindar un orden
establecido para siempre, proporciona una comprensión, una inteligibilidad y una seguridad radical; seguridad del mundo y en el mundo
mayor que la que proporciona la conciencia racional. Ésta, abierta continuamente a las dudas y al error, no proporciona una seguridad del
mundo y en el mundo, sino en niveles muy generales y siempre revisables. En el mundo mítico, por el contrario, todo está previsto, todo
tiene posibilidad de solución. Lo inquietante puede ser aislado en los
límites de lo sagrado. En un devenir abierto, como es el devenir de la
racionalidad, todo es nuevo, imprevisible y, en cierto sentido, inquietante.
En la conciencia mítica, el mito ejemplar responde todo interrogante y, en consecuencia, impide que se planteen verdaderos interrogantes. Por el contrario, en la conciencia racional, esa respuesta debe
ser buscada trabajosamente y nunca es del todo segura. Por eso, el mito
tiende a fijar la existencia y a volver estática la cultura, mientras que
la conciencia racional lleva a un dinamismo de la civilización. Frente
a la tranquilidad estática de la conciencia mítica, está la intranquilidad
dinámica de la conciencia racional.
Ésta es una de las razones por las cuales el hombre moderno, a
pesar de jerarquizar conscientemente la razón, tiende a aferrarse a
mitos, pues los mitos no se hallan solamente entre los primitivos.
Mitos son también ciertos cuentos ejemplares, así como son míticas
ciertas concepciones del mundo. Todas las concepciones del mundo
cerradas, tenidas por definitivas, son en el fondo concepciones míticas:
los hombres se aferran a ellas porque en estas ideologías estáticas encuentran un soporte firme, una razón indudable para su actuar. Es por
eso que el mito es una necesidad existencial y vuelve siempre; porque
desempeña para el hombre, incluso para el hombre racional, un papel
de enorme importancia.
149
Nos ocuparemos ahora de la categoría de cantidad. Para empezar, tenemos que reflexionar un momento acerca de nuestro propio
concepto del número, del número teorético de la conciencia racional.
El número teorético tiene una función sumamente clara: conectar contenidos heterogéneos reduciéndolos a una unidad de concepto. De este
modo, el número teorético despoja a los objetos de su calidad y lo
único que hace con ellos es conectarlos, separarlos o relacionarlos con
total independencia de su naturaleza sensible. Esto significa que, mediante el número, yo puedo relacionar dos objetos sin hacer referencia
a sus cualidades, a sus semejanzas y a sus diferencias. El número es,
entonces, el homogeneizador de la realidad, pues frente al número,
toda la realidad es homogénea. Esta característica de homogeneizar la
realidad, se vincula con la realidad del número en sí. En efecto, un número, difiere de otro número, no por ser cualitativamente heterogéneo,
sino tan sólo por su posición en el sistema numérico. La esencia del número es su relación dentro del sistema; por eso es posible concebir números que no tengan ninguna relación con un contenido real. En la
conciencia mítica, en cambio, el número teorético tiene escasa vigencia. No existe en ella el número descalificado, aplicable a cualquier
objeto, pues la noción de número se relaciona con las cosas que se numeran y queda ligado a las mismas. El ejemplo más típico es el número
cinco, que en muchísimas culturas está ligado al concepto de mano, e
inclusive la denominación del número coincide con la de la mano o en
una palabra derivada evidentemente de ésta. Así, en la lengua de los tehuelches meridionales, el número cinco es k= sen y la mano es ch= en.
Esta vinculación entre el número y el objeto numerado se establece
también en los números más elevados. En muchas lenguas primitivas,
diez corresponde a Alas dos manos@. Nos encontramos, pues, frente a
un número concreto que queda ligado a su contenido intuitivo y coincide con este contenido.
Este número concreto puede ser abundantemente ejemplificado
con los casos de la denominada Anumeración concreta cualitativa@.
Como muestra de este tipo de numeración encontramos, en primer término, el número-calidad -algo completamente contradictorio con respecto del número teórico, que es justamente cantidad sin calidad-. Por
otra parte, el número-calidad es algo también muy familiar para nos150
otros. Es la percepción de la cantidad en un determinado grupo de objetos o personas -el grupo familiar, por ejemplo-, a través de su calidad
de conjunto. Cuando un padre se sienta a la mesa con su familia no necesita contarlos para saber si están todos o si falta uno, pues percibe la
cantidad a través de una visión conjunta de la totalidad que ha variado
de algún modo.
Otra manifestación de este tipo de numeración es la Aenumeración concreta@. Sobre la base de la homogeneización que el número provoca en los objetos, nosotros prescindimos de las cualidades
individuales de los objetos numerados y utilizamos expresiones como
Atres hombres@, Acinco niños@, etc.; en muchas lenguas primitivas, esta
expresión no tiene sentido alguno, ya que se utiliza una enumeración
que consiste en especificar las cualidades de los objetos. En vez de
Atres hombres@, dirá: Aun viejo, un joven, un hombre enfermo@. La enumeración se hace entonces incluyendo las cualidades diferenciales de
los integrantes del grupo que se numera, pues la cualidad va indisolublemente unida con la cantidad.
Finalmente, forma parte de la Anumeración concreta cualitativa@
el nombre conjunto, los ensamble noms de los autores franceses. Éstos
se refieren a conjuntos de objetos distintos pero igual número. Lo
mismo ocurre en nuestro lenguaje folk cuando se utilizan términos
como Amanada@ o Atropilla@, los cuales pueden indicar grupos de distintos animales equivalentes en cuanto a su cantidad numérica. Ésta
nunca se precisa en sentido matemático; simplemente se indica un
cierto Avolumen@ de cantidad, lo que es otro aspecto de su sentido concreto.
Esta adherencia del número a la realidad concreta se refleja de
manera muy clara en la extensión de las series numéricas. Éstas, en la
conciencia mítica, son muy cortas, ya que no hay ninguna necesidad,
desde el punto de vista de la vida práctica, de concebir cantidades mayores. A un esquimal no le interesa si en un sitio hay mil focas; le interesa la cantidad de focas que puede cazar. Por este motivo, su serie
numérica adherida a la realidad no tiene ninguna necesidad de expresar
cantidades que superen las posibilidades reales de la vida. Y, si lo pensamos bien, nosotros mismos concebimos, visualizamos con suma fa-
151
cilidad grupos concretos de dos, tres, cinco, hasta diez o veinte, pero
si debemos imaginar grupos de objetos de cantidad superior a estas cifras nos resulta prácticamente imposible. En general, ya es difícil intuir
grupos de objetos superiores a cinco o seis, así como es imposible representarse conjuntos de objetos en número de cien o mil. La numeración concreta hace que en las series numéricas de la conciencia
mítica no existan cantidades límite, es decir, no exista el concepto racional de serie numérica infinita. Puesto que no es posible concebir
una cantidad que supere la intuición concreta de un grupo de objetos,
la cantidad límite concreta -si es que la podemos denominar de este
modo- es Amuchos@. En efecto, Amuchos@, desde el punto de vista existencial, es lo que le interesa a la vida como límite de las cantidades.
Entre los números métricos encontramos otro interesante conjunto: los Anúmeros semi-concretos@. Éstos se manifiestan en diferentes expresiones para grupos de objetos del mismo número y con
diferente situación. También aquí, el número queda prendido al objeto.
Un ejemplo claro de números semi-concretos se da e ciertos idiomas
polinesios cuando se utilizan diferentes expresiones para indicar diez
hombres juntos o diez hombres en bote. En el idioma de los tehuelches
meridionales se dan números semi-concretos para indicar grupos de
hombres en diferentes situaciones. Si se trata de un grupo de hombres
en general, se utiliza el término alen, en el caso de una partida de cazadores, se usa el término chonik. También dentro de los números
semi-concretos se dan series numéricas diferentes para objetos cualitativamente diferentes. En los idiomas austronésicos se utilizan series
numéricas distintas para objetos redondos y para objetos chatos: diez
objetos redondos se numeran de modo distinto que diez objetos chatos.
Correlativamente a los números semi-concretos, existen números que pueden denominarse Asemi-abstractos@. Éstos se revelan fácilmente en la concordancia de las denominaciones de los números con
las de partes del cuerpo (5 y mano, 10: pie y mano, y en algunos casos
20: manos y pies). Aquí se da cierto grado de abstracción de la cantidad, pero la abstracción aún queda prendida a cierto tipo de objeto que
la representa intuitivamente.
152
El paso siguiente en el proceso de abstracción de la cantidad son
los números abstractos, que son aquellos de la conciencia racional y de
ciertas etapas relativamente modernas en la conciencia mítica. El número abstracto representa la cantidad de los objetos. Sin embargo,
puede permanecer li-gado a la conciencia mítica y mantener aún caracteres concretos. Esto ocurre cuando un número abstracto no deja de
ser algo corpóreo, algo que tiene una entidad de por sí. Tal es el caso
de los números potentes y de la numeración sagrada.
El número potente y la numeración sagrada mantienen un lazo
y una identificación entre las cosas numeradas y el número que las numera. Tal como los números abstractos, uniformiza y homogeniza las
cosas, pero éstas quedan Aprendidas@ al número. El número potente
Aposee@ las cosas que numera y las homogeniza como una potencia
unificante. Como consecuencia de esta Aposesión@ de las cosas numeradas por el número, los entes se agrupan según números iguales, pues
igual número les da igual naturaleza. Esta es una de las funciones esenciales de los números sagrados, que relacionan e identifican objetos heterogéneos por el mero hecho de numerarlos.
Toda vez que unos objetos se manifiestan numéricamente iguales -es decir, ligados entre sí por el número que los posee-, se consideran objetivamente vinculados por esencia. Lo que tiene el mismo
número es la misma cosa. El número, entonces, se vuelve una entidad
que hace partícipe de su esencia y de su potencia a lo que en él es asumido. Una ejemplificación abundante acerca de estos números potentes puede encontrarse en la astrología y en la alquimia. Así por
ejemplo, es muy frecuente la vinculación entre sustancias y planetas en
función del lugar que ocupan en sendas series numéricas. En la magia
occidental, el número -aún bajo la forma de palabra-, comienza a asumir cierta potencia relacionaria. Toda la matemática alquimista y astrológica está basada en esta posesión de las cosas por el número y en
la potencia del número que establece vinculaciones entre las cosas.
Parecería existir una contradicción entre, por un lado, un concepto de número abstracto, independiente de los objetos cuya cantidad
indica, y por el otro la potencia que el número vuelca sobre los objetos.
Pero esta contradicción se supera si consideramos que el número po153
tente es aún una entidad concreta. En efecto, el número potente supera
la visión inmediata, sensible, de las cosas. El espíritu percibe entonces
en el número una fuerza, una potencia que le hace trascender las cosas
individuales y vincularlas entre sí. La conciencia mítica no reconoce
aún al número como creación del espíritu, no entiende que el número
no es algo externo a la conciencia, sino algo que la conciencia crea y
proyecta sobre las cosas. Lo considera como externo, como algo extraño a la conciencia, como algo que tiene una entidad concreta de objeto. Y este objeto en el cual la conciencia no se reconoce, tiene una
potencia relacionante, una potencia que también es externa, extraña al
hombre, una potencia demoníaca. Los números sagrados son, por eso,
números demoníacos, concebidos por el espíritu como extraños a sí
mismos, como Aentes@ que poseen una extraña potencia de relación.
La filosofía pitagórica está basada en gran parte sobre esta idea del
número demoníaco como potencia relacionante.
Los números potentes son entonces una objetivación del número
y de su poder de relacionar las cosas. Naturalmente, esta hipóstasis
mítica del número no está sujeta a reglas fijas; es decir que no existe
la posibilidad de prever cuáles van a ser los números sagrados y por
qué. Lo único que se puede prever es que estos números sagrados no
pueden superar las cantidades existencialmente significativas, es decir,
aquellas que el hombre tiene posibilidad de intuir y de utilizar en la
vida. Son numerosos los números sagrados dentro de la serie del 1 al
10: el 1, el 2, el 3, el 4, el 5, raramente el 6, pero muy frecuentemente
el 7, casi nunca el 8 y el 9; tienen generalmente una potencia cósmica,
pues se refieren a todo el universo y en cierto sentido lo ordenan. Así
el número 4, que ordena a los universos cuatripartitos en cuatro direcciones, los cuatro puntos cardinales. Este número asume y conecta con
el universo símbolos como la cruz, que se vincula entonces con las
cuatro partes del mundo. El 5 es también un número de potencia cósmica, en cuanto hace a mundos quintipartitos, en los que se agrega a
los cuatro puntos cardinales el Centro. El 7 también reparte en siete
significaciones y en siete direcciones el universo, agregando a los cuatro puntos cardinales el Centro, el Zenit y el Nadir. El número 7, por
este motivo, aparece de manera sistemática en las civilizaciones superiores y es parte de lo que Imbelloni ha denominado la Aconcepción
del mundo del pensamiento Templario@.
154
Solamente cuando el espíritu comienza a tomar conciencia de que
el número no es otra cosa que él mismo -es decir, cuando comienza a
percibir que además de una realidad objetiva, existe también una actividad
ordenadora de la conciencia-, el número se vuelve realmente número
abstracto, número teórico, y así nace la matemática como ciencia.
Nos ocuparemos ahora de analizar las diferentes estructuras de
la conciencia mítica del objeto. La primera estructura que queremos
analizar es la que denominamos realidad total. Se trata de un concepto
que difiere radicalmente de nuestro concepto racional de realidad, pues
se basa en una idea diferente de verdad. En efecto, en la conciencia mítica, la verdad es simplemente presencia de contenido. Falta en ella la
diferenciación que establece la conciencia racional entre las varias clases de contenidos y principalmente, contenidos reales y contenidos
que no tienen respuesta en una realidad objetiva. Lo cual significa que
en la conciencia mítica falta algo que es básico en el concepto racional
de realidad: la diferenciación entre objetos verdaderos y objetos ilusorios.
Para la razón, la existencia real, objetiva de un objeto puede ser
comprobada; aplicamos un conjunto de valores y de normas que nos
permiten deslindar lo objetivo de lo subjetivo, lo verdadero de lo ilusorio. Si nosotros realizamos determinada acción durante el día, consideramos que esta acción es real, pero si esta misma acción la
cumplimos en sueños, la consideramos ilusoria, no real. Nuestra situación frente a una y otra acción es totalmente distinta, pues, por lo
pronto, nos sentimos responsables por acciones reprochables que cometemos en la vigilia, y no de las que cometemos en sueños. La conciencia mítica no utiliza los mismos valores ni las mismas normas para
diferenciar verdad de ilusión. Se atiende exclusivamente a la presencia
del objeto y a la intensidad con que este objeto se le presenta. Por lo
tanto, un sueño vivido con toda claridad y con la correspondiente emotividad, tiene para la conciencia mítica la misma realidad que un acontecimiento ocurrido durante la vela. Por lo tanto, lo verdadero, para la
conciencia mítica, es simplemente lo existente, lo que se da y tal como
se da. Por ello, la realidad se resuelve en una mera presencia de contenidos de conciencia. De ahí que no se diferencie claramente una re155
presentación de una percepción real, el deseo de la realización, la imagen de la cosa.
Puede decirse, por lo tanto, que el mundo es simplemente el contenido indiferenciado de la conciencia. Desde un punto de vista histórico, es indudable que la conciencia racional ha podido desunificar
esta indiferenciación y clasificar la realidad en verdad y no-verdad, en
realidad propiamente dicha e ilusión. Por otra parte, esta indiferenciación no es absoluta, pues desde un punto de vista fenomenológico,
también la razón acepta como realidad todo contenido de conciencia
y no abre juicio acerca de esa verdad. Pero, para hacerlo, ha de suspender un juicio, mientras que verdad y realidad en la conciencia mítica
son simplemente la misma cosa.
Los ejemplos de esta realidad total son numerosos. En primer
lugar, como anticipamos, la realidad del sueño: en la conciencia mítica
se da una continua transición entre el mundo de la realidad y el mundo
del sueño. Es indudable que los sueños son la fuente de muchas narraciones míticas. También es comprobable que la vida continúa sin solución de continuidad de la vela al sueño y del sueño a la vela, y que
los acontecimientos de una se integran con los de la otra en una secuencia casi continua. Recordemos el caso narrado por el misionero
Grubb, que fue acusado de robar zapallos porque un indígena lo había
soñado. Por otra parte, el brujo es considerado responsable de las acciones maléficas que comete durante el sueño y hasta los procesos occidentales de brujería indican claramente que las acciones demoníacas
de las brujas eran cometidas muchas veces durante el sueño, y no por
ello eran consideradas menos responsables.
Finalmente, las conexiones del sueño con la vida son numerosísimas e indican a las claras una continuidad. Así, los presagios deducidos de los sueños, las apariciones en los sueños, las revelaciones
oníricas. En todos estos casos es indudable que se atribuye al sueño
una realidad bastante tangible como para vincularlo con la vida diurna.
Pero no solamente los sueños tienen realidad: también la fantasía
libre puede ser considerada real. Esa fantasía que juega en determinados estados de ánimo es asumida en la conciencia mítica como éxtasis,
clarividencia, profecías, que luego orientan la vida.
156
Otro aspecto de la realidad total es la débil diferenciación entre
muerte y vida. La muerte en la conciencia mítica no es Ano-vida@. Se
diferencia de la vida, tal como la entendemos los occidentales, no
como negación de ésta, sino por un cambio de estatus y de potencia.
Por otra parte, la distinción entre muerte y vida no se encuentra directa
y necesariamente en el dato de la experiencia, sino que se basa en consideraciones relativas a las condiciones de un estado que denominamos
vida. Después de la muerte, el hombre cambia poco; en cuanto a su figura hay un cadáver que se diferencia de la persona viviente por la inmovilidad y por la carencia de determinadas funciones. La experiencia
enseña que en los animales la diferenciación es a menudo nula y que
cuando a una gata se le muere un hijito, sigue lamiéndolo y cuidándolo, tal como antes de la muerte, y solamente después de un tiempo
lo abandona, cuando ocurren transformaciones muy notorias y perceptibles.
La diferencia entre muerte y vida en el pensamiento racional depende entonces de una definición de la vida, de cierto tipo de vida.
Pero, como hemos dicho, para la conciencia mítica la realidad es mera
presencia de contenidos; y si la realidad es comprobada únicamente
por la influencia, por el poder que ejerce en el espíritu, entonces el
muerto, en directo sentido, todavía -y de algún modo- es. El muerto,
en efecto, no deja de estar en relación con la vida por el hecho de ser
cadáver: se hace potente, en la memoria, en las apariciones, en los sueños, en los afectos, en el miedo que se le puede tener. El muerto, que
para la razón se define negativamente, aún es y, en cierto sentido, actúa
después de la muerte con una intensidad y potencia incluso superiores
al viviente.
Podemos decir que al nivel de la conciencia mítica, no es la supervivencia después de la muerte lo que ha de ser demostrado, sino
exactamente lo contrario, pues en una conciencia para la cual la realidad es presencia de contenido, y que se basa en la influencia, en la
fuerza con que un contenido se apodera de ella, el muerto es y actúa.
Solamente luego de comprender lo que nosotros mismos entendemos
por muerte y por vida podríamos entrar en discusión con un hombre
mítico. Hasta ese momento, para él el muerto será tan presente, tan
real como un individuo vivo; únicamente habrá cambiado de estatus y
157
habrá cambiado de potencia. Un ejemplo claro de la muerte como vida,
de la muerte como cambio de estatus, es el concepto de bao tal como
lo describe Leenhardt [1961]. El bao implica que la existencia individual no está limitada al lapso entre nacimiento y muerte, sino que continúa después de la muerte como otro estatus social. Además, la falta
de una noción del cuerpo entre los neocaledonios indica que la misma
disolución del cadáver no señala un límite a la existencia. El concepto
de cuerpo no es por lo tanto necesario para concebir una vida y una
existencia. El término Abao@ puede traducirse como Adios@, pero implica tan sólo un estado distinto al opuesto, que es kamo. Y está determinado por una mayor potencia. Por lo tanto, Abao@ se aplica tanto al
cadáver como al dios, pero también al extranjero, a los ancianos y a las
personas de prestigio. En conclusión, puede comprobarse que al nivel
de la conciencia mítica y desde el punto de vista semántico, no existe
el concepto de muerte, pues no existe la palabra que determina el sentido que ésta tiene para nosotros.
Clase N11 18: 1-10-65
La Arealidad total@ se basa en el carácter que la verdad o realidad
toma en la conciencia mítica. La verdad, aquí, es mera presencia de
contenido, ya que falta la diferenciación que establece la razón entre
las varias clases de objetos, especialmente entre los que se consideran
verdaderos y los ilusorios. La conciencia mítica se atiene principalmente a la presencia de un objeto indiferenciado y a la intensidad con
que este objeto se le presenta. De modo que lo verdadero es, en cierto
sentido, lo que se da, por lo cual Averdad@ y Adato@ se confunden y se
resuelven en la simple presencia de un contenido de conciencia. Como
hemos visto, un ejemplo muy claro de la realidad total es el concepto
de la muerte, considerada, no ya como no-vida, sino como otra forma
de existencia caracterizada por un cambio de estatus y de potencia. En
efecto, sobre la base de una realidad aceptada como presencia de un
contenido, es indudable que el muerto es aún, en tanto sigue relacionado con la vida en los sueños, con las apariciones, con los afectos, con
el miedo. Es aún un contenido de conciencia que se impone con una
particular intensidad; y, como tal, el muerto existe todavía y es verda158
dero y real. De ahí que para la conciencia mítica, la supervivencia sea
un dato inmediato que no necesita ningún tipo de demostración.
El concepto de bao es un ejemplo particular de este estatus de
existencia no viviente. Por otra parte, una concepción de la muerte
como cambio de estatus permite entender algo sumamente frecuente
en las narraciones míticas: la resurrección de personajes que mueren
y vuelven a la vida, e incluso la de sus partes cuando han sido despedazados. En efecto, la resurrección, dentro de un concepto del muerto
tal como lo hemos analizado, no es sino una reintegración a un estatus
anterior.
Otro aspecto de la realidad total es la imagen-objeto. La identificación del objeto con la imagen, resulta, a primera vista, difícil de entender, porque nosotros partimos de un concepto de imagen entendida
como copia, como representación de un objeto. La identidad es, por
definición, contradictoria con esta idea. Nuestro concepto de imagen
implica un tipo de interpretación del vínculo: una interpretación alegórica. Así, en una interpretación alegórica del mito, el significado de
la narración no está en lo que manifiesta sino en lo que oculta, es decir,
en lo que está detrás de la expresión inmediata. Pero si se considera a
la conciencia mítica, vemos que le es totalmente extraña la oposición
entre símbolo y realidad, entre imagen cosa. La relación de representación se transforma en una relación de identidad, por lo cual la imagen
no representa al objeto, sino es el objeto mismo.
Esta relación de identidad resulta clara cuando enfrentamos algunas manifestaciones concretas de la conciencia mítica. El ídolo no
es solamente la representación de la divinidad, sino que es la divinidad
misma, hacia la cual se concretan, en los ritos y en las ofrendas, las relaciones que la unen al hombre -relaciones que persisten en las fórmulas populares del cristianismo-. Es indudable que ciertas vírgenes
milagrosas son verdaderos ídolos, porque la conciencia popular no ve
en ellas tanto la imagen de una figura divina que se halla en otra parte,
sino que la identifican con ella. Tal vez el ejemplo no sea del todo pertinente, porque podríamos decir que casi siempre el culto de determinadas figuras sagradas va dirigido a la figura en sí. Tan sólo en un nivel
religioso superior es posible escindir racionalmente la imagen del objeto representado.
159
La máscara es otro ejemplo identificación entre imagen y objeto.
La máscara no es una figura vacía, algo que se agrega al hombre para
mudar alegóricamente su aspecto, sino que es consustancial con el ser
que representa. Un enmascarado no representa al dios o al espíritu: la
máscara lo transfigura, lo hace el dios; de ahí que la máscara posea la
sacralidad y la potencia del dios. La gran mayoría de las sociedades secretas de varones tienen máscaras que son sagradas de por sí y a las
que se rinde culto, independientemente de que sean o no llevadas en
una ceremonia.
Otro aspecto de la Arealidad total@ se revela en el objeto-cosapersona, estructura que reúne en una sola unidad conceptual y existencial la cosa y la persona. La misma indiferenciación mítica entre vida
y no-vida, que precede a la oposición racional entre animado y no animado, hace que todo tenga vida en el mundo mítico, con tal que tenga
potencia. De ahí que un objeto pueda ser, al mismo tiempo, cosa y
vida. Cuando a los atributos de actividad -de potencia- que el objeto
pueda tener se agrega cierto grado de voluntad e intención, el objeto
se vuelve persona. Así ocurre, por ejemplo, en las narraciones en donde
los objetos se manifiestan con voluntad, como en el tema mítico de la
rebelión de las cosas, en donde un objeto es cosa y persona al mismo
tiempo -como lo demuestra su antropomorfización en las representaciones de la cultura chimú-. Otro posible ejemplo es un mito filipino
que narra el casamiento entre una mujer y el madero para encender el
fuego. Todo esto evidencia que, entre objeto y persona, así como entre
animado e inanimado, existe un límite fluctuante y ocasional, pues en
cualquier momento cualquier objeto puede asumir estas características
de vida y de voluntad.
Estrechamente vinculada a la relación imagen-objeto, está la
identidad entre representación y acontecimiento. Ya hemos aclarado
que el rito, en tanto mito en acción, es el acontecimiento mítico. Aquí
se plantea un problema: la relación de prioridad que existe entre mito
y rito. Desde cierto punto de vista el mito es anterior al rito, ya que éste
encuentra su paradigma en aquél. Esta relación es la que se da, concretamente, en la conciencia mítica -es decir, en lo que el hombre mítico
tiene conciencia de hacer-. Pero, desde otro punto de vista, el rito ha
de considerarse como primitivo y el mito como derivado, como una hi160
póstasis de la actuación. Leenhardt [1961] percibió claramente esta relación lógico-cronológica; y consideró, en efecto, que el mero hecho
de la narración mítica ya indica cierto grado de muerte del mito viviente. El mito es, en primer lugar, un actuar mítico, y sólo cuando
éste toma algún grado de conciencia produce su hipóstasis en una narración que constituye su razón de ser y su explicación. Pero si admitimos que el actuar mítico es cronológico y lógicamente anterior a la
narración mítica, entonces es evidente que los ritos no pueden ser considerados como representativos, ya que no representan nada que los
preexista, sino que más bien hacen el acontecimiento que representan.
El rito, entonces, no puede ser considerado como representación del
mito, lo que implica ya cierto grado de alegorismo; ha de considerarse
como una actuación en sí, como un actuar tatutegórico, como el acontecimiento mítico.
Dicho de otro modo: para que el rito pudiera ser considerado
una representación de la narración mítica, habría que admitir una prioridad lógica y cronológica de esta última. Pero, dado que la narración
es lógica y cronológicamente posterior, entonces el rito no puede ser
representación, sino algo que es el acontecimiento mismo.
Dentro de la realidad total encontramos otra estructura de identidad: la palabra-cosa-persona. En la conciencia mítica, la palabra se
percibe en identidad con la cosa que denomina, -cosa que, eventualmente, puede ser provista de voluntad y vida. Palabra y nombre, en la
conciencia mítica, no tienen una función de signo arbitrario, sino que
equivalen al objeto mismo y a su potencia. La palabra se vuelve, no solamente la designación arbitraria y accidental de un objeto, sino algo
tan circunscrito y corpóreo como la cosa o la persona que designa. Así
se evidencia inmediatamente en el tabú de los nombres, el cual tiene
su razón de ser en la identidad que existe entre el nombre y la cosa
que éste designa.
Esta identidad se hace aún más clara cuando consideramos los
nombres propios de personas. Cuando la persona se vuelve otra, como
ocurre en los rituales de iniciación, cambia también su nombre. El
nombre de un dios participa de su esencia y de su potencia. De ahí el
conjunto de tabúes acerca de los nombres divinos, la necesidad de
161
tomar ciertas precauciones al pronunciarlos, cuya infracción implica la
reacción de la potencia divina.
Ahora bien, las distintas estructuras que hemos analizado nos
muestran que la realidad mítica es compacta y unitaria. Una realidad
inmediata, en que aún no han comenzado a actuar los conceptos, instrumentos por medio de los cuales la conciencia racional la desmiembra, y recorta en ella los diferentes grupos de entes. No se trata de una
identificación, de una unificación de la realidad a partir de elementos
separados, sino de una unidad indiferenciada de la cual irán emergiendo, por obra de la conciencia racional, los diferentes grupos de
entes, con su caracterización de símbolos, objetos, personas, cosas.
Uno de los ejemplos más claros de esta identificación pre-categorial, de la unidad de la realidad mítica, lo encontramos en el análisis
de los conceptos de Asobrenatural@ y Anaturaleza@. Éstos son dos conceptos que se han utilizado en etnología con toda tranquilidad y casi
con desparpajo. Se ha hablado de lo sobrenatural entre los primitivos,
de su influencia en la vida social, política económica, sin detenerse a
analizar previamente qué sentido puede tener lo sobrenatural en la conciencia mítica.
En el ámbito de la conciencia racional, Anatural@ y Asobrenatural@
tienen un sentido muy claro. La naturaleza es, esencialmente, legalidad
intrínseca, y se concreta en un conjunto de seres y acontecimientos
vinculados entre sí por leyes implícitas en los objetos mismos. Lo sobrenatural, por el contrario, es legalidad jurídica o simplemente arbitrio. Los entes y actuaciones sobrenaturales están relacionados por una
legalidad que les es dada desde el exterior, y que procede de la divinidad. Cuando ésta ha de intervenir en la esfera de lo natural, debe romper su legalidad intrínseca y hacer actuar una ley superior y externa a
los hechos. El milagro es justamente una violencia hecha a las leyes
naturales, sobre la base de una legalidad superior que emana directamente de la divinidad. Como consecuencia de esta diferenciación esencial, Asobrenatural@ y Anaturaleza@ se vuelven dos mundos y dos planos
paralelos de la realidad. Si bien algunas religiones occidentales admiten la posibilidad de una interferencia de lo sobrenatural en la naturaleza, resulta claro que el mundo del primero se mantiene separado e
162
indiferente al de la segunda. Por otra parte Asobrenatural@ y Anaturaleza@ coinciden con Asagrado@ y Aprofano@, y se oponen.
Pero esta diferencia y esta oposición, propias de las religiones
superiores y muy racionalizadas, no se da de igual manera en la conciencia mítica. En efecto, no existe ninguna contradicción en que la
razón enfoque la realidad como naturaleza -es decir, científicamentey al mismo tiempo desde un punto de vista sobrenatural -es decir, religiosamente-. ASobrenatural@ y Anaturaleza@, como dos planos de la
realidad, tienen cada uno su sentido. Pero en la conciencia mítica lo
real con sentido es tan sólo lo sagrado en el momento en que es tal. Lo
profano se limita a una cristalización de percepciones; en cierto sentido, el mundo profano o Anatural@ no existe, porque no tiene sentido,
y lo Asobrenatural@ tampoco, porque no tiene un mundo natural frente
al cual definirse dialécticamente.
Esta prediferenciación entre Asobrenatural@ y Anaturaleza@, propia de la conciencia mítica, permite concebir a la totalidad de los seres
como regidos por leyes extrínsecas o por el arbitrio, como ocurre en
el plano de lo sobrenatural de la conciencia racional. Así, por ejemplo,
los movimientos de los astros no se conciben como regidos por leyes
intrínsecas e inmutables, sino por la imposición de una legalidad superior o bien por la voluntad arbitraria de los mismos astros, concebidos como personas. Por otra parte, sagrado y profano, que no se hallan
aún hipostasiados en Asobrenatural@ y Anatural@, se hacen perfectamente reversibles uno en el otro. Como no existen mundos cerrados de
lo profano y lo sagrado, cualquier objeto puede ser percibido como sagrado o como profano. De este modo la relación entre lo que para la
razón son lo Asobrenatural@ y lo Anatural@ se establece de una manera
continua; así la relación entre hombres y dioses es algo cotidiano, al
contrario de lo que ocurre en la conciencia racional, donde la relación
del hombre con el dios asume un matiz de excepcionalidad. En la conciencia mítica hombres y dioses conviven familiarmente. Tanto, que
son posibles entre ellos el matrimonio, la amistad, la guerra, y el concepto cerrado de dios se desvanece en el de unos hombres más potentes. De ahí que no nos extrañe encontrarnos con dioses mortales, con
dioses que son enterrados, con dioses que pueden ser heridos, mutilados o atrapados por un hombre. Así, la diferenciación -tan clara en la
163
conciencia racional- entre Asobrenatural@ y Anaturaleza@, se desvanece.
Toda la naturaleza y el mundo se vuelven divinos, o bien nada es divino ni es profano en sentido absoluto.
Este mundo concebido como sujeto a una legalidad extrínseca
nos conduce a una estructura muy importante de la conciencia mítica,
que podemos denominar el dato como el otro. Para la conciencia racional, el dato es algo que difiere fundamentalmente del sujeto, algo
que se enfrenta al yo, no solamente como objeto, sino también como
caracterizado por un comportamiento totalmente distinto. El dato está
regido por leyes intrínsecas, es una máquina que funciona sobre la
base de su propia legalidad. Nadie espera que, en un mundo regido
por la gravedad, un objeto deje de caer, porque ésa es la naturaleza
misma de la gravedad. Eso implica negar al dato una voluntad y una
intención.
Pero en la conciencia mítica, el dato está muy poco diferenciado
del hombre. El yo no se ha desprendido del mundo, sino que participa
de él, y la diferenciación entre yo y el dato que está frente a mí no se
ha percibido con claridad. En efecto, el otro es viviente, puesto que el
concepto de no-vida es algo que la conciencia mítica no posee. Es vida
aunque carezca de voluntad y de figura. Es viviente en tanto actúa en
la vida del hombre y éste en la suya. Lo dicho vale para cualquier objeto que sea captado por la conciencia mítica; un instrumento potente,
un arma, un rito o una palabra potente tienen vida, pues poseen una actividad propia. Naturalmente, este concepto de vida no puede ser asimilado al elaborado concepto de vida fisiológica, propio de la
conciencia racional; observamos tan sólo que no existe una diferenciación entre vida y no-vida, animado e inanimado, sino únicamente entre
potente y no potente. Y la categoría de potente rebasa ampliamente
todo aquello que, para la razón, es inanimado.
La potencia que está en el dato y que lo hace, no implica necesariamente una personalización; ser Apersonalizado@ implica ser desprovisto de voluntad e intención. En la conciencia mítica la personalidad
es intrínseca a la primera percepción del ser. Algo semejante ocurre
cuando el niño percibe a un objeto como animado: no lo piensa previamente como inanimado y luego le atribuye vida, sino que lo percibe
164
inmediatamente como viviente. El concepto de Apersonalización@ es
una intelectualización de la conciencia racional que ya ha separado
claramente la persona de la cosa, el dato del yo, y vuelve a reunirlos
en un solo concepto. Dicho de otro modo, hablamos de un estado que
podríamos denominar preantropomórfico. AAntropomorfismo@ implica
hacer la realidad a la medida del hombre, lo que supone una realidad
que no es tal previamente. Por eso, cuando utilizamos esta expresión,
debemos cuidarnos de hacerlo sólo con un sentido explicativo. Quizás
podemos hablar más propiamente de un antropomorfismo de identidad, es decir, de una identidad del hombre con las cosas y de las cosas
con el hombre. Un percibir inmediatamente del mundo a imagen del
hombre; un pensar la totalidad de los seres relacionados entre sí y con
el hombre, del mismo modo que los hombres se relacionaban entre sí
en la sociedad y en la cultura. El dato, entonces, es un otro; lo que para
la conciencia racional es algo de naturaleza completamente distinta y
opuesta al yo, es otro-yo, y el mundo entero se resuelve en un conjunto
de yo.
En consecuencia, la situación existencial del hombre en el
mundo que caracteriza a la conciencia mítica no es la de un yo frente
a un dato, sino frente a otro, frente a un mundo concebido a manera de
sociedad, en el cual cada uno de los seres que lo componen actúan o
pueden actuar con voluntad, intención y potencia. El nexo entre el
hombre y el mundo es el mismo al nexo entre un hombre y otro ser con
voluntad, intención, potencia y, eventualmente, figura.
Que el otro sea algo que sustituye completamente al dato, que la
situación del hombre sea una situación frente al otro, es algo que puede
demostrarse por medio de un breve análisis del otro Anatural@. En primer lugar, tomemos el otro animal. Son infinitos los casos en que los
animales actúan de manera humana -o, como dice Leenhardt, que se
comportan como kamo, es decir, como seres provistos de un aire de humanidad que no es sino una voluntad y una intención. Que el animal
es considerado como un otro lo demuestra no solamente su comportamiento, sino también la responsabilidad que el animal tiene de sus acciones. En efecto, el animal, como el hombre, puede ser premiado o
castigado por una divinidad, lo cual implica que sus acciones tienen el
mismo carácter de responsabilidad que las del hombre.
165
También el vegetal puede ser otro. Las manifestaciones de vida
y de voluntad de las plantas aparecen con frecuencia en los mitos. En
las culturas oceánicas hay una intimidad tal entre plantas cultivadas y
clanes, que los hombres se sienten más afines con la planta que pertenece a su clan que con los demás hombres que no pertenecen a él.
El otro mineral incluye piedras y metales con vida. La vida de
los metales ha pasado al mundo occidental con la alquimia, que concibe sus combinaciones como casamientos. Los metales son jóvenes,
adultos, viejos; pueden morir y tener descendencia. Todo esto, que ingenuamente puede ser considerado como un símbolo, no es sino la expresión inmediata de la vida y la potencia de los metales.
Los astros también pueden ser un otro; hay astros que son percibidos como hombres y mujeres, con o sin figura de tales. Las estrellas también son consideradas como hombres, héroes o dioses, ya se las
considere tal en su origen, ya como producto de una metamorfosis.
El otro geográfico incluye montañas y ríos, animados. Recordamos al respecto el combate de Elal con una montaña, que se defiende y ataca arrojándole trozos de pedernal. En el mito no se hace
referencia a una persona que actúa Adetrás@ de la montaña, sino que es
ésta misma la que actúa de por sí. Recordamos también la lucha de
Aquiles con el Escamandro, en la que no es un dios del río el que lucha
con el héroe, sino es el río mismo que hincha sus olas e intenta ahogarlo.
El otro es también un fenómeno natural; la lluvia, el rayo, la tormenta, el eclipse, pueden ser considerados como personas, como
efecto de personas, o como relación entre personas. La lluvia puede
proceder de una divinidad, pero también ser ella misma un ser. Así, en
ciertos mitos africanos la neblina actúa con voluntad e intención.
Finalmente, un objeto cultural también puede ser otro; tal cosa
ocurre con los instrumentos y armas potentes.
Entonces, dado que la situación del hombre en el mundo es una
situación frente al otro, la relación que existe entre mundo y hombre
es de carácter cultural. En la conciencia mítica se da un neto predualismo en cuanto a los conceptos de hombre y naturaleza. El concepto
166
de Anaturaleza@ surge posteriormente, cuando el hombre circunscribe
un conjunto de fenómenos regidos por leyes intrínsecas, con los cuales
ya no puede tener relaciones de carácter social. Por otra parte, el carácter social de las relaciones del hombre con la naturaleza se percibe
continuamente en los mitos, en los cuales vemos al hombre relacionarse con montañas, ríos, árboles, fenómenos naturales, del mismo
modo que se relaciona con otros hombres. De ahí que puedan establecerse amistades o enfrentamientos, y que busque obtener sus favores
o dominarlos mediante los mismos recursos que utiliza con otro hombre. En un mundo así concebido, también las regularidades naturales,
las repeticiones de acontecimientos en la naturaleza, son considerados
análogos a las regularidades sociales. Lo que asegura en una sociedad
la regularidad de las relaciones entre sus miembros es el derecho -consuetudinario o escrito-. Del mismo modo, también las regularidades
naturales son de naturaleza jurídica; y ésta se basa en el principio básico del derecho primitivo que es el de contrapaso. La razón de ser jurídica de las regularidades implica una posible violación del derecho;
es decir, implica que el mundo puede, en determinadas circunstancias,
dejar de responder a esta legalidad extrínseca y caer en crisis. De ahí
el sentido de las precauciones rituales para conservar la legalidad del
mundo o para impedir que ésta sea quebrada. En efecto, la única garantía del mundo es una garantía de derecho y no de hecho. En un
mundo donde todos los seres actúan con voluntad e intención, lo único
que puede mantenerlos en una relación constante y prevista entre sí y
con el hombre es el acatamiento de una ley. El mundo es una sociedad
constituida por el hombre y la naturaleza; el hombre y los objetos naturales constituyen una gran sociedad en la cual las relaciones entre sus
miembros, ciudadanos de una misma ciudad, son relaciones de carácter
jurídico
Clase N11 19: 11-10-65
El contrapaso es fundamentalmente una venganza justa. Su justicia implica naturalmente un concepto de derecho, concepto que no
puede estar basado sino en la cultura, en las relaciones sociales y en los
aspectos jurídicos implícita o explícitamente involucrado en ellos. En
un mundo concebido a manera de sociedad las relaciones entre los di167
ferentes entes que lo constituyen se plantean como una relación de carácter jurídico, y el contrapaso asume una importancia fundamental.
Según la opinión de Kelsen, en un mundo social el contrapaso constituye en cierto sentido la razón última de ser de los seres y de los procesos míticos, y sustituye lo que es el principio de causalidad en la
conciencia racional [Kelsen 1953]. La relación de causa-efecto, que
nosotros consideramos como la ley rectora de los hechos de nuestro
mundo natural, en la conciencia mítica se ve sustituida por una relación
jurídica, fundada en el principio del contrapaso. En efecto, si analizamos los mitos en su aspecto etiológico, vemos que en ellos el castigo
o premio, es decir, lo que da la razón más o menos inmediata de la
presencia de un hecho en el mundo, está fundado en el principio del
contrapaso. En el mito tehuelche acerca del armadillo, la razón de ser
del aspecto de su caparazón se halla en un castigo que Elal le impuso
por no haber querido entregar el fuego. La razón de que la liebre patagónica tenga la cola corta se halla también en un castigo o venganza
del avestruz. Es fácil descubrir el contrapaso en la mayor parte de los
mitos etiológicos, y así averiguar que este principio es considerado el
motor primero de los hechos que se dan en el mundo.
El contrapaso es venganza justa y, en consecuencia, tiene un
fundamento. Hay que considerar que la justicia en el pensamiento mítico no se halla aún desvinculada, como ocurre en la conciencia racional, del principio moral. Ético y jurídico, moral y derecho, coinciden.
De ahí que el principio del contrapaso se concrete principalmente en
el Talión, en la retribución del mal por el mal; el cual es, al mismo
tiempo, principio ético y jurídico. También se aplica, aunque menos
frecuentemente, en la compensación del bien, pues en un mundo en
que moral y justicia coinciden no puede existir algo más que un acto
justo -que es, justamente, el acto moral-. La compensación, en la sociedad moderna, implica retribuir a alguien porque ha hecho algo más
de lo que debía hacer en términos de justicia estricta. Pero esa disociación entre moralidad y legalidad no existe en la conciencia mítica y, en
consecuencia, la compensación se da siempre de persona a persona y
no ya a nivel social.
El principio del contrapaso se aplica tanto en la vida mítica
como en la narración mítica. En la vida mítica, el contrapaso se aplica
168
a una relación del hombre con los dioses, pues éstos pueden ser injuriados, atacados o abandonados cuando no cumplen con lo que habían
prometido. También entre dios y dios se aplica el principio del contrapaso, así como entre hombres y animales. Las relaciones que se establecen entre el animal y el hombre son del mismo tipo que las que se
dan entre hombre y hombre; por lo tanto, el contrapaso se establece
también entre el hombre y el animal muerto.
Dioses, hombres y animales ofendidos se vengan imponiendo
castigos proporcionales con su potencia; de ahí que los males que ocurren al individuo o al grupo sean interpretados sobre la base del principio del contrapaso, aún cuando no existe la constancia ni conciencia
de que se haya ofendido a alguno de esos seres que poseen poder para
vengarse. La misma aparición de una desgracia, enfermedad, muerte,
catástrofes, implica la aplicación de una justicia vengadora, es decir,
la creencia de que se ha ofendido efectivamente -aunque de manera involuntaria- alguna divinidad, o que se ha infringido algún tabú. Por
ello la enfermedad y la muerte son frecuentemente interpretadas como
un castigo de las divinidades, como ocurre con los Altos Dioses que
producen o permiten la muerte de quienes pecan. Este castigo no está
relacionado con la intención del hombre de ofender a la divinidad.
Entre los Guennaken no se concibe una muerte Anatural@, pues el hombre es potencialmente inmortal; la muerte ocurre por voluntad del Dios
supremo, que retira su protección al individuo que ha cometido alguna
infracción; los demonios, entonces, impulsados por los brujos, atacan
su alma para destruirla; si el dios interviene a tiempo como para permitir actuar al curandero, entonces el castigo se resuelve en una simple
enfermedad; si retira totalmente su voluntad, entonces interviene la
muerte.
La cólera de las divinidades ofendidas se manifiesta también en
los fenómenos uránicos terroríficos o nocivos, atribuidos casi siempre
a la infracción de algún tabú o a la violación de la voluntad de algún
dios o ser potente. Entre los esquimales, la infracción de ciertos tabúes
puede ocasionar la transformación de los muertos en espíritus malignos, que levantan largas tormentas de nieve y de viento. Entre los andamaneses las tempestades tienen una explicación análoga: es la cólera
de Puluga, enfurecido por algún pecado que han cometido los hombres
169
[Radcliffe-Brown 1922]. En ningún caso es necesaria la constancia
del acto pecaminoso: el mismo hecho de la cólera significa que se ha
infringido algún tabú. El acto, si lo hubo, será buscado e identificado
a posteriori. Y la tarea del chamán o del brujo puede ser entonces descubrir al responsable y tomar las medidas necesarias. En algunos casos
para aislarlo, sacralizarlo, amputarlo de la comunidad, y así hacer que
la cólera divina pierda su objeto.
En los mitos, el contrapaso se percibe como explicación última
de los hechos del mundo. En la base de toda aitía está el principio de
Talión o de la compensación. Así, el origen de las plantas es ocasionado por una muerte injusta o por una venganza. También en los mitos
heroicos, de antepasados o de dioses, es la venganza o la retribución
lo que guía las relaciones entre estos seres. Los mitos de origen también comienzan con una compensación o castigo; así, el origen de los
terremotos es determinado por el castigo infligido a un ser monstruoso,
sepultado en las entrañas del mundo. Las características de animales
o de objetos también son explicadas como consecuencia de una venganza. Lo mismo ocurre con ciertas características topográficas: así,
cerca de San Julián, en Patagonia, una roca que parece tener impresiones de manos y de asentaderas es explicada como conservando los rastros de Sol y Luna, cuando Elal, en venganza por no haber cumplido
ellos con lo prometido, los echó al cielo.
También el origen de la muerte se asienta en el principio del
contrapaso. Son frecuentes los episodios de animales u hombres que
no cumplen, o no cumplen con buena voluntad, los mandatos de un
dios: así la liebre que llega antes que la tortuga, por el descuido de
ésta, los hombres que interpretan de manera incorrecta lo que la divinidad les ha dicho; todo ello implica en términos de derecho mítico la
infracción al deseo de la divinidad y, en consecuencia, el castigo. Sabemos, además, que en el mismo mito bíblico de la creación, el origen
del trabajo, de la muerte, de los sufrimientos del hombre, se fundamenta justamente en la aplicación del contrapaso a la infracción de
Adán y Eva a la explícita prohibición de Yahvé de comer el fruto del
árbol del bien y del mal. Como consecuencia de este pecado, Dios desencadena el conjunto de males que hacen a la condición humana: la
muerte, la naturaleza hostil, el trabajo, el sufrimiento al dar a luz, el cri-
170
men. Nótese que esta venganza de Dios no solamente incide sobre los
responsables directos, sino que, por el principio de solidaridad jurídica
de la estirpe, se extiende a todos sus descendientes.
En efecto, el derecho mítico no considera al individuo como persona jurídica, sino al conjunto de individuos solidarios en un grupo. El
individuo mítico es, en ese sentido, una función de la colectividad. Y
los lazos de ésta pueden ser de naturaleza muy distinta: lazos genéticos, sociales, de edad, y todos los posibles tipos de relación social adquiridos o consustanciales con el estatus del individuo.
Se explica entonces por qué el principio del contrapaso está en
la base de los mitos catastróficos, sobre los diluvios y las destrucciones
del mundo. En muchos de los relatos del diluvio, es la muerte de un
animal mítico o la infracción de un tabú, o bien una ofensa a una divinidad -generalmente de carácter uránico-, la que desencadena las
lluvias torrenciales. Al respecto, tenemos otro claro ejemplo en la narración bíblica. En el relato del diluvio encontramos la aplicación del
contrapaso con respecto a la humanidad entera. Toda ésta, con excepción de una familia, es considerada responsable de los males. El episodio de Sodoma y Gomorra -residuo de una destrucción del mundo
por fuego- también se presenta como la venganza justa de Dios por
los permanentes pecados de los hombres de esas ciudades. Por la solidaridad social, no sólo los pecadores, sino todos los pobladores de la
ciudad, sufren el castigo.
ASustancialización@; el término significa hacer de algo sustancia,
esto es, hacer objeto palpable, material, sensible. Naturalmente que el
término implica un devenir, pues implica un concepto de sustancia y
de algo que, no siéndolo, se vuelve tal -por ejemplo: una acción, un
sentimiento, la voluntad. Pero esta dinámica no es posible en la conciencia mítica, en tanto la totalidad de los fenómenos del mundo se
perciben directamente sustanciados. De ahí que conceptos abstractos
como causa, efecto, relación, espíritu, no se den en el pensamiento mítico; se dan siempre con un carácter sensible, corpóreo, en un pre-realismo, en una concepción de la realidad en la que los conceptos de
ente sensible y de ente espiritual no se han separado aún. Por eso podemos encontrar en la conciencia mítica acciones-sustancia. Para la
171
razón, los dos tipos de entes están bien separados: un canto, una fórmula, una relación de carácter social, no pueden ser concebidos como
corpóreos. Pero en la conciencia mítica los cantos, o las fórmulas de
carácter ritual, poseen una corporeidad que se manifiesta incluso en
su origen. Así, en la mitología hindú las diferentes partes del mundo
se originan de las diferentes partes del cuerpo de un gigante. Algunas
son las montañas, otras los ríos, y una de ellas da origen al canto y a
las fórmulas sagradas. También del cuerpo del gigante se originan las
castas, que son un tipo de relación social. Y las castas hindúes participan de su corporeidad. El brahman no es tal por estar vinculado de alguna manera con los chatrias, sino que lo es en tanto tiene brahman,
es decir, cierto tipo de potencia que le es consustancial. De igual manera un chatrias no es tal porque se desempeña como guerrero sino
porque tiene chatria, la potencia de su clase.
También son sustancializadas las cualidades físicas y morales.
Es por eso que se pueden transmitir por contacto o contigüidad. Esta
idea persiste en las culturas folk, donde la fealdad o las malformaciones pasan del aspecto físico al moral, y se considera que estos rasgos
físicos son consustanciales con ciertas cualidades morales negativas
del individuo. Entre los griegos los adjetivos bello y bueno eran consustanciales, puesto que la prestancia física era considerada como la
sustancialización de ciertas cualidades morales. Y las precauciones
que se toman en las culturas folk con respecto a los individuos contrahechos indican a las claras esta consustancialización. En Liguria, Italia,
debe uno cuidarse de los hombres o mujeres contrahechos o Amarcados
por la mano del Señor@, actitud del todo contradictoria con la ética
cristiana. La transmisión por contacto o por contigüidad de cualidades
se pone de manifiesto cuando condiciones del todo físicas son consideradas contagiosas. De ahí el cuidado que suelen tener las mujeres
embarazadas de no acercarse o mirar a individuos contrahechos, por
miedo a que estas cualidades físicas se contagien al futuro niño. En
los rituales de la couvade es frecuente la prohibición de comer animales con las pieles manchadas por temor a que esta carac-terística se
comunique al hijo que va a nacer. También el padre ha de evitar perderse en la selva, ya que si esto ocurre el niño se perderá ni bien comience a andar solo.
172
Una cuestión vinculada con las cualidades físicas o morales sustancializadas son los estados sustancializados: estados de enfermedad,
de pecado, de contaminación. En estos, más que en otros casos, el mal
es sumamente contagioso. Y, concebido como sustancia, puede ser extraído, transmitido, eliminado y destruido como si se tratara de algo
material; así ocurre en los procedimientos de magia terapéutica por
succión, donde el mal, representado por un corpúsculo, es succionado
y eliminado por el chamán. También las técnicas mágicas de apartamiento implican alejar el mal considerado como sustancia. Por ejemplo, en la terapia de la Aculebrilla@ se pasa la mano sobre la parte
afectada y se hace ademán de arrojarlo a un lado.
El pecado también se sustancializa: la confesión de los pecados
significa emitir por la boca palabras que llevan consigo, o que se identifican con, la acción pecaminosa. Se trata de una técnica de catarsis,
pero no ya espiritual como en la confesión cristiana, ni psicológica
como en la terapia psicoanalítica, sino de carácter físico, comparable
a la eliminación, por medio del vómito, de una sustancia envenenada.
La sustancialización del pecado y del mal se aplica en la práctica del
chivo emisario: cualquier ser animado u objeto al que se transmiten los
pecados del individuo o de la colectividad, y que luego se lo elimina
matándolo o destruyéndolo, y con él a los pecados.
Las relaciones sociales o jurídicas también pueden ser concebidas como sustancia. La propiedad, en el derecho romano primitivo ve
sustituida la relación de individuo a individuo por la de cosa a individuo. Por ello la propiedad es algo que hace a la calidad de un determinado objeto. Por otra parte, la propiedad se diviniza, concretándola en
el límite de un campo, como ocurre con el dios Terminus. Finalmente,
la sustancialización de la propiedad se manifiesta en los actos de liberación de la cosa poseída; la manumisión, el acto de poner las manos
sobre el esclavo para liberarlo, puede interpretarse como la recuperación de cierta sustancia que determina la vinculación del patrón con el
siervo. También la responsabilidad de la persona física del deudor
hacia el acreedor implica una idea de la propiedad como sustancia; en
el derecho romano primitivo el acreedor tenía derecho a vender como
esclavo al deudor que no podía pagar y, si los acreedores eran muchos,
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el deudor mismo podía ser despedazado, y cada una de sus partes entregada a uno de los acreedores.
El concepto de potencia, que para nosotros es un concepto abstracto, no lo es de ningún modo para la conciencia mítica. En primer
lugar, porque no existe una potencia como posibilidad, sino tan sólo como
potencia eficiente. En segundo lugar, porque la potencia se evidencia
como algo corpóreo y palpable. Por lo pronto, una potencia puede ubicarse en cierta parte del cuerpo; es el caso de la potencia del hombre,
el alma, que puede residir en un ojo, como entre los maoríes, o en la
grasa de los riñones, como entre los australianos, o bien en el hígado
o en el corazón. En el caso de Sansón, la potencia de este héroe se sitúa
en su cabellera, y cuando ésta es cortada su fuerza se desvanece.
Pero no solamente potencia y fuerza son sustancializadas, sino
también intenciones y relaciones abstractas, tales como la voluntad,
la palabra o el deseo. El deseo vehemente de que ocurra algo implica
en muchos casos la materialización de ese algo, la transformación de
la voluntad en la cosa; en los mitos de origen, la creación el mundo
puede ser un acto de voluntad, como ocurre en el Génesis. Poder que
no sólo es propio de los grandes dioses, sino también de los brujos o
los chamanes, quienes también pueden transformar su voluntad en objeto.
También la palabra, como símbolo de algo, se identifica con lo
expresado y asume características casi corpóreas; vimos las relaciones
que existen entre la persona y la palabra, entre el hombre y su nombre,
entre el objeto y la palabra que lo designa. Todos estos hechos implican
un concepto de la palabra como sustancia. Y, del mismo modo, la voluntad puede sustancializarse en hechos mediante el vehículo de la palabra. Esta palabra creadora encuentra un ejemplo entre los neoclásicos
de Leenhardt, para quienes no importa tanto lo que el jefe diga: la eficacia del discurso reside en las palabras que él pronuncia [Leenhardt
1961]. La idea de la palabra-concreta pasa a la civilización occidental,
en donde el logos es el principio del mundo, mítico y personal en un
principio, luego racional.
El acto mismo del pensar, aún cuando no le acompañe una expresión, puede asumir carácter de sustancia, ya que puede transfor174
marse en una acción. Así ocurre en los desplazamientos por obra de un
simple acto de pensamiento, hecho que ocurre frecuentemente en las
narraciones míticas, cuando un personaje piensa en ir a alguna parte e,
inmediatamente su pensamiento se hace realidad. El desplazamiento
por pensamiento ha sido recogido por la escatología del Cristianismo,
y se traduce en la creencia de que, después de la resurrección de la
carne, los cuerpos gloriosos podrán moverse por simple acto de voluntad.
Una estructura vinculada con la sustancialización es el hiperrealismo. El hiperrealismo es realismo total, implica el hacer concreto
todo tipo de expresión y todo tipo de ente que tenga lugar en la conciencia mítica. Esto se manifiesta en el lenguaje de la narración mítica,
que muy bien ha sido denominado Alenguaje concreto@. Naturalmente,
esta característica sólo se aprecia en los textos traducidos literalmente,
pues el más mínimo retoque de la expresión hacia un sentido occidental lo hace desaparecer casi por completo. Sin embargo, el hiperrealismo se conserva, aún en estos casos, en la repetición del mismo
acontecimiento una y otra vez, con pequeñas variedades, hecho que
se hace manifiesto también en la fabulística occidental.
La repetición, tan tediosa para nuestra manera de expresión, significa la imposibilidad de la conciencia mítica de sintetizar conceptualmente una serie de acontecimientos. Para la conciencia racional es
sumamente fácil abstraer los hechos comunes a varios episodios y narrarlos en uno solo; pero, para la conciencia mítica, que percibe los
episodios concretamente y en su individualidad, este procedimiento
carece de sentido. Por eso, los episodios han de ser narrados todos, a
pesar de su semejanza, y con todos sus detalles. Algo semejante ocurre
en la enumeración de los participantes en determinada acción; cuando
los textos míticos están bien traducidos, no se encuentran expresiones
como Asiete hombres@, sino que se encuentra la enumeración concreta
de los siete hombres caso por caso, con sus diferentes características,
que destacan y concretan a los participantes de la narración.
Esta repetición implica una gran escasez de Aconceptos generales@. Esta dificultad de la conciencia mítica es la de abastecer los rasgos
comunes, en forma analítica primero y sintética después, de varios
seres, y asumirlos luego en un concepto general.
175
También el hombre es concreto. Para nosotros es sencillo separar cuerpo de alma, es decir, hombre en sentido animal, de potencia en
sentido sobrenatural. Pero, en la narración mítica, el hombre es concreto, cuerpo más potencia, y ni siquiera podríamos definirlo con esa
expresión puesto que ésta ya implica la separación previa de las dos
partes. Su potencia es consustancial con el cuerpo y éste consustancial
con su potencia. Solamente una separación conceptual, en los umbrales
de la conciencia racional, podrá separar la potencia del cuerpo y llegar
al concepto de alma -es decir, a un concepto donde el alma puede separarse del cuerpo y actuar por sí sola-, pero aún en este caso el alma
no será principio espiritual abstracto, sino que será todavía algo corpóreo, con forma y manifestación, señas y síntomas de la vida misma
que animaba al hombre. De ahí entonces las figuras de alma: el almapájaro, el alma-mariposa, y todas esas manifestaciones del alma que,
no obstante representa una la tentativa por separar el alma del cuerpo,
aún quedan prendidas a la sustancia, al realismo de la totalidad.
Para nosotros, espíritu y hombre son conceptos fácilmente separables porque cada uno tiene su límite de acción: el hombre como
cuerpo tiene una infinidad de limitaciones, pero puede realizar toda
clase de trabajos que el espíritu sólo lo consigue con gran dificultad,
y con ciertos intermediarios. Esta separación de cuerpo y espíritu en
el individuo, entidades que pueden actuar de manera independiente
una de la otra, tampoco existe en la conciencia mítica.
Ya conocemos la actuación material de espíritus y divinidades,
que se traduce en el uso de armas, en la construcción de viviendas, en
el consumo de bebidas y alimentos. Una actuación material que además se manifiesta en la naturaleza humana, pues dioses y espíritus,
nacen, viven y mueren como los hombres. Aparentemente, dar muerte
a un espíritu es algo muy contradictorio, pero en las narraciones míticas el hecho ocurre con frecuencia. Si la naturaleza de los espíritus es
diferente de la humana, la diferencia principal es una distinta intensidad de potencia.
El análisis del hiperrealismo nos lleva a considerar otra estructura: la realidad de lo típico. Esto se traduce en una indiferenciación
que cubre individuo y concepto. Hemos dicho que una de las dificul-
176
tades más grandes de la conciencia mítica es formular conceptos abstractos. Aparentemente, entonces, el uso de Aindividuos-conceptos@
parecería contradictorio. Pero los personajes míticos no son conceptos
verdaderos, racionales. Son individuos que quieren ser conceptos. Por
medio de ellos la conciencia mítica tipifica en un individuo real una
serie de atributos y acciones. No lo tipifica en sentido conceptual sino
que lo materializa, en una única figura indivisible. El ejemplo más evidente son los individuos-concepto de las narraciones míticas y de la fabulística occidental: el Lobo o el Cordero no son conceptos sino
individuos, pero al mismo tiempo son individuos típicos, es decir, individuos que reúnen las características de todos los lobos y todos los
corderos. En vez de expresar conceptualmente estas características, la
conciencia mítica las reúne en un individuo, y son estos individuosconceptos los que darán origen a cierta clasificación racional de la realidad.
Clase N11 20: 14-10-65
En un sentido moderno, participación significa identidad esencial entre seres. Esta identidad, para la conciencia racional, tiene un
sentido clasificatorio; pero en la conciencia mítica se rige por principios diferentes.
Para entender más claramente los hechos de participación, debemos partir de un principio básico de la lógica occidental: el de identidad y no contradicción. Ocurre que, en la conciencia mítica, este
principio parece invertirse y transformarse en el de Ano identidad y
contradicción@, puesto que A puede ser no-A y A no es no-A. Esta singular infracción a nuestra forma de pensar hace posible una cantidad
de hechos que de otra manera serían absurdos e imposibles.
La primera manifestación de este Aprincipio de no identidad y
contradicción@ es la participación en el lugar. El hecho de que dos seres
estén en el mismo lugar, a pesar de sus diferencias racionalmente esenciales, los hace idénticos. Ya examinamos la calificación del espacio:
todo el campo tiene la misma potencia; de este modo los objetos o acciones ubicados en él, independientemente de sus características visibles, se cargan de ella. La identidad entre ellos no se establece sobre
177
la base de sus características sensibles; es un dato inmediato. Así, para
la razón no existe una identidad entre un pájaro, una desgracia y el
lado izquierdo, pues todos estos entes pertenecen a especies diferentes;
sin embargo, cuando estos entes se relacionan en la conciencia mítica
asumen una misma significación esencial: la mala suerte. De este
modo el pájaro visto a la izquierda y la desgracia que sobreviene son
captados como una unidad.
Análogamente, el contacto entre dos objetos establece una identidad. Todos los casos de magia simpática se basan en este principio.
En la brujería tehuelche, para dañar a alguien es suficiente apoderarse
de algo que haya estado en contacto con él -por ejemplo: una colilla o
un cigarrillo que el hombre haya estado fumando-. Se coloca entonces
la colilla en el agujero de una piedra especial, se pronuncian fórmulas
mágicas, y a medida que la colilla se va pudriendo la parte del hechizado que había estado en contacto con ella se enferma, causándole la
muerte. De este modo dos objetos de especies distintas -una colilla y
un hombre- se identifican tanto como para poder influir el uno sobre
el otro independientemente de su situación en el espacio.
El fundamento de todas estas participaciones es el signo de potencia que los objetos han asumido por haber participado de un mismo
espacio, signo que mantienen aún cuando han sido alejados entre sí.
Del mismo modo, dos trozos de metal se cargan de magnetismo y siguen con propiedades comunes y relacionados aún cuando han sido
alejados del campo magnético.
Esta Aidentidad entre seres@ implica la unidad esencial de seres
conceptualmente diferentes, e incluso la separación en géneros diferentes de seres que -desde el punto de vista conceptual- pertenecen a una
misma especie. Un primer ejemplo de esta identidad es un fenómeno
cultural muy conocido: el totemismo. Esta estructura identifica desde
el punto de vista, no sólo genético, sino esencial, a seres conceptualmente distintos -por ejemplo, un animal y un hombre-. Según una definición clásica, el totemismo es la creencia de que los individuos son
descendientes de un antepasado mítico, que por lo general es un animal. Éste es el aspecto sociológico y externo de la creencia, pues la relación genética es tan sólo una expresión, tal vez secundaria, de una
178
identidad esencial. Es por eso que la relación no se establece tan sólo
entre los hombres de hoy y el antepasado mítico, sino entre éstos, los
antepasados, y todos los animales de la especie. Por eso el cuervo no
es tan sólo un antepasado, sino un hermano de sangre; más aún, es
algo idéntico del ego, como lo indica la expresión Ayo soy un cuervo@,
que simbólicamente expresa una identidad esencial. La identificación
polémica entre seres conceptualmente distintos implica también la separación entre seres que deberían ser idénticos. Es indudable que el
hombre del tótem del emú es más afín, está más vinculado a un emú
que al hombre del tótem del canguro. Su identidad con el emú supera
ampliamente al género homo que, para la conciencia mítica, no existe
-o, por lo menos, existe de una manera muy vaga-. Así la relación entre
ciertos melanesios de Leenhardt y el ñame los hace muchos más Aparientes@ del ñame que de otros melanesios [Leenhardt 1961]. Es que el
concepto racional de hombre mamífero primate de postura erecta y
productor de cultura no existe en la conciencia mítica, de modo que la
Aposición sistemática@ homo se establece a partir de principios completamente distintos.
Otro problema vinculado con el totemismo es una estructura similar a la de los tótem individuales. Un explorador africano, al ver entrar una serpiente en su choza, quiso matarla; el jefe de la tribu que lo
hospedaba lo increpó aterrorizado, diciendo que no la matara. El día
siguiente, con el miedo pintado en la cara, le confesó Asi tú hubieras
matado esa serpiente me habrías matado a mí@. Dentro de esta identidad entre seres cabe analizar los hechos de metamorfosis. Por lo que
dijimos, resulta claro que no se trata del pasaje de una especie a otra,
como podría definirla la conciencia racional; para la conciencia mítica,
la metamorfosis asume un sentido distinto, pues la clasificación de la
realidad es distinta. La clasificación en géneros y especies, según ciertos principios propios de la ciencia racional -por ejemplo las semejanzas morfológicas-, no vale para la conciencia mítica, cuya sistemática
responde a otros principios. Para el hombre mítico, la dificultad que
supone ese cambio no es tan grande. Para nosotros, la transformación
del hombre en perro supone una serie de dificultades conceptuales y
de hechos que la hacen absurda. Desde el punto de vista conceptual
consideramos que el hombre es algo esencialmente distinto, y por otro
179
lado la experiencia nunca nos ha brindado un cambio semejante. Pero
desde un modo de pensamiento que admite que son posibles y reales
personajes como un perro que se casa con una esquimal, y que contiene narraciones en las cuales no se sabe a veces si el personaje es un
hombre o un perro, ya que por sus rasgos y su comportamiento es ambivalente, encuentra la metamorfosis muy sencilla y, en cierto modo,
comprobada por el mito.
La metamorfosis se manifiesta de diferentes maneras. En primer
lugar, un ser se transforma en otro o en otros. Es el caso de los gigantes
que aparecen en los mitos de origen, cuyas partes se transforman en aspectos del mundo y de la cultura. Esa transformación puede ser brusca
o paulatina. Es brusca cuando, en determinado momento, espontáneamente o por influencia externa, el ser se desviste de su apariencia originaria y asume otra distinta. Es paulatina cuando la transformación
ocurre por partes y en un lapso relativamente amplio. Otro modo de
metamorfosis tiene lugar cuando un ser procede de otro, generalmente
de su interior. Por ejemplo, el origen de un hombre del fruto: el fruto
se abre y el hombre sale de él, a veces pequeño para luego desarrollarse
hasta el tamaño normal. No debe pensarse que el hombre estaba contenido en el fruto -lo que ya implica un proceso de racionalización
posterior-, porque en muchos casos el fruto se origina en el momento
y no tiene ninguna vinculación con la estirpe humana. Otro modo de
metamorfosis es la transformación de un ser por la superposición de
otro, en muchos casos una máscara. Aquí también ocurre una transformación esencial, como puede observarse en el mito del cuervo que al
levantarse la máscara es hombre y, al bajársela, es cuervo. O en aquel
mito que narra acerca una mujer que, al vestir la piel de un oso polar,
paulatinamente va adquiriendo los instintos feroces del oso, hasta que
termina despedazando a sus hijos; en este caso, la piel del oso se le
adhiere al cuerpo hasta el punto de que cuando ella quiere sacársela no
puede. Es un caso típico de Aposesión@, manifestada en una unión física
entre el sujeto y el ser que lo posee; de este tipo son las posesiones satánicas tan frecuentes en la Edad Media y en la Moderna. La posesión
demoníaca no significa que los hombres tienen un diablo adentro: significa que el diablo se ha identificado con ellos. Por este motivo, el
poseído habla con una voz que no es la suya y expresa hechos y con180
ceptos que nunca ha conocido. La posesión es la identificación de un
hombre -o de otro ser viviente- con el demonio, la constitución de un
ser híbrido que participa a la vez de la naturaleza humana y la demoníaca. El proceso se manifiesta en la lucha que el poseído libra contra
su agresor, y que puede interpretarse como la lucha del alma contra el
demonio para evitar ser desplazada.
Los seres mixtos, que trascienden el abismo conceptual que separa racionalmente una especie de otra, pueden ser considerados una
cristalización temporal de la metamorfosis. Claro que estos seres mixtos son tales sólo desde el punto de vista de la conciencia racional, ya
que la participación de dos seres en uno es el producto de una clasificación en género y especie y de su reunión posterior. En la conciencia
mítica, en cambio, los seres mixtos constituyen una especie y son reales de por sí.
Los seres mixtos son de distintos tipos. El más clásico es el formado por partes provenientes de dos seres de especies distintas. Es un
Amonstruo@ en el sentido común de la expresión. Tales son los seres
con cabeza de ave y cuerpo de hombre, o bien los que se componen de
partes de distintos animales, como la quimera etrusca -con cabeza de
león, cola de serpiente y una cadera de ave unida al lomo-. Otro grupo
de seres mixtos son aquellos que se perciben como uno y otro a la vez,
algo que podríamos comparar a la percepción en diferentes escorzos,
o a diferentes distancias. En los mitos esquimales, la luna en el cielo
es un disco redondo y brillante, pero cuando se acerca a la tierra se
percibe como un hombre barbudo que viaja en un trineo. Muchos de
los hechos o fenómenos naturales pueden percibirse en su aspecto humano y en su aspecto de objeto. Así, el sol y la luna cuando actúan en
la tierra tienen figura humana y, sin embargo, se trata del sol y la luna
que están en el cielo. No se habla aquí de una metamorfosis, sino de
un ser que es captado en diferentes perspectivas, que es visualizado
de diferentes maneras.
Un tercer grupo de seres mixtos son aquellos que asumen comportamientos de otros. En este caso, los ejemplos son infinitos porque
en la conciencia mítica todo ser tiene la posibilidad de asumir comportamientos propios del hombre. En todos los mitos sobre animales, éstos
181
proceden como hombres, están provistos de voluntad e intención y a
veces de organización social y de una ergología humana. En varios
mitos africanos se habla de aldeas de animales, donde -por ejemplolos gorriones, organizados en aldeas, viven con sus jefes y en sus viviendas.
Participan de la metamorfosis y de los seres mixtos aquellos que
revisten un disfraz de otro. Tal es el caso de la mujer esquimal que vistió la piel de oso, donde asistimos a una progresiva mixtura de
comportamientos distintos. Otro grupo muy frecuente de seres mixtos
son aquellos en los que se perciben partes de otro ser -sin que ello esté
explicitado de una manera coherente en la narración mítica-. Así, por
ejemplo, a lo largo del mito unas aves aparecen como partes de brazos
o pies humanos. Se trata de una manifestación concreta de la dificultad
de la conciencia mítica para encasillar las especies y atribuirles caracteres constantes.
Hemos considerado los hechos de identificación y no el proceso,
pues en realidad un verdadero proceso no existe desde el punto de vista
de la conciencia mítica. Así, en los casos de identificación por homonimia -identidad entre objetos distintos que tienen el mismo nombrela identidad se percibe inmediatamente como un hecho.
El Aprincipio de contradicción@ de la conciencia mítica es muy
claro en los abundantes casos de sincretismos no percibidos. Es frecuente que una narración mítica sincretice dos narraciones diferentes,
en muchos casos racionalmente contradictorios. Por ejemplo, en los
melanesios de Leenhardt, se han superpuesto dos diferentes capas culturales con distintas creencias en lo que hace al destino de los muertos:
según las creencias más antiguas, los muertos viven en los bosques,
según la más moderna viven más allá del horizonte, en el país de los
muertos, y puede todavía percibirse una tercera creencia, según la cual
los muertos viven bajo tierra. Pues bien, estas tres concepciones persisten las tres -o dos en la mayoría de los casos- sin que se perciba en
ningún momento la contradicción que debería existir entre la presencia
de los muertos en el bosque como cadáver viviente y la presencia de
los muertos más allá del horizonte como alma. Por otra parte, un hecho
análogo está presente en las religiones superiores, en las que los sin182
cretismos contradictorios son muy abundantes. Las prácticas funerarias del catolicismo en lo referente al cadáver se vinculan a la idea de
cadáver viviente, y existen junto a la idea un alma inmortal en el cielo
o en el infierno.
El espacio y el tiempo constituyen típicas categorías irracionales, que se manifiestan en la participación de los entes que vinculan.
Así, cuando el mundo es dividido en un determinado número de cuadrantes, esto implica la participación de todos los seres de un cuadrante
y de los individuos pertenecientes a un mismo clan totémico vinculado
con él. Puede ocurrir que el espacio, así como la sociedad y el cosmos
en su totalidad, sean bipartidos a manera de las dos mitades exogámicas. Estos campos (este-oeste o norte-sur según las diferentes tribus)
encuentran su primera manifestación en la sociedad. La aldea es circular y seccionada por un eje este-oeste; cada media aldea se asocia
con una de las mitades exogámicas. Cada mitad se asocia con el sol o
con la luna, con los hechos superiores y los inferiores con un color,
con una estación y con todos los hechos del mundo.
La participación en el tiempo es ejemplificada por el ritmo biológico del calendario. La calificación del tiempo según las etapas de
la vida es frecuente en las culturas agrarias, donde la identificación
del calendario con el ritmo biológico humano hace que las plantas se
personifiquen en un dios que nace, crece, se desarrolla y muere. El
ritmo biológico del hombre se proyecta así sobre la naturaleza y se
identifica con ella. Así, la planta que muere puede ser el hombre que
ha sido sacrificado y comido en calidad del fruto y de esta simbiosis
del devenir de la vegetación y del hombre se establece la posibilidad
del hombre de influir sobre la naturaleza. El llanto ritual por la muerte
de un hombre se identifica con las lamentaciones en ocasiones de la
siega del último manojo de trigo, que es también el dios vegetal que
muere.
Clase N11 21: 18-10-65
La Aley de participación@ fue enunciada por Lévy-Bruhl en sus
primeros trabajos y luego, en su última época, sustituida por la Acategoría afectiva de lo sobrenatural@. Este cambio es una expresión de su
183
superación de los moldes positivistas de la escuela sociológica francesa y de su acercamiento cada vez mayor a una fenomenología de la
existencia primitiva. En efecto, la expresión de Aley de participación@
es arbitraria, pues en la conciencia mítica se dan solamente hechos de
participación, es decir, vivencias participantes. Todas las participaciones que hemos analizado no implican la percepción de entes separados
que se ligan luego entre sí, sino simplemente el aprehender diferentes
objetos en relación. Los objetos no se perciben primero aislados y
luego vinculados uno con el otro, sino participando entre sí. La participación no Ajustifica@ una experiencia sino que es el órgano de la experiencia. Es un hecho fáctico y no teórico, una manera de aprehender
la realidad. En la conciencia mítica, la percepción de los objetos en
general, percepción que es el fundamento de la existencia y del conocimiento, reviste un carácter global, puesto que lo individual, lo que
nosotros consideramos Aparte@, no se percibe de manera aislada, sino
se aprehende en su situación dentro del conjunto. Lejos de separar conceptualmente los diferentes objetos, la conciencia mítica los aprehende
en sus relaciones, en un estado prediferencial. La experiencia masiva
del objeto se manifiesta, en primer lugar, en la representación masiva:
el dios uránico no es otra cosa sino la percepción unitaria de las diferentes manifestaciones del cielo, refiriéndolas a un ser dotado de voluntad, intención y potencia. Análogamente, el dios celeste puede
ejemplificar la totalización de las partes, pues los distintos fenómenos
del cielo en su multiplicidad cambiante son reducidas a la unidad en
una persona. Estos dos ejemplos, aparentemente opuestos, son el
mismo hecho, según lo enfoquemos a partir de la totalidad o de las
partes. El resultado es siempre una percepción unitaria de las partes,
o la unidad de las partes en una percepción de conjunto.
La Aexperiencia masiva del objeto@ se manifiesta en la conciencia del conjunto. Ésta consiste en pensar por grupos, es decir, en concebir no a nivel del individuo sino de alianza o comunidad, el tomar
como punto de partida al individuo -que, junto con otros individuos,
integra el grupo social-, sino al grupo, considerado previo a los individuos que lo integran. Para la conciencia mítica no tiene sentido separar los individuos de la colectividad; por eso el maorí dirá, indicando
con su mano a todo el horizonte, Aéstas son mis tierras@: el posesivo no
184
indica una pertenencia individual sino aquella de la tribu a la que pertenece y con la cual se siente tan integrado como para referirse a ella
con un pronombre y verbo de primera persona.
Aparentemente opuesta y contradictoria con la representación
masiva, encontramos otra manifestación de la experiencia masiva del
objeto: la parcialización de la totalidad. Pero la aparente contradicción
proviene del concepto de totalidad, que es uno para la conciencia racional y otro para la conciencia mítica. El todo, tal como lo entiende
la conciencia racional, no es percibido por la conciencia mítica sino en
partes, pues estas partes son la totalidad. La totalidad racional, la totalidad de lo que conocemos y que podemos conocer, no es otra cosa
sino la abstracción del infinito afán de conocer. Pero la totalidad de
este tipo no tiene sentido en la existencia, ni en una actividad concreta
del espíritu tal como es la conciencia mítica. Justamente, la misma
idea de Aexperiencia masiva del objeto@ implica pensar Amasivamente@.
Una totalidad es tan sólo una totalidad actuada; es decir, una totalidad
que hace a una experiencia vivida de totalidad. Una totalidad conceptual, el universo, por ejemplo está más allá de lo que la conciencia mítica puede concebir como directamente vivido o vivible. Por eso, para
ella un universo infinito no existe, sino tan sólo un espacio mundano
que termina donde termina la posibilidad de pensarlo y vivirlo concretamente como unidad. Este concebir Amasivamente@ la totalidad actuada implica también la clasificación de la realidad en clases que,
desde ya, no coinciden con las de una clasificación racional, y que se
traducen en la percepción unitaria de totalidades de carácter religioso
o mágico -es decir, clases en las cuales los entes están vinculados de
algún modo-; no tomando como referencia vinculaciones de carácter
racional, sino relaciones de carácter mítico. De esta naturaleza es la relación de occidente con el país de los muertos, o la que vincula a los
integrantes de un clan, incluidos en la misma clase mítica, con todos
los objetos que forman parte de un sector del mundo -por ejemplo el
sector cardinal en donde se ubica el país de origen del antepasado mítico.
Del mismo modo, mediante vinculaciones que trascienden por
completo las clasificaciones racionales de la realidad se establecen Aespecies@ de carácter mágico, a través de las cuales pueden identificarse
185
objetos que la conciencia racional separa por completo. Para la clasificación racional de la naturaleza, un escarabajo no tiene nada que ver
con una enfermedad; sin embargo, en la operación mágica de la extracción del mal, cuando el brujo escupe un escarabajo luego de haber succionado al paciente, resulta claro que se establece una clasificación en
la cual escarabajo y enfermedad pertenecen a la misma especie. Del
mismo modo pueden identificarse todos los objetos, por muy distintos
que sean, que hayan participado en el espacio y en el tiempo, como lo
manifiestan todas las prácticas de magia simpática.
Esta Aparcialización@ de la realidad nos lleva a concluir que el
mundo-totalidad, tal como lo concibe una conciencia racional, carece
de sentido en la conciencia mítica. El mundo de la conciencia mítica
es el mundo de su actividad y no un mundo teórico, un producto de la
abstracción de algo que esté más allá de la actividad humana concreta.
En otros términos, un mundo vivido y nunca más allá de lo vivido. Vivido directa e indirectamente, como ocurre con el mundo de los muertos, el mundo subterráneo o el mundo celeste.
Hasta el momento, nos hemos ocupado del objeto de la conciencia mítica, bosquejando lo que podría denominarse una Aontología mítica@. Pero se nos presenta ahora el siguiente problema: )existe
realmente una ontología mítica? Para que exista una ontología en el
sentido tradicional del término, es necesario que exista un objeto; para
lo cual, a su vez, es necesario que exista un sujeto, diferenciable del
objeto, que lo conozca claramente. Cualquier teoría epistemológica
buscará luego establecer la prioridad del objeto o del sujeto. Ahora
bien, )existe un yo, un sujeto verdadero, en la conciencia mítica? El
hecho es que, a nivel explicativo, podemos hablar de un yo mítico,
pero apenas profundizamos en la cuestión resulta claro que el problema de la naturaleza del yo mítico es de extrema dificultad. Por lo
pronto, tengamos en cuenta la representación global de la totalidad por
partes; )puede el yo también caer en esta Apercepción global@?
)Qué es el Ayo@ en la conciencia racional? En principio, está caracterizado por dos aspectos. El primero de ellos es la individualidad,
es decir, el ser distinto de todos los demás, el mundo y los otros yo; el
segundo aspecto es la permanencia, la conciencia de permanecer esen186
cialmente el mismo. Tal es una de las definiciones posibles de la personalidad. Pero )hasta qué punto existe en la conciencia mítica este
Ayo@ individual y permanente? Desde un punto de vista existencial, la
permanencia y la individualización significan actuar, vivir de un modo
tal que esta permanencia y esta individualización se manifiesten. Lo
cual implica que el yo se manifieste concretamente en comportamientos y actitudes. Luego, la reflexión racional tomará conciencia de que,
en estas actitudes, existen ciertas coherencias que se manifiestan en
una autonomía y en una continuidad de acciones y de propósitos. Pero
para que exista la conciencia de lo permanente y lo individual, debe suponerse la existencia de un sujeto frente a un objeto. Ahora bien, si
consideramos la percepción global de lo real, encontramos otra posibilidad: que, antes de que la reflexión separe al objeto del sujeto, exista
una aprehensión indiferenciada de los dos, en el simple acto del ser
aprehendido. En otros términos, se da la posibilidad de que el yo perciba de manera indiferenciada a sí mismo y a la realidad en un solo
acto, constituyendo entonces una ontología vivida y preconceptual.
Así, no existiría en la conciencia mítica una prioridad del objeto o del
sujeto, sino una indiferenciación en el ser aprehendido. Lo que aprehendo -para la conciencia racional el yo- no se conoce como separado
del acto de la aprehensión, sino que se manifiesta en este acto, quedando entonces vivencialmente y conceptualmente indiferenciado del
mundo circundante.
Comprobaremos ahora si esta hipótesis puede confirmarse con
los hechos. Digamos que la conciencia del yo implica que se conciba
su individualidad y su continuidad. Las actitudes del hombre mítico no
parecen indicar estas condiciones sino más bien lo contrario. En primer
lugar, no existe una clara conciencia del mismo concepto de hombre,
fundamento para la conciencia racional, de todo posible yo. En la conciencia mítica se da una totalidad hombre-mundo en la cual el hombre
no posee una verdadera originalidad, sino que se integra en el mundo
como una parte cualquiera. Esta afirmación encuentra amplio apoyo en
los hechos. En primer lugar, en la concepción social de la naturaleza,
a través de la cual uno de los aspectos diferenciales más importantes
del hombre, tales como la voluntad, la intención e incluso la cultura,
se atribuyen también a los entes y fenómenos naturales. En segundo
187
lugar, la clasificación mágica y mítica de la realidad identifica al hombre con objetos y seres que, para la conciencia racional, forman parte
de la naturaleza neta. Así, el animal no se diferencia claramente del
hombre, pues existen el animal-hombre, el hombre-animal, los seres
mixtos y las metamorfosis; de ahí que el mundo constituya una totalidad en la cual el hombre es incluido sin ninguna situación de privilegio
u originalidad. El hecho de que el concepto de hombre no sea del todo
claro puede ejemplificarse con los conceptos de bao y kamo. El kamo
es el viviente, pero no todo tipo de viviente, sino un viviente con aires
de humanidad, con atributos comunes al hombre. Kamo pueden ser
tanto un hombre como un animal. Por otra parte, la transición de kamo
a bao no implica una diferenciación neta, sino tan sólo el cambio de
un estado de potencia a otro. Como consecuencia de esta escasa diferenciación entre lo humano y lo no humano, se dan frecuentemente
nexos entre actitudes humanas y acontecimientos de la naturaleza, tales
como la identificación del ritmo estacional con el ritmo biológico -lo
cual se resuelve en una Acosmicidad de la vida humana@ y su participación o identificación con el mundo: el hombre nace, se desarrolla y
muere en el mundo y con el mundo, en una simbiosis que relaciona estrechamente la vida humana a la vida cósmica-. Parecería entonces
que no existiera un concepto de hombre y que éste fuera sustituido por
el de kamo. Esto no debe extrañarnos, porque es fácil comprobar que
el conocimiento de la humanidad no ha nacido con el hombre sino que
ha sido una conquista de la civilización occidental bajo la influencia
del cristianismo, que hermanó a todos los hombres en una unidad genética y de destino.
Si no existe un claro concepto de hombre, tampoco aparece
claro, en la conciencia mítica, el concepto de persona, es decir, de un
yo caracterizado por cierto grado de autonomía. La idea de persona
implica necesariamente libertad y continuidad, es decir, un denominador común a todas sus acciones. En la conciencia mítica nos encontramos frente a una personalidad, que se manifiesta en una constante
descentralización del individuo, una fragmentación de la actividad, y
que es influida por potencias y voluntades a menudo encontradas entre
sí. La idea de un cuerpo-espíritu masivo implica la interferencia constante de potencias que, hasta cierto punto, están por encima de él. El
188
daimon de los griegos o el Genium de los romanos, la fortuna de un individuo, supone la existencia de una potencia que actúa independientemente de él, que lo hace actuar. Así, el Genium de César era él mismo
pero, al mismo tiempo, era una potencia por encima de César, la cual
lo hacía actuar. El daimon socrático, era Sócrates, pero también era la
potencia superior que le sugería que no huyera de la ciudad por sustraerse a las leyes. En tiempos modernos la conciencia, en sentido religioso, es algo independiente de mí que me sugiere, que me impulsa
y que a veces me obliga a tomar decisiones a las que rehuyo. Desde
otro punto de vista, las cualidades que pueden ser transmitidas como
sustancia, implican que son independientes de la persona y de su voluntad de tenerlas o no. Si hablamos de las influencias ejercidas por potencias con voluntad, entendemos que en todo momento el individuo
mítico se ve empujado, arrastrado, obligado por voluntades extrañas a
la suya.
Para las religiones racionales el alma es, en cierto sentido, la
verdadera persona, el principio de libertad frente a la determinación del
cuerpo. Pero, para la conciencia mítica, el alma también puede estar
determinada, y a través de ella se puede influir sobre el yo. A través
del alma externa, la persona es objeto de distintas acciones: es suficiente que una de sus huellas sea atravesada por un pedernal para que
sufra o se enferme; se puede actuar sobre su sombra para que su voluntad sea torcida; se puede influir sobre él por medio de su nombre.
Vemos aquí, una vez más, el yo acechado, sacudido, arrastrado por diferentes fuerzas externas a él, de las cuales puede defenderse tan sólo
hasta cierto punto.
La persona es, entonces, descentralizada y disputada en el
mundo. Pero también se diluye en la comunidad. Esto es lo que podemos denominar la colectivización del yo. Quizá uno de los atributos
más propios del hombre moderno es sentir su autonomía y libertad
frente a la sociedad que considera constituida en función del individuo.
Naturalmente, esta autonomía es en gran medida ilusoria. Sin embargo,
existe la posibilidad teórica de que el individuo se enfrente a su cultura
y a su sociedad, de que se rebele contra las normas y pautas, las infrinja
o las sustituya por otras. En cambio, el ser del hombre en la conciencia
mítica es ser en la sociedad; el individuo es, tan sólo, en función del
189
grupo, y de un modo tan radical que le es imposible concebirse a sí
mismo en una actuación concreta fuera del grupo al cual pertenece.
Un claro ejemplo lo ofrece Leenhardt: el verdadero muerto para el melanesio no es el individuo que ha fallecido, sino el individuo abandonado por sus semejantes y por sus dioses; sólo este último está muerto
en el sentido completo de la palabra, ya que le es imposible cualquier
tipo de actividad [Leenhardt 1961].
Los ejemplos de esta identificación del individuo con el grupo
son muy abundantes. En primer lugar, están los hechos de Aconciencia
colectiva@, tales como la denominación del individuo por el grupo,
muy frecuente en las sociedades totémicas donde el individuo lleva el
nombre del clan al cual pertenece. Que no se trata solamente de una
cuestión de nombres lo prueba el hecho de que, a través del individuo,
puede influirse sobre la comunidad, o bien que no se puede actuar
sobre un individuo en particular sin involucrar a su grupo. Así ocurre
en casos de terapia colectiva, en los cuales la curación mágica se ejerce
sobre el grupo en su conjunto. Del mismo modo, la expiación grupal
de una culpa o la coparticipación en la venganza, son hechos que no
apuntan al individuo sino a la familia, gens, clan, tribu, etc. Un ejemplo
clásico de la familia como unidad es la couvade, práctica que revela
cómo la unidad entre padre, madre e hijo es casi física, ya que un acto
del padre, aún antes del nacimiento del hijo, repercute en éste. Es necesario que la madre guarde precauciones antes, durante y después del
nacimiento para que ciertos tabúes no sean infringidos y su violación
no repercuta sobre el niño, nacido o por nacer.
La manifestación jurídica de la integración de la comunidad es
la corresponsabilidad, que implica la responsabilidad global del grupo
frente a una culpa y, al mismo tiempo, su compromiso de aplicar el
principio del contrapaso a la ofensa que se haya hecho a un miembro.
Por otro lado, la corresponsabilidad implica la posibilidad de sustituir
a un individuo por otro en la expiación o en la venganza. Entre los
pueblos pastores, cuando el hijo mayor infringe las normas, y debido
a que es socialmente más importante que los demás hijos, puede ser reemplazado por uno de éstos en la expiación de la culpa. Así, el castigo
se aplica a uno de sus hermanos. Esta posiblidad de cambiar un humano por otro se basa en el hecho de que uno u otro son lo mismo
190
frente al conjunto; esto implica, también, la absorción de la responsabilidad individual por parte del grupo. Sobre este principio se basa la
venganza de la sangre, síntesis de la absorción de la responsabilidad
por el grupo y de su consiguiente reacción como tal.
Otra manifestación de la personalidad masiva es la identificación de todos los miembros de una comunidad con el jefe. El jefe es
la totalidad. Éste es el sentido de la autocracia que corresponde, quizás,
a la forma más radical de democracia, ya que la identificación de los
individuos con un jefe significa el establecimiento de la paridad y anulación de todas las diferencias.
Clase N11 22: 21-10-65
Para que haya conciencia del yo es necesaria una centralización
autónoma de las diferentes actividades del individuo en la libertad del
actuar. En la conciencia mítica, por el contrario, el yo está descentralizado, las cualidades y aptitudes pueden ser transmitidas inclusive
contra su voluntad, el Aalma despegada@ actúa hasta cierto punto como
otro yo, el Aalma externa@ hace que sea posible influir sobre el yo, así
como es posible actuar sobre él a través de partes que han sido adherentes al grupo. La pluralidad de las almas implica muchos focos autónomos de actividad que desmembran el yo en una constelación de
diferentes personas.
La relación del individuo con el grupo implica un existir en función de la sociedad. La conciencia colectiva, los tabúes familiares, la
corres-ponsabilidad, la identificación, muestran claramente que el individuo no se percibe a sí mismo como claramente diferenciado de la
comunidad en la cual vive. A través de todos estos mecanismos, la persona se ve arrastrada en diferentes direcciones, perdiendo su autonomía y libertad. La persona existe en función de otro, sujeta por los
múltiples hilos que la unen al mundo y que la mueven como a un títere.
Pero, además, el yo mítico nos parece discontinuo. El yo racional implica una personalidad, factor de integración a lo largo de la
existencia: me percibo siempre el mismo cuando pienso en mí mismo
en la infancia, en la juventud y en la madurez. Percibo y establezco
191
algo permanente, algo constante, a lo largo del devenir de mi vida. En
la conciencia mítica, esta continuidad integrante parece existir muy
débilmente. Por el contrario, parecería que hubiera una discontinuidad
existencial que da sentido y explica el sentido de pasajes tales como los
que aparecen en las ceremonias de iniciación en el ciclo vital o en las
de chamanes y magos. Los ritos de pasaje significan esencialmente un
volverse otro, como se pone en evidencia en el simbolismo de muerte
y resurrección que caracteriza los cambios de nombre y de status.
El cambio de nombre no es un mero cambio formal, pues en la
conciencia mítica el nombre personal es una potencia que caracteriza
y se integra con el individuo mucho más que un simple rótulo. El caso
más típico es el del alma-hombre y la posibilidad de influir en el individuo a través de su nombre.
Los ritos de pasaje implican entonces una discontinuidad del yo
y al mismo tiempo indican que, a lo largo de la existencia individual,
se suceden diferentes personalidades que coinciden con distintos estatus sociales. En efecto, todas las transiciones en el ciclo vital o iniciático implican el paso de un estatus a otro -recordando que el ciclo vital
comienza antes del nacimiento y termina después de la muerte-. La
línea del devenir del hombre se fragmenta en sucesivos cambios de
estatus. Pero éstos no son automáticos, sino que implican una ubicación activa. En muchos pueblos no es la edad lo que lleva al cambio
de estatus, sino la ceremonia de iniciación; aunque un hombre tenga
edad suficiente para ser adulto, si no ha atravesado la ceremonia sigue
siendo niño. Paradójicamente, tampoco el nacimiento o la muerte física implican cambio de estatus, sino las actividades que les otorgan
sentido social y religioso.
El ejemplo más evidente es la transformación del muerto en
Amuerto terrible@. En las religiones racionalizadas, la personalidad del
individuo permanece igual aún después de la muerte, por lo cual es
difícil concebir como dañino a quien durante la vida ha sido benéfico.
En la conciencia mítica, en cambio, la permanencia de la persona se interrumpe en el acto de la muerte, y ésta cambia: su calidad y sus actos,
positivos o negativos, se determinan exclusivamente por la naturaleza
de la muerte o la actitud de los deudos.
192
En resumen, el yo mítico no se individualiza en el mundo, ni
como Ahombre@ ni como Apersona@. En la conciencia racional el yo se
coloca frente al mundo; en la conciencia mítica está en el mundo. La
conciencia racional implica una tensión entre el sujeto y el objeto; la
conciencia mítica, una participación emotiva. El hombre racional enfrenta al mundo como objeto, se coloca fuera de él; el yo mítico está
dentro del mundo y participa de él. En la experiencia mítica del dato
como el otro, no existe en el fondo otro, en tanto no existe un verdadero yo; solamente hay un yo en el mundo, sumergido en él, sin posibilidad de proyectarlo delante de sí como objeto. Pues bien, ahora
profundizaremos, desde el punto de vista existencial, la descentralización de la persona -que podemos denominar el Ayo fuera de sí@, ya
que existe la posibilidad de que el hombre mítico actúe por causa de
potencias que le pertenecen solamente a medias o que son totalmente
independientes de él. Una potencia como la fortuna, el Genium, el daimon, son parte del yo, al mismo tiempo que están fuera y por encima
de él. De ahí que la integración del yo en un foco único de voluntad
libre se vuelva algo muy problemático. Frente a César como persona
libre y autónoma, está el genio de César, que es César y al mismo
tiempo no lo es; porque influye en su vida independientemente de lo
que puede ser su voluntad y su intención. Frente al hombre de la antigüedad, siendo el mismo y no siéndolo, está su fortuna, la potencia
del individuo sobre la cual el individuo no puede nada. La potencia se
presenta autónoma, guía y conduce al individuo siguiendo tan sólo su
propia naturaleza.El yo mítico es mitad Ayo@ y mitad Ano yo@, sujeto activo y al mismo tiempo objeto de una actividad externa, persona y al
mismo tiempo cosa, actividad y positividad. Un eco de esta experiencia ha permanecido en nosotros con la idea de la conciencia en sentido
ético, que actúa de manera independiente como algo que está fuera de
nosotros y, eventualmente, en contra de nuestros deseos y de nuestra
libertad de elegir.
Por otra parte, las estrechas vinculaciones del individuo con la
comunidad determinan lo que podemos denominar Apersonalidad grupal@. En la conciencia racional, el individuo se percibe a menudo como
distinto y enfrentado a la sociedad en que vive. Tiene una posibilidad
de autonomía que le permite -teóricamente al menos- estar por encima
193
o aparte de los roles sociales. En la personalidad grupal no hay separación o enfrentamiento entre individuo y sociedad. La sociedad moderna, por definición, es la asociación de diferentes individuos; ergo,
el individuo se pone antes del Anosotros@. En la conciencia mítica, en
cambio, el individuo se pone después y en función del Anosotros@. Así,
la conciencia que el hombre mítico tiene de sí mismo es la de alguien
cuyas condiciones de existencia se dan tan sólo en el grupo del cual
forma parte -es decir, en el cumplimiento de sus pactos y roles. El yo
se establece por el Anosotros@, y no por sí mismo; no es como persona
sino personaje, en el sentido de que no existe y no tiene identidad sino
cuando ocupa en el rol que la sociedad le otorga. Del mismo modo
que el personaje no existe más que en el escenario y la personalidad del
personaje no existe más que de lo que el otro le da, la personalidad del
hombre mítico le es impuesta desde afuera a manera de un papel a recitarse. Podríamos decir que el hombre mítico vive en la colectividad
como un personaje actúa el papel que le ha sido preasignado y que no
puede modificar, salvo en detalles, y frente al cual no posee posibilidad
de rebelarse, pues en el caso de apartarse de los puntos y roles asignados se vería en la imposibilidad de actuar.
En la conciencia racional, la personalidad es esencialmente una
función de integración. Para el hombre mítico, la existencia individual
se quiebra en una serie de existencias particulares, el yo es un estatus
que varía en cada etapa de la vida. Por ello las ceremonias de pasaje
no solamente simbolizan la muerte y la resurrección sino que son, realmente, la muerte de un Aestatus-yo@ y el nacimiento de otro Aestatusyo@. La presencia del hombre en el mundo se multiplica, y el hombre
va adhiriendo a una presencia tras otra sin integrarlas cabalmente en
una unidad o una continuidad de existencia.
Por estos motivos, el hombre mítico puede mirarse a sí mismo
como a otro. Lo que al yo racional resulta difícil y excepcional, el
hombre mítico lo hace diariamente, proyectando frente a sí sus anteriores presencias en el mundo y considerándolas así como objetos.
Vimos que el yo mítico quedaba inmerso en la cultura sin una
auténtica existencia autónoma. El yo es tal en función del Anosotros@.
El ser del individuo en la comunidad se basa en normas establecidas
194
de una vez y para siempre; lo mismo ocurre con su Aestar en el mundo@,
determinado por la ejemplaridad mítica -cuya explicación se da y se
acepta como verdadera y definitiva-.
En consecuencia, los valores y la verdad se hallan directamente
en la realidad. El individuo no se reconoce como sujeto de la verdad
y como creador del valor. La verdad en sentido racional implica la posibilidad de ser opuesta a la falsedad, implica el grupo conceptual y
metodológico correspondiente. Pero en la conciencia mítica la verdad
es mera presencia de contenidos y éstos le son dados totalmente por el
mundo visto y explicados por el mito. Los demás valores también le
son dados en este mundo y en la sociedad mítica como roles, expresiones y temas que acepta como válidos para siempre. De este modo, el
individuo no es creador de los valores sino que los recibe junto con la
realidad, una realidad que acepta como tal, que no ha ni inventado ni
modificado, y que no tiene sentido modificar.
Así, por ejemplo, nos encontramos con sociedades míticas divididas en castas o en grupos sociales impermeables, algunos de los cuales gozan de privilegios extraordinarios. )Cómo es posible que
aquellos individuos que no gozan de esos privilegios consideren justa,
equitativa y definitiva su situación? Sin embargo, en ninguna de las sociedades estratificadas de cualquier tipo primitivo han habido asomos
de rebelión o de luchas sociales. Pues la posibilidad de una transformación social implica la posibilidad de plantear valores distintos a los
existentes, de enfrentar los valores tradicionales con otros posibles valores, cualesquiera que sean. Y cuando esta posibilidad no se da, tampoco existe la posibilidad de modificar la sociedad, pues no se puede
pensar en modificarla sin la base de otro modelo social ideal. Análogamente, cuando se acepta una concepción del mundo se la acepta
como fáctica: no existe la posibilidad de criticarla planteando la posibilidad de otra verdad. Esto sólo puede ocurrir cuando a una verdad
aceptada se le puede enfrentar otra verdad posible; y algo así solamente ocurre cuando surge el equipo conceptual y metodológico de la
crítica racional. La conciencia racional no es tanto una concepción del
mundo, como la apertura crítica hacia los valores fundamentales que
hacen a esa concepción del mundo. En esta apertura reside el triunfo
y el tormento de nuestra civilización occidental: el enfrentar al mundo
195
y a la sociedad con la conciencia de la responsabilidad, de la posibilidad de cambiar nuestras concepciones acerca de ellas y de llegar incluso a modificar los principios que los hacen verdaderos y posibles.
En la conciencia mítica no parece posible esta renovación sustancial,
y es por ello que en la prehistoria faltan los sucesos de cambio brusco
que caracterizan a la época histórica. Ello no se debe a la falta de información histórica, sino a la esencia misma del actuar mítico; eso
hace que no existan ni sean concebibles personajes históricos en esa
época. Un personaje histórico es una personalidad autónoma que con
su actividad consciente produce algún tipo de cambio. Pero ninguna
persona mítica es autónoma y, en consecuencia, no puede dejar huella
en la historia, pues no tiene la posibilidad de salir de los valores que
la conciencia mítica le ha brindado. Si hiciera algo, eso caería siempre
en los moldes del mito, y el invento sería considerado como una revelación o una inspiración de la que el individuo funciona como un simple vehículo ocasional.
Resumamos lo dicho. El yo no puede individualizarse en el
mundo como hombre en tanto no tiene el concepto de lo humano. No
puede enfrentarse al objeto en cuanto es objeto él mismo. No puede
considerarse como libre y autónomo en cuanto es un Ayo fuera de sí@
que participa de las características de actividad y pasividad, de objeto
y de sujeto. No puede emerger del grupo en tanto tiene su razón de
existir en el grupo y no puede existir sin existir para los otros. No
puede permanecer a lo largo de su devenir, ya que su existencia se
quiebra en una serie de existencias particulares. No puede emerger en
la historia, porque no tiene una verdadera actividad autónoma que haga
a la crítica y a la renovación de los principios básicos del pensar y del
actuar. Esta situación explica muy largos períodos de la prehistoria en
que el devenir del hombre parece haberse casi inmovilizado, y explica
también la ausencia de personajes históricos.
Comenzaremos a hablar, ahora, acerca del mundo mítico. El
mundo mítico es, esencialmente, un mundo vivido. La conciencia mítica piensa mucho menos de lo que actúa. En consecuencia, el mundo
mítico no puede ir más allá de lo vivido, y la ontología mítica se nos
presenta como una ontología existencial. Es por eso que el concepto
general de espacio debe ser entendido siempre como un espacio mun196
dano. En la conciencia racional existe la idea de un espacio infinito o
indefinido que se extiende más allá del horizonte visible, o posiblemente visible. Pero en la conciencia mítica el espacio no es el marco
teórico de una existencia posible, sino el marco concreto de una vida
vivida -la del individuo y la de los seres relacionados con él-. Fuera de
ésta, no existe presencia y en consecuencia no existe espacio. El hombre mítico no puede alejarse de su espacio vital ni aún con el pensamiento: su existencia perdería todo sentido, ya que para él no hay otra
parte. Separarse del espacio vivido significa, para el hombre mítico,
perder el mundo. Así, el exilio equivalía a un morir, y podía ser un
sustituto de la pena capital.
La totalidad de lo real se halla entonces circunscrito al horizonte
de la vida vivida, fuera del cual está el vacío existencial y, en consecuencia, el vacío ontológico. La integración, posible en la conciencia
racional, de varios mundos posibles, no se da ni puede darse en esta
cosmología
Clase N11 23: 25-10-65
El vacío existencial es algo que nosotros percibimos con dificultad, ya que el concepto de infinito astronómico está arraigado de tal
manera en nuestra concepción del mundo que estamos casi dispuestos
a identificar el espacio pensando el espacio posible para la acción, es
decir, a transformar en existente y real lo que es simplemente una posibilidad en el pensamiento abstracto. Al hombre mítico en cuanto le
falta la posibilidad de abstracción que da origen al concepto de infinito;
y eso porque no puede experimentar otro tipo de espacio fuera del espacio existencial. Con este concepto de espacio reducido a lo vivido,
la totalidad de lo real se halla circunscrita al horizonte de la vida vivida, más allá del cual no existe mundo, sino tan sólo un vacío de pensamiento y de acción.
La idea del mundo mítico como mundo vivido permite descubrir
varios aspectos concretos que concuerdan firmemente con los principios generales que hemos explicado.
En primer lugar, las cosmogonías nos informan de la ausencia de
un mundo-totalidad, es decir, de un universo integrado por partes, cada
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una de las cuales está en relación con todas las demás. Una idea como
la del mundo-totalidad implica la idea de principio, tanto en sentido cronológico como en el de sustancia. La idea de cosmos implica la idea
de un arghé, de un origen y sustancia común de todo. Los mitos cosmogónicos nunca revelan una idea de arghé; siempre se postula algo
como preexistente al acto de creación o de formación. De tal modo, la
totalidad del mundo no se origina en un solo acto de creación; en éste
se origina sólo una parte de él. Por eso, los mitos cosmogónicos indican, explícita o implícitamente, la existencia previa de algo -agua, una
roca, cielo o tierra-. Por otra parte, es frecuente que las diferentes partes
del mundo se hayan originado en creaciones independientes: la tierra
fue obra de un dios, el cielo de otro, la civilización de un demiurgo. De
modo que falta la idea unitaria de origen que es consustancial con el
concepto mundo-totalidad, y nos encontramos con un mundo que nace
de la combinación de varias creaciones independientes.
La ausencia de un mundo-totalidad se percibe en otros hechos,
tanto en las narraciones como en la vida mítica. Un ejemplo es la creencia en diferentes mundos separados, el de los vivos y el de los muertos, el mundo celeste y el terrestre, el mundo superficial y el
subterráneo. Es cierto que la cultura occidental puede pensar en la existencia de varios mundos, pero los integra en un universo, pues los considera vinculados, en su origen y en su interrelación. Los universos
galácticos están pensados como constituyendo cierta unidad cósmica;
pero esto no ocurre en la conciencia mítica, en la cual cada mundo
tiene origen y principios diferentes, e, incluso, posee divinidades distintas que los presiden.
Una cosmovisión muy familiar para los etnólogos es la de un
mundo cerrado por la bóveda celeste. Aquí no tiene sentido plantear el
problema de lo que hay más allá de esta bóveda, pues el más allá no
es sino el vacío existencial y ontológico, algo que no es ni pensable ni
vivible y que, en consecuencia, no existe. Esta idea del mundo delimitado por lo vivido llega hasta épocas muy recientes. En la antigüedad,
la tierra estaba rodeada por el océano, y plantearse lo que existía más
allá del océano no tenía ningún sentido. Solamente cuando la razón
plantea en abstracto la posibilidad de un más allá este problema cobra
vigencia y empuja a la acción. Antes, el océano se pensaba como algo
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infinito en su extensión, donde se podía navegar para siempre sin alcanzar ninguna parte, lo que hacía al mundo conocido tan cerrado y limitado como si lo sellara la bóveda del cielo.
Por otra parte, en un mundo vivido la extensión de este mundo
ha de ser concebida a medida del hombre. Es evidente que las narraciones míticas y todas las cosmogonías nos hablan de un mundo reducido; la idea de infinito no cabe en un mundo que toma como medida
a la actividad humana. De ahí la idea de un cielo no mucho más alto
que las montañas más elevadas o que un árbol gigantesco, accesible
mediante una soga o un corto vuelo. De ahí la idea de una bóveda celeste que se cierra a una distancia no mucho más alejada que el horizonte o de un mundo subterráneo que se encuentra ajeno, por debajo
de la superficie de la tierra.
Muy raras veces el mito ofrece una cosmovisión coherente y sistematizada. Incluso, es difícil construirla sobre la base de las narraciones míticas o de las creencias. Como se trata de cosmovisiones
existenciales y no intelectuales, solamente torciendo la visión del hombre mítico le podemos hacer abstraer de cada una de sus creencias una
imagen abstracta que luego integraremos en una concepción más o
menos coherente del mundo. Cuando nosotros inducimos al primitivo
a expresar, de manera gráfica, un mundo cerrado por la bóveda celeste,
estamos forzándolo a hacer mucho más de lo que él haría por sí solo.
En efecto, la finitud y la estructura misma del mundo se manifiestan
en sus relaciones concretas y particulares con él. Somos nosotros quienes abstraemos y generalizamos los principios que lógicamente hacen
posibles estas actitudes concretas, y así construimos un universo racional a medida del primitivo. Por eso, en muchos casos a una concepción
del mundo racionalizado se oponen creencias y actitudes concretas
que escapan a toda tentativa de explicación lógica. Así por ejemplo, el
mundo de los muertos puede hallarse más allá de la bóveda celeste, en
el bosque cercano a la aldea y bajo tierra. Quiere decir entonces que
la visión mítica del mundo no es racionalmente coherente, pues se trata
del trasfondo de diferentes acciones o creencias que no tienen por qué
hallarse racionalmente integradas. Por consiguiente, todo esfuerzo por
captar las cosmovisiones tiene cierto exceso de racionalidad, ya que
toda formulación descriptiva del mundo es en el fondo la proyección
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de un enfoque racional. Tomadas esas precauciones podemos ejemplificar, siguiendo a Frobenius, con dos diferentes estructuras cosmológicas básicas: el mundo de la lejanía y el mundo de la caverna
[Frobenius 1898].
Generalmente, el mundo de la lejanía es propio de las culturas
de los pastores y de los cazadores, mientras que el mundo de la caverna
generalmente coincide con los pueblos agrícolas, especialmente con
los pueblos agrícolas primitivos.
El mundo de la lejanía postula una gran extensión del mundo en
sus varias dimensiones; no se trata propiamente de una infinitud, sino
de una proyección indefinida de los límites. Si bien no existía entre
los primitivos griegos una idea conceptual de infinito, sí existía un Ainfinito existencial@ determinado por la infinita posibilidad de desplazar
el último límite. Ésta es una percepción vivencial, pues no se plantea
la idea de un espacio extendido infinitamente, sino de un espacio que,
vez por vez, va adquiriendo un nuevo límite para la acción.
El mundo de la caverna postula un espacio de extensión reducida, cerrada por el plano de la tierra y la bóveda del cielo. En este
caso, el desplazamiento de los límites implica la superación de la bóveda del cielo para llegar a un más allá inmediato -por ejemplo, el
mundo de los muertos-.
La cosmología mítica se vincula con el problema del origen del
mundo. Ya sabemos que el problema del origen en la conciencia mítica
no es de carácter especulativo: el hombre mítico no es un filósofo salvaje que de una manera desinteresada medita de dónde han surgido
las cosas de este mundo. El origen, en la conciencia mítica, se plantea
también en un nivel concreto: responde a una búsqueda de referencia,
a la necesidad existencial de referirse a algo que de sentido y eficacia
a las acciones de la vida. Por este motivo, no existen mitos que sean
exclusivamente cosmogónicos; casi todos los mitos de origen entrelazan el origen del mundo con el origen de la cultura, de los animales,
del hombre. Tampoco existe una coherencia aparentemente lógica
entre los diferentes procesos genéticos. Por ejemplo, parecería evidente que el mundo físico debería originarse en primer término, para
luego que vivan en él los hombres y los animales; sin embargo, esta su200
cesión puede ser completamente invertida, pues existen mitos en los
cuales hombres y animales actúan antes que sea constituido el mundo.
En resumen, lo que ocurre es que la conciencia mítica no se plantea el
problema del origen en general.
Los mitos de origen son muy distintos en cuanto a sus detalles,
pero pueden reducirse a tres esquemas que, por otra parte, no siempre
se manifiestan unos con exclusión de los otros:
1) En primer lugar, la idea de un estado preexistente al mundo.
Este estado implica la presencia de agua, tierra, neblina, cielo u otras
cosas y seres. El origen no arranca, como sería lógico suponer, de la
nada conceptual, sino de un estado pre-cósmico que luego será modificado por el acto o los actos de creación.
2) Otros mitos cosmogónicos implican la idea de un origen
desde otra parte. Este origen implica a su vez la idea de algo preexistente al acto de creación, como el cielo o el fondo del mar. En él actúan
a menudo personajes que podemos denominar con el nombre de demiurgos, constructores que obran activamente para producir los cambios o para construir o para trasladar materiales existentes en el mundo
pre-cósmico, con los cuales forman el mundo.
3) Hasta ahora hemos considerado el mundo cósmico como precedido por algo que queda flotando en lo indefinido, y que, en las narraciones míticas, se percibe como una serie de imágenes inconexas.
Pero existe un conjunto de narraciones míticas en las que se da un
mundo pre-cósmico, ya constituido y con esta organicidad; es decir,
otro mundo cósmico anterior al actual. Esta idea se vincula con las
concepciones cíclicas de creación y destrucción del mundo, según las
cuales el mundo actual no ha sido el único, sino que ha sido precedido
por otros. A veces parte de ese mundo pasa a formar parte del actual;
es el caso de un mundo anterior donde vivían personajes gigantescos
que, al morir, originaron con su cuerpo las diferentes partes del mundo
actual.
Hablaremos ahora de la potencia. La concretización de la potencia es el mana. Éste puede definirse con las mismas expresiones
que usamos para definir lo sagrado en general. El mana es lo insólito
actuante; tiene en común con lo sagrado su excepcionalidad y el hecho
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de que puede actuar. No es una fuerza o potencia sobrenatural. Como
hemos dicho, para que fuera así deberían existir los conceptos de Asobrenatural@ y de Anaturaleza@ como partes separables e independientes
entre sí; pero en la conciencia mítica no existe tal diferenciación: todo
es potencialmente sobrenatural y todo es potencialmente natural. En el
mismo sentido, el mana no es Aespiritual@, ya que el concepto de Aespiritual@ implica una diferenciación entre lo espiritual y lo material. Así,
la potencia del rey es espiritual en tanto no se ve, pero es material en
atención a los efectos que produce. Entonces, tampoco es material,
toda vez que si bien actúa en el plano físico, de por sí escapa a la percepción sensible.
En resumen, el mana es la potencia que se manifiesta en lo insólito y que actúa en lo físico. Pero este actuar no es general, y su dirección es aquello que vuelve específico el concepto de mana con
respecto del concepto de potencia en general. Lo actuado con el mana
es exitoso; por eso sus atributos son, como sus múltiples traducciones
lo indican, felicidad, suerte, fuerza, éxito, poder, victoria, honor, riqueza. La riqueza es mana, un hombre que tiene fuerza tiene mana, un
pescador que tiene éxito en la pesca tiene mana, el hombre feliz tiene
mana, el rey en su poder tiene mana, el honor del rey es una consecuencia de su mana, su éxito es su mana que actúa. Sin embargo, un
primer error en el que podríamos incurrir es considerarlo como una
potencia universal -error muy tentador para nuestra estructura racional
de pensar. Esto nos haría pensar en el mana como una fuerza cósmica,
unitaria, que se transmite a cada momento a diferentes objetos. Sin
embargo, esta unificación no haría posible su clasificación en Amana
grande@ y Amana pequeño@. Por otra parte, no tendría sentido el término posesivo usado para el mana -Ami@, Asu@, Ael mana del rey@-; tampoco lo tendría el enfrentamiento entre dos mana. En conclusión, el
mana en abstracto se traduce en concreciones específicas, que lo hacen
adherente a objetos y a cada individuo específico, que lo califican; lo
cual es incompatible con la idea de una fuerza mágica universal que
sostuvieron algunos autores.
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Existen otras estructuras muy semejantes al mana. Todas se caracterizan por su carácter de extraordinario, de insólito y, al mismo
tiempo, de potente, de actuante. Así el dema, de los marind-anim -que,
sin embargo, puede identificarse con un antepasado y constituir la potencia del antepasado. Del mismo tipo es el orenda de los iroqueses,
el wakanda de los sioux, el manitú de los algoquinos y el petara de los
dayak; todas potencias que se revelan en lo extraordinario, y que carecen de voluntad y de intención -que adquieren tan sólo cuando se
personifican-.
El mana, entonces, es el concepto más generalizado de potencia.
Sin embargo, la potencia puede especializarse tanto en lo referente a
su acción como en su adhesión a un determinado ser. Hemos visto
como el mana, aparte de su característica general de Aéxito@, puede
ofrecer las maneras más diferentes de manifestación física. Por el contrario, en otras estructuras de potencia, ésta se manifiesta única o principalmente en un determinado hecho físico. Es el caso de la
potencia-calor, el tapa de Indonesia; un calor que es más bien un estado de excitación y de impureza, y que implica la esterilidad del ente
que está afectado por la potencia. Así, el incesto determina que la tierra
esté Acaliente@ y la consiguiente imposibilidad o dificultad para producir. En lo referente a la especialización de la potencia por su adhesión,
podemos recordar ejemplos de potencias de grupo, como la potencia
de los linajes en las sociedades señoriales, o bien la potencia de casta,
en la India -donde los brahmanes tienen una potencia específica-. Del
mismo tipo son las potencias de profesión, por ejemplo la de los herreros, la de los sepultureros, la de los verdugos, o la de los guerreros,
que en muchos casos los vuelve impuros, contaminantes.
Otro tipo de especialización de la potencia es la que se origina
en su adhesión a un individuo. Las más conocidas especializaciones individuales de la potencia son la moira y la fortuna. Son, en cierta medida, independientes del yo, y configuran lo que al tratar del yo mítico
denominamos el Ayo no yo@. En efecto, pertenecen y están ligados al
yo, pero al mismo tiempo, actúan independientemente de él y lo arrastran. La fortuna se pierde, se adquiere o se transmite, y eso ha quedado
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vinculado al concepto moderno de Asuerte@, que puede ser adquirida
hasta por contacto y, así también, perdida. En el ritual católico, la potencia de carisma (o carismata), típicamente contaminante, es independiente del yo; no sólo puede perderse, transmitirse y ser adquirida,
sino que también puede actuar en contra del yo, sin que éste alcance a
dominarla. La fortuna, por ejemplo, puede ser buena o mala y el individuo no puede hacer nada por ella ni en contra de ella. Esta adherencia
al individuo es algo que es él pero que, al mismo tiempo, escapa completamente a su dominio. Y es tan independiente que el éxito del individuo depende de la intensidad y del signo de este algo que es él y al
mismo tiempo no lo es.
Estos hechos nos sugieren que existe alguna relación entre la
potencia especializada del individuo y el alma. En efecto, pero el alma
representa un estado de especialización mayor de la potencia del hombre en tanto adquiere una figura y una voluntad, hasta constituir un
alter ego del hombre, y, finalmente, su misma esencia. En el caso de
la potencia individual, en cambio, nos hallamos a un nivel en el cual
no existe aún personificación neta de la potencia.
Otro tipo de potencia especializada que se da, al parecer, solamente en las altas culturas, cuando ya existe un concepto de mundototalidad y un concepto de principio, es la Apotencia orden cósmico@.
Es impersonal, sin figura ni voluntad, que determina y mantiene el
orden del cosmos. Así, la moira en el sentido más amplio; así diké, la
justicia; así el poder que los griegos denominaban theión, lo divino.
Todas estas potencias no tienen figura ni voluntad. Sin embargo, frecuentemente están por encima de los dioses. El mismo Zeus debe acabar lo prefijado por la moira. Solamente cuando la divinidad asume
caracteres de omnipotencia, entonces la Apotencia orden del mundo@
pasa a ser una emanación de sus aspectos, y se transforma en una intención divina que el cristianismo conoce con el nombre de providencia. La providencia es también una Apotencia orden del mundo@, pero
no ya superior a Dios, sino la misma voluntad divina. Es el mismo
Dios en una de sus manifestaciones.
Existen potencias que son propias y particulares de un objeto.
Sin embargo, previamente debemos analizar el concepto de Acosa@ en
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la conciencia mítica. En la conciencia racional, la Acosa@ va unida necesariamente a la calificación de Ainanimada@, Asin vida@, Ainactiva@. En
la conciencia mítica, la diferenciación entre animado e inanimado es
muy vaga, pues nos hallamos en un estado precategorial en cual no
existe aún una definición discriminatoria de Avida@. En efecto, cualquier cosa puede ser potente y, en consecuencia, tener una actividad
propia que mal podríamos diferenciar de cierta forma de vida. La potencia en sí puede considerarse como una vida indiferenciada, aún definida por el hecho de que puede actuar autónomamente.
De modo que las cosas, en la conciencia mítica, pueden ser activas: no son las cosas inertes, pasivas, muertas, del pensamiento racional; pueden ser eficaces, y se manifiestan no sólo por su presencia
sino también por su actuar. Podemos decir, incluso, que cuando la percepción mítica se fija en una cosa, la percibe como potencia. Las cosas
quedan en una totalidad nebulosa e indiferenciada; desde cierto punto
de vista, no existen como individuos. Para el hombre mítico, el guijarro
que se encuentra en el camino entre otros no tiene ninguna significación; en consecuencia no existe, y sólo tiene significado y existe
cuando se lo percibe como algo distinto y, por lo tanto, potente. Si reflexionamos un poco, entendemos que el guijarro tampoco tiene sentido para nosotros hasta el momento en que lo enfocamos desde un
punto de vista racional, lo clasificamos, le damos cierta personalidad,
lo extraemos del conjunto multiforme de las cosas y lo consideramos
de por sí. El concepto de cosa inerte de la conciencia racional no es
sino lo que queda de la cosa, en la conciencia mítica, cuando le hemos
extraído la potencia -es decir, esa forma de vida que posee-. Esta cosa
viviente se manifiesta en la posibilidad de actuar en forma potente. Se
manifiesta entonces, desde un punto de vista general, en una kratofanía, en una manifestación de fuerza. El signo de esta kratofanía, a través de la cual la conciencia mítica separa una cosa del conjunto amorfo
de las otras que existen, es su eficacia. Entonces, el signo de la cosa potente es su eficiencia, la posibilidad de actuar. Cuando la cosa ha revelado la potencia en su eficacia y ésta permanece en ella, pasa a ser
un fetiche. Éste no es sino la cosa que ha revelado una potencia estable.
Lo cual implica la necesidad de tomar una actitud frente a ella; por lo
que, desde el punto de vista del sujeto, el fetiche equivale a tener en
cuenta constantemente la potencia que se ha revelado en una cosa.
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Las cosas en las cuales puede revelarse una potencia son innumerables; pueden ser naturales o artificiales. Desde un punto de vista
un tanto empírico, reservamos, empero, la denominación de Afetiche@
para aquéllas de tamaño algo reducido. Por eso no denominaremos fetiche a una montaña, aunque revele su potencia. Resulta claro, entonces, que la transición entre el fetiche y la naturaleza potente es inasible.
Ambos se revelan a través de una peculiaridad que es el síntoma de su
potencia: forma extraña, tamaño desusado.
Un problema aparte es el origen de la potencia en el fetiche. Este
problema ha hecho correr mucha tinta en épocas en que las cuestiones
del Aantes@ y el Adespués@, del Aorigen@ y el Afin@ estaban en primera
fila. La explicación clásica del fetichismo fue la teoría del Aespíritu residente@. Esto es: que el fetiche tiene potencia en tanto en él reside un
espíritu. Tal fue la explicación típica del animismo. Luego se comprobó que, no solamente en el caso del fetiche, sino en el caso general
de los objetos potentes, frecuentemente no se percibía ningún rastro de
algo separable del objeto mismo que le diera vida y potencia. Se consideró entonces que la idea de un espíritu en el fetiche era posterior al
fetiche mismo, algo así como una tentativa de racionalización en la
cual la cosa se separaba de la potencia. Esta teoría fue sostenida por el
pre-animismo, que postulaba la creencia originaria en una potencia indiferenciada, de la cual luego habría originado la idea de espíritu. En
verdad, no parece muy útil averiguar si el espíritu es anterior a la potencia o viceversa. Veremos luego que las dos ideas pueden tanto darse
en forma contemporánea como derivarse indiferentemente la una de la
otra.
Por otra parte, el origen de la potencia no atañe a la esencia del
fetiche, ya que cualquiera sea este origen, lo esencial en el fetiche es
que manifiesta esa potencia. Es claro que si queremos averiguar la procedencia de la potencia lo podemos hacer. Hay fetiches en los que la
potencia procede de otro; de este tipo son los Afetiches con espíritu residente@ o aquellos que reciben su potencia por transmisión. Pero también existen fetiches en los que el objeto mismo es potente, sin que
exista -salvo en el espíritu del teórico- una diferenciación entre algo
que le da potencia y la potencia que el objeto manifiesta.
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El problema del Aespíritu residente@ nos lleva a considerar la relación que existe entre Afetiche@ e Aídolo@. Este último es la representación de una divinidad que encarna su potencia. En el lenguaje común
existe cierta confusión entre ambos términos. En efecto, existen relaciones entre estas dos estructuras. Así, es sabido que ciertos objetos potentes pueden pasar a ser ídolos. El palladion, originariamente era un
escudo fetiche y, posteriormente, fue la representación de una mujer
con escudo: Palas Atenea. Sabemos que herma, el montón de piedras
al lado del camino -tan semejante a la apacheta de nuestro país-, pasó
luego a ser un ídolo: Hermes, el dios de los viajeros. Sabemos que muchas de las figuras de los dioses griegos no eran sino troncos de madera
que luego se transformaron en estatuas columniformes y finalmente
en las figuras humanas del arte de la Grecia clásica.
Por otra parte, no siempre la transformación se ha realizado
desde un fetiche a un ídolo, sino también ha ocurrido lo inverso. Puede
ocurrir que un ídolo, perdidas, olvidadas o puestas entre paréntesis las
vinculaciones con la divinidad que representa, tome valor y potencia
por sí solo y se transforme en un verdadero fetiche. Así ocurre con
muchas imágenes sagradas cristianas que, en la cultura folklórica, han
dejado de tener una relación clara con la divinidad que representan y
asumen un valor y una potencia de por sí. En estos casos, las ofrendas
y los rezos del fiel se dirigen hacia la imagen que tiene un nombre,
atributos e inclusive poderes propios. Así, hay Vírgenes y Santos especializados en sanar determinado tipo de enfermedades, o en proteger
una u otra entidad o acción.
Pero ninguno de los dos procesos es necesario. Incluso puede
darse un paralelismo entre la permanencia de un objeto como fetiche
y, a la vez, como ídolo. Un ejemplo, son aquellos objetos que para
cierto tipo de subcultura plenamente coherente con la conciencia mítica tienen valor de por sí, en otra capa social y en otra estructura de
pensamiento siguen siendo representaciones de una divinidad. Entonces, un fetiche puede transformarse en ídolo y viceversa, o bien pueden
mantenerse los dos paralelamente, siendo una fetiche o un ídolo según
el enfoque que determinada cultura o subcultura le dé.
Una tipología del fetiche sería larga y quizá no muy interesante.
Sin embargo, a manera de ejemplo, describamos algunos de los tipos
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principales. En primer lugar son fetiches, es decir, objetos con potencia, los instrumentos. La potencia de los instrumentos se vincula estrechamente con la sacralidad del trabajo. Éste, que para la civilización
occidental es una actividad profana -tan profana como para ser tabuada
en determinadas fiestas-, al nivel de la conciencia mítica es con frecuencia una actividad sumamente sagrada. La raíz de esta sacralidad
se vincula estrechamente con la potencia de casta, de grupo o de individuo. El artífice -el herrero, por ejemplo-, no realiza su trabajo por sí
solo, sino por obra de su potencia. Esto no significa que las técnicas
del trabajo no sean tomadas en consideración; pero, si se parte de la
idea de que el trabajo se realiza a través de una potencia, la técnica, en
el fondo, es más bien una estructura ritual. Vale solamente para nuestra
mentalidad racional, pero en el nivel de la conciencia mítica la técnica
no es nada más que el vehículo para la manifestación concreta de una
potencia. No tienen sentido ni una técnica sin potencia ni una potencia
sin una técnica; se dan conjuntamente, una potencia que se manifiesta
a través de la técnica. Por otra parte, lo que nos parece algo difícil de
entender con referencia a una actividad ergológica como la herrería, lo
entendemos muy claramente si nos referimos a la magia, pues consideramos el acto mágico como algo que no es intrínsecamente distinto
de la potencia que permite obtener cierto resultado. En cierto sentido,
toda técnica mítica es como un ritual de magia en que la técnica y la
potencia están vinculadas una con la otra. Así como ocurre con el
efecto mágico, los productos del trabajo nacen de una potencia superior a la del artífice. Así se comprende el sentido de las precauciones
y de los tabúes del artífice en relación con esa potencia que le permite
realizar el trabajo. Si pensáramos que la obra de un herrero africano es
una tarea puramente técnica en sentido occidental, no tendrían sentido
las purificaciones y los ayunos. Ahora bien, la sacralidad de los instrumentos de trabajo, que los hace potentes y en consecuencia auténticos
fetiches, se manifiesta en los sacrificios y en las ofrendas que se hacen
a ellos, y en la repetición estereotipada de su modelo hasta los más
menudos detalles -a pesar de que muchos de ellos sean funcionalmente
indiferentes o decididamente antifuncionales-. Es fácil comprobar que
ciertas formas de instrumentos de guerra africanos se han mantenido
idénticos prácticamente desde el comienzo de la época de los metales
hasta la actualidad. Esta persistencia de las formas no es una simple ca208
sualidad ni está vinculada necesariamente con su funcionalidad específica; proviene de la idea que la eficacia de un instrumento se vincula
con una forma determinada.
Análoga a la sacralidad de los instrumentos es la de las armas.
Un arma potente por excelencia es la maza, que en muchas civilizaciones es el vehículo del poder real. La maza del Faraón es el poder del
faraón. La maza sacrificial de los tupimamba es un fetiche, que se conserva en un tabernáculo al cual se realizan sacrificios. También es potente, en las civilizaciones metálicas, la espada. Tanto como para llegar
a tener una personalidad propia. Son frecuentes durante toda la Edad
Media las espadas con nombre: Durandahl, la espada de Roldán, Excalibur de Arturo, Colada y Tizona del Cid, Notung los Nibelungos. A
propósito, recordemos que la espada de Roldan asume, en cierto momento en la Chanson, una personalidad casi humana: cuando el guerrero intenta destruirla por tres veces y después de cada intento le habla
como a una mujer querida o a una imagen sagrada,
Oh Durandahl como eres clara y blanca
Frente al sol tú relumbras y resplandeces..
Oh Durandahl como eres bella y santísima
En el pomo dorado tú tienes nuestras reliquias
Un diente de San Pedro y la sangre de San Basilio
Cabellos del Señor San Denis
Trozos de la vestimenta de Santa María...
También suele encontrarse potencia en la lanza. Así, la lanza de
Wotan, hecha con una rama del árbol de la vida, está vinculada a la
misma potencia del dios, pues cuando Sigfrido la corta con una espada
precipita el fin de los dioses del Walhalla.
El envenenamiento de ciertas armas penetrantes no es sino un ritual para hacer estas armas potentes y mortíferas. Pues resulta claro
que el concepto de la toxicidad de un veneno, tal como lo entiende la
bioquímica moderna, no puede ser concebido por los primitivos. La
prueba está en el hecho de que muchos venenos primitivos contienen
en su composición una cantidad de elementos que no son tóxicos. En
cierto sentido, es la casualidad la que introduce en la composición
algún principio tóxico, como ocurre en el curare, en el cual los com209
probantes venenosos son prácticamente uno o dos, mientras que los
demás son hierbas completamente inocuas.
Otro grupo de fetiches son los Afetiches de las comunidades@.
Tales son los fetiches de los indios de las praderas, que han pasado al
lenguaje occidental con el nombre de Amedicina@. Se trata de bolsas o
recipientes conteniendo objetos diferentes, todos provistos de una determinada sacralidad. Fetiches de este tipo son también las insignias reales, tan potentes que pueden representar la ley: hasta épocas muy
modernas existían en las cortes recepciones reales en las que únicamente figuraban el trono, la corona y el cetro. Son Afetiches de comunidades@ las insignias militares; la insignia de los mongoles, el
estandarte con colas de caballo; las insignias zoomorfas del ejército
romano, cuya sacralidad se comprueba por el hecho de que se juraba
por las águilas. En este último ejemplo, el águila tenía una potencia de
por sí y la pérdida del águila no era solamente la pérdida de un artefacto destinado a reunir a los hombres a su alrededor: redundaba en la
pérdida de la potencia del grupo al cual pertenecía. Del mismo tipo de
potencia estaban revestidos los estandartes. La oriflama de Carlomagno es un estandarte potente, cuya sola vista era suficiente para
hacer huir a los enemigos.
Los Afetiches de comunidad@ nos acercan a los Afetiches de estirpe@. Un típico caso es el churinga de los aranda y de muchos otros
grupos australianos. Se trata de un artefacto de madera o de piedra en
el cual existe un espíritu y un doble del individuo o clan; su destrucción, por tanto, implica el fin del clan. Análogos a los churinga, son
los pucasa de Indonesia.
Un grupo particular de fetiches son los amuletos. Éstos no son
sino pequeños fetiches provistos de potencia protectiva. Las funciones
de los amuletos son muy distintas, así como su ubicación en el cuerpo
que han de proteger. En efecto, pueden ser colgados cuando protegen
todo el cuerpo. Pero también pueden ser protectores de las aberturas
del cuerpo; es el caso de los pequeños fetiches que se utilizan en las
orejas, en la nariz, en los labios y en las partes genitales. Estos elementos de protección de las aberturas son los que dan origen luego a
ciertos adornos tales como los aros, las narigueras o los bigotes. Asi210
mismo, otros fetiches protegen determinadas partes del cuerpo, y luego
se transforman en pulseras, en rodilleras, en brazaletes, en collares. El
origen de estos adornos masculinos y femeninos es, justamente, un fetiche protector. Vinculado con este origen está el hecho de que muchos
de esos adornos, especialmente aquellos ubicados en las aberturas del
cuerpo, se colocan sólo en determinada época de la vida y forman parte
de un ritual de pasaje -lo cual no tendría ningún sentido si se tratara
simplemente de un elemento decorativo, pues éste podría ser colocado
en cualquier época de la vida-.
El último grupo de fetiches que queremos considerar son los
protectores de las casas, lugares y propiedades. La protección de la
casa se realiza mediante fetiches especiales colocados -generalmente
en el umbral-, y vinculados con los rituales del umbral de los que
hemos hablado. Otros fetiches protegen el hogar alejando las potencias
malignas que podrían penetrar en la vivienda a través de ellos.
Vinculados con los fetiches están las reliquias, una variante del
amuleto, cuya potencia se origina de una manera especial: proviene
de una persona potente. Por eso son generalmente algo adherente o integrante de esa persona: una parte del cuerpo, una falange, cabello, o
bien trozos del vestido, adornos o cualquier cosa que haya estado en
contacto con ella. Un grupo de reliquias procede de los muertos potentes. La magia negra suele utilizar elementos que proceden de muertos
en circunstancias especiales, lo cual los hace particularmente potentes:
grasa de niños muertos sin bautismo, cuerda de ahorcado, cenizas de
bruja. Hay, para terminar, reliquias que proceden de hombres particularmente potentes en vida, tales como santos o jefes sagrados, e incluso
de divinidades -objetos que se supone que han estado en contacto con
una divinidad y han absorbido su potencia-. Como puede verse, la
cuestión de las reliquias, nos conduce al problema del espacio calificado, de la participación de dos objetos con la potencia de un mismo
lugar, y, finalmente, la conservación de la potencia aún cuando las diferentes partes hayan sido alejadas una de la otra.
211
Clase N11 25: 29-10-65
El límite entre el fetiche y lo que, en términos generales denominamos el Aambiente potente@, es transicional, pues lo único que lo
caracteriza empíricamente y lo separa de otros objetos potentes es su
tamaño relativamente reducido. No existe, por lo tanto, una diferencia
entre el fetiche y los objetos Anaturales@ potentes, que constituyen en
su conjunto el Aambiente potente@.
Antes de analizar el Aambiente potente@, debemos detenernos un
momento en lo que en otra época se denominó Anaturismo@. El naturismo -o religión o mitología de la naturaleza- consideraba los personajes míticos como personificaciones de las fuerzas naturales, como si
estos personajes actuaran detrás de los fenómenos, que así encontrarían
en ellos su explicación. Los hechos y los fenómenos naturales se consideraban explicados, entonces, en esta especie de filosofía salvaje,
cuando se entendía que detrás de ellos, ocultos en ellos, existía una
persona, un espíritu, una potencia con voluntad que los producía. Esta
teoría puede considerarse actualmente superada. En primer lugar, porque la naturaleza, aún en el sentido en que la entendemos nosotros los
occidentales, no lo es todo en la mitología, y a menudo ni siquiera una
parte importante. En muchos casos lo sagrado no se refiere a la naturaleza sino a lo que denominamos cultura; no a cosas como son los
objetos naturales, sino a acciones, situaciones, a relaciones. En segundo lugar, aún cuando el mito -y la religión en general como actuación mítica- se refiere a objetos naturales, en realidad no se considera
a los objetos en sí sino a la potencia de estos objetos. Es decir, no ya
a un objeto natural indiferenciado, sino exclusivamente a un objeto,
natural o no, que de algún modo ha revelado su potencia.
La crítica al viejo naturismo puede hacerse también desde otro
punto de vista, tomando como base la inexistencia del concepto de
Anaturaleza@. Este concepto, inclusive en la civilización occidental, es
históricamente bastante reciente. Nace con el Iluminismo, como oposición a la cultura: la nature, con respecto a la civilización, significaba
lo que estaba exento de los defectos, de las torceduras y de los males
propios de la vida en sociedad. El estado natural significaba principalmente lo que hay de fundamental en el hombre cuando se le extraen los
212
aspectos negativos que la civilización le ha superpuesto. Por otra parte,
el concepto de naturaleza como objeto de la ciencia es algo incluso
posterior; nace con el Positivismo. Es obvio que antes se trataban hechos naturales con métodos de ciencias naturales; pero el concepto de
Anaturaleza@ como totalidad sometida a las mismas leyes se afirma justamente con el Naturismo Positivista. En época de Newton, no había
ningún inconveniente en tratar sobre la base de una legalidad natural
de los fenómenos celestes, pero aún había grandes dificultades para
enfocar con las mismas bases fenómenos que hoy en día son objeto
específico de las ciencias naturales, como los hechos biológicos. Todo
lo dicho hace que el concepto de naturaleza, como conjunto de entes
vinculados entre sí por una legalidad intrínseca, sea moderno, y, por
supuesto, no lo podemos encontrar a nivel de la conciencia mítica.
En la conciencia mítica, por el contrario, encontramos algo que
se dio también en Occidente antes de que surgiera del concepto de naturaleza: una prediferenciación de naturaleza y cultura; una imposibilidad conceptual de discernir, de separar, de asumir actitudes distintas
ante lo que después se llamará cultura y lo que después se llamará naturaleza. Esta diferenciación entre naturaleza y cultura podría bosquejarse en la conciencia mítica tan sólo entre la potencia del paisaje
inculto (naturaleza) y la cultura, es decir, la parte del mundo que el
hombre domina y posee mediante su obra. Pero tampoco es ésta una
diferenciación neta. Pues no se trata de que la naturaleza sea potente
y la cultura no lo sea. En uno y otro caso el hombre se enfrenta con potencias, si bien son potencias diferentes: la de lo inculto y la de lo cultivado. Solamente en este sentido y con esta diferenciación cualitativa
y eventualmente cuantitativa de potencia, podemos encontrar en la
conciencia mítica cierta oposición entre Acultura@ y Ano cultura@, es
decir, entre el mundo agreste, inculto y el que el hombre domina.
La consecuencia del naturismo fue la religión de la naturaleza.
Pero así como el mito no se refiere a los objetos naturales sino a su potencia, tampoco la religión de la naturaleza se relaciona con el objeto
natural, sino con su potencia. El ambiente potente, el ambiente sagrado, tiene infinitas concreciones. Del mismo modo que cualquier
objeto relativamente pequeño puede ser un fetiche, cualquier aspecto
del paisaje o accidente topográfico puede ser potente. La transición
213
entre el fetichismo y el naturismo, en su acepción limitada, son las piedras potentes. Del mismo modo que el fetiche tiene su peculiaridad
reveladora, también la tienen estos objetos. Se trata de piedras y rocas
de forma extraña, vinculadas frecuentemente a un mito etiológico. En
la mitología tehuelche se habla de una roca, cuya ubicación topográfica
es vaga, en donde se perciben impresiones de las manos y las nalgas
de dos individuos: es el lugar desde donde Sol y Luna volaron al cielo
cuando Elal los echó de la tierra.
La piedra potente realiza fácilmente una transición al conjunto
de piedras, tal como en el caso de la Herma. A veces, los montones de
piedras ostentan cierta dinámica: cada vez que alguien pasa al lado de
ellos agrega una nueva piedra. Este acto debe interpretarse como un
mecanismo para acumular potencia o renovar eventualmente la potencia del conjunto. Particularmente representativas de estos grupos de
piedras potentes son las piedras del rayo, generalmente de forma extraña, o bien artefactos líticos que en otras épocas eran considerados
como producidos por el rayo al tocar la tierra. Una manifestación de
las piedras del rayo fue la que se adoraba en Roma como una manifestación de Júpiter: Jupiter Lapis, Júpiter-piedra. La vinculación entre la
piedra, el rayo y Júpiter es evidente, ya que el rayo era uno de los atributos y las manifestaciones de este dios.
Dentro de las piedras potentes podemos incluir los minerales
potentes, especialmente los metales. Naturalmente, la potencia en los
metales está limitada a las civilizaciones que poseen metalurgia, o bien
a aquellas que están en contacto con civilizaciones metalúrgicas. La
característica que hace a un metal particularmente potente es, en primer lugar, su rareza. Por eso, metales típicamente potentes son el oro
y el hierro. El oro como metal raro y el hierro, especialmente en épocas
antiguas, cuando la técnica no se había dominado aún, también raro y
difícil de trabajar. El valor pecunario del oro y del hierro -que lo tuvo
indudablemente en otra época- dependía, más que de su rareza, de la
potencia especial que esta rareza le brindaba. Recuerden ustedes que
el oro entra como elemento constituyente de un número de parafernalias y el hierro, si bien no nos ha dejado grandes rastros en este sentido,
fue utilizado en la Edad del Bronce a manera de metal valioso para in214
crustar piezas de bronce. Por otra parte, en la Ilíada se menciona como
parte importante del botín de Aquiles una bola de hierro.
La potencia de los metales se manifiesta primeramente en su eficiencia. El oro fue un típico metal terapéutico en la medicina tradicional. El hierro, en la tradición folk europea es un elemento eficaz por
contacto, pues se lo considera protector contra la mala suerte: se toca
el hierro para aprovechar su potencia protectora en contra de determinado riesgo.
La potencia de los metales es correlativa con cierto tipo de vida:
aquella vida indiferenciada de las cosas potentes, de la que hablamos
a propósito de la falta del concepto de Ainanimado@ en la conciencia
mítica. He aquí que los metales en la alquimia tienen sexo, de una manera simbólica, hasta el punto que sus combinaciones son denominadas casamientos. Así, se habla de casar la plata con el mercurio en
determinada época del año para que las nupcias sean propicias y fecundas. Además, considerados como provistos de vida, los metales nacen,
envejecen y mueren. La oxidación de ciertos metales es considerada
como su vejez y su muerte; justamente una de las características reveladoras de la gran potencia del oro es la de no envejecer, y por ello en
los textos alquimísticos hablan del oro como eterno, lo que hará del oro
un símbolo de eternidad.
El ambiente potente puede manifestarse en rasgos topográficos
importantes y de gran tamaño, como son las montañas potentes. Éstas
son potentes de distinta manera. En primer lugar, pueden ser potentes
por sí solas, porque son distintas, porque son más altas, porque son
más grandes. No hay pueblo que viva en regiones montañosas que no
posea algún mito y culto especial acerca de la montaña más grande de
su hábitat. Siendo potentes, estas montañas pueden tener vida e inclusive son capaces de agredir y tener movimiento. Esto ocurre en uno de
los episodios del ciclo de Elal, quien se enfrenta con una montaña que
le arroja trozos de pedernal. También pueden ser potentes por ser obra
de dioses. Los olimpos no son otra cosa que montañas potentes consideradas tales porque son la morada, la vivienda de los dioses, de las divinidades. La montaña como vivienda de un dios se manifiesta en los
mitos y en el culto de los volcanes, especialmente los que tienen erup215
ciones constantes o periódicas, y que han sido considerados como habitados por seres sobrenaturales o por monstruos. Las montañas también pueden ser personajes míticos metamorfoseados.
Otro tipo de montañas potentes son las montañas y las rocas primordiales, que hemos encontrado frecuentemente en nuestras narraciones míticas. En muchos mitos de Indonesia se habla de la roca
primordial, sita en el mar o caída del cielo, y a partir de la cual se originan los diferentes seres del mundo. Relacionados con estas montañas
y rocas primordiales son las montañas originarias, de las que salen los
primeros hombres. En la mitología tehuelche se habla de una colina situada cerca del lago Buenos Aires, que se denomina Ashpesh; es considerada el lugar de donde salieron todos los hombres y todos los
animales. Y este tema nos lleva al otro tan difundido, sobre el nacimiento de dioses o héroes de rocas o montañas.
Un conjunto muy difundido de objetos naturales que manifiestan
potencia lo constituye el de los árboles y las plantas potentes. Es frecuente, por otra parte, la idea de que las plantas, tubérculos y frutos son
seres vivos; un melanesio podrá decir, como se dijo a Leenhardt, que
durante las noches, los tubérculos de taro hablan entre sí en un lenguaje
que los hombres no pueden conocer [Leenhardt 1961]. Y los que tubérculos pueden estar emparentados con ciertas estirpes; por lo tanto,
son considerados más afines a los hombres de un clan que los otros
hombres que no pertenecen a él.
La vida de las plantas se conserva en toda la herboristería occidental medieval. Un clásico ejemplo es la mandrágora, planta viviente,
capaz de desplazarse por sí sola sobre sus raíces, que grita y aúlla
cuando se la saca de la tierra. También se manifiesta en la identidad
hombre-planta presente en tantos mitos etiológicos de las plantas cultivadas: la primer planta surge de un cadáver, o bien las diferentes
plantas cultivadas se originan en las diferentes partes de una persona
mítica asesinada. Recíprocamente, la identidad del hombre con la
planta se comprueba por la existencia de las denominadas Aalmas@ de
las plantas: el alma del arroz, el alma del trigo; almas externas, representadas a menudo por animales, por un lobo, por un gallo, por un cabrío, por un ratón, por una liebre, figuras que corresponden a las
216
representaciones del alma externa en el hombre, la que también puede
tener forma de animal.
La identidad del hombre con la planta también se manifiesta en
la participación de la potencia; es el caso del llamado Acrecimiento conyugado@. En muchos pueblos se planta un árbol con el nacimiento de
un niño, y ese árbol es considerado en su crecimiento y en su desarrollo
vinculado con la vida del niño. Un residuo de esta relación se ofrece
en el mito de Meleagros, de quien un madero contenía el alma, a manera de churinga. Cuando Meleagros mató a uno de sus hermanos, la
madre arrojó el tronco en el fuego y Meleagros murió consumido.
Finalmente, la participación y la identidad del hombre con la
planta se manifiesta en rituales agrarios, en los que el Aespíritu@ de la
vegetación es representado por un hombre. Este espíritu es muerto
simbólicamente -quizá en algunos casos lo fue realmente- en esta combinación, en esta participación de la vida humana con la vida vegetal.
Esto se relaciona con la idea de la naturaleza concebida como persona,
con su ciclo de nacimiento, juventud, vejez y muerte.
En el caso de los árboles potentes, la sacralidad se manifiesta
en su distinción. Por ello son potentes los árboles excepcionalmente
solitarios, como el árbol de gualichú, en Río Negro, los árboles grandes, como el famoso nogal de Benevento -alrededor del cual supuestamente se reunían las brujas en el sabbat-. También pueden ser
potentes los árboles secos, cuya sacralidad se da como permanencia en
la muerte.
A la sacralización no podía escapar un elemento tan difundido
y tan importante como el agua. Las aguas potentes son legión, ya se
trate de manantiales o de fuentes sagradas, ya de aguas milagrosas -que
se vinculan frecuentemente con manantiales y fuentes míticas-. Así el
agua de la vida, o de la juventud, tema que no solamente recurre en la
fabulística folklórica europea sino en casi todas las grandes mitologías.
Otro ejemplo de aguas potentes son las aguas primordiales que hemos
encontrado en muchos mitos de origen. El agua bendita es un ejemplo
moderno del agua potente, que aparece también en la fabulística germana como en el cuento recopilado por los hermanos Grimm, ALas
Tres Rocas Negras@.
217
Del mismo modo que el agua, es potente el fuego. La vida del
fuego es una idea de difusión universal, por su movilidad y por su eficacia. En los mitos, la vida del fuego es algo aún más palpable. En varios mitos acerca del origen del fuego, la frotación de los dos palillos
que lo producen es considerada como el acto sexual del cual el fuego
nace; así en un texto mítico, el madero para prender fuego se casa con
la mujer, dando origen al nacimiento del hombre y el fuego, pues el
madero da origen al mismo tiempo a ambos. La potencia del fuego se
manifiesta de una manera especial en el hogar. El hogar como centro
de la potencia de la casa; el hogar como vivienda de espíritus tutelares.
Tanto se ha identificado el hogar con la potencia de la casa, que la palabra se ha hecho sinónimo de Avivienda@ en su acepción más humana.
El fuego tiene, además, cierta ambivalencia. Para el hombre mítico, Anaturaleza@ es en todo caso lo inculto, lo que él no ha modificado,
sobre lo cual no incide, y Acultura@ es lo cultivado, lo que él hace o determina. En este aspecto, es indudable que el fuego no es ni una cosa
ni otra: es cultura en cuanto se lo produce, pero es naturaleza en cuanto
una vez producido escapa completamente al control del hombre. Este
carácter se refleja en los mitos de origen del fuego, en los cuales el
fuego es considerado casi siempre como robado o como donado, y
nunca es inventado. El fuego es un don o es producto de un robo.
Finalmente, como último aspecto del ambiente potente, debemos considerar al cielo. El cielo es percibido a menudo por la conciencia mítica como un mundo unitario, provisto de vida y de potencia
propias. Todo lo que ocurre en el cielo tiene una intencionalidad. Los
fenómenos celestes son todos fenómenos intencionales, y los mitos
etiológicos explican y fundamentan esta intencionalidad. En el cielo,
el sol, la luna y los astros, aún cuando no llegan a ser personalizados,
son considerados potentes. El agua del cielo es tan potente que ha podido ser invocada como fundamento del poder del dios del cielo.
Hablaremos ahora sobre el animismo. La explicación del animismo fue que todo ente que manifiesta una intención está animado
por un espíritu o por un alma, que son un principio diferente del objeto
mismo, y que sin embargo determina la acción de este objeto. El alma
se oculta detrás de las cosas y se revela en la voluntad e intención que
218
éstas tienen con respecto al hombre. Hubo diferentes fundamentos del
animismo; los básicos fueron los factores psicológicos y los factores
cosmológicos -en tanto el movimiento de las cosas se explicaba sobre
el modelo antropomorfo-. Los fundamentos psíquicos consideraban
que el primitivo tenía una mentalidad débil, de tipo infantil, por lo cual
se veía necesariamente obligado a ver las cosas, no como son, sino
como él las pensaba, atribuyéndoles así una intención. Según Max Müller [1889] el lenguaje tenía una especie de enfermedad congénita, que
lo llevaba a expresar la acción por una personificación.
Las críticas al animismo son obvias. La primera de ellas se refiere al cientificismo del cual está teñido. La mayor parte de los fundamentos del animismo son una explicación del principio de
causalidad. Esto tiñe todo el animismo de un color intelectualista,
como si el afán del hombre mítico fuera buscar las causas de los fenómenos naturales. En segundo lugar, el animismo no problematizó un
aspecto fundamental del pensamiento mítico y de la religión en general, que es el aspecto cúltico. Consideró la religión desde el punto de
vista puramente objetivo, el de los entes religiosos, y no desde el punto
de vista de la actitud que el hombre asumía frente a estos objetos. Ignoró además otro aspecto de la conciencia mítica: la conciencia y la vivencia de la potencia. Ignoró la potencia porque no podía derivarla del
nexo causal. Por otra parte, no puede haber ignorado que el culto no
se aplica solamente a objetos supuestamente provistos de alma y espíritu, sino también a objetos potentes de por sí.
A pesar de estas críticas, el animismo tiene aspectos positivos,
en tanto planteó por primera vez la idea de un mundo vivido y la idea
de la acción de seres con voluntad y figura en este mundo, que el pensamiento del siglo pasado consideró inanimado y mecánico. Fue el
primer paso hacia una concepción del mundo mítico, que se acercaba
a la interpretación tautegórica. Lo que falló fue ese mecanismo de atribución de voluntad, vida y figura. Pues para este movimiento, inexorablemente, el hombre percibía primero el mundo a nivel naturalístico,
y luego, frente a ciertos interrogantes insolubles, optaba por la interpretación animista.
219
)Qué podemos decir acerca de esa Aatribución de voluntad y figura@? En realidad, habría que usar otra expresión; sin embargo, tampoco sirve Apersonificación@, porque la cosa, el ente en general, se
percibe ya con voluntad. En el acto de la percepción ya se le atribuye
una intención frente al hombre. Es un buen ejemplo la situación del
niño frente al mundo: éste percibe a los objetos como animados en el
mismo acto de percibirlos. También el objeto se percibe con figura en
cuanto se los percibe con una imagen que no corresponde a la percepción común. El niño percibe al árbol no sólo con voluntad sino también
con una figura, en el sentido de que buscará en él ciertos signos que lo
acerquen a la figura humana.
Voluntad y figura proceden de un estado de ánimo que no es indiferente. Cuando el hombre mítico percibe un objeto, es decir, cuando
lo percibe conscientemente y lo coloca en un marco de referencia, ya
se involucra el estado de ánimo numinoso. Y el objeto en cuestión
entra en la sacralidad. Por eso, la Aatribución de voluntad y figura@ no
es, en la conciencia mítica, un intento de explicación, sino -como en
el caso del niño- una experiencia vivida del mundo. No hay una percepción natural de las cosas y luego una animación de las mismas,
sino que la experiencia numinosa del objeto hace que se lo perciba ya
como animado.
Este objeto no es sólo sede de voluntad y figura, sino también
posibilidad de hacer algo, es decir, potencia. Por consiguiente, el
mundo vivido se manifiesta en diversas estructuras, que van desde una
simple manifestación de potencia hasta la manifestación de potencia
tal como la ofrecía el animismo. Como hemos dicho, la indiferenciación conceptual entre Avida@ y Ano vida@ hace que todo sea potencialmente viviente. Todo es viviente cuando revela una potencia. Esta vida
del mundo, esta potencia del mundo, se da en tres diferentes estructuras, que son, hasta cierto punto, tres diferentes niveles de complejidad:
a) La vida del mundo se da como dinamismo, cuando se atribuye a la
cosa o al acontecimiento una determinada potencia. Sin entrar en otro
tipo de consideraciones, recordemos los árboles potentes de por sí, etc.
A esto se refiere la magia; a una actitud frente a la potencia en sí. De
ahí que, para fomentar la potencia del árbol, se lo tape con paja en determinada época, etc. b) Cuando además de potencia se atribuye a la
220
cosa una voluntad, reconocemos lo que podríamos llamar animatismo.
Esto es considerar a la cosa o acontecimiento con potencia y voluntad
con la figura que le es propia (ritos de imitación del árbol, personificación de los ñames, etc.). c) Animismo en sentido clásico. La potencia
de la cosa o del acontecimiento se concibe como un ser con figura propia, parcial o totalmente despegado de la cosa misma. Es el concepto
de espíritu o de alma. La potencia del árbol no es el árbol mismo sino
el espíritu, con figura bien definida, que reside en él.
Hay que considerar que, vistos los dos extremos, y a pesar de
que a veces puede comprobarse que el animismo se deriva de un estado
anterior de puro dinamismo, no hay que considerar a estas tres etapas
como históricas. Son estructuras y, por consiguiente, contemporáneas.
En el mismo objeto pueden darse un proceso animístico y un proceso
dinamístico.
La animación puede considerarse, desde otro enfoque, como estructura de existencia. La fenomenología de la existencia considera
que la animación procede de dos estados de ánimo: la angustia y la
soledad. Según van der Leeuw, la angustia frente al peligro, y la angustia de una crisis en que la persona y el mundo pueden verse comprometidos, determina un sentimiento de dependencia de algo, que
aparece como una intención arbitraria [Van der Leeuw 1956]. En
cuanto a la soledad, vivir bajo el dominio de las potencias impersonales significa vivir solo. Y animar al mundo significa encontrar en él
voluntades semejantes a la humana, encontrar en él una compañía.
Clase N11 26: 4-11-65
Al ocuparnos de los animales potentes debemos profundizar un
poco más las relaciones que existen, en la conciencia mítica, entre animal y hombre. Existe una vieja teoría, que luego fue retomada por
Max Scheler, según la cual las diferencias entre animal y hombre
hacen esencialmente a sus relaciones con el ambiente. Según esta teoría, el animal participa del ambiente pasivamente; el hombre, por el
contrario, objetiviza el ambiente y participa en él activamente. Sobre
el criterio que inspira esta división se basa en parte la conocida clasificación de la humanidad en Apueblos naturales@ y Apueblos culturales@,
221
entendiendo por los primeros aquellos cuya relación con el ambiente
es aún parecida a la animal [Scheler 1927].
La teoría no es aceptable, ya que según sabemos el hombre mítico también participa del ambiente de una manera distinta del animal,
si bien lo objetiviza muy poco, pues una de las características de la
conciencia mítica es una ontología vivencial y no conceptual. Y es evidente que solamente un enfoque conceptual del mundo permite objetivizarlo, colocarse frente a él como un sujeto frente a un objeto y no
como un objeto entre otros.
Otra teoría que parecería llevar a alguna conclusión acerca de la
diferencia entre animal y hombre se basa en la superioridad que siente
el hombre frente al animal, ya que lo considera cosa y no persona. Esta
teoría es endeble, en cuanto hay muchas razones para suponer que esta
valoración del hombre con respecto al animal no existe en la conciencia mítica. Por el contrario, el hombre mítico considera frecuentemente
al animal como superior al hombre; superior por sus sentidos desarrollados, por su fuerza, por sus armas naturales, por sus condiciones de
movilidad, por su capacidad de correr o volar. Por otra parte, no lo diferencia de una manera neta del hombre; así lo demuestran los apareamientos y las bodas entre animales y hombres, la descendencia de
estirpes humanas de antepasados animales, los seres mixtos (animalhombre). Entonces, no existe en la conciencia mítica la idea de una
superioridad del hombre con respecto al animal, ni siquiera la idea de
una clara diferencia.
Sin embargo, dentro de esta dificultad general para diferenciar
el hombre del animal, existen diferentes maneras de asentar algún tipo
de distinción. Son las que podríamos denominar estructuras de diferenciación, que van desde una total indistinción del animal con el hombre
hasta cierto grado de separación. Demuestran indistinción las narraciones míticas en las cuales hombres y animales actúan de una manera absolutamente indiferenciada, por lo cual los personajes -hombres y
animales- actúan todos y en todo momento como hombres. Conocemos narraciones míticas en las que los animales participan de la vida
humana y los hombres de la vida animal. Parece que el animal se distingue del hombre únicamente porque tiene nombre de animal y por222
que se le atribuye una figura de animal. En esta indiferenciación, son
frecuentes las bodas entre animales y hombres y los personajes indiferenciados -aquellos en los cuales caracteres animales y humanos se
alternan de tal modo que es difícil entender qué es el personaje-.
Una segunda estructura de diferenciación es la que se manifiesta
concretamente en la metamorfosis. La metamorfosis, es decir, el cambio de naturaleza de un ser, de un animal en hombre o de un hombre
en animal, implica cierto grado de distinción. En la indiferenciación,
la metamorfosis no tiene sentido, ya que se trata de seres ambivalentes,
que se hallan en continuo proceso de metamorfosis fluctuante. Cuando,
por el contrario, se especifica un cambio del animal al hombre o del
hombre al animal, es necesario suponer un comienzo de distinción.
Hay metamorfosis en las que un ser posee alternadamente una doble
naturaleza, animal y humana. Un caso típico es el licántropo, el Alobizón@: hombre que se transforma en animal y luego animal que se
transforma nuevamente en hombre. En este caso, la naturaleza y el
animal están suficientemente diferenciados como para que se de una
transición de una a otro, la cual se formaliza incluso en un ritual, se
manifiesta en actos -como el revolcarse en la cama de un animal o el
recitar determinadas fórmulas-, y posee una ubicación temporal en determinados períodos del año o del ciclo lunar. La metamorfosis alternante va mucho más allá de la licantropía: del mismo modo que existe
el hombre-lobo, existen hombres-leopardos, hombres o mujeres-hiena,
hombres o mujeres-tigre y también hombres o mujeres-gato o perro,
que aparecen frecuentemente en la brujería occidental.
Otra estructura de diferenciación implica una distinción ya suficientemente pronunciada como para que la identificación entre animal y hombre, la metamorfosis, no sea ya espontánea sino que
implique un acto de carácter ritual, el empleo de una potencia para
provocar la transformación. Un ejemplo es la identificación a través de
los rituales enmascarados; aquí la distinción es suficientemente clara
como para que su superación implique una actitud activa del hombre.
El proceso de identificación ritual del hombre con el animal aparece
hasta épocas históricas en los cultos dionisíacos, que se resolvían en
una participación y una tentativa de identificación del hombre con el
animal divino.
223
Resumiendo, podemos afirmar que, dentro de una general indiferenciación entre animal y hombre, se dan en la conciencia mítica varios grados de distinción: 1) uno representado por la actuación
indiferenciada de animales y hombres, 2) otro por la metamorfosis y
3) el tercero por una mayor distinción entre ambos. De todos modos,
el animal siempre queda muy próximo al hombre y es, por así decirlo,
sumamente Ahumano@.
Esta Ahumanidad@ del animal mítico se manifiesta de innumerables maneras. En primer lugar, en su responsabilidad, es decir, en su
corresponsabilidad, en tanto los actos que implican pecado o trasgresión, cometidos por un individuo animal de una determinada especie,
son castigados y tienen consecuencias para toda la especie. La responsabilidad del animal se manifiesta en los castigos que se infligen a los
animales, en las venganzas hacia el animal, en los procesos a los animales que siguieron realizándose en Europa hasta el siglo pasado. Durante la Edad Media, eran frecuentes estos procesos; por ejemplo, a
las langostas. Por otra parte, algo frecuente en los procesos de brujería,
animales como cabras, gatos o perros eran considerados cómplices de
las brujas. La responsabilidad del animal es algo que ha dejado rastros
hasta épocas muy recientes; aún hoy la idea popular del animal le atribuye un carácter, una responsabilidad e incluso, se llega a infligirle
los castigos correspondientes.
Otro ejemplo de la humanidad en el animal, son las Asociedades
de animales@; es frecuente en las narraciones míticas - y también en las
relaciones míticas entre el hombre y el animal-, la idea de tribus o aldeas con jefes animales: los jefes de los elefantes, de los monos, de los
gorriones; en este sentido, la idea del león como rey de los animales
implica una idea de animales organizados en sociedad a la manera de
los hombres.
La humanidad del animal se manifiesta también en las creencias
escatológicas: los animales muertos vengadores, las almas de los animales muertos.
Por otro lado, esa humanidad se manifiesta -quizá con más intensidad que en cualquiera de los otros ejemplos- en las relaciones sociales y económicas entre el animal y el hombre. Estas relaciones a
224
menudo se traducen en una colaboración. Contrariamente a lo que podría pensar un biologismo ingenuo acerca de las relaciones entre el cazador y la presa -asimiladas a la relación que existe entre animal y
presa-, las relaciones entre el hombre que caza y la presa pueden ser
de colaboración. Entre los esquimales, la foca se hace cazar porque
quiere, y se hace cazar sólo por aquellos hombres que le ofrecen garantías acerca del destino que tendrá su cuerpo. En los casos en que el
cazador no cumpla los rituales establecidos para los huesos y la piel de
la foca, su alma, cuando se reencarne, no se hará cazar más por él e indicará a sus compañeras que hagan otro tanto. En la pesca ocurre lo
mismo; en la Polinesia, el pez acude al pescador para hacerse pescar.
Así, la relación, que para la razón casi necesariamente parecería conflictiva, entre el hombre que quiere matar y el animal que no quiere dejarse matar, en la conciencia mítica se establece como una relación
mutua. También es sumamente frecuente, en los pueblos con animales
domésticos, la participación de los animales a la vida familiar, el considerar ciertos animales como miembros de la familia. Hasta hace poco
tiempo, en el folklore de los Balcanes, existía la costumbre de que se
anunciara a las abejas la boda de su propietario; en otros casos, el buey
era considerado como un integrante de la familia y eventualmente se
le comunicaban oficialmente las novedades y los acontecimientos importantes que en la familia ocurrían. Entre los melanesios, a los bueyes,
considerados como kamo -es decir, como ser viviente con voluntad e
intención-, se los dejaba descansar. Recordemos que cuando Leenhardt
preguntó a unos jóvenes sentados junto a los bueyes, qué estaban haciendo, éstos le contestaron Ano quieren caminar, estamos esperando
que tengan un corazón@, es decir, que tengan buena voluntad de colaborar.
Esta exposición sobre la humanidad del animal no estaría completa si no hiciéramos referencia a un singular aspecto que hemos mencionado al pasar: no solamente el hombre considera al animal como su
igual, sino que en algunos casos lo considera superior. Así, podríamos
hablar en ciertos casos en una Asuperhumanidad@ del animal. Esta superioridad se manifiesta, en primer lugar, en relaciones conflictivas
como la caza. Como hemos dicho, el animal se hace cazar porque
quiere; y si no quiere, por muy entendido que sea el cazador, no se de225
jará capturar. De este modo, la relación entre cazador y animal no es
de igualdad, sino que el animal tiene una situación de preeminencia.
Se hace cazar porque así lo quiere, mediante un acto libre de su voluntad. La Asuperhumanidad@ del animal se manifiesta también en la potencia extraordinaria que algunos animales tienen, vivos o muertos.
Así ocurre con los animales peligrosos y feroces, que son temidos tanto
vivos como muertos por su potencia superior a la del hombre. También
ocurre con los animales divinos, proféticos, sabios, los cuales son frecuentes en la fabulística occidental -el viejo sapo, el gato con botas y
todos esos seres míticos que ostentan poderes intelectuales y mágicos
superiores a los hombres-. Recordemos aquí los cuentos afroamericanos del tío Remo, donde el conejo es un animal-superhombre, superior
a los demás animales y a los mismos hombres.
En resumen, las relaciones entre animal y hombre son muy distintas en la conciencia mítica que en la conciencia racional. Pero estas
relaciones no nos explicarían de una manera acabada la potencia del
animal. )Cuál es la explicación del poder de estos animales superiores
al hombre, de los animales divinos? )Cuál es la raíz de la potencia animal? Para los occidentales es difícil entender la sacralidad del animal.
Desde hace mucho tiempo, nuestra cultura ha sido dirigida hacia el
dominio racional de la naturaleza, y los primeros que han caído bajo
ese dominio han sido justamente los animales. De ahí que el hombre
occidental se haya ido despegando paulativamente del animal y lo haya
considerado como un ser viviente pero ya no como persona, sino como
cosa. A nivel filosófico, para los griegos el animal disponía, como el
hombre, del animus, pero no disponía del anima, es decir, del principio
racional. La atribución exclusiva de la razón al hombre ha ahondado
la separación y aumentado su jerarquía. Por eso para nosotros, el animal, por mucho que nos sintamos ligados a él, es poco más que una
cosa. Solamente en aquellas relaciones muy particulares con un animal
llegamos a superar efectivamente el abismo y a considerarlo, hasta
cierto punto, humano. Sin embargo, en cuanto interviene la conciencia
racional esta humanidad del animal se desvanece en un momento.
Otro hecho ha contribuido a ahondar nuestra separación del animal: nuestra escasa familiaridad con él. El hombre de la civilización
urbana no está en contacto con los animales. El animal es algo que se
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ve de vez en cuando en un zoológico o en las relaciones ocasionales
con algún animal doméstico. No participa de su vida, ni colabora con
él, ni lo conoce. Pero, para el hombre mítico, el animal es un ser familiar que convive con él. El animal forma parte del mundo del hombre
mítico de la misma manera que el pasto, los árboles, las rocas; es algo
omnipresente en su vida. El animal es, así, familiar. Pero también es
distinto del hombre porque, por mucho que la conciencia mítica no
pueda establecer claramente una distinción entre uno y otro, permanece el hecho que el animal tiene figura de animal y no de hombre, y
que el hombre habla y el animal no. El animal es, entonces, percibido
al mismo tiempo como humano y no humano. Esta naturaleza Ahumana/no-humana@ del animal hace que la actuación del hombre hacia
él -familiar, sin duda, pero al mismo tiempo distinto- se produzca, al
mismo tiempo, en una relación de confianza y de temor. Podemos rastrear esta vivencia hasta en nuestra pequeña experiencia con los animales. Cualquiera que haya tenido un animal doméstico, aún muy
querido, percibe que el animal siempre tiene algo de misterio: su acción es previsible hasta cierto punto, pues hasta el animal más manso
puede, en determinado momento, comportarse de un modo imprevisto.
Un perro puede llegar a morder, un caballo puede llegar a patear. Por
eso -a pesar de cierta relación afectiva- queda en el animal un matiz de
extraño que no permite establecer con él una relación como la que se
establece con otro hombre. De este modo, la actitud del animal como
humano/no-humano implica algo que ya conocemos: una reserva de
significación. Esta hace del animal un ser inquietante.
Estamos entonces en presencia de una actitud que, si la analizamos detenidamente, se identifica con la actitud numinosa; casi necesariamente, hasta para nuestra mentalidad racional, el animal es un
solicitador de numinosidad. Lo podemos comprobar con cierta facilidad. En contraposición con un relativismo cultural excesivo, encontramos que en todas partes la sacralidad recae principalmente sobre
ciertos animales. En primer lugar, sobre los animales que, por ser diferentes, son inquietantes y extraños. Es el caso de la serpiente, el sapo,
la rana, el lagarto, la lechuza o el búho. Es fácil decir que son extraños
para nosotros, pero pueden no serlo para otra cultura que tenga una
mayor familiaridad con ellos; sin embargo, lo cierto es que estos ani227
males figuran en todos los panteones animalísticos. Este hecho tiene
su razón de ser: esos animales cristalizan, encarnan, en cierto sentido,
esa inquietud hacia la reserva de significación que es también la razón
de nuestra actitud hacia ellos.
Un segundo grupo de animales típicamente numinosos lo constituyen los que son feroces y terroríficos: el lobo, el león, el jaguar; en
general todos los grandes felinos, animales terribles por sus poderes de
destrucción al mismo tiempo que por sus insidias y ferocidad. Un tercer grupo son los animales superiores y poderosos: el elefante, el
águila -el primero poderoso por su fuerza, la segunda por su vuelo-.
Águila y elefante, o bien animales semejantes como el cóndor y las
grandes aves de rapiña, caen siempre necesariamente en la numinosidad. Finalmente, pueden ser numinosos los animales familiares y los
animales custodios - que, generalmente, son extraños e inquietantes-:
la serpiente, que es un animal dañino, inquietante y extraño, es muy
frecuentemente un animal custodio.
Vamos a analizar un poco más a fondo un tema que hace a un
tipo especial de relación del animal con el hombre: el totemismo. Es
un tema difícil. Es fácil describirlo; es fácil encontrar, inclusive, puntos
comunes, pero es bastante difícil de entender. Esta dificultad se origina, en parte, en que toda teoría acerca del totemismo ha partido de
las formas más complejas que este fenómeno, que son las del totemismo social. Debemos, por el contrario, partir de las formas más elementales, aunque no puedan incluirse en lo que, desde un punto de
vista puramente clasificatorio y empírico, se conoce con el nombre de
totemismo.
Para entender el totemismo hay que partir de su aspecto esencial,
que hace a todas sus formas posibles -incluyendo al totemismo social: la vinculación de un hombre o de una estirpe con un animal, y su dependencia de éste, lo cual se traduce en la identificación del hombre
con el animal tótem. En la fenomenología de la religión hablaríamos
de la potencia del hombre con figura de animal, es decir, de una variante del alma externa. Ya conocemos ciertos tipos de potencias en el
hombre que le pertenecen y no le pertenecen a la vez: la fortuna, el
daimon, el genium. El tótem parece ser una potencia del hombre que,
228
en vez de manifestarse como impersonal y sin figura, se manifiesta
como una potencia con voluntad y figura. No nos extrañemos de esta
interpretación que, a primera vista, parece algo singular. En efecto, el
alma externa en sus manifestaciones típicas asume muy frecuentemente figura animal. El alma humana es representada a menudo como
un pájaro, un ratón, un insecto; a veces como un lobo, como un oso.
Inclusive el alma o la potencia de determinados objetos se representa
como animal: es el caso del alma o del espíritu del trigo, representado
como lobo, liebre, gallo, caballo. Así pues, la representación y la personificación de la potencia del hombre o de una cosa en la figura de
un animal es algo bastante frecuente. Si partimos de esta idea de que
el alma externa configura todo el totemismo, nos resulta suficientemente claro. El tótem no es sino un alma externa, es decir, una potencia
con figura, adherente a un individuo o a un grupo. Así se explican
todas las relaciones: la vinculación de la estirpe o del hombre con el
tótem; la suerte y el destino del grupo del hombre que dependen del
tótem; la identificación del individuo con el tótem, en razón de la cual
el nahualista puede decir Atú, matando a esa serpiente, me habrías matado a mí@; o bien el hecho de que al mencionar su tótem los melanesios reaccionen como si hubiesen nombrado una parte íntima de sí.
Todo esto se explica claramente y coherentemente con la idea de una
vinculación íntima del hombre con una potencia que es suya.
Esta relación del hombre con una potencia con figura de animal,
que se identifica con el sujeto y es el sujeto mismo, puede ser ejemplificada con claridad en el nahualismo. Se trata de la asociación de un
hombre con un animal y la participación en la potencia de éste. Un
caso de nahualismo es el de los animales protectores. En el fondo, el
tótem individual no es muy diferente de una alma semidependiente,
que mantiene una relación permanente con el hombre al que pertenece.
El totemismo social es más complejo, pero generalmente no es
distinto del totemismo individual. Mucho se ha hablado sobre el tema.
Se lo ha identificado con el totemismo en general, cuando en realidad
no es sino uno de las posibles manifestaciones del totemismo, pues la
relación entre el hombre y su potencia con figura de animal es mucho
más amplia. De todas maneras, entre las múltiples variantes que ofrece
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el totemismo social descubrimos un carácter que es común a todas: la
vinculación de una estirpe con un animal, debido a la cual la prosperidad de ésta depende de la prosperidad y de la potencia del animaltótem. Un ejemplo muy claro de esta relación es la ceremonia de la
intichiuma, entre los aranda, que tiene como fin el de fomento del
tótem. Se realiza actualizando la época totémica en una ceremonia imitativa.
Aparte de este carácter esencial del totemismo social, hay una
cantidad de rasgos variables que representan sus diferentes especializaciones; por ejemplo, el hecho de que la estirpe o el clan tomen el
nombre del tótem; el tabú que, eventualmente, puede rodear al tótem
para los miembros del clan; el hecho de que el tótem sea considerado
como antepasado de la estirpe y, en vinculación a esa relación de parentesco, la exogamia clánica. Pero estos caracteres no son constantes
ni permanentes. Lo permanente es siempre la vinculación de la estirpe
con la potencia del tótem. De modo tal que, aún en el totemismo social,
la esencia es la vinculación de un grupo con la potencia de un animalalma externa. Podemos comprobar que se trata de un alma externa examinando el complejo del churinga. Existen churingas de personas y
existen churingas de grupos, en los cuales se aloja, justamente, el alma
o el espíritu del grupo totémico.
La teoría del totemismo que hemos expuesto nos lleva a un problema de gran interés. Se ha hablado muchas veces de la supervivencia
del totemismo. La escuela histórico cultural se ha esforzado por rastrear supervivencias del totemismo en muchas áreas no totémicas. Si
por Asupervivencia@ entendemos caracteres aislados que proceden de
la desintegración de un totemismo social muy complejo, entonces es
indudable que en muchos casos, no existen tales supervivencias. Si,
por el contrario, entendemos por Asupervivencia@ o Arastro@ de totemismo las manifestaciones de una estructura básica como lo es la vinculación de un grupo o de un hombre con un alma externa, entonces
es indudable que sí existen estructuras de totemismo en muchos pueblos no socialmente totémicos. Se trata de la manifestación de una estructura general del pensamiento mítico que aparece de muy diferentes
modos pero siempre con los mismos rasgos esenciales, en pueblos alejados y muy distintos. Frente a este hecho esencial, el sistema social
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totémico -es decir, ese complejo y muy elaborado sistema de relaciones entre un hombre o un grupo de hombres y el tótem, con las implicaciones de descendencia de tabú, de exogamia y otras-, no es una
forma arcaica y originaria, sino, por el contrario, una especialización
formalizada de la estructura general.
Existe, entonces, una estructura básica muy difundida en la humanidad: el alma externa del individuo o del grupo, representada por
un animal; sobre ella se construye una cantidad de especializaciones,
de formalizaciones y de superfetaciones, una de las cuales es el sistema
totémico de carácter social.
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