los tres autores de la historia de la redacción

XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
LOS TRES AUTORES DE LA HISTORIA DE LA
REDACCIÓN
Bulletin d'exégèse du Nouveau Testament, Recherches de Science Religieuse, 46 (1958)
239-250; 50 (1962) 94-98
La historia de las formas (Form geschichte), como método para abordar el estudio de los
evangelios, desempeñó un papel decisivo al formular el enraizamiento sociológico de
los escritos neotestamentarios. Pero olvidó la unidad literaria de cada evangelio y el
papel capital que cada autor había desempeñado en su composición.
Era urgente estudiar las diferencias que existían entre el dato tradicional recibido y la
ulterior transformación de los distintos redactores, con sus diversas tendencias
doctrinales. Apareció así la historia de la redacción (Redaktionsgeschichte), imprecisa
hasta que cobró cuerpo y figura principalmente en tres autores: Marxsen, Conzelmann y
Trilling, que adoptaron decididamente el método hasta darle personalidad propia.
Gracias a sus estudios sobre Me, Lc y Mt, respectivamente, la mirada de los exegetas se
ha acostumbrado a percibir las enormes distancias que separan un evangelio de otro.
Más aún, hoy -para hablar con exactitud- no se puede sostener que haya un género
"evangelio", ni se puede contraponer tampoco Juan a los "sinópticos": hay casi tanta
distancia entre Me y Le como ent re Mt y Jn.
Dada la importancia de esos tres estudios será útil intentar ofrecer un breve bosquejo de
sus análisis, logros y limitaciones.
EL EVANGELISTA MARCOS
Coincidiendo con la aparición de la tesis de Conzelmann sobre Le, Marxsen defendía la
suya sobre Me en la Universidad de Kiel. Dos años después veía la luz pública 1 .
Características de Marcos
Según Marxsen, Mc ha sido el primero en agrupar los materiales evangélicos que le
ofrecía la tradición. Su estudio resulta ser el más difícil de los tres sinópticos pues no
existe un término previo de comparación: ni siquiera Act 10, 37-39 constituye un
kerigma primitivo, sino que tan sólo es un reflejo del esquema de Me. Para mostrar,
pues, la aportación del evangelista, Marxsen se ciñe al estudio de cuatro temas: Juan
Bautista, el esquema geográfico de la obra, el término "evangelio" y el capítulo 13.
Resumamos ahora los principales resultados de su encuesta. Mc compone hacia atrás.
Así, al escribir la escena de Juan Bautista piensa en Jesús y se remonta al AT. Y cuando
relata, da a los acontecimientos un sentido cristológico. Ahora bien, ¿por qué concentra
Me la actividad de Jesús en Galilea? La respuesta nos remite a la teolo gía peculiar del
evangelista: Galilea no sólo es el lugar de la presencia temporal de Jesús sino que es
también el lugar de encuentro con el Resucitado. En el ministerio galilaico Me intenta
dar una enseñanza a la Iglesia de su tiempo. Esto se muestra con mayor claridad en el
empleo que hace del término evangelio, tomado del vocabulario paulino e interpretado
XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
por los acontecimientos que narra en su obra: el evangelio es Jesús. Más aún, este
evangelio es predicado por el Resucitado: el c 13 es precisamente predicación del
Resucitado dirigida a la Iglesia contemporánea de Me.
En sentido estricto sólo Me es un "evangelio". Mientras que Mt junta distintos
evangelios y discursos en vistas a la "misión" y Le transforma el evangelio en una "vida
de Jesús", Me por su parte hace de la existencia misma de Jesús una predicación viva.
Se limita a contarnos su historia con una intención no biográfica sino kerigmática : la
comunidad de Jerusalén debe dirigir sus miradas hacia Galilea; allí se encontrará con su
Señor en la parusía. El tiempo que media entre la resurrección y el retorno de Jesús no
es una época distinta a la de Jesús (Lc), sino una pausa para que el evangelio pueda ser
proclamado (Me 13, 10). Y esto es lo que Me hace con su obra.
Valoración de la obra de Marxsen
Marxsen subraya bien .y precisa el carácter kerigmático de Me. Deslumbrado, con todo,
por éste su descubrimiento difumina otros aspectos. Por ejemplo: la preocupación
histórica que, a pesar de todo, se encuentra en el c 13, el carácter dogmático que se
trenza con el kerigmático, fácil de constatar comparando elementos del evangelio con
las primeras confesiones de fe (Fil 2, 6-11; Heb 5, 7-10 o bien Tim 3, 16) ; en fin, se
pasa por alto también el carácter catequético del evangelio, semejante en esto a la
Didaché.
Digamos, para concluir, que -a pesar de sus excesos e hipótesis- la obra de Marxsen y
sus sólidos análisis no podrán menos de ser tenidos muy en cuenta por parte de
cualquier exégesis futura del evangelista.
JESÚS COMO CENTRO DEL TIEMPO
El evangelio de Lucas según Conzelmann
El centro del tiempo 2 es el tiempo de la vida de Jesús. Para Lc -historiador- ese tiempo
no es un simple punto de unión, como lo es para Mt y Me, entre el tiempo de las
promesas y el tiempo del cumplimiento. En Lc este centro se dilata, toma su
consistencia y duración a lo largo del curso de la historia: el tiempo de Jesús (entonces)
ha de ser distinto al tiempo de la Iglesia (hoy). Según Conzelmann, ésta es la
contribución específica de Lc a la teología cristiana de la historia. Al subrayarlo y
estudiarlo, el autor se alinea junto a quienes, en estos últimos quince años, han centrado
su atención en la historia del designio de Dios (entre ellos, Stauffer y Cullmann). Se
distingue, con todo, de ellos por su carácter más analítico y por una visión mucho
menos sintética.
Un primer capítulo de la obra de Conzelmann expone las transformaciones que Lc
introduce con respecto a Mc, así como la intenc ión que preside la adición del inciso
lucano que va de 9, 51 a 19, 27. Lc, al reinterpretar los datos geográficos de Mc, hace
transparente su particular intención teológica.
XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
En su segundo capítulo el autor analiza la adaptación que Lc hace de la escatología
primitiva: la inminencia de la parusía no es el motivo principal que impulsa a la
existencia cristiana, pues la Iglesia tiene ante sí una existencia indefinida que se le
presenta como existencia en la opresión y en el ser perseguida. Más aún, el plan de
Dios, la historia de salvación, es continua: la escritura, Israel, cl Imperio y el mundo
encuentran su sentido en relación al centro de la historia que es Jesús, el Señor. La vida
cristiana consiste en mirar hacia atrás, hacia Jesús que ha vivido en el pasado de la
Iglesia, y hacia adelante, hacia Jesús que viene.
Así, Lc se distingue de Mc en razón del retraso con que es vista la parusía. No se trata,
por tanto, de mantenerse a la expectativa, sino que es precise comprender la situación de
la Iglesia como tiempo propio, indefinido, de persecución. Su evangelio consiste en
presentar una imagen de Jesús que no es sólo fuente de perdón de los pecados -tiempo
del Espíritu y de la salvación-, sino sobre todo imagen que funda la esperanza de la
Iglesia en el tiempo de la prueba y de la tentación. De ahí que el tiempo de Jesús tiempo sin prueba y de absoluta libertad, en el que los discípulos no tenían necesidad de
bastón, de alforja ni de calzado- es la imagen del cielo. Ahora, en cambio, tienen
necesidad de la espada para defenderse de la persecución.
El tiempo de Jesús
Por esto, el tiempo de Jesús (Lc 4, 16; Act 10, 38) tiene una importancia capital. Ha sido
precedido por el tiempo de Israel (16, 16) y le sucede el tiempo de la Iglesia. Juan
Bautista no pertenece al tiempo de Jesús: se limita -por ser el último de los profetas- a
preparar sus caminos; no es -como en Mc- aquel que está en el "comienzo" (anché).
Sólo es Jesús quien comienza. Y lo que Jesús comienza no es el fin de los tiempos sino
su propio tiempo que va de la tentación (4, 3) a la pasión (22, 3). En ese tiempo Satanás
no tiene ningún poder.
La escena de Nazaret tiene sabor de primicias. No es el "hoy" de la Iglesia (4, 21), como
lo muestra Pablo (2 Cor 6, 2), sino un "hoy" que ha pasado. Pero no es puro pasado sino
que es la imagen de la salvación futura, del cielo, en la que la tentación no tiene ya
cabida. Más aún, a partir de esta escena Jesús pasa a Cafarnaúm y funda su auténtica
familia espiritual, en oposición a la familia según la carne que sólo quiere "ver"
milagros (8, 21), como Herodes mismo (9, 9; 23, 8). Sus primeros discípulos no son sus
familiares, sino otros hombres que viven en Galilea (5, 4 ss).
En este tiempo de Jesús, Lc descubre varios períodos. El primero se inicia con el
bautis mo y la proclamación de Jesús como Hijo de Dios: Jesús, consciente de su
mesianidad, reúne sus testigos (3, 1- 9, 50). El segundo, anunciado por la
transfiguración, describe la subida a Jerusalén: Jesús, consciente de su pasión, sube a su
lugar, al templo (9, 51- 29, 27). Ambos períodos, pues, se enraízan en una teofanía
(bautismo y transfiguración), incluyen un rechazo (Nazaret y Samaría), una misión (la
de los doce y la de los setenta), una escena con Herodes y un testimonio de la auténtica
familia de Jesús. Lo que los distingue es el objeto: de la revelación: Jesús se muestra
primero como Mesías y después como aquel que debe triunfar en la pasión. El tercer
período - inaugurado por la entrada del Rey- es el tiempo de la enseñanza en el templo y
el de la pasión en Jerusalén, y desemboca en el último tiempo de la historia: el tiempo
de la Iglesia.
XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
El marco de la existencia de Jesús
A este esquema temporal responde una profunda diferencia, entre Lc y Mc, por lo que
se refiere al marco geográfico. Jesús desempeña su ministerio en Galilea y en Judea,
zonas claramente distintas para Lc (23, 5 s), y su fama se extiende en ambas regiones.
Se rompe, así, el exclusivismo galileo de Mc.
El gran inciso lucano describe un viaje. Pero en él Jesús no va a un lugar distinto, sino
que va, con otra actitud. A través del viaje Le narra algo más profundo: la conciencia
que Jesús tenía de ir a su pasión. No es un cambio de lugar sino la actitud lo que Lc
pretende significar.
En este marco espacial de Lc se da un cierto simbolismo : se manifiesta un carácter
simbólico de los lugares. La montaña, por ejemplo, es el lugar de comunicación con
Dios y no un sitio cualquiera en el que cuadre cualquier tipo de encuentro. Después de
la tentación Jesús abandona la montaña y enseña en el llano, y el discurso escatológico
tampoco es pronunciado desde lo alto del monte de los olivos, como sucedía en Me (13,
3). Por ser la montaña lugar de oración y de teofanías (Lc 6, 12; 9, 28; 21, 37; 22, 39), el
pueblo no asciende a ella (9, 37). A su vez, el mar de Galilea tampoco es el lugar central
de la predicación de Jesús (cfr., en cambio, Mc 2, 13; 3, 7 ; 4, 1) que, en Le, sólo se da
allí una vez (5, 1) y aun entonces Jesús se encuentra en seguida separado de la
muchedumbre. Para el tercer evangelista, pues, el mar es el lugar de las manifestaciones
secretas de la omnipotencia divina. Nunca Jesús se muestra allí en público: no hay barca
que lo acompañe (8, 22). Ni la multiplicación de los panes, ni la vocación de Leví, ni
enseñanza alguna tienen lugar al borde del lago. El mar es parecido al desierto o al
abismo infernal en el que se precipitan los cerdos de Gerasa (8, 31).
Desde esta misma perspectiva, Galilea no tiene interés especial como lugar de
gentilidad (Mt), sino como región de donde parten los testigos, orientados hacia
Jerusalén - lugar de su reunión y punto de partida para evangelizar los confines del
mundo-. Jerusalén nada tiene que ver con el fin de los tiempos sino sólo con la
resurrección. El templo no está condenado a la destrucción sino que es el lugar donde
Jesús enseña, el lugar de su presencia, donde pronuncia su discurso escatológico.
Notemos, en fin, que en todo este su simbolismo Lc se muestra no precisamente como
epígono de Me, sino como autor de profunda originalidad.
Los límites de Conzelmann
Junto a sus aportaciones analíticas, la obra de Conzelmann merece algunas reservas. Por
ejemplo, su no justificado rechazo del proto-Lc (cc 1-2), las simplificaciones en que
incurre al tratar los momentos en los que considera a Lc como simple compilador de Me
(como sucede con el relato de la pasión) o la adopción sin más de los dogmas críticos de
Bultmann.
Por otra parte, Conzelmann exalta tanto la originalidad de Lc que casi hace de él un
"teólogo" en el sentido peyorativo del término, poniéndole en situación de inferioridad
con respecto a Me. Es cierto que Lc rechaza la escatologización absoluta, pero esto se
hallaba ya en el segundo evangelio. El aislacionismo en que Conzelmann sitúa la obra
XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
de Lc no es justo, pues rompe con la posibilidad de una visión sintética de la tradición
evangélica. Es posible que los primeros cristianos hayan vivido en la ilusión de una
parusía inmediata, pero es también cierto que esta espera ilusoria es temperada ya por
Me. Y si los primeros intérpretes se guardaron ya de esta ilusión, ¿por qué ha de ser
Jesús víctima también -Él solo- de este engaño?, ¿por qué pretender explicar la teología
lucana de la historia únicamente a partir de la experiencia del retraso de la parusía? Así
pues, Lucas no constituye un retroceso sino una profundización en una situación
concreta. ¿Por qué no admitir, más bien, que el tercer evangelio ha intentado
"desjudaizar" más que "desescatologizar" el primitivo mensaje?
Es cierto que Conzelmann ha renunciado -contra toda una tradición protestante- a ver en
Le al deformador del mensaje evangélico por sus tendencias helenísticas y
espiritualistas. Pero hubiera debido liberarse también de modas críticas y no confundir
escatología auténtica con espera de la parusía inminente. En fin tiene también razón al
reaccionar contra los historiadores que pretenden alcanzar el acontecimiento sin la
mediación del evangelista. Pero, ¿por qué afirmar que no se puede alcanzar jamás el
acontecimiento histórico? Este prejuicio conduce a Conzelmann a ver en la comunidad
de bienes de la que Le nos habla (Act 4. 32) sólo una "imagen ideal de la Iglesia" y de
su unidad, olvidando que los documentos de Qumrán muestran que el evangelista no ha
inventado nada.
A pesar de todas estas reservas fundamentales hay que insistir -como contrapartida- en
la aportación realizada por Conzelmann con sus excelentes análisis sobre el evangelio
de Le. Sin duda invitarán éstos al lector a concentrar su atención en el texto del
evangelio.
HACIA UNA TEOLOGÍA DE MATEO
A pesar de la modesta matización de su subtítulo, la tesis de Trilling era ambiciosa:
trataba de recapitular el evangelio de Mt bajo el título de El verdadero Israel 3 .
El evangelio de Mt según Trilling
La principal característica de Trilling consiste en el rigor de su método. Y atiende sobre
todo a los dos últimos estadios de la formación del evangelio de Mt: la situación de la
Iglesia que transmite los recuerdos de Jesús ("tradición") y la actividad redaccional del
evangelista ("redacción").
Inicia su obra con un estudio preliminar del final del evangelio (Mt 28, 18-20) donde se
expone el proyecto del mismo: el primer evangelio no quiere mostrar que la Iglesia se
ha constituido a partir de una ruptura con el mundo judío, sino que presenta su
universalismo como algo que se da de hecho. Luego, entre los posibles temas que
hubiera podido elegir, Trillíng retiene dos: el de que Jesús realiza en su persona el
señorío de Dios y su señorío sobre el mundo y el que la Iglesia es el auténtico pueblo de
Dios.
XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
Así pues, no hay nada en Mt que limite el universalismo cristiano. Y por otra parte, se
intenta justificar la naturaleza del verdadero Israel que es la Iglesia, y que no puede
confundirse con la que brota de los escritos y de la teología paulina.
De Israel a la Iglesia
En la primera parte de su obra, Trilling intenta mostrar el horizonte negativo en el que
se mueve Mt: el de la crisis de Israel que ha rechazado a su Cristo (21, 33-45; 27, 25).
La elección que recaía sobre Israel ha pasado a un "nuevo" pueblo (cfr 21, 43). Con esta
afirmación el primer evangelio muestra la fidelidad de Dios a su designio. La
conclusión de Mt es idéntica a la del primer Pablo (1 Tes 2, 15) : Israel no se convertirá
(Mt 8, 11-12).
Ahora bien, si la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios nada tiene que ver, por otra parte,
con la sinagoga. No existe ya el problema de la evangelización de los gentiles: la
semilla ha caído en el mundo entero (13, 38). Ya no existe tampoco oposició n entre el
Israel según la carne y el Israel según el espíritu. La Iglesia no brota de una unión entre
"circuncisos" y "gentiles", sino que está constituida por "todos los pueblos". Otros
textos que oscurecen ese universalismo inmediato (10. 5; 15, 24) encuentran su
explicación en una cierta tendencia del cristianismo naciente a justificar la actitud
reservada de Jesús durante su vida terrena. La Iglesia sin embargo, comprende por
derecho a todos los hombres. Esta afirmación no se apoya únicamente en el aná lisis
comentario de los textos clásicos (como 16, 18 y 18, 18) sino en la exposición de la
categoría teológica del "reino" que encuentra diversas expresiones: "evangelio del
reino", "palabra del reino", etcétera.
Una tercera parte intenta exponer cuál es la torá del nuevo Israel. No pretende mostrar
Mt a Cristo como fin de la ley. Jesús no ha dado ninguna nueva ley sobre un nuevo
Sinaí, sino que ha dado a su Iglesia la verdadera comprensión de la escritura. Y sólo la
Iglesia puede hacer la voluntad de Dios y vivir en la justicia.
Por lo que respecta a la actividad redaccional, Trilling muestra que el lugar donde se ha
formado el evangelio no puede haber sido únicamente la vida litúrgica, ni la sola
catequesis, pues el primer evangelio es reflejo de la comple jidad de una Iglesia viva. En
su último estrato parece ser la obra de "teólogos especializados en la escritura" o mejor,
fruto del trabajo de un especialista extraordinariamente culto que subraya
principalmente la fraternidad que especifica a la Iglesia: hijos del Padre y discípulos de
Jesús. Esta es la definición del verdadero Israel.
Anotaciones críticas
Es innegable la riqueza del estudio de Trilling al señalar las diferencias entre Mt y
Pablo, o al considerar la teología mateana de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios y
verdadero Israel. Con todo, la rígida sistematización y los presupuestos críticos hacen
violenta la lectura y dificulta una convencida aceptación de su tesis. Por e j e m p l o , la
demasiado apresurada aceptación de la dependencia de Mt con relación a Me. Se
muestra además, excesivamente rígido en las generalizaciones literarias o doctrinales.
Así, a propósito de Mt 27, 25 se habla de una "responsabilidad colectiva", en frase de
XAVIER LEON-DUFOUR, S.I.
Trilling; pero ¿es esto lícito, a pesar de ser cierto que la bendición de Dios se haya
apartado de Israel y que a éste se le haya privado de la función sacerdotal?
El concepto de "verdadero Israel" es el núcleo de la tesis de Trilling, y, sin embargo,
¿no es raro que Mt nunca utilice esta expresión? Más aún, si es preciso excluir a Israel
definitivamente para desembocar en un universalismo realizado en la iglesia, ¿no
caemos de nuevo en un cierto particularismo de otro estilo, pero no menos fatal para la
catolicidad que se reivindica? La explicación misma de los textos que pudieran
oponerse a este universalismo (10, 5 y 15, 24) no parece convincente. Se tiene la
impresión de que se ha ensombrecido o ignorado la preocupación mateana de dar un
valor supratemporal al tiempo de Jesús. La liberación progresiva del partic ularismo
judío ¿no encierra una lección que vale también para la Iglesia de Mt y que le impide
creerse a sí misma como visible realización del universalismo sobre la tierra, incluso
antes de realizarse en el cielo?
Digamos una vez más que todas esas críticas no pueden hacernos olvidar que nos
hallamos ante una obra de gran importancia, uno de los grandes estudios que se han
hecho sobre el primer evangelio.
Notas:
1
W. Marxsen, «Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte». Góttingen
1956.
2
H. Conzelmann, «Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas». Tübingen
1954.
3
W. Trilling. «Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Mattháus Evangeliums».
Leipzig 1959.
Tradujo y extractó: ANTONIO PASCUAL PIQUÉ