De Lo Cartoixà a l`Espill. Concordances textuals i dades contextuals

DE LO CARTOIXÀ A L' ESPILL
Josep Guia
Departament d'Àlgebra. Universitat de València
PETJADES DOCUMENTALS DE LO CARTOIXÀ, A LA VALÈNCIA DE LA FI DEL XV
LO CARTOIXÀ, FONT DE L'ESPILL
Joan Roís de Corella (València, 1435-1497), cavaller, mestre en sacra
teologia i escriptor molt reconegut i reverenciat pels seus contemporanis, amb
una versatilitat de registres realment notable, fou un renaixentista avançat,
preocupat per posar a l'abast dels qui no sabien suficient llatí, en versions
vulgaritzades de valenciana prosa, tant les obres profanes dels clàssics llatins
com les obres religioses de les sagrades escriptures i vides de sants. En
particular, a més de la seva participació en la precoç vulgarització valenciana de
la Bíblia, impresa el 1478, cal destacar la magna traducció que enllestí de la Vita
Christi llatina del monjo cartoixà Ludolf de Saxònia, la qual obra era, des de la fi
del segle XIV, una mena de text canònic de la vida de Crist al món cristià, més
per les derivacions teologals que per la vida estricta, ja fixada als Evangelis.
Corella devia dur entre mans aquesta traducció durant molts anys i, com a
estudiant i mestre de teologia, devia ser per a ell una eina d'aprenentatge i
d'ensenyament, de la qual va fer una referència temàtica recurrent i, alhora, un
taller d'assaig de solucions expressives catalanes, amb un munt considerable
d'aportacions lingüístiques primerenques i originals.
Ja em vaig ocupar d'aquesta qüestió en un llibre —Fraseologia i estil.
Enigmes literaris a la València del segle XV (València: Tres i Quatre, 1999)—,
que ha estat ignorat pels qui haurien de dedicar-se a l'estudi de la literatura
catalana del segle XV amb menys prejudicis i més dedicació (algú dels quals,
però, li ha adreçat un mot desqualificador, sense aturar-s'hi més), perquè no
volen saber ni acceptar que existeixen les concordances lèxiques i fràsiques,
entre Lo Cartoixà i tot d'altres obres, que s'hi posen de manifest. En una
conferència posterior —"Sobre la formalització matemàtica de les concordances
fraseològiques d'un text", dins Literatura i ciència: un acostament (Barcelona:
AELC, 2000)—, vaig insistir a considerar Lo Cartoixà com una mena de taller
lingüístic i literari, de manera que "sense l'esforç de creació lèxica i fràsica dels
quatre volums de Lo Cartoixà, que començaren a ser editats a les acaballes de la
vida de Corella, no existirien, com els coneixem avui, ni el Tirant lo Blanc (1490),
ni la Vita Christi valenciana (1497), ni l'Espill (1531)". En aquest treball, centrat
a l'Espill, s'hi aporten noves proves sobre això.
1
I
terra ameníssima
tota de rec
(vs. 7230-31)
El mot «amè», procedent del llatí amoenus, possiblement derivat d'amare,
no compta amb una documentació antiga en català, a diferència dels mots
«amenitat», que apareix en un document de 1437, i «ameníssim», que el DCVB
documenta a l'Espill, en uns versos referits a València: «terra ameníssima /
tota de rec» (vs. 7230-31). Aquesta darrera documentació cal completar-la amb
una altra de coetània, o potser anterior, continguda en la Tragèdia de Caldesa,
on el superlatiu susdit és aplicat també a València: «delitós ameníssim regne de
València». Una tal amena coincidència podria explicar-se, amb un xic
d'imaginació, com si fos fruit d'un mateix tret estilístic de l'època, segons el qual
els escriptors valencians trobaven «ameníssima» la seva pàtria. Tanmateix, n'hi
ha d'altres recurrències coetànies, que atenyen una trascendència major, en
documentar exactament l'origen del terme.
Corella, en traduir i amplificar Lo Cartoixà, amb la seva retoricada prosa
d'art, hi introdueix, en diverses ocasions, el mot «ameníssim». Així, al capítol
segon del llibre primer, canvia «in paradisus voluptatis» per «en lo parahís
terrenal, delitós verger ameníssim» i «paradiso» per «verger ameníssim»; al
capítol cinquè del llibre primer, escriu, referint-se a Jesús i com a traducció de:
«velut quaedam flumus de loco voluptatis egrediens»: «axí com hun riu exint de
loch ameníssim»; al capítol cinquè del llibre tercer, tradueix «Item quia instar
desertum co sunt dulces cantus avium idest angelorum» per «hi encara desert se
nomena florit e arborat, delitós ameníssim, ab cants de ocells que són los
àngels»; al capítol catorzè del llibre tercer, converteix «paradiso voluptatis» en
«parahís ameníssim e delitable».
La substitució de voluptatis per «ameníssim» i l'ús reiterat d'aquest mot
com a amplificació elativa, tal com hem vist, poden considerar-se com a l'acta de
naixença del mot, del qual Corella n'era l'introductor i el primer usuari, fent-lo
servir per al paradís terrenal i el cel, a Lo Cartoixà, i per a València, a les obres
profanes. Aquesta doble aplicació no resulta gens estranya, ateses la proverbial
exuberància de la terra valenciana, la condició de valencià del nostre autor i, fins
i tot, l'existència d'alguns insignes precedents, com ara el del Llibre dels fets, de
Jaume el Conqueridor, on llegim: «la mellor terra e la pus bella del món (...) tan
delitós llogar com és la ciutat de València» (c. 128) o el del Regiment de la cosa
pública, de Francesc Eiximenis, "car la terra aquesta e ciutat és de si mateixa
2
fort delitosa" (endreça als jurats de València). Delitosa era València, doncs, però
encara no ameníssima. Això vindria més tard, de la mà de Corella.
A més a més, «ameníssim» és un de tants superlatius usats —i, molts
d'ells, introduïts— per Corella, fins al punt que aquest ús freqüent constitueix,
com ja ha estat observat per la crítica, un dels trets característics de la seva
valenciana prosa. Per exemple, sense sortir del foli X del llibre primer de Lo
Cartoixà, on figura una de les recurrències de «verger ameníssim», hi trobem:
«puríssima», «acceptíssim», «suavíssima», «congruentíssim», «prudentíssim»,
«perfectíssim», «eficacíssim», crudelíssima» i «acerbíssimes». I si fem la recerca
electrònica, al llarg de l'obra de Corella disponible en suport informàtic, del sufix
íssim, la relació s'amplia amb: «grandíssim», «preclaríssim», «bellíssim»,
«fidelíssim»,
«honestíssim»,
«velocíssim»,
«justíssim»,
«nefandíssim»,
«ferocíssim»,
«virtuosíssim»,
«afabilíssim»,
«riquíssim»,
«humaníssim»,
«delicatíssim», «celeríssim», «invictíssim», «devotíssim», «clementíssim», etc. La
cosa sembla claríssima. Altrament, com pot ser que Jaume Roig usés, d'avantmà
i amb la mateixa aplicació —ameníssima València—, les formes expressives que
Corella creava en traduir Lo Cartoixà? Algú podria pensar que Roig pogria haver
escoltat aquest mot i aquest ús en algun sermó de Corella, però Corella encara
no en feia, de sermons ni de lliçons, l'any 1460, quan hom suposa que Roig
escrigué l'Espill.
II
La qüestió de les primeres documentacions lèxiques ens duu sovint cap a
Lo Cartoixà, d'acord amb la hipòtesi formulada. Així, l'adjectiu «inenarrable», que
l'Acover-Moll documenta per primera vegada a l'Espill: «botelleria / paniceria /
inenarrable» (vs. 7063-65), amb altres dues recurrències (vs. 11787 i
12051), també figura a Lo Cartoixà: «lo qual ab desig inenarrable los sants
pares desijaven» (Primer, c. 5) —traslladat de: «Clamabant eum desiderio
inenarrabili»—, «celebren inenarrable festa en Jeruralem superna» (Primer, c. 9)
—amplificació del traductor—, etc. D'altra banda, l'emparellament lèxic dels dos
primers versos de l'Espill, reportats suara, recorda —i concorda amb— el parell
de servidors del Faraó —el boteller i el panicer— que compartien presó amb
Josep, en la corelliana Història de Josef. Una cosa semblant podem dir de
l'adjectiu «immune», documentat per l'Alcover-Moll a l'Espill: «Lo confessor, / lo
pecador, / de tots pecats / greus confessats, / puis bé'ls engrune, / no'l ret
immune / e desinferna / de mort eterna?» (vs. 11017-11024), el qual es troba
també a Lo Cartoixà: «En açò mostrava que de tots los vicis y delectacions de
aquest món, que poden alterar la nostra pensa, seria immune» (Primer, c. 4) i
en tots dos casos és usat amb un complement anàleg: «de tots pecats» i «de
3
tots los vicis». Així mateix, la primera documentació coneguda d'«incrèdul» és la
dels versos 3809 i 13856 de l'Espill, però també apareix a Lo Cartoixà: «no
vulles eser incrèdul ni tard en creure» (Quart, c. 21). Amb tot, aquestes
coincidències lèxiques entre mots d'introducció coetània al català no proven, per
elles mateixes, cap relació de dependència, tot i que són un element més a tenirhi en compte.
Del terme «monjoia», definit com a «munt de pedres posat per indicar un
camí o una partió de terreny», l'Alcover-Moll en dóna una primera documentació
en Ausiàs March: «Per lo camí de mort he cercat vida, / on he trobat moltes
falses monjoies» (cant 98). A Lo Cartoixà, el retrobem usat amb una accepció
més específica, com a senyal d'un camí de romers: «les pedres de la romeria,
que monjoyes se nomenen, que elles no's mouen y als peregrins mostren la
via» (Primer, c. 11) i, a l'Espill, també és aquesta l'aplicació que s'hi fa, en el
passatge on el narrador ens conta el seu peregrinatge a Sant Jaume de Galícia,
durant el viatge d'anada: «Seguint monjoies, / plans, monts e foies, / e rius
passant, / fuí al cos sant / de la Calçada, / ciutat murada...» (vs. 3277-82), i
arribant a Santiago: «Aquí vetlí, / del tot complí / ma romeria» (vs. 3333-35).
Així, doncs, en ambdós textos trobem, igualment emparellats, «monjoies» i
«romeria». D'altra banda, pel que fa al sentit metafòric, 'seguir les monjoies del
camí de salvació', també n'hi ha una utilització anàloga i concordant a Lo
Cartoixà (Quart, c. 19, f. LXXXXVIIr) i a l'Espill (vs. 16172-83).
El narrador de l'Espill, en salvar de la seva misogínia l'esposa de Jaume
Roig, Isabel Pellicer, de qui diu: «fo ma veïna / mare, padrina / e fel amiga»,
explica que el seu marit quedà molt desconsolat per la mort d'ella, i afegeix,
parlant de Jaume Roig en tercera persona: «bé el coneguí: / subplantador / e
lluitador, / blanc e vermell / és lo nom d'ell» (vs. 10104-10108). La crítica
ha comentat encertadament que els dos darrers versos es refereixen a Jaume
Roig, ja que blanc és el color de Sant Jaume i vermell és sinònim de roig, però no
ha donat encara cap interpretació dels dos versos immediatament anteriors, que
també fan referència a Jaume Roig. L'explicació, una vegada més, es troba a Lo
Cartoixà, on llegim: «Jacob subplantador s'interpreta: regna lo Senyor en
aquells qui subplanten i senyoregen los vicis...» (Primer, c. 5), com a traducció
de: «Jacob qui ponibus pare interpretatur supplantator...»; més endavant, s'hi
troba una altra vegada el mateix tòpic, en l'episodi de la transfiguració, on Jesús
es fa acompanyar de Pere, Jaume i Joan: «qui vol veure a Déu és mester que sia
Pere, que per fe primer lo confesse; que subplante hi engane los vicis, per
Jaume; que en gràcia les bones obres acabe, que Johan significa. (...) Jaume, qui
luytador o subplantador se interpreta (...) hi en senyal d'açò, Jacob, que vol
dir Jaume, pogué atènyer la benedicció aprés de la luyta. (...) Jaume, qui
4
luytador se interpreta (...) Jaume, qui subplantador se interpreta» (Tercer, c.
1); finalment, quan la resurrecció de Jesús, en parlar de Maria Jacobi, apareix
altra vegada la frase: «Jaume, suplantador se interpreta» (Quart, c. 13), però
ara ja com a interpolació afegida per Corella, i en l'aparició de Jesús als
deixebles: «Jaume, que luytador se interpreta» (Quart, c. 18) —al text llatí:
«Jacobus interpretant luctator»—, seguit de dues recurrències de «Jaume
luytant» (Quart, c. 18) —en llatí «Jacobus vitia supplantando»—, que
concorden del tot amb un vers de l'Espill: «Jacob lluitant» (v. 11898). Resulta
prou evident, doncs, que Corella barreja i usa prolixament «suplantador» i
«lluitador» com a sobrenoms de Jaume. A més, per acabar-ho d'arrodonir, el
sintagma «blanc e vermell» també és troba a Lo Cartoixà, bé que amb una altra
aplicació referencial: «E per ço en los càntichs la sposa del senyor canta: blanch
e vermell és lo que yo ame» (Quart, c. 5). Que Corella reutilitzés tot això,
dedicant quatre versos sinòptics a Jaume Roig: «subplantador / e lluitador, /
blanc e vermell / és lo nom d'ell» (observi's la quasi identitat entre aquests dos
darrers versos i la frase «blanc e vermell és lo que yo ame») és una cosa possible
i raonable, probablement certa, però que Jaume Roig els escrigués abans, sense
conèixer tots els passatges concordants que hem reproduït de Lo Cartoixà, seria
una coincidència pràcticament impossible, que el convertiria en precursor i
endeví d'expressions construïdes per Corella en traduir Lo Cartoixà.
Les marques semàntiques onomàstiques, de caire etimològic, són habituals
a Lo Cartoixà: «Zacharias, qui memòria de Déu se interpreta» (Primer, c. 4),
«Johan, que significa aquell en qui és gràcia» (Primer, c. 4), «Joseff (...) lo seu
nom augment significa, que augmentant de virtuts passa tots los altres»
(Primer, c. 5), «Galilea, que transmigració significa» (Primer, c. 5), etc. Algunes
d'aquestes marques concorden amb l'Espill, com ara:
5
«Se diu Maria lo nom de la verge y aquest
nom (...) en tres significats se interpreta: en
hebraich stela de la mar o il.luminadora;
en llatí, mar amarga; en siríaca lengua,
senyora»
(Primer, c. 5)
«E axí bé li cové per la sua penitència [a Maria
Magdalena] lo nom de Maria, que es mar
amarga, segons la derivació hebraica. (...) E
axí li cové [a Maria Jacobi] l'altre significat del
nom de Maria, en siríaca lengua, que vol dir
senyora. (...) E axí li pertany [a Maria Salomé]
la tercera interpretació del nom de Maria, que
vol dir il.luminada»
(Quart, c. 13)
«De fet fon nada / fon nomenada /
nom honorós, / bell, graciós, / (...) /
molt alt: "Maria". / Vol dir migdia, /
alba, diana / e tremuntana, /
de mar la stela / e nau ab vela /
amarinada, / il.luminada /
il.luminant / lo caminant, /
e mà daria, / més amaria, /
e maridada, / la mar salada /
o mar amarga, / e mare llarga»
(vs. 11075- 100)
encara que, en aquest cas, algú podria dir (si així ho demostra, és clar) que
aquests epítets marians formaven part d'un bagatge col.lectiu conegut de
tothom. Nogensmenys, la possible justificació susdita seria més difícil d'esgrimir
pel que fa a jocs de paraules paral.lels, com ara: «de son fill, filla i mare» (Quart,
c. 29) i «filla e mare, / parí son pare» (vs. 11425-26), aplicats igualment a la
Verge Maria, en tots dos textos. I resultaria del tot ociosa aquesta pretensió, en
els casos següents:
«Nazareth, flor se interpreta»
(Primer, c. 2)
«Jesús de Natzaret, que vol dir flor: fill de
flor, nat en flor, nou mesos embolicat en
flors e liris» (Tercer, c. 22)
«Natzaret, flor significa. Florí la flor eterna en
l'ort tancat del verge ventre de la inmaculada
mare» (Tercer, c. 26)
«lo sobrenom Nazareth significa flor de honor,
de honestat e de odorant bellea» (Quart, c. 2)
«Bethleem, casa de pa significa»
(Primer, c. 2)
«Natzaret era / ciutat e flor»
(vs. 11336-37)
«Ans, en Betlem / ciutat no chica, / on pa's
practica»
(vs. 11752-54)
on és justament la lectura de Lo Cartoixà la que permet de donar la lliçó
correcta del darrer vers reportat de l'Espill, el qual sempre havia estat transcrit
així: «on pas practica», sense entendre el seu significat o donant-ne un d'erroni,
com va fer Ramon Miquel i Planas: «Betlem... / hon pas practicha, és a dir, per
hont el camí passa». La lliçó del pa que es pastava a Betlem, ens la declara el
mateix autor de l'Espill, en un altre lloc, amb tota la càrrega metafòrica pròpia
6
del cas: «Pus alt del cel / és devallat: / humilitat / del cel l'ha tret; / en Natzaret
/ molt e cernut; / pastat, fengut / dins en Betlem; / Jerusalem / fort lo punxà /
e l'enfornà» (vs. 12998-13008). Un breu resum, doncs, de la vida de Jesucrist,
considerat el pa per antonomàsia dels cristians, pastat en Betlem. Concordant
encara més amb tot això, potser convé reproduir el paràgraf complet del primer
llibre de Lo Cartoixà, on s'inclouen els significats reportats de Natzaret i Betlem:
«Filla fon aquesta donzella de Joachim, natural de Nazareth, en Galilea, hi de
Anna, castíssima, natural de Bethleem, en Judea; Y no sens grans misteris,
Nazareth flor se interpreta; y Bethleem, casa de pa significa. De Nazareth devia
partir la verge prenyada y anar a parir a Bethleem, al pesebre. No perdé la flor
verge quand parí lo verdader pa de vida» (Primer, c. 2). I tampoc no és sobrer
veure com Corella reutilitza aquests tòpics a la Vida de santa Anna: «I no sens
gran misteri disponia la divina Providència que el pare e mare de la sacratíssima
senyora nostra l'u fos de Betlem, l'altre de Natzaret; car Betlem significa "casa
de pa", e Natzaret "flor"; figurant que la filla de Joaquim i de santa Anna,
gloriosa verge Maria, devia concebre i parir lo pa celestial, Déu Jesús, sens
perdre la flor de virginitat» (c. 2). Resulta revelador, doncs, que per a entendre
correctament l'Espill, calgui recòrrer a Corella.
Com a introducció a la metàfora del pa dels darrers versos reportats de
l'Espill, hi llegim aquests altres: «Allí's partix / molt alt pulment; / si prestament
/ tu despertat, / de peus llevat / jus lo ginebre, / prest volràs rebre / pa
rescaldat, / subcinerat» (vs. 12972-80), que semblen un reflex d'un paràgraf
de Lo Cartoixà: «pa format e cuyt en lo forn de caritat (...) aquesta mel.líflua
coca, pastada de tres almuts de la flor de la farina (...), cuyta entre dos
cendres (...), de la qual menjà Helies quand se despertà davall les rames
del ginebre» (Quart, c. 10). En efecte, «molt alt pulment» (pulment és
aliment), referit al pà, concorda semànticament amb «coca pastada de tres
almuts de la flor de la farina» i pa «rescaldat, subcinerat» (és a dir, «torrat al
caliu o sota cendra», segons Miquel i Planas) és sinònim de pa cuit «entre dos
cendres», a més de la manifesta identitat en l'ús d'unes mateixes imatge i frase:
despertar-se sota el ginebre. La menció d'Elies, a Lo Cartoixà, permet de
localitzar-ne la font al Llibre dels Reis, 17.4-8, de manera que, a més, si
completem els versos de l'Espill amb els que hi segueixen: «aigua bevent / e
dignament / lo sumiràs, / anar poràs, / per tes jornades / e nits comptades, /
pus de quaranta, / fins a la santa / de Déu montanya» (vs. 12981-89), podem
corregir la nota que hi posa Miquel i Planas, on diu que aquesta «de Déu
montanya» és el Sinaí, quan en realitat es tracta del mont Horeb. De nou, les
lliçons correctes de l'Espill s'obtenen mitjançant Lo Cartoixà.
7
D'altra banda, uns versos de l'Espill relatius al moment de la mort de
Jesucrist: «Hora matexa / fon la madexa / drachma dehena, / hora novena»
(vs. 14017-20) presenten dificultats d'interpretació, que també poden aclarir-se
a partir de Lo Cartoixà. Ramon Miquel i Planas explica així el passatge: «La
madexa en qüestió representa simbòlicament el conjunt dels articles de la Fe,
comparats a catorze drachmes. (...) La dehena d'aquelles drachmes és l'article
de la Fe relatiu a la mort y passió de N. S. Jesucrist, que fon consumada a hora
novena (les tres de la tarda): en aquesta hora matexa, fon trobada (o creada) la
drachma dehena [de] la madexa» i involucra en el seu comentari els tres versos
immediatament següents («llavors trobada, / al coll portada / ab alegria, / qual
ja peria / l'errant ovella...»), lligant-los a la mateixa explicació de «la madexa de
dracmes», com si aquesta fos un collar portat al coll, quan en realitat «al coll
portada» fa referència a l'«errant ovella». Sobre això de «la madexa», Miquel i
Planas hi afegeix: «En Chabàs, que probablement no conseguí explicar-se aquest
passatge del Spill, donà al vers 14018 la següent forma: fon l'ama d'exa, sense
explicar per res el dit cambi». Tanmateix, amb «madexa» o sense, la «drachma
dehena» no és l'article desè dels catorze articles de la Fe, com diu Miquel i
Planas.
Una interpretació possible és que la dracma desena fa referència al salm
desè i darrer dels deu salms que pronuncià Crist en la creu, com diu Lo Cartoixà
al capítol seté del llibre Quart, intitulat «De hora nona»: «E axí cridà la setena
paraula ab alta veu e làgremes, dient: "Pare, en les tues mans coman lo meu
sperit" (...) Primerament, lo Senyor havia cridat: "Hely, Hely"; ara crida: "Pare, en
les tues mans coman lo meu sperit". Dien alguns doctors que del psalm que en
hebraich comença: "Hely, Hely, lamazabatani", en lo latí: "Deus, Deus, merespice
in me", fins aquest vers: "In manus tuas...", que són deu psalms e són cent
cinquanta versos. Lo Senyor los dix tots: lo primer vers e lo darrer en veu alta,
los altres en silenci». I més endavant hi torna: «és cosa útil e saludable legir e
orar aquells deu psalms que dix lo Senyor en la creu» (Quart, c. 7). Així, doncs,
en pronunciar el desè d'aquests deus salms, morí, de manera que la dracma
desena, coincident amb l'hora novena, podria ser aquest salm desè.
Tot i això, la interpretació correcta de tot aquest passatge de l'Espill (vs.
14006-38) no va per la via dels articles de la fe ni per la dels salms, sinó que
pren fonament en l'alegoria que llegim a Lo Cartoixà «de les tres paràboles qui
són de la ovella, de la dragma e del fill prodich» (Tercer, c. 5). En efecte,
aquestes tres paràboles, que llegim a l'evangeli de Lluc (c. 15), solen aplicar-se
en el sentit declarat al mateix evangeli, això és, la importància prioritària de la
redempció d'un sol pecador enfront dels restants virtuosos (noranta-nou ovelles,
nou dracmes, un germà). A Lo Cartoixà, però, l'ovella perduda i portada al coll
8
quan el pastor la recupera, la dracma perduda i retrobada per la dona de la casa i
el fill que retorna i és rebut amb goig pel pare, no només s'hi apliquen
alegòricament a un sol pecador perdut sinó a tota l'espècie humana, perduda pel
pecat original d'Adam i retrobada per Déu (pastor/dona/pare), mitjançant el
sacrifici de la mort en la creu. Així, centrant-nos en la segona paràbola, llegim
que Déu, figurat en la dona, «té deu dragmas, qui són natura humana e los nou
òrdens dels àngels; per lo pecat de Adam perdé natura humana» i per la mort de
Jesús la recuperà (Tercer, c. 5). I els nou ordres dels àngels són explicitats al
capítol anterior: àngels, arcàngels, virtuts, potestats, principats, dominacions,
trons, querubins i serafins. La dracma desena perduda era, doncs, la natura
humana i l'Espill esdevé del tot concordant, en això, amb Lo Cartoixà. De fet,
considerant el passatge complet de l'Espill (vs. 14006-38), aquest és un resum
de les tres paràboles susdites, amb el mateix tipus d'alegoria col.lectiva
continguda a Lo Cartoixà (distinta de la individualitzada, de l'Evangeli) i amb
força concordances lèxiques i fràsiques, malgrat la diferència de registre entre la
prosa prolixa de l'un i els versos breus de l'altre: «trobada», «coll», «portada»,
«ab alegria», «error», «acollir», «enfenollir», «fora» i «sacrificat» són termes
comuns en aquests passatges de les dues obres, a més de les expressions «la
perduda ovella» (Lo Cartoixà) i «l'errant ovella» (Espill), «fill pródich» (Lo
Cartoixà) i «fill prodigós» (Espill), «gras vedell» (Lo Cartoixà i l'Espill). Una vegada
més, doncs, es troba a Lo Cartoixà la clau interpretativa i lingüística de l'Espill.
És cosa sabuda que una gran part dels passatges de l'Antic Testament són
interpretats pels cristians com a figuracions profètiques aplicables a la vida de
Crist. Així, per exemple, l'episodi de la trahició i venda de Judes fa rememorar, a
Lo Cartoixà: 1) que Saül («figura dels jueus») reté mal per bé a David, el qual
havia matat «lo enemich de Saül, Golies»; 2) que els jueus són «semblants a
Caïm, que sens causa altra que enveja son germà Abel matà» (Quart, c. 2, f.
XIIIv.); 3) que, quan els acompanyants de Judes lliguen Jesús per endur-se'l, s'hi
pot veure «Joseph ligat, com los germans lo venen [i] lo fort Samsó, com lo
liga Dalida» (Quart, c. 2, f. XVr). Doncs bé, les mateixes quatre figuracions de
Jesús, enfront de Judes i els jueus (David, enfront de Saül i Golies; Abel, enfront
de Caïm; Josep, enfront del seus germans; Samsó, enfront de Dalida), es troben
a l'Espill, amb la concordança afegida que les tres darreres hi apareixen en
versos consecutius, en estreta coincidència amb Lo Cartoixà: «parí Messies, /
matant Golies» (vs. 11443-44) i «Ell, com Abel, / mort e batut; / Josef venut
/ a gent dolenta / per diners trenta, / per llurs germans; / de peus e mans /
Samsó lligat» (vs. 13940-47). La dependència entre els dos textos és
manifesta i una crítica literària lliure d'apriorismes conclouria que l'esplanació en
prosa precedeix necessàriament el resum concentrat del vers.
9
Llegint atentament Lo Cartoixà, hom se n'adona que això de les figures de
l'Antic Testament és, de vegades, un recurs multiusos, com ho veiem, per
exemple, en l'Escala de Jacob, que és aplicada ara com a símbol de la Verge
Maria, ara de la Santa Creu, ara de tota l'Església Catòlica. Així, doncs, les
derivacions de caire teològic fetes a partir de les sagrades escriptures no
constituïen un repertori unívoc i, segurament, depenien molt dels glossadors
(normalment, doctors i pares de l'Església) i, fins i tot, dels sermonadors.
Aquesta observació ajuda a posar encara més sota sospita les apel.lacions
genèriques a suposades fonts comunes, pretesament explicadores de les
coincidents derivacions teologals contingudes en dos textos contrastats, com
ara Lo Cartoixà i l'Espill. L'Arca de Noè és un altre dels tòpics de l'Antic
Testament que s'aplica a més d'un episodi del Nou, entre les quals aplicacions en
trobem una de coincident, en les dues obres que venim comparant, al voltant del
motiu de l'aigua brollada de la nafra del pit de Jesús. Així, a l'Espill, es diu: «Tot
açò's féu / per a figures, / psalms e scriptures / dar compliment. /
L'Omnipotent, / quan féu fer l'arca / al patriarca /antic Noè, / aigua volgué /
punís lo vici / e fos inici / a la virtut» (vs. 14288-99), en concordança
interpretativa amb Lo Cartoixà: «L'aygua sguarda al sagrament del baptisme, en
lo qual som fets nets e mundes de totes les nostres spirituals taques. Aquest
gran misteri figurava la porta de la archa, per la qual entraren los animals que
en lo diluvi no periren» (Quart, c. 7). Observi's que tots dos textos coincideixen
en apel.lar la figuració de l'Antic Testament. A més, en l'un i en l'altre s'hi
esmenta el profeta Ezequiel i l'aigua neta purificadora: «Ezequiel / (ell
profetant, / Déu inspirant) / gran aigua viva, / neta, absterciva / promet donar
/ per denejar / los delinqüents» (vs. 14326-33) i «De la aygua diu Ezechiel:
Lançaré sobre vosaltres aygua neta e sereu salvats de totes les iniquitats
vostres» (Quart, c. 7).
Si contrastem els següents paràgrafs dels textos llatí i català de Lo
Cartoixà:
Sacerdos qui ibi ministraverat aecipiebat
prunas de altari holocaustorum et intrans
primam partem templi qui vocatur sanctum vel
sancta concremabat in illa super altare incensi
thimiama. (...) Quod autem Zacharias
intraverit cum sanguine tali non dicitur hic, sed
solum ad ponemdum incensum .
Un sacerdot de aquells prenia del altar dels
sacrificis brases y entrant en la primera part del
temple, que's nomenava santa, posava sobre lo
altar les brases hi sobre les brases lo timiama.
(...) Que Zacharias entràs ab aquesta sanch en
lo santa santorum no'u diu lo Evangeli, mas que
entrà per ençenbre sobre lo altar lo thimiama,
que era perfum que de encens y altres
gomes odoríferes se componia. (Primer, c.
4)
10
La primera part [del Temple] se nomenava
sancta, en la qual era lo altar del ensens e
thimiama, cubert d'or, e la taula de la
preposició ab los dotze pans e lo gran
canelobre. (Tercer, c. 27)
observarem que Corella repeteix el mot «timiama» (que no es repeteix a l'original
llatí) i introdueix una amplificació, consistent a afegir-ne la definició, talment com
si fos aquesta la primera vegada que s'introduïa aquest mot en un text català.
Per això, en llegir a la segona part del llibre segon de l'Espill («Com volgué
prendre beguina»), que la beguina «Lo llit volia, / lla on dormia, / flux, moll e bla,
/ egual e pla: / ab flos e rama, / ab timiama / lo perfumava» (vs. 4095-4101),
hom pot pensar, raonablement, que aquest timiama, que perfuma, deriva
d'aquell timiama, que era perfum. Altrament, resultaria extraordinari que Jaume
Roig ja parlés del perfum «timiama» abans que Corella introduís el mot, en traduir
lo Cartoixà, incorporant al català el mot llatí. I l'explicació que algú pot fer, in
extremis, que Jaume Roig ja ho va escriure així, l'any 1460 a Callosa, perquè
eren un mot i una funció coneguts, no s'adiu —per bé que tampoc no es
contradiu— amb el fet que Corella introduís una explicació definitòria de
«timiama» en la traducció de Lo Cartoixà; en qualsevol cas, els qui opinen que
«timiama» era d'ús comú, en català, hauran de demostrar-ho amb la
documentació pertinent. Ramon Miquel i Planas, en la nota que dedica a aquest
mot, diu que es tracta d'una «preparació odorífica, la fórmula de la qual és
donada en l'Exode (XXX, 34-35)» i que «el mot llatí thymiama ab que allí és
designada la composició, és traduhit en les Bíblies castellanes y franceses per la
paraula gnèrica perfum». Segons J. Coromines, es tracta del tomanyí o tomaní, ja
documentat l'any 1500, que «encara avui és usual posar entre la roba (en
calaixeres, prestatges, etc.) per la bona olor amb què tapen tota rancior de
bugada, etc.». Tanmateix, afegim que la traducció catalana de La Bíblia de
Montserrat no ha optat ni per «timiama» ni per «tomanyí», sinó que ha fet
igualment que les castellanes i franceses, traslladant el títol i l'inici del capítol
trenta de l'Exode: «De altari thymiamatis. Facies quoque altare ad odolendum
thymiama...» per «Construcció de l'altar dels perfums. Faràs un altar on fumegi
encens...»; el subtítol que precedeix l'apartat 22 d'aquest capítol: «De oleo
unctionis et de thymiamate» per «L'oli per a la unció»; i els apartats 34-35:
«Dixitque Dominus ad Moysen: (...) faciesque thymiama compositum...» per
«Javhè va dir a Moisès: (...) faràs un perfum...». Així, doncs, els fragments
reportats més amunt —alguns a Lo Cartoixà i només un a l'Espill— contenen les
dues úniques documentacions catalanes conegudes de tal terme i, doncs, res no
fa pensar que hi hagi estat mai d'ús general.
11
Els versos de l'Espill que diuen: «cateminant / e batejant» (vs. 38533854) varen ser interpretats per Roc Chabàs (1905: 307) així: «cateminant,
palabra que al parecer formó Roig de catecúmeno, en vez de catequisant, o sea
la catequesis, parte de la ceremonia del bautizo en que se exorcisa y unge al
niño con óleo de catecúmenos. Cateminant por catecumenant» i aquesta
encertada interpretació ha estat repetida per l'Alcover-Moll i per Ramon Miquel i
Planas. En aquest cas, la bona intuïció de Chabàs resolgué satisfactòriament la
lliçó d'aquests versos, que concorden, una vegada més, amb un passatge de Lo
Cartoixà, on apareix el mateix emparellament lèxic i la mateixa explicació: «Lo
baptisme del Baptista preparava al sagrament del baptisme, axí com fa lo
cathasisme per als qui vénen al baptisme. Cathesisme instrucció significa, que
vol dir que sien primer instrohits que no reben lo baptisme; y per ço per los
infants los padrins responen. Diu sant Remigi: lo baptisme de Joan portava figura
dels cathecumines, que vol dir de aquells qui vénen al baptisme hi ans en la fe
los instroheixen perquè dignament lo reben; axí Johan los juheus batejava...»
(Primer, c. 17). Així, doncs, Lo Cartoixà, amb explicació detallada, i l'Espill, amb
expressió concisa i retallada, són els dos únics textos catalans coneguts on
trobem aquest parell lèxic amb la corresponent relació semàntica, explícitada en
el primer cas i sinòptica en el segon.
En parlar del gran incendi de València de l'any 1446, l'autor de l'Espill, per
boca de Salomó, explica que Déu el volgué sufocar en atenció a les pregàries del
poble i hi afegeix un escurs, ben transcrit entre parèntesi, tot citant el precedent
de la Nínive bíblica: «Déu, soplicat, / per tants pregat / (com li plagué / de
Ninivé, / ab en Jonàs), / per ço romàs / tot no's cremà» (vs. 7567-73).
Aquesta menció podria ser un reflex de la que s'hi fa a Lo Cartoixà, on llegim un
escurs semblant al mig dels comentaris a la paràbola referent a «la dificultat e
impossibilitat que lo rich en lo Regne del Cel entre»: «Serà en aquell dia juhí de
comparació, del qual lo Senyor parla quant diu: "Levar-s'an los de Ninivé en lo
juhí e condempnaran los juheus" Vol dir que'ls mostra condempnats: que ells,
sens ley e gentils, a la preycació de Jonàs feren penitència e los juheus mataren
lo seu Rey Messies, Déu, home e profeta» (Tercer, c. 11). En un cas i en l'altre,
a més de les concordances temàtiques i lèxiques, es tracta d'una mateixa
referència bíblica —l'acolliment per Déu dels de Nínive perquè varen creure en
Jonàs—, introduïda igualment com a falca erudita en ambdós textos.
Que la recreació literària d'un determinat passatge evangèlic sigui
concordant en obres que rememoren la vida de Crist és una cosa previsible i no
sorprenent, però que aquesta concordança arribi fins als extrems d'usar uns
mateixos recursos temàtics i expressius, que no procedeixen dels Evangelis, és
12
un fet que evidencia una relació directa entre les dues obres contrastades, en
absència d'una tercera obra anterior que hom pugués acreditar-ne com a font
concreta (per a font genèrica, ja hi són els Evangelis). Això s'esdevé, per
exemple, en la narració de l'entrada de Jesús a Natzaret, el diumenge dit de
Rams, que a l'Espill apareix així: «Humil entrà, / no ab rigor, / mas ab amor,
/ simplicitat, / benignitat; / no fastuós, / mas poderós / senyor regnant: /
rei no portant / davant bandera / ni gent guerrera / entorn armada, / la
spada alçada, / pali brocat, / carro daurat, / alt, triumfal, / ceptre real, /
corona, anell, / ni lo mantell / frederical, / sense fiscal, / procurador, /
posentador / ni alguazir / sens sons clangir / d'anafils, trompes / (tals reals
pompes / als reis tirans, / gentils, profans, / del món llexant); / no
cavalcant / cavall cosser, / mas en somer; / no en rossí, / mas en pollí /
no gens domat / ni aveat / a dur cabestre: / anava en destre; / mai portà
càrrega, / feltre ni màrrega / sobre los rebles; / los seus dexebles, / en lloc
de bast, / sense contrast / se concordaren, / dotze hi posaren / los seus
mantells; / segut sobre ells, / rei mansuet, / sobre l'asnet / fill de
femella, / l'asna aquella / que fon trobada / al peu lligada / a un pinell, /
prop lo castell» (vs. 13082-138), en estreta concordança amb Lo Cartoixà on,
al bell mig de la seva prolixa prosa, farcida de reiteracions, derivacions
teològiques i citacions patrístiques, figuren els mateixos trets narratius i les
mateixes formes expressives. Així, al capítol vint-i-quatre del llibre tercer: «Del
seure del senyor sobre lo pollí e sobre la somera», llegim que Jesús fa la seva
«real entrada» a Jerusalem com a «mansuet rey e senyor», «Rey humil,
mansuet, benigne», que «no ve en superba pompa, per la qual sia odiós als
pobles, mas ve en mansuetut benigne, per a tots los seus amable», «no ve
aquest Rey messies a tu [Jerusalem] axí com los altres reys (...). Aquest
mansuet e benigne a tu se presenta rey teu no estrany...», «no sobre los
aspres cavalls (...) cavalca», «no seu en trihumfal carro, vestit de preciosa
porpra, no ve sobre cavall brau ferosce, qui al so de trompetes se alegra
quan de batalla senyalen (...), no porta gent d'armes de la sua guarda, mas
porta rams florits de olivera, significant pau, amor e concòrdia»; així mateix, hi
llegim que Jesús demana als deixebles: «anau al castell (...), a la entrada de la
porta trobareu una somera ab lo pollí sobre lo qual no ha cavalcat
alguna persona. Aquí estaven ligats...», els deixebles «trobaren la somera
ab son fill lo pollí» i «anaren los dexebles (...) e portaren la somera e lo
pollí e posaren sobre ells los seus mantos e feren sobre ells lo senyor
seure», puntualitzant que eren «los mantos e vestidures dels apòstols», la
qual cosa concorda amb els dotze mantells de què parla l'Espill. Així, doncs,
«com a Rey entrà», «mansuet sient sobre una somera e sobre lo pollí,
fill de aquella», el qual pollí no estava «acostumat de portar càrrega (...)
ni portava cabestre». Lo Cartoixà també és recurrent, com l'Espill, en
13
l'explicitació del contrast entre vanaglòria i humilitat: «No legim que'l senyor haja
cavalcat sinó en ase, no en cavalls, palafrens ni mules», «entra en la ciutat
superba, en fama tan celebrada, cavalcant sobre dos animals dejectes, no ab
frens daurats, guarnicions e paraments pomposos, mas ab hun miserable
cabestre e pobra albarda», etc.; resulta revelador, doncs, que aquest contrast
es resolgui mitjançant les mateixes oracions adversatives —de la forma: «no...,
mas...»—, amb els mateixos referents conceptuals i lèxics, tres vegades a Lo
Cartoixà i quatre a l'Espill.
D'altra banda, el fet que l'Espill expliciti que Jesús va cavalcar sobre dos
juments, mare i fill, és un detall important per a il.lustrar la relació amb Lo
Cartoixà, ja que en aquesta obra se'n fa, d'això, tota una explicació sociològica i
lingüística, amb la corresponent derivació teològica: «Segué, doncs, lo senyor
sobre lo pollí e la somera, acabant lo que havia dit lo profeta; primerament,
sobre la somera, aprés, sobre lo pollí, lo qual, no acostumat de portar càrrega,
quiet ni segur no stava perquè algú en ell cavalcat no havia. E per ço lo mansuet
senyor tornà a seure sobre la somera, acostumada al jou de la càrega. Figurava
la somera lo judaich poble, que davall la càrega de la ley molt temps havia que
treballava hi encara la major part d'ells tenien de pecats pesada albarda hi de
greus culpes ligats estaven. Lo pollí, poble gentil significa, qui al jou de la ley no
fon subjecte ni portava cabestre de doctrina que'l ligàs... (...). Sant Matheu, que
scriví en ebraych y al judaych poble, scriví del pollí e de la somera. Lo altres
evangelistes, que en grech y als gentils principalment escrigueren, de la somera
callen e del pollí escriuen. E axí, alguna contradicció entre'lls no's troba: que los
huns suplexen lo que los altres callen». L'Evangeli de Mateu (21.1-7),
efectivament, fa referència a la somera i al pollí, però hi són absents tot
d'aspectes comuns a Lo Cartoixà i a l'Espill, com ara que el pollí fos fill de la
somera, que mai no portava cabestre, que eren a la porta d'un castell, que Jesús
els cavalcà tots dos..., a més dels elements de contrast amb aquella entrada
humil a Jerusalem (cavall, carro triumfal, gent d'armes, trompes, reals pompes,
etc.). Així, doncs, la font comuna de Mateu —i els altres evangelistes, encara
menys— no explica les identitats existents entre Lo Cartoixà i l'Espill. A més, hi
ha l'alegoria de la somera, també coincident en ambdues obres, ja que Lo
Cartoixà, com hem vist suara, la fa representant de «lo judaich poble»: «Figurava
la somera lo judaich poble, que davall la càrrega de la ley...» i, en un altre lloc:
«La somera, lo poble judaich significa, carregat de la ley en multiplicats
manaments», en concordança perfecta amb uns versos posteriors de l'Espill, on
es diu de la somera que «de la cansada / e cancel.lada / llei d'escriptura / era
figura» (vs. 13229-32). Subratllem-hi, encara, en l'esment comú al «castell»,
que no és de procedència evangèlica, que Lo Cartoixà diu que el tal castell «era
congregació de celerats mals hòmens, entre si discordes, armats com en lo
14
castell de armes de malícia» i que l'Espill afirma que estava «ple d'almugaves / e
de gens braves, / moltes squadres, / cullerats, lladres, / saltejadós / e robadós»
(vs. 13139-44). La relació hi és evident i no n'hi ha font comuna coneguda.
En la part teologal del sermó de Salomó, al llibre tercer de l'Espill, llegim
uns versos referents a tres episodis de la vida de l'Església, que fan així: «los
dotze mots / dictats per tots / los majorsdòmens, / apòstols, pròmens / de
l'apostòlica, / una, catòlica / e santa Sgleia. / No segons creia / lo Manicheu, /
contra qui's feu / credo novell / e un consell / sant e consult. / Quicunque
vult , / per Atanàs, / a bon compàs / fet gentilment, / diu verament / lo que's
deu creure» (vs. 14901-14919). Ramon Miquel i Planas comentà els darrers
versos amb la següent nota: «Quicumque vult sabus esse..., paraules inicials del
Símbol de Sant Atanasi, que la Iglésia ha posat en el seu rés canònich y que's
recita en algunes domíniques de Postpentecostès y en la festa de la Santíssima
Trinitat». Doncs bé. Vegem com, a Lo Cartoixà, una vegada més, es troba
l'explicació cabal de tot això: «són tres los címbols que la Sgleya celebra. Vol dir
címbol una compendiosa col.lecció dels articles que per a la nostra sancta fe són
necessaris. Lo primer címbol és dels apòstols. Lo segon és del niçeno concili.
Lo terç, lo de Athanasi. Que són lo Credo menor, lo Credo major e lo
Quicumque vult . Lo primer feren los apostols (...) i és lo fonament de la
sacrosancta fe cathòlica: foren dotze los il.luminats gloriosos apòstols que
aquest címbol ordenaren e axí contam de nostra fe dotze articles...» (Quart, c.
26). La relació existent entre aquests dos textos catalans del segle XV, de Lo
Cartoixà i de l'Espill, és innegable, tant per l'ordenació dels temes com per les
concordances lèxiques: els «dotze mots» dels «apòstols» són els «dotze articles»
dels «apòstols»; el «credo novell» fet en un «consell sant e consult» es correspon
amb «lo credo major» del «niçeno concili»; i, en tercer lloc, la referència comuna
al símbol dit de Sant Atanasi, Quicumque vult, és diàfana. Difícilment podria
explicar-se tot això mitjançant una vaga apel.lació a una indeterminada font
comuna.
Manes o Mani, fundador de la secta dels maniqueus (Pèrsia, segle III), va morir en
l'any 274, per ordre de Behram.
Primer Concili de Nicea (325), promogut per Constantí contra l'arrianisme. S'hi
redactà el Símbol de Nicea.
Segon Concili de Nicea (787), contra els iconoclastes.
Atanasi (296-373), patriarca d'Alexandria (entre 328 i 373, amb interrupcions),
fou l'opositor més important de l'arrianisme.
"Símbol de sant Atanasi". Compendi de les dotze doctrines sobre la Trinitat i la
transubstància establertes pel Concili de Calcedònia (451). Erròniament atribuït
a sant Atanasi, es va adoptar a Hispània per combatre l'arrianisme dels visigots.
15