interculturalidad y ciencias interculturalidad y ciencias

Perspectivas de la educación intercultural desde la antropología y la arqueología
A partir del año 1990 comenzó en la carrera de Historia del Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González un interés especial
por los estudios andino-altiplánicos. Esto sucedió al compás -quizá- de
la Globalización y el proceso de etnogénesis que se verificó en todas
partes. A ello hay que sumar, por una parte, las circunstancias históricas (una década de democratización de la Argentina, la re-estructuración de la participación política en las instituciones de Educación
Superior, nuevas elaboraciones curriculares en la formación de docentes, nuevas leyes educativas, debates sobre el patrimonio cultural y las
identidades latinoamericanas) y, por otra parte, las nuevas subjetividades (viajar de manera concientizada como una nueva aspiración individual, nuevos derechos culturales, revisión de la historia reciente,
nuevas corrientes historiográficas y antropológicas basadas en el reconocimiento del derecho a la diversidad y la necesidad de fundamentarla en sus tradiciones y particularidades, facilidades nuevas para publicar por el cambio en los soportes de edición como los electrónicos, la
generalización de las computadoras personales y la construcción de
páginas web de fácil acceso entre otros factores). Todos estos componentes promovieron la formación de grupos de estudio a partir de las
cátedras de la formación de grado.
Ése fue el nacimiento del Centro de Investigaciones Precolombinas,
del Seminario Itinerante Los Andes antes de los Inka, de las visitas a los
centros de estudios especializados de Perú y Bolivia, de los contactos y
conferencias con arqueólogos y antropólogos de esos países hermanos, de los Voluntariados en Trujillo, de las navegaciones hacia los pueblos nativos de la Amazonía de Loreto en el Perú. En fin, de una aventura humana modelada por la amistad, la admiración, los afectos, las
discusiones, los talleres metodológicos, las bús-quedas bibliográficas,
los Coloquios y Seminarios Binacionales, el aliento, las partidas, los
retornos, los trabajos, las ediciones de libros, la página web, la Revista
Anti, los boletines, la oportunidad única de mirar, de investigar y de
experimentar la maravillosa generosidad del Instituto Nacional de
Cultura y de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.
Esta historia compartida se materializa, una vez más, como ya se va
haciendo costumbre, en la publicación de una obra que reúne las conferencias y ponencias presentadas en el marco del Quinto Coloquio Binacional Argentino-Peruano, realizado en Buenos Aires durante el
transcurso del año 2010. Como en los libros anteriores, esperamos que
este esfuerzo de todos contribuya a la divulgación del conocimiento
que construimos.
INTERCULTURALIDAD
Y CIENCIAS
experiencias desde América Latina
ACTAS DEL V COLOQUIO BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO
María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,
Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
(Editores)
Centro de Investigaciones Precolombinas
María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,
Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
(Editores)
INTERCULTURALIDAD Y CIENCIAS:
EXPERIENCIAS DESDE AMÉRICA LATINA
María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,
Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
(Editores)
•
INTERCULTURALIDAD Y CIENCIAS:
EXPERIENCIAS DESDE AMÉRICA LATINA
Centro de Investigaciones Precolombinas
Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González
Primera edición, 2012.
Interculturalidad y ciencias: experiencias desde América Latina. / María Teresita de
Haro … [et.al.]. – 1a ed. – Buenos Aires : Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín
V. González, 2012.
300 p. : il. ; 24x17 cm.
ISBN: 978-987-26855-3-9
1. Antropología. 2. Arqueología. 3. Patrimonio. I. de Haro, María Teresita.
CCD 306
Fecha de catalogación: 01/02/2012.
Revisor de edición: María Andrea Runcio.
Diseño y diagramación: Odlanyer Hernández de Lara.
Distribuidoras: Ana María Rocchietti y María Victoria Fernández.
Figura de tapa y contratapa: colaboración de Manuel Ruesta.
ISBN: 978-987-26855-3-9
Centro de Investigaciones Precolombinas.
Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González.
Ayacucho 632. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.
Telf. (54 11) 4305-5282.
E-mail: anticip@yahoo.com.ar
Web: www.anticip.com.ar
IMPRESO EN ARGENTINA / PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depósito que marca la ley 11.723.
Presidentes Honorarios
Francisco Velasco
Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González, Buenos Aires, República Argentina
Enrique Sánchez Maura
Instituto Nacional de Cultura – Dirección Regional de Cultura de La Libertad, República del Perú
Antonio Pasquel Ruiz
Universidad Nacional de la Amazonía Peruana, Iquitos República del Perú
María Teresita de Haro
Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina
Directores Académicos
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Instituto Nacional de Cultura – Dirección Regional de Cultura de La Libertad, República del Perú
José Díaz Heredia
Universidad Nacional de la Amazonía Peruana, Iquitos, República del Perú
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Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina
Coordinadora Institucional
María Victoria Fernández
Centro de Investigaciones Precolombinas
Secretario General
César Borzone
Centro de Investigaciones Precolombinas
Secretaria
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Centro de Investigaciones Precolombinas
Prosecretaria
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Centro de Investigaciones Precolombinas
Tesorero
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Centro de Investigaciones Precolombinas
Protocolo
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Centro de Investigaciones Precolombinas
Difusión y Prensa
Coordinación General
Odlanyer Hernández de Lara
Cuba Arqueológica
Delegaciones Regionales
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Graciana Pérez Zavala (Río Cuarto, Argentina)
Comité Científico
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Universidad Nacional de la Amazonía Peruana
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I. S. P. Dr. “Joaquín V. González”
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Instituto de Estudios de Patrimonio Cultural (IESPAT), Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, Presidente del Directorio de Cultura, Patrimonio y Desarrollo Consultores –
CPD Consultores
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I. S. P. Dr. “Joaquín V. González”
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Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
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Centro de Investigaciones Precolombinas
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Centro de Investigaciones Precolombinas
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Coordinadores de Mesas de Diálogo
César Borzone, Yanina Aguilar, María Salbitano, Claudia Varela, María Andrea Runcio,
Sebastián Cohen, Martín Cifuentes, Odlanyer Hernández de Lara, Alicia Campos, Rubén
Blanco, Graciana Pérez Zabala
Auspicios
Secretaría de Cultura de la Presidencia de la Nación
Dirección Regional de Cultura La Libertad / Ministerio de Cultura
Centro de Arqueología Urbana, Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo,
Universidad de Buenos Aires
Centro de Estudios de Arqueología Histórica. Universidad Nacional de Rosario
Centro de Estudios en Arqueología Subacuática Argentina. Facultad de Humanidades y
Artes. Universidad Nacional de Rosario
Centro de Estudiantes de Arqueología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad
Nacional de Trujillo
Centro de Investigaciones Arqueobiológicas y Paleoecológicas Andinas
(ARQUEOBIOS)
Departamento de Arqueología. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad
Nacional de Rosario
Instituto Pedagógico de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Villa María
Instituto SIAN (Trujillo, Perú)
Programa Internacional Biblioteca de la Voz (Perú, Argentina, EE.UU.)
Taller de Etnohistoria de la Frontera Sur (TEFROS)
Interculturalidad y ciencias
PRESENTACIÓN
A
partir del año 1990 comenzó en la carrera de Historia del Instituto Superior del
Profesorado Dr. Joaquín V. González un interés especial por los estudios andinoaltiplánicos. Esto sucedió al compás -quizá- de la Globalización y el proceso de
etnogénesis que se verificó en todas partes. A ello hay que sumar, por una parte, las circunstancias históricas (una década de democratización de la Argentina, la re-estructuración
de la participación política en las instituciones de Educación Superior, nuevas elaboraciones curriculares en la formación de docentes, nuevas leyes educativas, debates sobre el patrimonio cultural y las identidades latinoamericanas) y, por otra parte, las nuevas subjetividades (viajar de manera concientizada como una nueva aspiración individual, nuevos
derechos culturales, revisión de la historia reciente, nuevas corrientes historiográficas y antropológicas basadas en el reconocimiento del derecho a la diversidad y la necesidad de
fundamentarla en sus tradiciones y particularidades, facilidades nuevas para publicar por el
cambio en los soportes de edición como los electrónicos, la generalización de las computadoras personales y la construcción de páginas web de fácil acceso entre otros factores).
Todos estos componentes promovieron la formación de grupos de estudio a partir de las
cátedras de la formación de grado.
Ése fue el nacimiento del Centro de Investigaciones Precolombinas, del Seminario
Itinerante Los Andes antes de los Inka, de las visitas a los centros de estudios especializados
de Perú y Bolivia, de los contactos y conferencias con arqueólogos y antropólogos de esos
países hermanos, de los Voluntariados en Trujillo, de las navegaciones hacia los pueblos
nativos de la Amazonía de Loreto en el Perú. En fin, de una aventura humana modelada por
la amistad, la admiración, los afectos, las discusiones, los talleres metodológicos, las búsquedas bibliográficas, los Coloquios y Seminarios Binacionales, el aliento, las partidas, los
retornos, los trabajos, las ediciones de libros, la página web, la Revista Anti, los boletines,
la oportunidad única de mirar, de investigar y de experimentar la maravillosa generosidad
del Instituto Nacional de Cultura y de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.
Esta historia compartida se materializa, una vez más, como ya se va haciendo costumbre, en la publicación de una obra que reúne las conferencias y ponencias presentadas
en el marco del Quinto Coloquio Binacional Argentino-Peruano, realizado en Buenos Aires
durante el transcurso del año 2010. Como en los libros anteriores, esperamos que este
esfuerzo de todos contribuya a la divulgación del conocimiento que construimos.
Los editores
Centro de Investigaciones Precolombinas | 11
CONFERENCIAS MAGISTRALES
Interculturalidad y ciencias
EL FORMATIVO EN LOS ANDES DEL SUR: LA INCORPORACIÓN DE
LA OPCIÓN PRODUCTIVA
Daniel E. Olivera
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)-INAPL y
Universidad de Buenos Aires.
deolivera@gmail.com
RESUMEN
El poblamiento humano en el Área Andina Centro Sur (NOA, Norte de Chile y sur de
Bolivia) se remonta a ca. 10.000 años atrás. Durante ca. 6.000 años, la economía de los
grupos humanos estuvo orientada a la caza y recolección de plantas y animales silvestres.
Esto no significa uniformidad en el tiempo y el espacio ya que las sociedades tuvieron diferencias regionales y produjeron cambios importantes a lo largo del proceso, que abarcaron
todos los aspectos de la sociedad: economía, tecnología, organización social y simbolismo.
El más notable de estos cambios es el que a partir de unos 5000/6000 años atrás lleva a la
incorporación del pastoreo de camélidos y la agricultura, a partir de un proceso de domesticación de animales y plantas.
El incorporar esta opción productiva no significa solamente cambios en la economía y la
dieta, sino que implica un profundo cambio organizacional en la sociedad reflejado en modificaciones en los patrones de movilidad y uso del espacio, nuevas tecnologías, modificar
pautas de organización social y política, cambios profundos en la cosmovisión mítico/simbólica e, incluso, repercusiones biológicas que inciden en la reproducción y el metabolismo
de los grupos humanos y sus individuos.
Estos procesos derivarán en un nuevo tipo de sociedad que, en general, se ha denominado
Formativa, trasladándose este término al período cronológico donde se desarrollaron. Sin
embargo, el Formativo es un concepto complejo que ha llevado a los investigadores a discutirlo profundamente y los ha dividido muchas veces en cuanto a su significado. En esta
conferencia discutiremos las implicancias del concepto de Formativo para intentar comprender uno de los procesos más trascendentes de la arqueología de los Andes.
Palabras clave: Formativo, Andes del Sur, opción productiva, agropastoralismo, complejidad.
ABSTRACT
Human colonization of the south-central Andean Area (Northeastern Argentina, Northern
Chile and Southern Bolivia) dates back to c. 10,000 years ago. For c. 6,000 years, the
livelihood of human groups focused on hunting and gathering of plants and wild animals.
Nevertheless, this does not imply uniformity in space and time given that regional differrences cut across these groups, producing important changes along the way that in turn
affected all aspects of society: economy, technology, social organization and symbolism.
The most graphic of these changes occurs around 5,000-6,000 ago with the adoption of
camelid herding and agriculture through the process of the domestication of animals and
plants.
The adoption of this productive option does not only signify changes in the economy and
diet, but also underpins a profound organizational shift in the society, reflected in the
modification of mobility patterns and use of space, new technologies, alterations to aspects
of social and political organization, profound changes in mythic/symbolic cosmovision, and
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Daniel Olivera
including also biological repercussions that affected the reproductive and metabolic states
of these human groups and its individuals.
These processes usher to a new type of society that in general terms is known as the Formative, term which in turn is used to designate the period in which these societies develop.
Nevertheless, the Formative is a complex concept that has led to deep discussions by investigators divided as to what the term means. In this conference we discuss the implications
of the Formative concept thereby attempting to understand one of the most transcendental
processes in Andean archaeology.
Key words: Formative, Southern Andes, productive option, agro-pastoralism, complexity.
INTRODUCCIÓN
E
ste trabajo es consecuencia de la invitación, la cual agradezco enormemente, a dictar
una conferencia en el marco del V Encuentro Binacional Argentino-Peruano realizado en octubre del año 2010. En esta conferencia discutimos las implicancias del
concepto de Formativo a través de sus contenidos teóricos pero también apoyándonos en el
registro arqueológico disponible, para intentar comprender uno de los procesos más trascendentes de la arqueología de los Andes. Cuando se nos ofreció publicar los resultados de
esa conferencia me pareció una oportunidad de realizar algunas reflexiones sobre las implicancias del término Formativo, en particular en la denominada Área Andina Centro-Sur.
Antes que nada deseo hacer unas imprescindibles aclaraciones. En primer lugar
debo aclarar que, tratándose de una conferencia, muchas de sus ideas ya fueron desarrolladas anteriormente en trabajos previos (ver, p.e., Olivera 1988, 1991, 1997, 2001; Olivera y
Podestá 1993; Olivera y Vigliani 2000/2002; Olivera y Grant 2009). Sin embargo, se
incluyen algunas nuevas reflexiones y datos que pueden tener interés para diferentes colegas. Por otra parte, no pretendo, en especial por razones de espacio, producir un análisis
exhaustivo de toda la bibliografía y el registro disponible, sino solamente contribuir a la
discusión de uno de los más importantes momentos en el desarrollo de las sociedades que
poblaron los Andes. Por ello, debo disculparme por las inevitables omisiones que puede
contener este manuscrito, pero creo que puede resultar útil para enmarcar nuevamente la
discusión respecto del tema.
El poblamiento humano en el Área Andina Centro Sur (NOA, Norte de Chile y sur
de Bolivia) se remonta a ca. 10.000 años atrás. Durante este dilatado proceso las sociedades
humanas enfrentaron sucesivos cambios ambientales, algunos singularmente rigurosos, que
impactaron en su paisaje cultural y particularmente en la disponibilidad y distribución de
los recursos para su subsistencia.
Durante ca. 6.000 años, el registro arqueológico parece concordar que la economía
de los grupos humanos estuvo orientada a la caza y recolección de plantas y animales silvestres. Por supuesto, esto no significa uniformidad en el tiempo y el espacio ya que las
sociedades tuvieron importantes diferencias regionales y produjeron cambios notables a lo
largo del proceso (ver, p.e., Nuñez et al. 2002, 2005; Aschero 2000; Santoro et al. 1991;
Yacobaccio et al. 1994; entre muchos otros). Estos cambios y diferencias abarcan todos los
aspectos de la sociedad: economía, tecnología, organización social y simbolismo. Pero, el
más notable de estos cambios es el que a partir de unos 5000/6000 años atrás lleva a la
incorporación del pastoreo de camélidos y la agricultura, a partir de un proceso de domesticación de animales y plantas o de la incorporación de especies domesticadas provenientes
de otras regiones.
16 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
El incorporar esta opción productiva no significa solamente introducir cambios en
la economía y la dieta, sino que implica un profundo cambio organizacional en la sociedad
reflejado en modificaciones en los patrones de movilidad y uso del espacio, nuevas tecnologías, diferentes pautas de organización social y política, cambios profundos en la cosmovisión mítico/simbólica e, incluso, repercusiones biológicas que inciden en la reproducción y
el metabolismo de los grupos humanos y sus individuos.
Estos procesos derivarán en un nuevo tipo de sociedad que, en general, se ha denominado Formativa, trasladándose este término al período cronológico donde se desarrollaron. Sin embargo, el Formativo es un concepto complejo que ha llevado a los investigadores a discutirlo profundamente y los ha dividido muchas veces en cuanto a su significado.
EL TÉRMINO FORMATIVO: UN POCO DE HISTORIA
El término Formativo se acuñó y expandió entre 1940 y 1960, originalmente referido a una concepción cronológica relativa referida a una secuencia tipológico-estilística de
estilos cerámicos con criterios taxonómicos. Luego fue extendido y ampliado a otros materiales arqueológicos, para finalmente incluir contextos complejos relacionados a sociedades
con agricultura y emergencia de la complejidad social. Usualmente se le otorgó criterios de
período cronológico o etapa/estadío cultural, especialmente en la arqueología del Perú. En
cambio, en México el término alcanzó escasa difusión y generalmente asociado a sociedaddes o épocas del final del Arcaico, previo a lo Olmeca (ver Bueno Mendoza 1998 para una
interesante revisión histórica de la aplicación del término en los Andes Centrales).
Ya en 1948 William D. Strong lo utiliza en su Memoria sobre el Proyecto del
Valle del Virú como parte de un esquema cronológico de los materiales, mientras en 1952
junto a C. Evans lo incorpora a una estratigrafía cultural. También en 1948 G. Willey lo
asocia en un esquema de periodificación al Horizonte Chavín. En 1955, en el esquema derivado del famoso Simposio Mundial acerca de las civilizaciones con regadío, a continuación
del Período Agrícola Incipiente se incorporan dos estadíos: Formativo Temprano y Tardío.
En 1953 Richard Schaedel asocia el término a la agricultura y la cerámica en un trabajo
sobre Chavín y Cupisnique, lo cual perduraría en el tiempo aún hasta nuestros días. Sin
embargo, persiste en muchos casos su asociación a estilos cerámicos tempranos o pretiahuanacos y como relacionado al Período Cerámico Inicial y al Horizonte Temprano en el
conocido esquema de Horizontes y Períodos propuesto por J. Rowe.
En general, el término se incorpora con criterios positivistas evolucionistas, uni o
multilineales, o bien en marcos más difusionistas como el de Meggers, Evans y Estrada
para el Ecuador con el descubrimiento de la temprana cerámica de Valdivia.
Podemos observar que el término fue popularizado por G. Willey y P. Phillips
(1958: 146). Para esos autores, como para la mayoría de los que aplicaron el término, el
Formativo identificaba un estadío, dentro de una secuencia histórico-cultural areal o
regional, definido por un determinado contexto, entendido como un conjunto integrado de
rasgos culturales. Esto se refería a sociedades aldeanas sedentarias sostenidas por una economía productiva, fundamentalmente la agricultura, con tecnología cerámica y la incorporación de las primeras estructuras templarias.
En los Andes Centro Sur, especialmente en Argentina, se populariza a partir de los
trabajos de A. Rex González desde la década del ´50 y, especialmente, durante los ´60 y
´70 (González 1955, 1961/64, 1963; González y Pérez 1966, entre otros). El criterio estaba
emparentado directamente con el marco histórico-cultural norteamericano y, si bien consideraba el paquete completo de rasgos (patrón de asentamiento sedentario en aldeas, agricultura, cerámica y manifestaciones templarias), hacía especial énfasis en la alfarería como
Centro de Investigaciones Precolombinas | 17
Daniel Olivera
rasgo clave. Posteriormente, V. Núñez Regueiro (1974) utilizará el término más ligado a las
proposiciones teóricas de la denominada Arqueología Social (Lumbreras 1969, 1974),
basándose en la identificación de modos de producción según criterios del materialismohistórico.
Por su parte, Raffino (1991) lo define desde el evolucionismo cultural como un
período caracterizado por una organización socio-política tribal, de sociedades comunitarias
sedentarizadas en poblados estables y productoras de energía (agricultura y ganadería), que
suceden gradualmente a los grupos nómades más móviles y dependientes de la caza y la
recolección exclusivamente.
Desde entonces y hasta la actualidad el término fue profusamente utilizado en la
arqueología andina aplicado tanto a períodos cronológicos, etapas culturales o sociedades
agro-pastoriles de muy diferente tipo. El problema se fue complicando a partir, no solo de
la comprensión de la complejidad de Chavín, sino de la aparición de numerosas evidencias
de sociedades de fines del Arcaico peruano altamente complejas social y tecnológicamente
(ejemplos de La Galgada, El Paraíso, Kotosh), muchas de ellas acerámicas y/o sin evidencias de agricultura o pastoreo pero con un grado importante de sedentarización (Playa Culebras y otros sitios de la costa del Perú).
Es oportuno aclarar que, en forma más o menos explícita, la intención de reinterpretar el uso del término Formativo aparece en diversos trabajos a partir de fines de la década del '60 (ver, p.e., Flannery Ed. 1976).
Anteriormente (Olivera 1988) expuse mi intención de considerar el término Formativo no en referencia a un Período o Estadío cultural, sino para definir un tipo de sociedad que maneja un conjunto de estrategias adaptativas determinadas. Esto significaba apartarse del criterio tradicional en el uso del término y darle una connotación más amplia desde
el punto de vista cronológico.
Sin embargo, se debe tener en cuenta que tanto mi propuesta, como la de Flannery
y otras similares, están relacionadas a un cierto sincronismo funcional en la utilización del
término. Es decir que apuntan más a describir el funcionamiento de un grupo social en un
determinado momento más que a explicar los orígenes y el proceso que derivaron en la
situación particular descripta. En otras palabras, el término Formativo en esta concepción
conserva una cierta tendencia adaptacionista y se aparta de los criterios históricos y procesuales.
En consonancia parcial con estas ideas, Tarragó (1996) propone despojar al concepto de Formativo de su connotación cronológica, asociándolo a un momento o época
donde el tipo de sociedad habitual implica vida sedentaria en aldeas, estrategias económicas
agropecuarias ya consolidadas, tecnologías básicas de uso cotidiano (entre ellas la cerámica) y una organización basada en unidades domésticas. Si bien el Formativo con estas
características sería propio de cierto período, conserva un criterio atemporal ya que puede
comenzar o extenderse en el tiempo según las regiones.
Más recientemente Korstanje (2005) trata de eludir los elementos culturalistas, que
asocia a las anteriores interpretaciones, y entiende el concepto como un evento de larga
duración que permite ver los procesos dialécticamente entre la continuidad y discontinuidad
histórica. Coloca el énfasis en la perspectiva agrícola como vía de acceso al problema
social, entendiendo al Formativo como período aldeano donde los campesinos serían los
principales actores sociales. Estos campesinos se caracterizarían por un sistema económico
con estrategias adaptativas agro-pastoriles, los elementos tecnológicos habitualmente asociados a este momento y una organización socio-económica de producción básicamente
comunitaria y poco jerarquizada. Esta idea incorpora aspectos de otras posiciones antes
mencionadas (González y Pérez 1966; Núñez Regueiro 1974; Olivera 1988; Raffino 1991;
18 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
Tarragó 1996), pero remarca que el concepto es específico en tiempo y espacio, sin continuar hasta la actualidad. Si bien la idea tiene aristas prometedoras, ya que se aparta del
criterio funcional y adaptacionista e incorpora una visión histórica más clara, presenta el
problema de que dentro del proceso social formativo en todas las regiones de los Andes no
siempre fue la agricultura, como veremos, ni el sedentarismo aldeano lo característico o
definitorio, como tampoco los tiempos en que este proceso se desarrolló.
Puedo decir en defensa de las posiciones más funcionalistas que cubren la alta
variabilidad observada en sociedades de este tipo y resulta un marco adecuado para separarlas de las estrictamente cazadoras-recolectoras y de las socialmente bien jerarquizadas y
políticamente más complejas. Por otra parte, aceptaría los profundos cambios producidos en
ciertos aspectos de la organización social que se ven reflejados en la esfera mítico/religiosa.
Así, en referencia a los Andes Centrales, La Galgada y Playa Culebras no presentarían problemas para ser incluidas en la categoría de Sociedades Formativas e, incluso, podría
incluirse con cierta reserva a los momentos tempranos de Chavín.
Si bien en los últimos años no se ha discutido demasiado el uso del término y sus
implicancias, se ha mantenido una clara intención entre los colegas de que era necesario
realizar una revisión y actualización crítica. Es interesante, por ejemplo, el aporte de Delfino et al. (2009) donde incluyen una revisión histórica y opinan “que la principal limitación del concepto fue aunar genéticamente las características de un modo de vida con un
compartimiento temporal rígido en una secuencia cultural o evolutiva” (op. cit.: 131).
Por su parte, Bueno Mendoza (1998) sostiene que en la arqueología peruana se ha
convertido en un término mecanicista, estanco, reductor, limitado y repetitivo, que ya no
debe seguir sosteniéndose y menos aún ligado a Chavín, dado el alto desarrollo social que
las últimas investigaciones le asocian a esta y otras sociedades tempranas. Propone, en todo
caso, limitar el término a momentos experimentales o iniciales del proceso y descenderlo en
el tiempo hasta los 4000 a 2000 años a.C. Incluso, apunta a que los procesos de finales del
Arcaico serían en realidad los verdaderos “Formativos” atendiendo a que son el momento
en que se configura una serie de incorporaciones tecnológicas y sociales que serán el
fundamento del complejo desarrollo cultural andino posterior.
Si bien la proposición del principal investigador de La Galgada suena un tanto
terminante no deja de ser seductora en ciertos aspectos. Cuando se pasa revista a las
evidencias del Arcaico Final se observan elementos sugestivos como la recurrente aparición
de estructuras templarias monumentales que, como La Galgada o El Paraíso, parecen haber
exigido cierto grado de acción social comunitaria. Estos sitios dedicados principalmente al
culto debían ser mantenidos con el aporte de grupos sociales que en muchos casos no
conocían aún la cerámica, que ya poseían algunos elementos de agricultura o pastoreo pero
que en la mayoría de los casos su economía era básicamente predadora (caza, pesca y recolección vegetal) y que seguramente habían modificado sus patrones de movilidad hacia un
mayor grado de permanencia en bases residenciales estables. La primera pregunta es, ¿qué
les falta a estos grupos para ser considerados Formativos?
Por otra parte, como veremos, en los Andes Centro-Sur no se observa un desarrollo arquitectónico tan espectacular pero también hay evidencias, como repasaremos posteriormente, de una creciente tendencia a incorporar estrategias productivas, a implementar
modelos de movilidad con mayor cuota de estabilidad en ciertos sitios e, incluso, evidencias
de mayor cohesión social. La segunda pregunta es, ¿son estos grupos equiparables a los del
precerámico tardío de los Andes Centrales o a la aldea de Real Alto (Lathrap et al. 1977) en
Ecuador?
En los Andes Centrales la aparición del fenómeno Chavín y, posteriormente, Moche parece separarse dramáticamente de las sociedades mencionadas para el Arcaico Final
Centro de Investigaciones Precolombinas | 19
Daniel Olivera
y el Cerámico Inicial. Pero, en los Andes del Sur la vida en aldeas con escasa evidencia de
jerarquización socio-política, economía agro-pastoril basada principalmente en unidades
domésticas y escasa arquitectura monumental comunitaria parecen persistir en muchos
casos hasta finales del primer milenio de nuestra era. En resumen, si el Formativo es el
momento inicial donde se experimenta e incorpora paulatinamente las estrategias productivas, se inician los primeros intentos de sitios de estabilidad anual modificando los modelos de movilidad anteriores y se producen los atisbos iniciales de acción comunitaria y agregación social, surge una tercer pregunta: ¿cómo debemos considerar a las sociedades surandinas entre los ca. 3000 y 1000 años AP?
Creo que en estas situaciones desiguales de los procesos regionales se encuentra la
esencia de la discusión y de nuestra confusión respecto de la implicancia del término Formativo. Los párrafos anteriores ponen en evidencia una gran variabilidad en los procesos y
sociedades tanto a nivel espacial como regional a lo largo de los Andes entre ca. 6000 y
1000 años AP, período en que se centra la discusión sobre la significación del término
Formativo. A continuación propondré reenfocar esta discusión, no pretendiendo llegar a
una respuesta absoluta y aceptable para todos los problemas de registro, sino a manera de
punto de partida de una discusión más profunda que sería interesante encarar en un futuro
próximo con los especialistas en el tema.
REENFOCANDO LA DISCUSIÓN
En mi opinión, existen ciertos elementos claves que deberían ser tomados en cuenta al momento de definir las implicancias del término Formativo de los cuales los más importantes, pero quizás no los únicos, serían:
1. El término fue aplicado indistintamente a un tipo de sociedad, a un período cronológico, a una etapa cultural, a un conjunto de estrategias adaptativas relacionadas con
la producción de alimentos, etc. Sin embargo, parece haber coincidencia entre los
investigadores en que no se debe aplicar a sociedades con alta jerarquización interna a
nivel social y manifiesta complejidad política. No se espera en las sociedades Formativas fuerte desigualdad de clases sociales, importante división de tareas manifestada
en grupos de actividad especializada, presencia de marcadas elites de poder con carácter hereditario, producción de excedentes a un nivel de economía de mercado o existencia de grupos militarizados de carácter formal y permanente. Es posible que algunos
de estos elementos puedan estar presentes en algunos casos, especialmente en un estado embrionario, pero nunca se espera que lo estén todos al mismo tiempo y de manera
integrada y/o dependiente.
2. El término Formativo está relacionado tanto al proceso que lleva desde las sociedades
plenamente cazadoras-recolectoras hasta las productoras de alimentos, como al resultado final del proceso que es un tipo de sociedad con una logística económica basada en
estrategias agrícolas y/o pastoriles. Pero, tanto el proceso como el tipo de sociedad resultante, implican mucho más que una mera cuestión económica sino que se involucran
la concepción de la territorialidad, la tecnología, la estructura social, las concepciones
simbólicas e, incluso, la propia biología de una población humana.
3. De acuerdo a las condiciones anteriores, se debe poner énfasis en la alta variabilidad de
situaciones posibles que se pueden haber producido, como de hecho ocurrió, en el
pasado de los Andes. Pero esto no debe llegar al extremo de desconocer la existencia
de analogías y relaciones de contacto entre los procesos. Las sociedades, como bien
sabemos no constituyen compartimentos estancos, sino que siempre se encuentran en
relación de interacción con otras sociedades similares o muy diferentes. Estas relacio20 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
4.
5.
6.
nes de interacción siempre afectan, en distinto grado y manera, a ambos grupos sociales.
Si bien no soy partícipe de las tipologías rígidas, es menester considerar su utilidad
como una herramienta que permite ordenar las evidencias y compararlas entre sí. Pero,
lo anterior no significa considerar que la tipología de las sociedades Formativas será en
sí misma el instrumento explicativo de la evolución y las conductas de las poblaciones
humanas en el pasado. También la tipología permite detectar qué casos y de qué modo
se apartan de lo general. Considero que el método de analizar cada caso solo en sí mismo no solo puede llevarnos a cierto antropocentrismo, sino hacernos caer en un peligroso particularismo.
El término Formativo fue y seguirá siendo utilizado desde diferentes perspectivas teóricas e, incluso, ideológicas. El pretender una asepsia teórico/ideológica para el término
no solo es una pretensión casi imposible, sino incluso contraproducente. Son esta variedad de posiciones teóricas las que, a mi entender, enriquece y favorece el desarrollo de
nuestra disciplina. Lo que si podemos intentar es buscar ciertas coincidencias formales
en la aplicación del término que no incorpore en su uso una intención explicativa de
carácter más antropológico. Apuntar en su uso más al donde, cuando y como, que al
porqué, dejando este nivel a las conclusiones de cada investigador. La proposición
puede parecer una postura ingenua, pero la creo probable y útil para eliminar ciertas
connotaciones que dificultan el acuerdo de cuales procesos y sociedades deben ser
considerados Formativos.
Parece probable coincidir que siempre que se aplica el término Formativo están implicados procesos de cambio que involucran las estrategias de explotación de recursos, los
sistemas de movilidad, la demografía y el tipo de ambiente en que viven las poblaciones humanas. La incorporación de estrategias productivas, un mayor grado de sedentarismo, nuevas formas de agregación social, innovaciones tecnológicas, nuevas manifestaciones rituales y simbólicas, son algunas de las manifestaciones del proceso que se
producen a partir de una necesidad de los grupos humanos. Estos últimos toman decisiones al interior de su sociedad y como respuesta a situaciones internas y externas que
las motivan. Si bien es posible que las personas cambien meramente por gusto, las
sociedades humanas tienden a ser conservadoras mientras las cosas funcionen bien.
Los cambios siempre implican nuevos problemas, circunstancias impredecibles, contradicciones internas, adaptaciones organizacionales, en resumen, enfrentar situaciones
de conflicto que pueden resolverse con mayor o menor costo para los involucrados. Por
lo tanto, el origen y dispersión del fenómeno Formativo en los Andes o del Neolítico
en otras partes del mundo fue, en mi opinión, consecuencia inevitable de la evolución
cuando se alcanzaron ciertas condiciones internas y externas en la historia de las poblaciones humanas. Tal vez esto explicaría porque involucró a la mayoría de esas poblaciones pero no necesariamente a todas.
CONCEPTUALIZACIÓN FORMAL DEL FORMATIVO
Intentaré en un breve resumen y a manera de punto de partida conceptualizar el
término Formativo siguiendo los elementos puntualizados en el apartado anterior. Pero previamente me gustaría agregar algo respecto de la oportunidad de mantener en uso este término para aplicarlo a otro tipo de marco explicativo y frente al nuevo registro que vio la luz
en los últimos veinte años, en particular el referido a los cazadores complejos del denominado Arcaico Tardío o Final. Ya he mencionado las reflexiones de Bueno Mendoza (1998)
Centro de Investigaciones Precolombinas | 21
Daniel Olivera
que me parecieron muy interesantes respecto de su renuencia al uso del término o de retrotraerlo en los Andes Centrales a un período anterior a los 2000 años a.C.
Sin tener, por el momento, una posición definitiva al respecto he preferido mantenerlo debido a que:
1- El término está ampliamente extendido y su uso es inmediatamente identificable con
un conjunto de elementos que caracterizan determinado tipo de sociedades: presencia
de agricultura u otra actividad de subsistencia comparable; patrones de asentamiento
con alto grado de sedentarismo (comúnmente identificado con la presencia de aldeas
estables); advenimiento de nuevas tecnologías (en particular, la alfarería); el desarrollo
de arquitectura ceremonial (Willey y Phillips 1958; Raffino 1977).
Más allá de los contenidos teóricos que pueden estar implícitos, los elementos
enunciados describirían, aunque de manera incompleta, los aspectos básicos de un tipo de
sociedad que puede o no corresponder a una cronología específica en el proceso cultural
del Nuevo Mundo. Dicho de otra manera, el concepto de Formativo despojado de su contenido temporal resulta aplicable a infinidad de sistemas culturales antiguos y contemporáneos. Pero, sin duda, se asocia especialmente al origen, evolución y características de las
más tempranas sociedades que incorporan estrategias agro-pastoriles en los Andes y es allí
donde adopta un sentido estricto.
2- El término da una idea clara de la aparición de cambios organizacionales en los sistemas culturales humanos, que están en la base del desarrollo de las sociedades protoestatales y estatales. Indica una situación en que se comienzan a establecer y afirmar
cambios decisivos en los sistemas de asentamiento-subsistencia de los grupos humanos. Es decir, a “formarse” nuevas cadenas de relaciones apuntaladas en la economía
de producción y el sedentarismo. Pero, también incluye una modificación más integral
de la sociedad que abarca las esferas sociales, políticas y simbólicas, que desembocará
posteriormente, de manera diversa según las regiones de los Andes, en el proceso de
complejización sociopolítica que desemboca en el “Estado Americano”.
3- No encuentro, por el momento, otro término que explicite claramente el conjunto de
variables involucradas en sociedades de este tipo. Es decir, un término que, etimológicamente, no represente una intención de otorgar mayor relevancia a alguna de las
variables (v.g., la económica) por encima de las otras, en la definición de la nueva
situación organizacional del sistema cultural.
No obstante lo apuntado, sería importante en el futuro establecer una discusión crítica que pueda arrojar mayor luz sobre el tema, analizando la conveniencia de mantener el
término o reemplazarlo por otro más adecuado.
Según lo que mencionara en el apartado anterior considero dos dimensiones distintas y complementarias para el término Formativo. La primera que hace referencia a un
tipo de sociedad y la segunda al proceso que lleva al establecimiento de este tipo de sociedades.
Así, para estas sociedades que han sido genéricamente denominadas Formativas,
consideramos este término no en referencia a un Período o Estadío cultural sino en relación
a un tipo de sistema de asentamiento y subsistencia que implica estrategias puntuales de
organización socio-económica basadas en prácticas productoras y básicamente sedentarias
(Olivera 1991, 2001, 2006). El lapso de tiempo más característico de estas sociedades en el
Área Andina Centro Sur, como veremos más adelante, abarca entre ca. 4000 a 900 años
A.P.
Por otro lado, la aparición de las sociedades Formativas se encuentra inmersa en
un proceso que se inicia algunos milenios antes, pero se debe resaltar que no en todas las
regiones el piso y techo del proceso es el mismo, ni las características que éste asumió son
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Interculturalidad y ciencias
idénticas. Las características ambientales tuvieron mucho que ver, por ejemplo, en si el
pastoreo o la agricultura fueron la estrategia productiva principal de la nueva logística
económica.
Asimismo, a lo largo del tiempo las sociedades Formativas evolucionan sufriendo
numerosos cambios que implican, necesariamente, un proceso de complejización creciente.
Este proceso abarca todas las esferas de la sociedad (económica, tecnológica, social, simbólica e, incluso, política), pero de manera diferente en cuanto a la incidencia principal de
cada una según cada determinado grupo humano.
En resumen, si bien podemos considerar al término Formativo en referencia a un
cierto tipo de sociedad también se encuentra relacionado a un proceso de transformación
que involucró a los grupos humanos andinos y que se habría iniciado hace unos 5000/6000
años atrás, aproximadamente, e incluso antes en los Andes Centrales.
Existen cuatro elementos básicos o precondiciones a tener en cuenta para estudiar
el proceso que lleva a las sociedades formativas:
a. Ambiente, con especial referencia a disponibilidad y estructura de recursos.
b. Demografía, entendida en términos de densidad de población.
c. Tecnología disponible.
d. Sistema de Asentamiento/Movilidad, utilización del espacio a nivel regional.
Tal como lo han señalado otros investigadores, no son estas las únicas variables
que intervienen en el funcionamiento y evolución de las sociedades Formativas, pero sí se
puede pensar que de su determinado interjuego depende, en gran medida, el desarrollo y
éxito del proceso (ver al respecto, p.e., Binford 1968, 1988; Chang y Koster 1986; Cohen
1981; Flannery 1976; Hayden 1981; Rafferty 1985).
Sostener que los diferentes investigadores coinciden sobre la importancia de las
variables ambiente, tecnología, demografía y sistema asentamiento/movilidad, no implica
que lo hagan también respecto de su grado de relevancia y de la manera en que interactúan
en relación al funcionamiento y evolución de los sistemas culturales. En mi opinión (Olivera 1988), así como existen distintos caminos -a partir de variadas causas- que llevan a
algunos grupos culturales con estrategias predadoras a incorporar diferentes grados de producción de alimentos (agricultura y/o pastoreo), también las manifestaciones concretas de
esta opción productiva pueden ser muy diversas.
En el modelo propuesto por J. Rafferty (1985: 123, Figura 4.1) para el desarrollo
del sedentarismo se destaca la clara relación establecida entre demografía, potencialidades
ambientales y tecnología disponible en la producción de respuestas frente al “stress” de
recursos (Hayden 1981: 522-524).
Si bien esta presión de recursos parece llevar, más tarde o más temprano, a algunos
grupos humanos a producir cambios tecnológicos y/o organizacionales que derivan en economías productivas con alto grado de sedentarismo, los caminos seguidos y los resultados
finales del proceso son variados, guardando íntima relación con las condiciones de productividad y diversidad que ofrece el ambiente.
Las principales características de una de una sociedad Formativa plenamente definida son:
1- Economía productiva: Tecnologías agrícolas y/o pastoriles unidas a caza, pesca y/o
recolección de recursos silvestres. Las prácticas productoras se asocian generalmente a una
estructura de tipo campesina agro-pastoril, sin alto grado de especialización ni subdivisión
de roles, salvo los fijados por género y/o edad. Aunque es destacable la alta variabilidad
que puede determinarse según el grupo y la región de referencia.
Seguimos sosteniendo (Olivera 1988) que una característica clave para definir una
estrategia como Formativa está referida a los mecanismos de obtención de recursos, entenCentro de Investigaciones Precolombinas | 23
Daniel Olivera
didos en términos de materias primas básicas. Entiendo por materias primas básicas al
recurso (vegetal, animal o mineral) previo haber recibido modificación alguna (procesamiento cultural) para su utilización funcional en el sistema de subsistencia humano.
Los grupos cazadores-recolectores puros obtienen las materias primas básicas para
su subsistencia directamente de su entorno, sin intervenir de manera definitiva en la generación de los recursos en la naturaleza. Cuando el grupo cultural genera parte de esos recursos -a través de técnicas específicas- mediante su directa participación en la reproducción
de los mismos ha optado, por lo menos parcialmente, por una estrategia productiva (agricultura y/o pastoreo).
2Sedentarismo: Uno de estos elementos vitales es el sistema de movilidad, con directa referencia al grado de sedentarismo, ya que según los datos etnográficos disponibles
(con todas las obligadas reservas que los mismos imponen) existe una alta correlación entre
las prácticas agrícolas y el patrón sedentario. Sobre 150 sociedades etnográficas el 88% de
los grupos sedentarios practican agricultura y el 90% de los grupos agrícolas son sedentarios (Rafferty 1985: 133-134 y Tablas 4.1 y 4.2).
Este alto grado de sedentarismo no invalida, al mismo tiempo, una importante movilidad logística para aprovechar las zonas de concentración de nutrientes (sensu Yacobaccio 1994). En muchos casos, se trata de modelos de sistemas de asentamiento que integran
diversos tipos de sitios, ubicados en diferentes sectores ecológicos del espacio utilizado por
el grupo humano y que se complementan funcionalmente.
El uso del espacio regional en el Valle de Oaxaca-Puebla, estudiado por el equipo
de K. Flannery (1976), es un claro ejemplo de explotación complementaria de diferentes
sectores microambientales a partir de las bases residenciales estables (“aldeas”). Si bien la
zona de cultivo y de principal explotación se ubica en un radio de 5 a 7 km., existen evidencias de obtención de recursos habituales a distancias de hasta 15 o más kilómetros y de
recursos exóticos a distancias que llegan a los 200 km. Sin embargo, puede no ser este el
único modelo probable.
En especial cuando la agricultura es la actividad productiva principal la movilidad
logística puede ser territorialmente más restringida. Un ejemplo es el que aportan los trabajos de Delfino y colaboradores (2009) en Laguna Blanca (Puna de Catamarca, Argentina)
donde la evidencia apunta a agrupamientos aldeanos asociados a áreas de cultivo con alta
estabilidad y persistencia en el tiempo, mientras existen bases residenciales aisladas (BAR)
de similares características a los agrupamientos pero de mucho menor tamaño. Las características del diseño arquitectónico productivo-residencial y el contexto de la cultura material
de las BAR son muy semejantes a los agrupamientos. Según los investigadores del caso
aquí la actividad económica y social del grupo está limitada al sector pedemontano y a las
quebradas cercanas sin una gran diferenciación funcional entre los sitios.
Por un lado, no es de descartar que no todas las unidades sociales del grupo habiten la aldea, sino que pueden existir asentamientos aislados más pequeños de tipo permanente para una familia nuclear o extensa. En nuestra propia región de estudio (Antofagasta
de la Sierra, Puna de Catamarca) se detectaron las que denominamos Bases Agro-pastoriles,
permanentes o semipermanentes, ubicadas en cursos bajos de las quebradas laterales al fondo de cuenca y posiblemente ocupadas por unidades domésticas simples o extensas.
Sin embargo, la alta permanencia de la mayor parte del grupo en un solo sitio no
invalida que estas poblaciones puedan acceder a recursos de otros sectores ecológicos, más
o menos distantes, sea de manera directa o indirecta. Una opción pueden ser partidas de un
pequeño número de personas que realicen excursiones periódicas y más o menos pautadas
para obtener recursos de forraje, caza o recolección en otros sectores del ambiente.
Asimismo, se debe tomar en cuenta que funcionaron, desde tiempos muy antiguos del
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Interculturalidad y ciencias
Arcaico, importantes mecanismos de complementaridad a través de relaciones intra e intergrupales, que implican mecanismos de comercio, reciprocidad e intercambio no solo en el
plano económico, sino también en el social y genético.
Por mi parte, sigo considerando la definición que Rafferty adopta de Rice: “Sistemas de asentamiento sedentarios son aquellos en los cuales al menos parte de la población
permanece en el mismo lugar a través de un año entero” (Rice 1975: 97, citado en Rafferty
1985: 115; la traducción es mía).
Esta definición permite abarcar tanto asentamientos con un solo año de ocupación
continua, como aquellos que poseyeron una ocupación recurrente durante cientos e, incluso,
miles de años. Además, como también resaltan Rafferty (1985: 116) y García (1991), el criterio de permanencia permite incorporar aquellos sitios ocupados durante ciertos períodos
solamente, sin que por ello el sistema de asentamiento pierda su condición básica de sedentario.
3- Tecnología: Innovación del complejo artefactual: alfarería, metalurgia, implementos
requeridos para actividades agrícolas tales como palas y azadas líticas. La incorporación de
la cerámica implicó nuevas posibilidades de transporte, conservación, procesamiento, almacenamiento y cocción de alimentos y otras sustancias y, junto con la búsqueda de tierras
aptas para la agricultura y el pastoreo, introdujo un uso diferente del espacio (Vidal 2002).
La aparición de nuevas tecnologías asociadas al Formativo se debe analizar de la
misma manera integrada en que consideramos asentamiento y subsistencia. La incorporación de las prácticas alfareras, por ejemplo, no es imprescindible en sí misma, pero su
advenimiento trae aparejadas nuevas y sustanciales potencialidades, especialmente, en las
prácticas de transporte, conservación, procesamiento, almacenamiento y cocción de los alimentos. Asimismo, la elaboración de alfarería o la necesidad de tierras aptas para el laboreo
agrícola y/o el pastoreo son nuevas variables que condicionan la elección de los espacios de
asentamiento en función de disponer de los recursos necesarios para esas prácticas.
Numerosos investigadores han asociado a las prácticas sedentarias y, por extensión, a las sociedades con economías agro-pastoriles, con una mayor variedad y cantidad de
tecnologías, en especial aquellas con mayor vida útil (Cohen 1981; Schiffer 1976; Whalen
1981). Un ejemplo de ello serían, además de la cerámica, otros elementos de almacenamiento (cestería, depósitos, etc.) (Rafferty 1985; Redman 1978). Según Rafferty (1985:
135), quién se basa en varios autores, el incremento en el número de artefactos se relaciona
con:
a. la mayor permanencia en los sitios;
b. la tendencia de la gente a acumular más posesiones cuando no las deben transportar a menudo de lugar en lugar.
Por otra parte, el incremento de la variedad de artefactos podría deberse a que la
permanencia anual llevaría a un alto rango de actividades, incluida la conservación de
herramientas, desarrolladas en un solo lugar (Binford 1978; Rafferty 1985; Whalen 1981).
Se puede considerar, entonces, que existe una relación importante entre los sistemas de asentamiento-subsistencia sedentarios y agropastoriles con la aparición de nuevas y
variadas tecnologías relacionadas con actividades específicas. Además, es posible esperar,
dentro de ciertos límites, una mayor evidencia cuali-cuantitativa de tecnofacturas en sitios
Formativos.
Sin embargo, se debe tener en cuenta que la mera variedad cuali-cuantitativa de
artefactos en los sitios no es prueba concluyente del tipo de sistema de asentamiento-subsistencia del grupo. En este sentido, son interesantes las observaciones de Robins (1973) en
sitios abandonados por pastores del Lago Turkana (África del Este) donde estableció que el
63% de elementos abandonados estaban manufacturados sobre materiales perecederos, la
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Daniel Olivera
mayoría de los cuales desaparecería pasado cierto tiempo y sesgaría la información arqueológica de manera importante.
Chang y Koster (1986: 129) sostienen que, tanto cazadores-recolectores como pastores, remueven la mayor parte de los artefactos aún utilizables antes del abandono del sitio.
Sin embargo, citan las investigaciones en el campamento base de Prolonged Drift (Kenya)
donde fueron hallados grandes y pesados instrumentos líticos, lo que permite suponer la
posibilidad de que los objetos pesados fueran dejados en los campamentos durante los
abandonos periódicos de los mismos (Guifford et al. 1980, citado en Chang y Koster 1986:
129). De acuerdo a ello, creo posible esperar que nuevos elementos relativos a la tecnología
productiva (v.g., molinos y morteros de piedra), fueran dejados en los sitios aún ante un
abandono definitivo.
Resumiendo, la tecnología (infraestructural y artefactual) disponible es un elemento íntimamente ligado al funcionamiento de las estrategias adaptativas de una población humana, esté o no directamente asociada con actividades de subsistencia, y debe ser interpretada en un contexto integrado con las otras variables. Sus modos y tiempos de producción
no son absolutamente independientes de los del conjunto del sistema logístico como totalidad.
4- Organización social y política: En general, el Formativo se asocia a un modo de vida
aldeano igualitario (Tarragó 1992) con mecanismos de estratificación social y jerarquización política poco acentuados (Olivera 1992).
Se debe destacar que la incorporación de nuevas estrategias de subsistencia y/o
cambios en los patrones de movilidad trae aparejado cambios, de diferente intensidad, en la
organización social de un grupo. Según Flannery (1976), desde una visión sistémica de la
sociedad, estas tendencias pueden ser interpretadas en términos de segregación (cantidad de
diferenciación interna y de especialización de los subsistemas) y de centralización (grado
de vinculación entre los diferentes subsistemas y los controles superiores de la sociedad).
Creo que los conceptos, desprendidos de una interpretación sistémica, pueden ser
de utilidad operativa/instrumental para describir la estructura social interna de una sociedad
del pasado. En un sistema Formativo los niveles de segregación y centralización deberían
ser relativamente bajos, con mecanismos de estratificación social y jerarquización política
poco acentuados (Olivera 1988: 87)
Si bien pueden producirse impresionantes manifestaciones de arquitectura pública,
en general ligada a la esfera religiosa/ritual, los asentamientos de base residencial no pasan
de grandes aldeas, sin detalles de alta planificación interna.
Incluso los grandes complejos templarios de los Andes Centrales parecen apoyarse
en la integración de varias de estas aldeas alrededor del centro cúltico. Por supuesto que, al
avanzar el proceso en el tiempo, cada vez son más notorios los ejemplos en los asentamientos de mayor complejidad arquitectónica, aumento del tamaño de los sitios de ocupación
permanente y sectores públicos/privados planificados. Se destaca la predominancia de la
familia nuclear o extensa como unidad social básica, pero muy posiblemente se hayan ido
desarrollando en forma paulatina estructuras sociales más complejas al interior del grupo
étnico del tipo del clan o el ayllu.
5- Esfera ideológica y simbólica: Se produciría un reforzamiento de la unidad comunitaria dentro de un nuevo concepto de propiedad, en especial referido al manejo de los rebaños
y a la producción agrícola. El concepto de acceso a la tierra para su uso agrícola y campos
de forraje debe haber implicado una concepción diferente que en épocas anteriores. Algo
similar debe pensarse para el manejo del agua para aquellos casos en que, a medida que se
avanza en la estrategia agrícola, se recurre al riego artificial. Todas estas situaciones, entre
otras, fueron modificando seguramente los criterios de propiedad y defensa de los territo26 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
rios. Estos cambios se manifiestan, asimismo, a través de modificaciones en las concepciones simbólicas, los fundamentos míticos y las cosmovisiones de los grupos. Un elemento
revelador son las prácticas rituales, en general asociadas a las nuevas prácticas productivas
agro-ganaderas y la construcción de sectores de culto comunitarios, a menudo manifestados
en estructuras templarias de diferente tipo y envergadura.
Ninguno de los aspectos mencionados por sí solo puede definir una sociedad como
Formativa, sino que es la conjunción de ellos en un nuevo estado organizacional -que involucra subsistencia, asentamiento, tecnología, organización sociopolítica y simbolismo/ritualidad- el que lo define como tal y lo distingue de uno cazador-recolector puro. Desde un
punto de vista evolutivo, el proceso que lleva de uno al otro no parece haber sido violento y
debe ofrecer un espectro de situaciones intermedias entre ambos extremos. Una situación
similar debe plantearse para distinguir a los sistemas Formativos de otros sistemas productivos más complejos.
Debe entenderse que, como en el modelo planteado por J. Rafferty para el origen
del sedentarismo (op. cit. 1985: 123, Fig. 4.1), los sistemas socioculturales pueden modificarse dentro de ciertos límites frente a desequilibrios, motivados por variadas causas últimas, sin que se produzcan alteraciones profundas en su organización. Pero, en determinadas
circunstancias el cambio producido es tan profundo que el nuevo nivel de organización
alcanzado no puede ya ser definido como Formativo.
Resumiendo, un sistema Formativo se caracteriza por organizarse en función de
cierta opción productiva (agrícola y/o pastoril), complementada por caza, pesca y/o recolección, acompañada de determinado grado de sedentarismo y que lleva a incorporar cierta
tecnología adecuada (de la cual la cerámica es solo una de las manifestaciones). Pero debe
ser definido y explicado por la red de relaciones internas y externas que el grupo humano
establece.
En general, las estrategias Formativas tienen una definida manera de manipular el
entorno medioambiental y permiten sostener, en general, grupos de población reducidos,
quizás entre 60 y 150 personas, lo que se traduce en una organización social con escaso
nivel de diferenciación y/o jerarquización interna (Olivera 1988: 87-88). Por otra parte, las
condiciones de la estructura de recursos del ambiente puede llevar a agregaciones mayores
con importante estabilidad de asentamiento aún antes de la incorporación plena de la agricultura, como las registradas en sectores costeros del Perú (ver, p.e., Fung Pineda 1988),
gracias a la alta productividad y predictibilidad de recursos marítimos ofrecida por el litoral
Pacífico. Asimismo, es posible que diversos asentamientos puedan aumentar sus niveles de
cohesión a través de compartir complejos cúlticos comunitarios como La Galgada o El Paraíso. Sin embargo, no tenemos evidencias claras aún de que situaciones semejantes se
hayan producido en el Área Andina Centro Sur, por lo menos con similares características
ni envergadura.
Revisemos brevemente, para finalizar, algunos aspectos más específicos de las
características del proceso y las sociedades del Formativo en los Andes del Sur.
EL FORMATIVO EN LOS ANDES DEL SUR
El discutir el Formativo y sus implicancias en los Andes del Sur implica, en mi
criterio, considerar no solo la evidencia arqueológica sino también las condiciones del ambiente en el pasado cuando estas sociedades se desarrollaron. Por otra parte, es indudable
que las sociedades Formativas plenas son producto de un proceso previo, más profundo en
el tiempo, cuyos inicios tuvieron lugar en el marco de sociedades cazadoras-recolectoras
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Daniel Olivera
del Arcaico final. En otras palabras, la arqueología del origen del Formativo es una arqueología de cazadores-recolectores complejos.
Asimismo, como sostuviera anteriormente, las sociedades se desarrollan y viven
en un ambiente con determinadas condiciones y disponibilidad de recursos. Es en este ambiente específico que los seres humanos toman decisiones, motivadas por diferentes circunstancias, que los llevan a cambios en la estructura, funcionamiento y organización de su
sociedad. Por ello revisaremos brevemente el marco paleoambiental del los últimos 7000
años, para luego realizar algunas reflexiones sobre el proceso Formativo y su asociación
cronológica en los Andes del Sur.
El marco paleoambiental
Una observación inicial importante es que la información paleoambiental
disponible corresponde en abrumadora mayoría a las Tierras Altas de la Puna de Atacama y
su borde, siendo aún escasos los estudios para los valles más bajos. Si bien en muchos
casos se plantean marcos macroregionales, en mi opinión debemos ser prudentes en realizar
interpolaciones ya que está comprobado que en escasos cientos de kilómetros las condiciones pueden ser muy variables. Sin embargo, creo importante resumir los datos disponibles porque pueden constituir, aún con lagunas, un punto de partida para discutir las condiciones climáticas imperantes durante el desarrollo del Formativo.
El Holoceno Medio, período previo al que nos interesa especialmente, tiene discrepancias en cuanto a las condiciones paleoclimáticas. Algunos estudios efectuados en la
Puna de Atacama chilena indican condiciones húmedas entre 7000 y 3000 yr BP (Betancourt et al. 2000), o entre 7600 a 6000 yr BP y 4500-3200 yr BP, con una sequía ca 5000
BP (Latorre et al. 2003). Sin embargo, dominan las evidencias, con las que la mayoría de
los investigadores coinciden, que apuntan a una época árida a muy árida (Martin et al.
1993; Grosjean et al. 1997a y b, 2001; Kulemeyer et al. 1999; Markgraf 1985; Núñez et al.
2002; Olivera et al. 2006; Tchilinguirian y Olivera 2005; Valero-Garces et al. 1996, 1999;
Wirrmann and Mourguiart 1995). Es probable que, dentro de esta fase árida, haya existido
por lo menos un pulso de mayor humedad de escasa duración entre ca. 6000 y 5500 años
AP, para luego continuar en la Puna las condiciones áridas hasta ca. 4500 años AP (Grosjean et al. 2003, 2007; Morales y Schittek 2008; Ratto y Valero Garcés 2004; Tchilinguirian 2008; Tchilinguirian y Olivera 2005).
La siguiente fase, correspondiente al comienzo del Holoceno Tardío, muestra un
paulatino mejoramiento de las condiciones de humedad a partir de ca. 4500 años AP. En
general, hasta alrededor de 1600-1500 años atrás las condiciones fueron húmedas, en particular a partir de ca. 3400 años AP, salvo un pequeño pulso más árido entre ca. 3900-3400
años AP (Abbott et al. 1997, 2003; Grosjean et al 1997b; Martin et al. 1993; Mourguiart et
al. 1997; Olivera et al. 2006; Tchilinguirian 2008; Tchilinguirian y Olivera 2005; Wirrmann
y De Oliveira 1987). Es durante este período, con condiciones de relativa abundancia de
recursos hídricos, animales y vegetales en que se desarrolla la consolidación del proceso del
Formativo surandino.
Sin embargo, se debe considerar que a partir de ca. 1600 años AP se reinicia un
período de aridización paulatina que involucra gran parte del escenario en que las
sociedades Formativas evolucionaron y que alcanza su clímax entre los 1100-900 años AP
con la denominada Anomalía Climática Medioeval, un fenómeno de alcance global con
condiciones de extrema aridez (ver Tchilinguirian 2008 para una adecuada evaluación).
Llamativamente, es durante este momento seco y teóricamente difícil cuando se sientan las
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Interculturalidad y ciencias
bases de un proceso creciente de complejización socio-política en muchos sectores del Área
Andina Centro Sur.
Breve descripción del proceso: cronología y registro arqueológico
Más allá de ciertas características generales, las evidencias arqueológicas sobre las
estrategias económicas desarrolladas en el área andina centro-sur para los momentos
agropastoriles tempranos (ca. 4000 a 1000 años AP) y para el proceso iniciado quizás hacia
ca. 6000/7000 años AP., registran una marcada variabilidad a escala regional y local.
En este sentido, existen indicadores de la explotación de recursos a través del pastoreo, la agricultura, la caza y la recolección, ya sea con el predominio de determinadas
estrategias o directamente con la presencia/ausencia de algunas de ellas. En cuanto a los
recursos faunísticos, los camélidos habrían sido las principales especies explotadas.
Resulta evidente que para la existencia de sociedades Formativas plenas deben
existir precondiciones, la más decisiva de las cuales es la existencia de un proceso de domesticación de plantas y animales que permita el establecimiento de estrategias productivas.
En las Tierras Altas parece haber sido la domesticación de los camélidos súdamericanos (llama y alpaca) la estrategia más destacada de la opción productiva. Los estudios
sobre el proceso de domesticación de camélidos comenzaron en Perú a partir de la década
del 70 (Bonavia 1996: 16). La mayor cantidad de información proviene de una serie de sitios de la Puna de Junín, ubicados entre 4000 y 4900 m.s.n.m.: Pachamachay, Telarmachay,
Uchumachay y Panalauca (Bonavia 1996; Browman 1989; Wheeler et al. 1977). Para esta
área, se propuso un modelo explicativo de domesticación de camélidos (Wheeler et al.
1977: 160) que plantea una cadena secuencial de eventos desde la caza generalizada de
cérvidos y camélidos hasta una caza especializada de camélidos que habría culminado con
la domesticación de estos animales. A través de la estrategia de caza generalizada, los
grupos humanos habrían ejercido un mayor control territorial sobre los camélidos, resultando en un creciente control reproductivo de los mismos y en el desarrollo de los primeros
Camelidae domesticados (Wheeler et al. 1977). A partir de allí, se especuló que los camélidos ya domesticados se habrían extendido a otras regiones del área andina.
Sin embargo, al iniciarse una década más tarde las investigaciones sobre este tema
en los Andes Centro Sur, se propuso que una domesticación independiente de la llama pudo
haber ocurrido en la región de la Puna de Atacama (norte de Chile, sur de Bolivia y noroeste de Argentina) (Núñez y Santoro 1988; Olivera y Elkin 1994; Yacobaccio 1994). El
aporte de diferentes líneas de análisis (morfología dentaria, análisis de fibras, osteometría,
perfiles etarios e información contextual) parece avalar la hipótesis que los Andes CentroSur han sido escenario de un proceso de domesticación animal independiente al de los
Andes Centrales (Mengoni Goñalons 2007; Mengoni Goñalons y Yacobaccio 2006; Yacobaccio 2001).
En la región de San Pedro de Atacama (norte de Chile) se destacan los sitios de
Tulán 52 y Puripica I. En el primero, con un fechado de alrededor de 4400 años AP, análisis osteométricos muestran la presencia de dos grupos de camélidos asociados a la vicuña
actual, y uno más grande que se divide en dos: uno que se asocia con los estándares de
guanaco y otro a los de la llama actual (Yacobaccio et al. 1994). Por otro lado, en Puripica
I, Hesse (1982) propone la existencia de camélidos domésticos para los 4500-4000 años AP
en base a la alta proporción de neonatos. Asimismo, el análisis osteométrico estableció la
existencia de tres grupos de tamaño similares a los de Tulán 52 lo cual apoyaría esta hipó-
Centro de Investigaciones Precolombinas | 29
Daniel Olivera
tesis, a través de la existencia de un morfotipo similar en tamaño a la llama actual (Elkin
1996).
En el Noroeste Argentino, se destaca el sitio Inca Cueva 7 (Jujuy, ca. 4100 años
AP) donde se ha hallado una capa con guano de camélidos que indicaría la cautividad de
estos animales (Yacobaccio et al. 1994). Asimismo, análisis osteométricos de este sito, junto con otro proveniente del Alero Unquillar (Susques, Puna de Jujuy, 3500 años AP), muestran que si bien presentan una situación intermedia entre el guanaco y la llama actual, se
aproximan más al tamaño de la llama (Yacobaccio 2001). Por su parte, hacia los 3400 años
AP en Huachichocana III (Capa E2, Jujuy) se halló una inhumación humana junto a un importante ajuar funerario, entre el cual se encontraba una cabeza completa de camélido,
asociada por alometría al rango de peso de la llama, constituyendo una de las primeras
evidencias indudables de la presencia de animales domesticados en el NOA (Yacobaccio y
Madero 1992). En el sitio de Quebrada Seca 3 (Antofagasta de la Sierra, puna de Catamarca), en niveles fechados entre el 5400 y el 4500 años AP, si bien no hay evidencia osteológica segura que permita hablar de eventos locales de domesticación (Elkin 1996), la presencia de fibras análogas a una variedad de llama actual así como el incremento en el uso de
artefactos líticos no formatizados relacionado con una reducción del riesgo en la obtención
de alimentos (Pintar 1996), ha llevado a postular que más que domesticación pudo haberse
dado una situación de “protective herding” (Yacobaccio 2001).
Es importante destacar que estas evidencias provienen de sitios de los Andes Centro-Sur donde las investigaciones han señalado, en general, la existencia de un proceso de
creciente complejidad económica y social entre grupos de cazadores-recolectores, caracterizada por una reducción de la movilidad residencial, patrones funerarios complejos, tecnología de prestigio y elaboradas estructuras ceremoniales (Mengoni Goñalons y Yacobaccio
2006). Asimismo, los datos disponibles parecen apuntar que las sociedades de esta área, a
partir de los 5000 años AP, intensificaron la dependencia del recurso Camelidae (Olivera
1997).
De esta manera, las evidencias faunísticas y contextuales indican la posible presencia de múltiples centros de domesticación de la llama a lo largo de una vasta región que
incluye tanto los Andes Centrales como los Andes Centro-Sur (Mengoni Goñalons y Yacobaccio 2006). Por supuesto, para seguir avanzando en esta dirección se necesita información más detallada y profundizar sobre las diferentes vías de análisis que permiten su
estudio (Olivera y Grant 2009).
En resumen, es evidente que en las tierras altas de los Andes del sur desde unos
6000 años atrás es posible que se inicie un proceso de cambio que desembocaría en sociedades plenamente pastoriles hacia ca. 4000/3500 años AP variando esta cronología según
las regiones.
Es muy importante dejar en claro que la paulatina incorporación del pastoralismo,
particularmente en las tierras altas, no significó una disminución en la importancia de la
caza, especialmente de camélidos, que siguió constituyendo una fuente de recursos proteicos tanto o más importante que la del rebaño para los grupos humanos Formativos (Escola
2002; Olivera 1997; Olivera y Grant 2009). De hecho, como sostengo más adelante, la
incorporación de las estrategias pastoriles, así como las agrícolas, apunta a ampliar el
espectro de recursos en una economía diversificada de control de riesgo. Como bien sostiene Escola (2002) la complementaridad entre pastoreo y caza constituyó un verdadero
reaseguro para la subsistencia de estas sociedades.
Respecto del origen de las prácticas agrícolas aún no existen evidencias demasiado
claras, pero la presencia de vegetales domesticados en los sitios es muy antigua. Sin embargo, en el proceso que deriva en las sociedades Formativas de las Tierras Altas, la agri30 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
cultura no solo no parece haber sido siempre la estrategia principal, sino que en muchas
ocasiones solo habría tenido un rol complementario o casi ausente. Sin embargo, en las
tierras bajas orientales y en las regiones litorales marítimas esta situación podría haberse
invertido. Por citar solo algunos ejemplos, se identificó claramente maíz (Zea mays) en
coprolitos humanos en Tarapacá (Williams 1980) y en contextos funerarios de Tilibiche
(Standen y Núñez 1984) ambos asociados a sectores bajos cercanos a la costa del Pacífico.
Vale recordar que, como mencionara antes, la estructura de recursos del litoral marítimo del
Pacífico ofreció condiciones de sustentabilidad que permitieron tempranamente modelos de
movilidad más restringida e, incluso, un importante componente sedentario ya desde el
Arcaico.
Diversos investigadores han reconocido la importancia del papel que jugaron las
sociedades arcaicas costeras en el impulso de cambios durante el proceso Formativo inicial,
mientras que en las tierras altas son las comunidades cazadoras-recolectoras en camino al
pastoralismo las que muestran estos cambios previo a la implantación agrícola (Núñez
1992, 1999; Santoro 1999; Aschero 2000; Muñoz 2004; Núñez et al. 2006c; Núñez et al.
2009). Núñez et al. (2009) otorgan mayor relevancia a los recursos silvestres en aquellos
ambientes áridos con límites naturales para las prácticas hortícolas y agrícolas durante la
transición Arcaico-Formativo. Sin embargo, la ausencia de registro arqueológico para esta
época en los valles mesotermales del Noroeste Argentino y Bolivia nos hace mantener la
prudencia de no descartar que en otros ambientes la agricultura pueda haber jugado un rol
decisivo en el origen del proceso Formativo de esas regiones.
Existen evidencias importantes que indican la presencia de vegetales silvestres y
domesticados en los ambientes áridos altos durante la transición Arcaico-Formativo en
sitios a ambos lados de la cordillera. Los silvestres incluyen, entre otros, cactáceas (Opuntia
sp.), chañar (Geoffrea decorticans), algarrobo (Prosopis sp.), cortadera (Cortaderia sp.),
juncos (Juncus sp.), cebil (Anadenanthera sp.) y diversas especies de arbustos, gramíneas y
pastos forrajeros, mientras que entre los domesticados se destacan porotos (Phaseolus sp.),
calabaza (Lagenaria sp.), diversos tubérculos microtérmicos (Canna edulis Ker., Oxalis
tuberosa, Solanum tuberosa (L.) y Ollucus tuberosus Caldas), amaranto (Amaranthus sp.),
quinua (Chenopodium quinoa), ají (Capsicum sp.), maíz (Zea mays) y zapallo (Cucurbita
sp.) (Rodríguez 1999; Aschero 2000; Babot 2005, 2006; Núñez et al. 2006c; Núñez et al.
2009).
Sin embargo, no siempre está claro el rol que estas especies jugaban dentro de la
economía, ya que su importancia en la dieta no puede ser establecida por los escasos registros de plantas y de cuerpos humanos disponibles. Muchas de estas especies, más allá de las
asociadas a leña, forraje y construcción, pueden haber tenido un contenido de uso más ligado a lo simbólico y/o medicinal que a la alimentación. En este sentido, la incorporación de
maíz en contextos funerarios en Tilibiche o instrumentos de molienda asociados al Templete de Tulán 54 (Nuñez et al. 2009) parece vincularlos en buena medida a fenómenos sociales y rituales. Sin embargo, su mencionada presencia en coprolitos humanos en Tarapacá
indica que, por lo menos en determinadas circunstancias, era consumido.
En el caso puntual del Noroeste Argentino, la presencia de cultivo desde épocas
muy tempranas en Huachichocana (Puna de Jujuy) (Fernández Distel 1974) no es totalmente segura, ya que existen formas silvestres de las especies registradas allí, como el ají (Capsicun baccatum) y el poroto (Phaseolos vulgaris). Dentro de la misma región, en Inca Cueva-7 se registra presencia de calabaza (Lagenaria siceraria) en 4.080±80 AP (Aguerre et al.
1975), junto con elementos de un complejo tecnológico que incluye cestería y cordelería.
Este complejo se comparte con Huachichocana e Inca Cueva-4 que, a nuestro juicio, forma-
Centro de Investigaciones Precolombinas | 31
Daniel Olivera
ron parte de un proceso regional en marcha, del cual no estaría ausente Inca Cueva-Alero 1
donde aparece tecnología cerámica en 2.900±70 AP (García 1988/89).
De acuerdo a lo expuesto, podemos plantear la hipótesis de que durante el período
de unos 1.200 años que transcurren entre los fechados de Inca Cueva-7 y el de Inca CuevaAlero 1, se habría producido la transición de un modelo pastoril inicial, con fuertes componentes de caza y recolección, a un sistema de asentamiento-subsistencia de pastores-cultivadores con alto grado de sedentarismo en sus bases residenciales. Este tipo de patrón
incorpora nuevas tecnologías tales como alfarería y trabajo en metales, introduciendo modificaciones en otras ya existentes como textilería y cestería.
Por su parte, en la Puna Meridional las evidencias de especies domesticadas son
claras hacia los 4000/4300 años AP en Quebrada Seca, donde se identificó la presencia de
porotos (Phaseolus sp.), Amaranthus y tubérculos de altura (Canna edulis Ker., Oxalis
tuberosa, Solanum tuberosa (L.) y Ollucus tuberosus Caldas), junto a otros importantes
especies de recolección (Prosopis sp. y Junglans australis) (Babot 2005, 2006). Esto llevó
a proponer una economía mixta de caza-domesticación/pastoreo y horticultura, quizás involucrada en mecanismos de interacción conectada con las tierras bajas del este (Aschero
2000; Babot 2006).
Si bien no estamos en condiciones de precisar aún el origen de la agricultura en el
Noroeste Argentino, todo parece indicar que tuvo un importante componente alóctono
como se ha postulado, sugiriéndose vías alternativas de ingreso (González 1963a; Cigliano
et al. 1976; Núñez Regueiro 1974; Raffino 1977), aunque la ausencia de registro en las Tierras Bajas orientales nos hace guardar cierta prudencia sobre una posible situación de
domesticación local.
Lo que sí es indudable es que, a partir de ca. 3000 años AP, la estrategia agrícola
fue creciendo en importancia en todas las regiones de los Andes Centro Sur conservando
los modelos económicos variabilidad en cuanto a la relación entre cultivo y pastoreo. En
ese sentido ya me he referido anteriormente a que en la Puna Meridional argentina quizás se
trate de una sociedad de pastores con agricultura, mientras que en los valles mesotermales
del NOA y en algunos Oasis del Norte de Chile esta última haya sido la estrategia principal
(Olivera 2001). También resulta incuestionable que las estrategias de caza y recolección
conservaron una importancia gravitante en la economía de todo el Formativo (Olivera 1997,
2001; Olivera y Grant 2009).
Por otra parte, es necesario recalcar que la incorporación de ciertas estrategias
productivas a la economía no convierte a este modelo automáticamente en Formativo, sino
que es necesaria la combinación integrada de una serie de elementos. Existen dos de ellos
claves en dirección a comprender el proceso Formativo, el primero es la demografía que
está íntimamente ligado al segundo: el cambio sustancial en los patrones de movilidad.
Ya desde el Arcaico se hace evidente que la demografía en los Andes del Sur va en
decidido aumento y que ello está asociado a un creciente proceso de integración poblacional y aumento de la sedentarización, manifestados en sitios cada vez mayores en tamaño y
estables en su ocupación. La aldea de Puripica 1 en el Norte de Chile es solo un ejemplo de
la afirmación anterior donde se observa un patrón de agregación y estabilidad alto ya desde
más de 4000 años atrás (Núñez 1995).
Hacia el primer milenio a.C. ya se ha consolidado este proceso aldeano en el norte
de Chile, tanto en Arica como en la costa y en San Pedro de Atacama; al principio parece
predominar la tendencia hacia patrones dispersos, pero luego se va consolidando un patrón
de recintos agregados con mayor o menor complejidad en todo el ámbito de los Andes
Meridionales (Adán y Urbina 2007; Núñez 1995, 2005; Olivera 2001; Sinclare 2004, entre
muchos otros).
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Interculturalidad y ciencias
En el Noroeste Argentino las evidencias de aldeas son por ahora algo más tardías,
pero podemos afirmar que siguiendo patrones diversos ya estaban consolidadas hacia los
2500 años A.P. En un principio parece predominar, por lo menos en la Puna y quebradas de
acceso, el patrón disperso monticular como en Las Cuevas (Quebrada del Toro, Salta)
(Cigliano et al. 1976), Casa Chávez Montículos (Puna Meridional, Catamarca) (Olivera
1991) o Campo Colorado (Valle Calchaquí Norte, Salta) (Tarragó 1980). Pero hacia comienzos de la era Cristiana ya se observan patrones arquitectónicos más complejos y concentrados o asociados a los campos de cultivo en los diversos sectores ecológicos del
Noroeste Argentino (Raffino 1977; Núñez Regueiro 1971; Palma y Olivera 1988; Sempé
1977; Tartusi y Núñez Regueiro 1993; Haber 1999, entre muchos otros).
Las estrategias productivas van asociadas con sistemas de asentamiento que enfatizan un alto grado de sedentarismo, lo que no implica suponer un bajo grado de dinámica
para el modelo ni la autosuficiencia de un asentamiento en función de su inmediato espacio
circundante e, incluso, la posibilidad de acceso a recursos e información de regiones muy
distantes. Habitualmente, se debe pensar en una amplia gama de sitios de diferente y complementaria funcionalidad que se integran y solo pueden interpretarse como aspectos de un
modelo de asentamiento mayor en territorio y complejo en su estructuración.
Por otra parte, en el Área Andina Centro Sur se han detectado evidencias arqueológicas de que sitios relacionados a sistemas agro-pastoriles tempranos presentan funcionalidad diversa y se ubican, asimismo, en sectores con diferente oferta de recursos. La ocupación de estos sitios no es siempre permanente, sino que muchos de ellos dan cuenta más
bien de ocupaciones periódicas, recurrentes o no.
En la Puna norte de Argentina, en la zona de la Quebrada de Inca Cueva, L. García
(1988/89; 1991; Aschero, Podestá y García 1992) ha estudiado diversas ocupaciones en
aleros y cuevas que formarían parte de un sistema de asentamiento mayor. García considera, por ejemplo, que el grupo agro-alfarero temprano que ocupó el Alero 1 de Inca Cueva
mantenía algún grado de complementaridad económico-social con Alto Zapagua, zona de
menor altitud sobre el nivel del mar (op. cit., 1988/89). Además, postula la presencia de
prácticas de caza complementarias de las agro-pastoriles y, ante la posible utilización de
materias primas provenientes de la Sierra del Aguilar, adjudica una importante cuota de
movilidad a estos grupos culturales.
Dentro de la misma región, los trabajos de Fernández (1988-89) en la cueva Cristóbal (Pcia. de Jujuy) y de Lavallée, Julien y García en las vertientes occidental y oriental
de la Sierra del Aguilar (Lavallée y García 1992; García 1988/89; Lavallée et al. 1997)
apuntan, aparentemente, en la misma dirección. Se trata de sitios de funcionalidad específica que parecen integrarse en sistemas de asentamiento de mayor complejidad y, en todos
los casos, parece que nos enfrentamos con alta dinámica logística.
En el Norte de Chile las investigaciones de M. A. Benavente (1982) en el sitio
Chiu-Chiu 200 (Pcia. del Loa) son de sumo interés. Benavente interpreta el sitio como parte
de un sistema básicamente pastoril, con un patrón de movilidad estacional entre las vegas y
cañadones del Río Salado-Loa (pastoreo de invierno) y “nichos” a mayor altitud de precordillera y puna (verano).
También en Chile, pero esta vez en la región del Loa Superior (Turi-Toconce), se
han encontrado sitios como Turi 2 (02-Tu-002) y Chulqui (aldea) (02-To-110), cuyo registro apunta a posibles Bases Residenciales de Actividades Múltiples de ocupación permanente o semipermanente. Otros en la misma región, como Alero Toconce (02-To-021) y
Alero Chulqui (02-To-104), parecen corresponder a sitios de actividades específicas y ocupación transitoria (Aldunate et al. 1986). Los investigadores chilenos destacan la posibilidad de ciertas relaciones de estos sitios con los del Loa Medio mencionados anteriormente
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Daniel Olivera
(op.cit., 1986). Por otra parte, L. Núñez (1989) observa la posible relación de asentamientos como los que tratamos con aspectos del proceso de consolidación de las economías
productoras en el Norte de Chile.
Los elementos apuntados, junto a nuestras investigaciones en Antofagasta de la
Sierra, me llevaron a proponer para la Puna Meridional Argentina un modelo que denominamos Sedentarismo Dinámico. Este involucraba asentamientos de pequeñas “aldeas” de
ocupación permanente, ubicados en los fondos de cuenca (3.450 m.s.n.m.) que ofrecen evidencias de diferente tipo de actividades (procesamiento y consumo de camélidos, agricultura, manufactura de artefactos líticos y cerámica, etc.) (sitio Casa Chávez Montículos).
Estos sitios se integraban con otros en quebradas más altas (4.000 m.s.n.m.) utilizados
como puestos de caza y pastoreo en ciertas épocas del año (sitio Real Grande 1) (Olivera
1991). El modelo contempla además otro tipo de sitios de actividades específicas (p.e.,
fuentes de materia prima lítica) apoyado en una economía de pastores con agricultura.
Pero este no debe haber sido el único modelo de asentamiento-subsistencia que se
desarrolló en las tierras altas. Delfino et al. (2009) proponen para Laguna Blanca, también
en la Puna de Catamarca pero con diferentes condiciones ecológicas, lo que denominan
Modo de Vida Comunitario Agrocéntrico. Según los autores, “entendemos la categoría
Modo de Vida (sensu Vargas Arenas 1985: 788), como una respuesta social a las condiciones objetivas de un ambiente determinado, en una dimensión histórica y estructural, sin
necesidad que se corresponda con una fase del proceso de un modo de producción, articulándolo en un nivel de organización social comunitario (y por ende, supradoméstico -sensu
Mayer 1989-). Esta instancia de organización del conjunto de unidades domésticas campesinas representaría una respuesta de organización social para las actividades productivas.
Entre ellas cabría reconocer un grado de acuerdo supradoméstico en la gestión de recursos hídricos escasos, o también en la explotación -a través del chaku- de recursos faunísticos estratégicos, entre otros” (op. cit. 2009: 134).
La interesante propuesta anterior muestra la alta variabilidad de adaptaciones que
pueden manifestarse en el Formativo andino, pero no invalida en mi opinión que, en la
mayoría de los casos, se trata de sociedades que buscaron una economía de amplio espectro
de recursos que optimizara las posibilidades de su ambiente particular con la intención de
disminuir las condiciones de riesgo.
Como apuntáramos anteriormente (Olivera 2001) los trabajos mencionados, entre
muchos otros, ponen en evidencia dos aspectos fundamentales para la investigación de
procesos formativos en los Andes:
1º- la necesidad de asumir que las economías agro-pastoriles andinas poseían generalmente,
junto a un alto grado de sedentarismo, una importante cuota de movilidad para aprovechar
los recursos focalizados de diferentes sectores microambientales, lo que se traduce en sistemas de asentamiento que integraban sitios de funcionalidad específica y características
estructurales diferentes.
2º- que solamente a través de enfoques de investigación regionales se podrá avanzar en
dirección a la clarificación de estos problemas.
La paulatina ocupación de espacios disponibles y el crecimiento demográfico parecen haber jugado un rol importante en la consolidación del proceso que lleva a nuevas estrategias económicas, acompañado de cambios sustanciales en las relaciones sociales intragrupales e intergrupales. En este proceso inicial las manifestaciones rituales ofrecen evidencia de haber jugado también un rol relevante.
En el sitio Tulán 54 se descubrió un templete bajo un montículo estratificado, datado en los 900-400 años a.C. Sus indicadores ritualísticos -inhumaciones de neonatos humanos, estructuras con petroglifos, ofrendas en fosos, fogones y nichos empotrados en el
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Interculturalidad y ciencias
muro perimetral-, se comparan con las tradiciones religiosas sincrónicas de las tierras altas
andinas. En este sentido, las evidencias de Tulán se vinculan con la emergencia de complejidad durante el Arcaico Tardío y su consolidación en la próxima fase Tilocalar del Formativo Temprano (1400-400 a.C.) (Núñez et al. 2005a y b, 2006a).
Los cambios en la ritualidad, más allá de sus manifestaciones infraestructurales, se
hacen paulatinamente evidentes en otros aspectos como la aparición de cementerios asociados a las aldeas, inhumaciones acompañadas de un ajuar más importante que incluye cerámica y otras tecnologías como la metalurgia o artefactos textiles. También surgen nuevas
expresiones del arte rupestre, que son interpretadas por las especialistas como relacionadas
a las nuevas estrategias productivas y las modificaciones en la esfera simbólica (Aschero et
al. 1992; Aschero 2006; Núñez et al. 2006b).
Todo lo anterior sugiere el surgimiento de nuevas condiciones de organización
social que comienzan a incluir prácticas comunitarias a un nivel supradoméstico o suprafamiliar. Incluso ciertas ocasiones, como tal vez en Tulán 54 (Núñez 1992), son el esbozo de
algún tipo de estructura de poder que dirige las acciones de la comunidad en la construcción
de las estructuras templarias, en las prácticas rituales y/o en la construcción/administración
de los recursos hídricos.
Por supuesto, que vemos estas expresiones como parte de un proceso que es dilatado en el tiempo, que acepta múltiples opciones según la región y que aún está alejado de
la complejidad sociopolítica que se alcanzará posteriormente. Lo que quiero apuntar es que
durante y a lo largo del Formativo se comienza a desarrollar el germen de la complejidad
social y política de los momentos posteriores.
En mi opinión, el disparador más importante de este proceso de cambio en las
sociedades cazadoras-recolectoras previas se debe buscar en el paulatino crecimiento de la
población que lleva, en ocasiones, a incrementar la contrición territorial en ciertas locaciones. Por su parte, la variable ambiental jugó un rol importante debido a que establecía un
marco que variaba de región en región facilitando o no, de una manera u otra, la exploración de determinadas estrategias productivas.
La idea de la incidencia de la demografía en el proceso del origen de la producción
de alimentos no es nueva y diversos investigadores han explorado esta posibilidad (Cohen
1981; Binford 1988). Una de las principales críticas a esta posición fue el considerar porqué
la población crece más solo en algunos lugares y porqué el proceso solo se desarrolló,
también, en ciertos ámbitos específicos. Sin embargo, las pruebas de este incremento poblacional son casi indiscutibles a escala global general y, además, se debe tomar en cuenta que
los movimientos de población fueron habituales en el pasado trasladando el germen de
cambio a otros sitios a una velocidad importante a medida que avanzaba el proceso. Al paso
del tiempo, la mayoría de la población del planeta tenía relación con la economía productiva, sea en forma directa (cultivadores y/o pastoreo propios) o indirecta (mecanismos de
intercambio y relaciones intragrupales).
En los Andes del Sur es notable el aumento de cantidad y tamaño de sitios a partir
del primer milenio a.C., verificándose además la paulatina ocupación de todos los territorios disponibles. Por supuesto que la intensidad de esta ocupación dependió de la sustentabilidad de cada valle, quebrada, cuenca o sector litoral, siendo además variada en el tiempo de acuerdo a las diversas oscilaciones paleoambientales. Estos hechos parecen coincidentes con un aumento progresivo de la población que, más allá de determinadas oscilaciones puntuales, parece seguir un crecimiento lineal al paso del tiempo.
No me detendré extensamente en este trabajo en la tecnología, en particular la
cerámica, no porque carezca de importancia como variable del proceso, sino porque los
datos al respecto son escasos para los momentos tempranos del Formativo. Todo parece
Centro de Investigaciones Precolombinas | 35
Daniel Olivera
apuntar a que la incorporación de la alfarería a las sociedades de los Andes Centro Sur es
más tardía respecto de los procesos que llevan a las estrategias productivas y los cambios en
la movilidad de los grupos.
No existen evidencias claras de presencia cerámica hasta los 3500/3000 años A.P.,
incluso antes del tercer milenio los registros muestran escasos fragmentos asociados a sociedades que contextualmente no se diferencian de las precerámicas. No existen evidencias
de un proceso claro de experimentación local y aún son escasos los registros anteriores al
3000 AP. En el NOA se encontraron escasos fragmentos cerámicos, no siempre asociables
entre sí, en sitios de la Puna de Jujuy como Tomayoc, Inca Cueva Alero 1 o Cueva de Cristóbal con fechas cercanas al inicio del primer milenio a.C. (García 1988/89, 1997; Fernández 1988/89) y recientemente en fechas posiblemente anteriores en la Puna Meridional (S.
Hocsman, com. per.). Para el norte de Chile el panorama es similar (Núñez 1999, 2005)
aunque para el comienzo del primer milenio a.C. la cerámica parece estar bien consolidada.
Pero, a partir de los 3000/2500 años A.P., la tecnología cerámica sufrió una expansión
exuberante con una alta cuota de diversidad en sus formas y decoraciones que muestra a las
claras que en esta segunda parte del proceso ocupó un rol muy importante tanto desde el
punto de vista económico, como del social y simbólico, ya que es el ajuar principal en la
mayoría de las inhumaciones.
Respecto de la tecnología lítica, dentro de una alta variabilidad regional, podemos
destacar la tendencia a la aparición de nuevos artefactos ligados a las prácticas productivas
(las azadas y palas líticas son un ejemplo emblemático), el mantenimiento de otros tipos
pero con modificaciones formales y, tal vez, funcionales y una tendencia a la aparición de
mayor cantidad de artefactos de formatización sumaria o poco formatizados (Escola 2006;
Hocsman 2006).
Las puntas de proyectil tienden a ser más pequeñas y parecen asociadas al uso
cada vez más generalizado del arco, aunque persiste seguramente la lanzadera. También es
notable el aumento en la utilización de la obsidiana, generándose activos circuitos de explotación e intercambio a larga distancia de esta materia prima (Yacobaccio et al. 2004).
Finalmente, las nuevas tecnologías productivas y de otro tipo parecen haber permitido que paulatinamente las poblaciones se aglutinaran en centros poblacionales cada vez
mayores asociados a territorios con buena sustentabilidad. Este proceso desembocará más
tarde o más temprano en estructuras políticas complejas y en centros urbanos, lo cual se
manifiesta en el control de importantes territorios por parte de un mismo grupo étnico que
pudieron derivar, incluso, en situaciones de conflicto durante el Período Tardío (ver en
Nielsen 2007 un análisis detallado).
REFLEXIONES FINALES
A lo largo de las páginas precedentes intenté revisar diferentes aspectos que hacen
a la significación del concepto de Formativo, tanto en su asociación con determinado tipo
de sociedad como en relación a un momento del proceso sociocultural de los antiguos pobladores de los Andes. Asimismo, traté de discutir cierta especificidad referida a los Andes
Centro Sur en relación al registro arqueológico disponible.
Es evidente que este aporte no pretende agotar una discusión que lleva ya más de
seis décadas, mi intención era simplemente reenfocar la discusión y sostener algunas ideas
propias sobre un tema que supera una mera discusión semántica porque está directamente
vinculado con la compresión de la historia y evolución de las sociedades andinas. El Formativo implicó para las poblaciones humanas cambios y decisiones tan importantes que
repercutieron de manera dramática en su desarrollo posterior.
36 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
Delfino y colaboradores opinan del concepto “Formativo” y su empleo en la práctica, “que su principal limitación fue aunar genéticamente las características de un modo
de vida con un compartimiento temporal rígido en una secuencia cultural o evolutiva. Las
consecuencias negativas no tardaron en aparecer. Desde ese esencialismo se procedió
dogmáticamente a clasificar sociedades, y en muchos casos, a homologarlas a procesos
particulares. Como reflejo del pensamiento tipológico (Nielsen 1995, Delfino 2005:265267), lo que había comenzado como la categoría descriptiva de un proceso, fue transformándose en una entidad fija e inamovible” (Delfino et al. 2009: 132). Los autores citados,
al proponer el Modo de Vida Comunitario Agrocéntrico, entienden que este nuevo concepto
podría haber persistido en el tiempo y le devolvería una identidad al “devenir histórico” de
los procesos.
La propuesta es interesante porque intenta subsanar uno de los elementos claves de
la variabilidad del Formativo, las diferencias temporales de origen y persistencia de estos
modos de vida. Sin embargo, si bien es un modelo que puede aplicar al registro del sector
de la Puna donde se plantea, no escapa a una inevitable tendencia tipológica ni resulta aplicable a todas las condiciones complejas y variadas que nos propone el registro arqueológico
de los Andes del Sur.
Lo anterior vuelve a poner de manifiesto lo difícil que resulta establecer una generalidad para el fenómeno Formativo que dé cuenta de todas las posibilidades históricas y
sociales en que se desarrolló. Por mi parte, asumiré una posición más amplia, que puede
resultar en cierta forma ecléctica y aún esencialista.
Entiendo que el Formativo es un proceso que se originó a partir de ciertas necesidades de las poblaciones humanas de los Andes y que, a través de diferentes caminos, introdujeron cambios organizacionales que involucraron tanto las condiciones intrínsecas de la
sociedad como su relación con el medio externo, tanto natural como antrópico.
El origen de este proceso de complejización parece relacionarse básicamente con
el paulatino crecimiento de la demografía y la ocupación de los espacios aptos disponibles.
Durante este proceso las sociedades intentaron diferentes caminos para buscar nuevos niveles de sustentabilidad para hacer frente a los cambios ambientales y sociales que se les
fueron planteando.
Si bien la introducción de estrategias productivas fue un factor clave del cambio,
no fue necesariamente el único ni el primero para muchos de los casos regionales. De
manera más general, se puede pensar que se trató de un proceso que apuntó a establecer
economías de amplio espectro y buscar disminuir el riesgo propio de zonas áridas o
semiáridas (ver Escola 1996 para un análisis de este tema).
La agricultura fue un elemento importante en muchos casos, pero no constituyó la
única opción para optimizar el rendimiento de los territorios cada vez más densamente
poblados. Como bien han sostenido diversos investigadores, el potencial de los recursos del
litoral marítimo y de las tierras altas pudieron sustentar economías pescadoras, recolectoras,
cazadoras y pastoralistas, la mayoría de las veces combinando varias de estas estrategias, de
acuerdo a los ambientes específicos. Coincido con Núñez et al. Cuando afirman que: “En
distintas regiones del mundo, incluyendo los Andes, se ha observado más recientemente el
surgimiento de sociedades transicionales y complejas durante la los periodos Arcaico y
Formativo junto al manejo de recursos de subsistencia generados en actividades particulares, independientes de la agricultura (Testar 1985; Aldendelfer 1993; Aschero 2000; Lavalleé 2006; Lumbreras 2006; Núñez et al. 2006c)” (op. cit. 2009: 56).
El mayor sedentarismo de los cazadores-recolectores del Arcaico Tardío constituye tal vez una respuesta lógica a la mayor población y constricción territorial, siempre que
pudiera sustentarse en recursos suficientes, predecibles y de buen rendimiento. Los recursos
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Daniel Olivera
marítimos del litoral y los camélidos sudamericanos en las tierras altas ofrecieron esa
opción apoyada en diversa medida por la recolección vegetal.
La larga coevolución entre animales, plantas y seres humanos llevó a que rápidamente se iniciaran procesos de domesticación que finalmente aseguraran un mejor control
de ciertos recursos mediante el pastoreo y la agricultura. Esta no fue una opción de reemplazo sino de ampliación del espectro de recursos ante las nuevas circunstancias organizacionales de la sociedad.
Las evidencias son concretas en relación a que el ambiente constituyó un marco
vital (Núñez et al 2005a; Olivera et al. 2006; Tchilinguirian et al. 2005; Tchilinguirian
2008) que no condicionó las respuestas humanas, pero que permitió y/o limitó estas respuestas de acuerdo a la potencialidad de recursos que cada región y momento cronológico
hacían disponibles al hombre. Por ello establecer cada vez más claramente las condiciones
paleoambientales en que se desarrollaron los procesos resulta vital en la comprensión del
origen, desarrollo y consolidación fenómeno Formativo.
El Formativo como proceso se inicia en varios lugares de los Andes con diferencias temporales, aunque tal vez no tan significativas como parecían hace algunos años, e
incluso estos cambios organizacionales en las sociedades parecen tener un alcance más global para la especie humana. Esto me lleva a pensar que, tarde o temprano, más allá de las
diferencias regionales se tornó inevitable bajo ciertas circunstancias.
Si bien es indudable que muchas sociedades en el mundo permanecen hasta el presente en sus prácticas cazadoras-recolectoras, la mayoría fue paulatinamente incorporando
las economías productivas y nuevas formas de organización social. Por otro lado, muchas
de las sociedades que conservan estrategias básicamente cazadoras-recolectoras y/o patrones de movilidad nómade o seminómade tienen acceso a productos o información relacionados a prácticas productivas a través de diferentes situaciones de intercambio y de sus
relaciones con sociedades productoras de alimentos.
Las evidencias apuntan a que si bien no fue excesivamente abrupto, una vez disparado el proceso éste difícilmente vuelva atrás, aunque tal vez muchos grupos hayan sufrido
profundas crisis a consecuencia de la inestabilidad propia de los primeros momentos de
adaptación a las nuevas estrategias y situaciones organizacionales.
No es posible establecer, por lo menos aún, la cantidad de intentos fallidos, situaciones mal adaptativas, retrocesos y cambios de rumbo que las sociedades cazadoras-recolectoras complejas del Arcaico deben haber enfrentado y finalmente, por lo menos en general, solucionado antes de que se consolidaran las sociedades plenamente Formativas. Tal
vez en este tipo de situaciones de crisis se encuentren algunas de las más excitantes explicaciones de por qué la opción productiva se haya disparado en diferentes lugares, en tiempos distintos y con tal variabilidad de manifestaciones organizacionales. Quizás avanzar en
el entendimiento más profundo de esta variabilidad sea el mayor desafío de la arqueología
en su intento de comprender mejor la significación del concepto del Formativo.
AGRADECIMIENTOS
Mi profundo agradecimiento a los organizadores del V Encuentro Binacional Argentino-Peruano por invitarme a dictar la conferencia que originó las reflexiones que derivaron en este trabajo. A todos los colegas interesados en el tema del Formativo Andino, en
especial a los integrantes de mi equipo de investigación, con quienes sostuvimos innumerables y enriquecedoras charlas que inspiraron este trabajo. Al CONICET, la UBA, el
INAPL y la ANPCyT que durante tantos años sostuvieron mis investigaciones en la Puna
Argentina.
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Interculturalidad y ciencias
CARTA ARQUEOLÓGICA SUBACUÁTICA.
RECURSO PARA LA PROTECCIÓN DEL PATRIMONIO SUMERGIDO
EN LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES, ARGENTINA
Mónica Patricia Valentini
Centro de Estudios en Arqueología Subacuática Argentina. Facultad de Humanidades y
Artes. Universidad Nacional de Rosario
mvalentini@arnet.com.ar
RESUMEN
Para la correcta tutela del Patrimonio Arqueológico Sumergido es necesario tener en cuenta
ciertas posibilidades metodológicas que nos permiten acceder al conocimiento previo del
patrimonio a investigar para proteger correctamente.
Las Cartas Arqueológicas son un recurso importante a la hora de identificar y evaluar el patrimonio susceptible de ser investigado con metodología arqueológica, en su estado actual.
Nos permiten diagnosticar las actuaciones que inciden sobre su conservación, así como normalizar el tratamiento del Patrimonio Arqueológico Sumergido dentro de todos los procesos de transformaciones territoriales y urbanas, y proponer distintas actuaciones que permitan proteger, conservar, investigar y difundir este patrimonio.
Desde el año 2008 se comenzó a conformar la Carta Arqueológica Subacuática de la provincia de Buenos Aires. La propuesta metodológica es la de reunir en una base de datos la
existencia de restos arqueológicos de los que no se tiene constancia aún o ésta existe tan
solo por fuentes documentales u orales o por hallazgos dispersos, señalando todos los supuestos puntos de interés arqueológicos subacuáticos de la provincia de Buenos Aires.
Palabras clave: carta arqueológica, patrimonio, arqueología subacuática.
ABSTRACT
For correct protection of submerged archaeological heritage is necessary to consider certain
methodological possibilities that allow us access to prior knowledge to protect heritage to
investigate properly.
Archaeological Charters are an important resource in identifying and evaluating assets
susceptible of being investigated archaeological methodology in its current condition. We
can diagnose the actions that affect conservation and standardize treatment Underwater
Archaeological Heritage in all processes of territorial and urban transformations, and propose various actions designed to protect, conserve, research and disseminate of this heritage.
Since 2008, we began to shape the Underwater Archaeological Charter of the Province of
Buenos Aires. Proposed methodology is to gather in a database the existence of archaeological remains which is not known yet or it exists only by documentary or oral sources or
disperses findings, saying all those alleged underwater archaeological interest the province
of Buenos Aires.
Key words: archaeological charter, heritage, underwater archaeology.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 51
Mónica Valentini
LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES Y SUS COSTAS
E
l territorio que ocupa actualmente la provincia de Buenos Aires (Fig. 1) ha estado
ocupado por el hombre desde largo tiempo atrás. Como resultado de la dependencia
que el hombre tiene del agua para sobrevivir, generalmente los asentamientos humanos permanentes o transitorios han estado asociados o en relación con las diversas
cuencas de agua.
Teniendo la provincia de Buenos Aires costas marítimas muy extensas y cuencas
fluviales muy importantes, así como muchas cuencas lacustres, esta idea lleva a plantear la
necesidad de realizar un relevamiento del potencial del patrimonio que podría estar sumergido o en condición de saturación hídrica y que podría ayudar a explicar mejor el pasado
remoto o reciente de la provincia.
El estudio se comenzó durante el año 2008 accediendo a la información que
actualmente puede encontrarse en los archivos históricos que existen en el territorio provincial. Estos lugares no son necesariamente y excluyentemente archivos administrados u
organizados con fines históricos. En muchos casos son instituciones que han guardado
información administrativa o empresarial, o incluso, son archivos en los cuales de forma
casual las personas han denunciado la existencia de hallazgos.
Estudiar el potencial de este patrimonio nos permite medirlo, calificarlo, y planificar acciones directas de investigación, conservación o preservación de los mismos. Tal
como se ha desarrollado en otros países (principalmente en Europa), este proyecto es la
primera etapa de una política sostenida en el tiempo para poder administrar y preservar
estos bienes de valor patrimonial.
El programa se propuso desarrollar los estudios por etapas. La primera se dedicará
a las costas fluviales del norte de la provincia, es decir en los ríos Paraná y de la Plata, y en
la totalidad de la costa marítima atlántica. En estos territorios se dieron los grandes sucesos
de construcción de nuestra provincia y nuestra nación. Gracias a la existencia del Río de la
Plata, se dio la razón de ser para que los europeos en el siglo XVI decidieran afincar en la
ribera sur del rio, e implementaron desde su llegada la navegación del río Paraná, generando una ruta constante con la gran ciudad de Asunción, ciudad principal del período de la
Conquista y Colonización de los territorios del sur oeste de América.
Durante el siglo XVIII las costas Atlánticas de la provincia fueron las testigos de
los intentos de extensión del territorio hacia el sur, y fueron el vehículo de comunicación
con Carmen de Patagones y los territorios más allá hacia el sur.
Los conflictos bélicos regionales o mundiales tuvieron presencia en estos territorios, y en todos los casos han dejado evidencias que hasta hoy día nunca fueron estudiadas
científicamente desde la Arqueología en contextos subacuáticos. Mientras la Nación nacía y
desde principios del Siglo XIX, esta extensa costa fluvial-marítima fue testigo del rol central desarrollado por la actividad humana en el agua para lograr o bien consolidar el proceso
de independencia y la soberanía y permitir el crecimiento de los procesos económicos de
las poblaciones afincadas al sur del país.
Cuando se revisa el proceso de poblamiento de los territorios del sur, es fundamental ver que su única posibilidad de subsistencia estuvo ligada a que la cercanía a las costas
permitía abastecimientos que llegaban por mar desde el norte.
Hay que asumir que en la provincia de Buenos Aires, cuando desde el siglo XIX y
durante el XX la actividad costera y particularmente cuando el auge de los puertos tiene
lugar (y por ende la existencia de sitios que tienen material subacuático como evidencia de
aquellas actividades), el proceso de desarrollo y crecimiento económico de su territorio se
afirma y logra independencia de algunos procesos de la Nación.
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Interculturalidad y ciencias
En estos procesos deben incluirse los momentos de actividades de construcción de
equipo e infraestructura para la relación del hombre con el medio acuático. En ese sentido,
la construcción naval y náutica ha sido de gran valor, y debe ser parte de los estudios que
explican como en nuestro pasado reciente, los astilleros y talleres navales situados en la
provincia, además han sido claves en la generación de material patrimonial subacuático,
ahora solo estudiable desde el trabajo in situ.
Las mismas costas fueron las que permitieron que los procesos económicos internacionales pudieran tener lugar antes de la existencia de pasos interoceánicos como el canal
de Panamá, y ello dio lugar a que a fines del siglo XIX la enorme mayoría del comercio
internacional de Norte a Sur y de Este a Oeste requiriera de buques navegando por estos
lugares. Hasta muy entrado el siglo XX el sostenimiento y abastecimiento de las poblaciones costeras del sur (incluso aquellas situadas más allá del territorio provincial) dependieron de este movimiento naviero en nuestras costas.
Figura 1: Provincia de Buenos Aires
EL PROYECTO
Las Cartas Arqueológicas son un instrumento en la protección del patrimonio arqueológico. Sus objetivos generales son los de identificar, evaluar y caracterizar el patrimonio, lo que permitirá hacer un diagnóstico de las actuaciones pertinentes en cada lugar y
además poder establecer las necesidades de conservación. Podemos considerarlas como una
Centro de Investigaciones Precolombinas | 53
Mónica Valentini
herramienta preventiva, especialmente en las zonas donde el patrimonio arqueológico está
expuesto a procesos de transformación territorial y urbana.
Este recurso metodológico responde también a las necesidades de los estados, nacionales, provinciales y municipales, en donde su implementación tiene la función de contemplar la protección de los bienes patrimoniales en respuesta a la legislación vigente, no
solo nacional sino también internacional.1
El proyecto estudió un formato de clasificación de áreas geográficas según el interés de sectorizar el territorio provincial de modo de facilitar potenciales futuras acciones en
pos de la preservación e investigación del patrimonio cultural subacuático. Por lo que se
definió por un lado sectores de las costas sobre aguas externas y sectores en aguas internas.
El planteo de las áreas geográficas responde a diferenciar según características
comunes de los distintos tipos de costas y cuencas acuíferas. También se han tomado como
referencia de la definición de los límites da cada área, los elementos naturales o culturales
que permiten establecer puntos referenciados clara y fácilmente. Esto resultó uno de los
factores primordiales en la definición de las extensiones de cada sector.
CRITERIO PARA LA ZONIFICACION DE COSTAS EXTERIORES
La definición de las áreas a su vez intentó agrupar según los posibles tipos de
situaciones de relación entre el hombre y el medio acuático, asumiendo que esta es la base
de la existencia del patrimonio cultural subacuático. Así, se ha dividido la totalidad del
litoral bonaerense en seis sectores. Tres corresponden al litoral fluvial y los tres restantes al
marítimo. La discriminación entre ambas situaciones no sólo plantea la diferencia físicogeográfica ya descripta, sino que además presupone las distintas condiciones que determinaron modos y tipos de relaciones entre el hombre y el medio ambiente de cualidades diversas.
Se optó por utilizar ciertos puntos de referencia geográfica actual de muy clara
identificación. En algunos casos se privilegió el uso de estos puntos como límites de sector
a las características físicas de la costa o del potencial de patrimonio sumergido. Los faros y
señales que existen en la costa como infraestructura para la navegación han sido utilizados
en algunos de los sectores como elemento de marcación del límite entre algunas de las
áreas. Ciertamente esta decisión obligó a establecer arbitrariamente (en relación a las cualidades físico-geográficas) en algunos tramos de menor dimensión.
Se ha intentado definir sectores con dimensiones lineales similares. Esta decisión
tuvo como objetivo proponer áreas de gestión que propusieran a las futuras actuaciones
cierta equidad en lo que implica a su extensión y recursos necesarios para su cobertura. Es
claro que esto no resulta en tramos matemáticamente exactos, en tanto que se privilegió el
problema de sus cualidades físicas por sobre las otras cuestiones utilizadas como partes de
los criterios para la subdivisión de la costa bonaerense.
En algunos casos primó la asociación de cualidades físicas y en otros la existencia
de accidentes geográficos específicos y útiles para definir los límites.
Esta delimitación de cada sector se completa en el establecimiento de la dimensión
transversal. En términos conceptuales y tomando en cuenta los documentos internacionales,
pero a la vez sin querer disociar al patrimonio arqueológico en su conjunto (al cual la autora
1
Ley Nacional 25.743, promulgada en el año 2003. A nivel internacional a mediados del 2010 la Argentina
ratificó la Convención de la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático, por lo cual como
estado parte deberá implementar adecuaciones en las legislaciones sobre el patrimonio cultural subacuático. La
provincia de Buenos Aires está discutiendo la redacción de una nueva legislación sobre patrimonio arqueológico.
54 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
de este informe lo concibe como único) se tomará la línea de costa alta como límite terrestre, y la línea de la jurisdicción provincial en el agua (mar o río) como límite opuesto al terrestre.
Por todo lo expuesto anteriormente, las dimensiones longitudinales de cada sector
varían entre casos, así como las dimensiones transversales tienen variaciones menores, y se
manifiestan más extremadamente en el sector 1 que comprende la situación fluvial más
común o generalizada para una cuenca de río. Esto se debe a que ese sector se ha definido
compartiendo la compleja distribución del Paraná y su delta con la primera sección del Río
de la Plata y su condición de estuario exageradamente ancho.
CRITERIOS PARA LA ZONIFICACIÓN DE LAS AGUAS INTERIORES
Las aguas interiores, teniendo en cuenta la cartografía hídrica de la provincia y los
objetivos de este trabajo, pueden ser divididas en 4 zonas a tener en cuenta al momento de
realizar las prospecciones arqueológicas o las consideraciones generales sobre el patrimonio subacuático. En esta primera instancia, esa división tiene una relación con las características geomorfológicas e hidrográficas que presenta geográficamente la provincia:
La Cuenca del río Salado.
Lagunas y ríos del centro oeste.
Lagunas y ríos que desaguan en el Atlántico.
Norpatagónica (río Colorado y río Negro)
Las zonas se determinan a los fines de este informe según 4 puntos geográficos
referenciados al sistema de posicionamiento por coordenadas. Se tomaron como puntos los
cuatro extremos de hipotéticos poliedros cuadrangulares irregulares.
Los fenómenos hidrológicos de la región se encuentran influenciados por las geoformas del terreno y el gradiente hacia la zona costera sobre el Atlántico, el 80 % de las
vertientes hídricas desaguan directa o indirectamente en el litoral marítimo. En relación a
las aguas superficiales internas, la provincia está como salpicada por una gran cantidad de
lagunas, la inmensa mayoría de ellas son “pulsátiles”, esto es, durante los períodos de sequía y los hemiciclos secos denominados por Florentino Ameghino en el siglo XIX, tienden
a desecarse mientras que durante los hemiciclos húmedos suelen multiplicar su extensión.
No todos los cursos de agua son permanentes, varios conforman cursos estacionarios y la
alimentación de las aguas tiene que ver con las precipitaciones, los escurrimientos, los colectores y la impermeabilidad del suelo. También, muchas de las lagunas se han formado a
partir del incremento de las precipitaciones en los años anteriores, que generaron la formación de lagunas temporarias.
El territorio provincial cuenta con una gran cantidad de lagunas, no siendo la gran
mayoría permanentes, entre ellas podemos considerar algo más de 66 entre las más importantes por su caudal de agua y tamaño.
Importantes ríos tienen gran parte de su recorrido en el territorio bonaerense, siendo el Salado el de mayor extensión con 690 km.
COMENTARIOS FINALES
La propuesta metodológica es la de reunir en una base de datos la existencia de
restos arqueológicos de los que no se tiene constancia aún o ésta existe tan solo por fuentes
documentales u orales o por hallazgos dispersos, señalando todos los supuestos puntos de
interés arqueológicos subacuáticos de la provincia de Buenos Aires, así como los sitios
conocidos y ya investigados. Esa base de datos está siendo concebida a través del desarrollo
Centro de Investigaciones Precolombinas | 55
Mónica Valentini
de un Sistema de Información Geográfica (SIG), ofreciendo posibilidades que, más allá de
la propia gestión administrativa, permite diseñar aplicaciones de gestión del patrimonio
arqueológico sumergido en relación con su preservación, investigación y difusión.
La investigación generada por el proyecto y la base de datos se informan al Centro
de Registro del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico de la Dirección Provincial del
Patrimonio Cultural de la Provincia de buenos Aires.
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Centro de Investigaciones Precolombinas | 57
Interculturalidad y ciencias
PATRIMONIO Y SOCIEDAD. ACTUALIDAD Y ESTRATEGIAS
Yoli A. Martini
Cátedra Patrimonio y Sociedad. Departamento de Historia.
Universidad Nacional de Río Cuarto
yoliados@yahoo.com.ar
RESUMEN
Es un ejercicio positivo el analizar las transformaciones tecnológicas, económicas y culturales de nuestro tiempo, las cuales se hacen evidentes en la estructuración y características
territoriales, productivas y socioculturales de los países, atentando contra la construcción de
su identidad, e imposibilitando un desarrollo solidario y equilibrado.
El presente, complejo, crítico, globalizado, sin caer en la explicación de este concepto-proceso como sinónimo de homogeneización sino, entendiéndolo como sinónimo de ordenar
los contrastes y divergencias categorizándolos pero, sin eliminarlos (García Canclini 1995)
ofrece, en la ecuación Patrimonio y Sociedad, una instancia particularmente interesante
para reflexionar y tomar conciencia sobre nuestro futuro, siendo campo propicio para el
análisis, la toma de decisiones y la elaboración de propuestas para intentar una mejor calidad de vida.
La humanidad vive momentos de profunda crisis y la solución de los problemas que ello
acarrea exige la participación amplia, consciente y comprometida de todos los sectores de
la sociedad, sobre todo, de investigadores, de docentes y futuros graduados universitarios
y/o profesionales.
Por ello se hace necesario, frente a esta realidad, descubrir estrategias positivas, ejes efectivos de abordaje y herramientas idóneas para intentar resolver las controversias que originan
la actividad cultural de la sociedad y las políticas culturales que la administran, convocan y
registran, todo lo cual se da en el marco Patrimonio Cultural y Sociedad.
Palabras clave: cultura, desarrollo, patrimonio integral, políticas culturales, estrategias.
ABSTRACT
It is a positive exercise to analyze the technological, economic and cultural transformations
of our times. These transformations become evident in the territorial, productive and sociocultural organization and characteristics of the different countries, threatening the creation
of their identities and preventing them from a development with solidarity and balance.
The complex, critical and globalized present, not referring to the explanation of this concept-process as a synonym of homogenization but as the ordering of the differences and
inequalities without abolishing them (García Canclini 1995), offers in the equation Heritage and Society, a particularly interesting moment to reflect on and become aware of our
future, being a suitable field for the analysis, decision making and the elaboration of proposals to try a better life quality.
Humanity is living in a moment of serious crisis and the solution to the problems that this
brings demands a broad, conscious and engaged participation from all the sectors of society, mainly, researchers, teachers and future university graduates and/or professionals.
For this reason and in view of this reality, it is necessary to discover positive strategies,
effective focal points of approach and adequate tools in order to try to solve the controversies that are triggered by society`s cultural activity and the cultural policies that manage,
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Yoli Martini
call for and register it, all of which is carried out in the Cultural Heritage and Society framework.
Key words: culture, development, full heritage, cultural policies, strategies.
INTRODUCCIÓN
esde los ’90 hasta hoy, la ecuación Patrimonio y Sociedad, ha producido y produce
la necesidad de analizarla, reflexionando sobre sus implicancias en todos los
órdenes de la vida humana. A lo largo de estos más de veinte años, estos conceptos,
su correspondencia, interdependencia o contradicciones fueron temas de relación, con conceptos-sustantivos como cultura, memoria, comunidad, identidad, turismo, desarrollo sostenible, gestión o manejo, difusión-comunicación y con acciones al respecto, como conocer,
valorar, proteger, preservar y comunicar, preguntándose qué, por qué, para quienes, para
qué, cómo.
Es un ejercicio positivo el tratar de responder estas preguntas en el marco de las
transformaciones tecnológicas, económicas y culturales de nuestro tiempo, las cuales se
hacen evidentes en la estructuración y características territoriales, productivas y socioculturales de los países pero, atentando contra la construcción de su identidad, e imposibilitando
un desarrollo solidario y equilibrado.
La realidad actual, compleja, crítica y globalizada, entendida como sinónimo de
ordenar los contrastes y divergencias categorizándolos pero, sin eliminarlos (García Canclini 1995) ofrece, en la ecuación Patrimonio y Sociedad, una instancia particularmente interesante para recapacitar y tomar conciencia sobre nuestro futuro, siendo campo propicio
para la investigación, la toma de decisiones y la elaboración de propuestas para intentar una
mejor calidad de vida.
Las transformaciones e innovaciones de nuestro tiempo y la situación marginal y
subordinada de nuestra macro región latinoamericana, dentro de un sistema planetario de
reciprocidades disímiles (García Canclini 1995) se notan en la estructuración y características territoriales, productivas y socioculturales de las regiones. Por si esto fuera poco, la
humanidad toda vive momentos de profunda crisis y la solución de los problemas que ello
acarrea exige la participación amplia, consciente y comprometida de todos los sectores de
la sociedad, sobre todo, de investigadores, de docentes y futuros graduados universitarios
y/o profesionales (Cátedra Patrimonio y Sociedad, UNRC).
Creemos que se hace necesario, frente a esta realidad, descubrir estrategias positivas, ejes efectivos de abordaje y herramientas idóneas para intentar resolver las controversias que originan la actividad cultural de la sociedad y las políticas culturales que la
administran, convocan y registran, todo lo cual se da en el marco Patrimonio y Sociedad.
Max Weber fue el primero que vio el proceso de “reificación”, o sea el encarcelamiento del hombre moderno en sistemas deshumanizados, a través del correlato institucional de la modernidad, producto de la economía capitalista, la burocracia y la profesionalización de la ciencia. Lo que se ve es uniformismo, individualismo, expansión de la burocratización y predominio tecno-científico (Weber 1997).
Se produce también, la crítica a la razón ilustrada desde posiciones teóricas, la más
conocida y comentada: la posmoderna. Pero, no debe tomarse “pos” como una etapa posterior o que sucede al modernismo sino, como la reelaboración, con connotación de “despedida de la modernidad”, de su lógica evolucionista (Lyotard 1987). En este mundo atravesado
por las comunicaciones, que han incorporado culturas ignoradas, mensajes nuevos, en el
que los países del primer mundo han aumentado su espacio de dominación, el pensamiento
D
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Interculturalidad y ciencias
posmoderno no es un snobismo, persigue la rehabilitación del sujeto, rescatándolo del estado de postergación en que lo había dejado la Razón.
Pero, esto convive y se alimenta de una era entregada al consumo, a la autorrealización personal, donde lo real se convierte en un simulacro. Es el “éxito de la polaroid”
(Baudrillard 1993) que significa que nos conformamos con la superficialidad de los acontecimientos, analizados con banalidad por los pensadores rápidos y con erudición poco útil y
no selectiva.
La propuesta posmoderna no fomenta el sentido crítico y la memoria histórica,
todo es relativo, sobresale el “todo vale”, que permite la convivencia de los opuestos, aparentemente sin fricción y, este clima tolerante, que es esencia de lo posmoderno, ha favorecido el resurgimiento y predominio de un pensamiento conservador, que influye la política y amenaza con acabar con los logros sociales históricamente conseguidos.
Daniel Bell, en su momento, vio venir el cambio y lo denominó “sociedad pos
industrial” donde sobresalen el neoliberalismo en lo económico y el neoconservadurismo en
lo político, una sociedad en la que se cuestionan, desde ambas vertientes, política y económica, el estado de bienestar, base del proyecto moderno, acusándolo de lastre para el crecimiento económico y de haber promocionado la presión impositiva sobre las empresas,
encareciendo los productos y acostumbrando a una masa importante de la población a la
“cultura del subsidio”, impidiendo la autopromoción y el desarrollo individual (Bell 2001).
A partir de todo lo dicho, se tratará de ver si es posible extraer elementos para
elaborar nuevas maneras de ver el valor del pasado, de la historia y, por ende del patrimonio, en relación con la sociedad en la actualidad, cuando ya se habla de la posterioridad
de la posmodernidad.
En ese marco, el papel de la cultura nos parece fundamental a la hora de establecer
pautas políticas de desarrollo comunitario o regional, a la luz de un profundo análisis de la
relación entre Cultura (conjunto integrado de ideas que se transmiten de generación en
generación, sistema de valores, hábitos, cosmovisión de un pueblo), Desarrollo (actualización de las potencialidades materiales y culturales de la sociedad, proceso que depende -o
debería depender- en gran parte, del conocimiento de la cultura del pueblo en cuestión y
fundamentar el desarrollo social de esa comunidad) y Patrimonio Integral (productos naturales y culturales, manifestaciones visibles o invisibles pero detectables de la cultura,
integralmente considerados, incluyendo los medios, técnicas y procesos de esa producción
humana, a través de los cuales se construye la Identidad).
CONCEPTOS, ENFOQUES Y SITUACIÓN
Partimos de una acepción dinámica de Cultura, atravesada por los intercambios
culturales y las industrias de la comunicación, donde multiculturalismo, pluralismo, heterogeneidad, son realidades generalmente no reconocidas, ni aceptadas o entendidas por las
políticas estatales que, en orden a descubrir quiénes somos, cómo somos, siguen abrevando
en el academicismo folklórico y en el “tradicionalismo sustancialista” (García Canclini,
citado en Florescano 1993). Formas éstas, de denominar la preservación de los productos
culturales al solo efecto de conservarlos, independientemente de su uso social y entendiéndolos como excepcionales en sí, sin llegar a considerar su contexto histórico, la motivación
y significación que los produjo, quiénes, cómo y por qué los realizaron.
Buscamos, en cambio, un concepto de Cultura que nos remita a la creatividad, al
ingenio humano, entramado de ideas, de sentidos creados por una comunidad, a través de
los cuales, se consigue distinguir su idiosincrasia comprendiendo el valor histórico de su
función en la vida y sus deberes.
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Esta noción de cultura, propone un contenido de recreación y reutilización constante, no sólo en el sentido práctico y tangible de producciones para satisfacer necesidades,
sino también, está pensada como conjunto de relaciones sociales, producciones estéticas y
formas rituales conformando el intenso campo de lo intangible.
Para acercarnos al concepto de Desarrollo comenzaremos por señalar lo que, tanto
en ámbitos políticos como académicos, se reconoce en el mundo presente: la existencia de
una crisis ambiental manifiesta y claramente representada en el cambio climático global, en
la degradación de los recursos naturales (biodiversidad, agua, suelo) y en el evidente problema energético.
Esta crisis surge, en buena medida, como consecuencia de los estilos de desarrollo
adoptados por las sociedades actuales, con un uso creciente e indiscriminado de los recursos naturales no renovables y renovables.
Si ello es así, y a todos nos consta que lo es, ¿qué desarrollo sería mejor para que
se atenuara esta realidad? Por supuesto, un desarrollo a escala humana, “que considerara
antes a las personas que a los objetos”, con objetivos centrados en la calidad de vida de
esas personas, cuyos caracteres fueran establecidos, merced a la certificación, por la propia
cultura, del conjunto de satisfactores de sus necesidades (Max Neef et al, citados en
Capalbo 2008).
Pero, ¿y el Desarrollo Sustentable, concepto tan en boga en nuestros días?
Al respecto, diremos que la mejor definición de un mundo sustentable propone que
no se utilizarían los recursos renovables (bosques, tierra, agua y animales de caza) con una
velocidad mayor que aquella que permitiese renovarlos. No se recurriría a recursos no renovables (combustibles fósiles, minerales metalíferos) antes de que se encontrasen los correspondientes sustitutos renovables. No se liberaría contaminantes con una velocidad mayor
que aquella que insume la Tierra para procesarlos y hacerlos inofensivos.
Pero, si nos atenemos a lo dicho anteriormente, no existe en el mundo economía
alguna que sea sustentable. El mundo humano esta muy lejos de satisfacer las necesidades
actuales y está endeudándose masivamente con el futuro, no solo a través de préstamos
monetarios acumulativos sino también mediante la degradación de los recursos que en
definitiva constituyen la verdadera riqueza del planeta.
A mayor abundamiento, diremos que las dimensiones del desarrollo sustentable
pueden dividirse conceptualmente en tres áreas: ambiental, económica y social. Una de las
maneras de representar el concepto de desarrollo sustentable es verlo como un esquema
para el análisis de metas, políticas e inversiones relacionadas con la planificación del desarrollo de un país o de una comunidad e involucrando un sistema de valores y opciones de
políticas, susceptibles de variar entre una sociedad y otra, cada una definiéndolas en forma
consciente, preferentemente en términos de una mejor calidad de vida para sus miembros.
Esta propuesta se puede graficar en un triángulo cuyos vértices indican los parámetros que determinan la calidad de vida de la población, desde la perspectiva del desarrollo sustentable:
El polo ecológico: al igual que el desarrollo biológico y el desarrollo de las sociedades, experimentan limitaciones y demandas ecológicas. Es aquí donde la educación ambiental adquiere particular relevancia (considerando los otros parámetros). La dimensión
humanidad-naturaleza es indispensable para un desarrollo sustentable.
El polo económico: La vitalidad económica de una sociedad depende de la capacidad para disponer de excedentes los que pueden intercambiarse por bienes de los cuales
carece. El excedente puede provenir de su productividad, su tecnología. Pero si procede de
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sus recursos naturales, su renovabilidad o no, será de primordial importancia si la meta de
la sociedad es el desarrollo sustentable.
El polo social: la acumulación de riqueza de un país encuentra significado y
justificación en su desarrollo social siempre que se traduzca en el mejoramiento de la calidad de vida de su pueblo y que no sea a expensas de otro país del mundo en general.
Este esquema conceptual unificador del significado de desarrollo sustentable, en
donde se consideran metas sociales, económicas y ecológicas, indica los parámetros que
prioritariamente determinan la calidad de vida de la población desde la perspectiva del
desarrollo sustentable.
En apoyo a esto, varios textos de las Naciones Unidas, incluyendo el Documento
Final de la Cumbre Mundial de 2005, se refieren a los tres componentes del desarrollo sostenible, que son el desarrollo económico, el desarrollo social y la protección del medio
ambiente, como "pilares interdependientes que se refuerzan mutuamente". La Declaración
Universal sobre la Diversidad Cultural profundiza aún más en el concepto al afirmar que
"... la diversidad cultural es tan necesaria para el género humano como la diversidad biológica para los organismos vivos". En esta visión, “la diversidad cultural es el cuarto
ámbito de la política de desarrollo sustentable” (UNESCO 2001).
Pero, también es cierto, que estos conceptos terminan siendo dichos declamatorios
de ONG, empresas y gobiernos porque los conceptos de crecimiento, sustentabilidad ambiental y equidad social, son contradictorios y eso no necesita mayor explicación.
Al respecto, dijo Edgar Mori, en la Cumbre de Río +10, en Johannesburgo, del
año 2000, “¿No tendríamos que deshacernos del termino Desarrollo?” Sin temor a equivocarnos diríamos que sí, que acordamos, por lo menos en el sentido que hemos subrayado.
Es decir, deberíamos respaldar un “nuevo desarrollo”, un desarrollo con cualidades como:
Participación de todos los miembros de la comunidad, con derechos y oportunidades para
todos. Con espíritu y metodología consultiva en la toma de decisiones. Con abordaje ínter y
transdisciplinario, en el que se puedan señalar la articulación como sinónimo de integración de las facultades racionales con las simbólico-intuitivas de la mente humana. Con
compromiso para conseguir resultados con diagnóstico, planificación, monitoreo y evaluación.
Así se integrarían, armónicamente, las necesidades humanas con el desarrollo, originando la conciliación entre crecimiento económico, solidaridad social y calidad de vida
en las comunidades.
El tercer concepto en el que apoyamos nuestra “mirada”, el Patrimonio (conjunto
de manifestaciones tangibles e intangibles de la cultura natural y cultural de una comunidad), es una construcción social, es decir que, ese conjunto de bienes producidos a lo largo
de la historia de una comunidad, incluyendo los que cotidianamente se van produciendo, no
pertenece a todos por igual, ni identifica cultural e históricamente a todos.
Lo opuesto implicaría no reconocer la desigual participación de los colectivos
sociales en su producción, ni tampoco aceptar la diferencia de oportunidades en el acceso al
mismo y, más aún, la distinta consideración y ubicación en la valoración y conservación
que merecen, desde proyectos estatales que se basan en ese capital cultural (García Canclini
1993).
Ese Patrimonio natural y cultural, que llamamos Integral, esta constituido por
la suma de todos los recursos naturales y culturales, materiales o inmateriales considerados
de interés relevante para la sobrevivencia, la identidad y la cultura de un pueblo.
Es decir, se trata de un conjunto de bienes muebles e inmuebles, que poseen un
especial interés natural, ambiental, ecológico, histórico, artístico, estético, arquitectónico,
urbano, arqueológico, lingüístico, audiovisual, científico, testimonial, documental, literario,
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bibliográfico, antropológico, incluyendo también las manifestaciones, los productos y las
representaciones de la cultura popular, las costumbres y especialmente los saberes propios,
como el conocimiento de la biodiversidad, la concepción del territorio o la medicina tradicional.
El Patrimonio Integral, así formado y conceptualizado, es una obra social en la que
no está ausente el conflicto y conforma nuestra Memoria Colectiva por lo tanto, conlleva el
derecho de uso responsable, aunque con el compromiso de descubrirlo (investigación), valorarlo (establecer su significación), protegerlo (legislación protectora, educación patrimonial y/o ambiental), preservarlo (políticas culturales participativas, democráticas, planificadas) y comunicarlo (difusión educativa) para lo cual se hace necesario conocerlo, interpretarlo y aprehenderlo como tal.
En el presente, con los caracteres que le hemos adjudicado, es muy probable que
en el orden de las prioridades, la preservación del Patrimonio Integral no ocupe el más
saliente objetivo de atención y aplicación de recursos de las instituciones de gobierno (el
Estado, en sus distintas manifestaciones jurídicas y políticas, no es dueño pero sí, administra el patrimonio producido por la sociedad toda). No obstante, existe en la sociedad una
conciencia cada vez más clara de que el patrimonio integral se constituye en una importante
base de sobrevivencia e identificación para las generaciones futuras.
El desafío consiste, entonces, en impulsar políticas educativas y culturales conservacionistas creativas, inteligentes que, al mismo tiempo que promuevan la conservación del
patrimonio, generen la construcción de la identidad comunitaria, prioricen los intereses
públicos por sobre los privados o individuales y originen beneficios culturales o de calidad
de vida en la sociedad.
Para lograrlo, evitando que el patrimonio se pierda o destruya, es indispensable desarrollar en la sociedad ese concepto de uso social responsable, fruto de un adecuado Manejo (con fidelidad, democracia y eficiencia) y Difusión (comunicación educativa), para que
el patrimonio sea conocido, estimado y disfrutado, y por lo tanto, protegido por todos los
colectivos sociales (productores y propietarios del mismo), debidamente “concienciados” al
respecto, por educación y políticas culturales adecuadas.
Al mismo tiempo, los impactos ambientales afectan el medio urbano y también el
rural y especialmente los recursos naturales, tales como, pastizales naturales, humedales,
bosques nativos, deltas. Estos ambientes brindan servicios públicos locales y/o globales,
tales como la captura de carbono, la descontaminación del agua, la regulación del aire, la
protección del hábitat y la biodiversidad. Estos problemas demandan el ordenamiento de las
actividades del hombre en el territorio y la mejor valorización del mismo.
Por lo tanto, se prevé que en un futuro próximo se necesitará de nuevas instituciones y roles diferentes del Estado para ordenar los procesos de producción, consumo y generación de residuos y deposición final, la población y la infraestructura que la soporta sobre
el territorio. En este sentido, se considera que el ordenamiento de territorio constituye una
herramienta integradora y multidisciplinaria para apoyar al sistema de toma de decisiones
que permite la planificación y la actuación en el territorio anticipándose y reduciendo los
conflictos entre los actores, entre las actividades y entre las instituciones públicas mediante
el consenso y la participación de los diferentes actores.
Permite favorecer el perfeccionamiento de las actuaciones de la sociedad sobre el
territorio mediante, como hemos dicho, la utilización de un procedimiento sistemático de
diagnóstico, planificación, gestión y evaluación que se retroalimenta y mejora en forma
continúa. Sin embargo, existen escasos equipos de investigación, formación de recursos humanos y transferencia que integren y apliquen este enfoque multidisciplinario y transversal
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Interculturalidad y ciencias
orientado a racionalizar las decisiones del estado nacional, provincial o local en las políticas
de ordenamiento de su territorio.
EL ROL DEL PATRIMONIO INTEGRAL
¿Qué rol desempeña en el intento de mejorar esta situación, el Manejo o Gestión y
Difusión-Comunicación del Patrimonio Integral, es decir, su Uso Social comprometido y
responsable? ¿Qué papel juega la Educación en sus distintas formas, al respecto?
Desde esta concepción, el PATRIMONIO INTEGRAL, como producto natural-social-histórico y como representación de la memoria colectiva, aparece como un ámbito óptimo para que los diferentes actores sociales coordinen sus acciones, las orienten hacia una
armonización superadora del cálculo individualista, de tal modo que los procesos involucrados sean verdaderamente integracionistas.
La punta de lanza es la Gestión o Manejo del Patrimonio Integral, pensada como el
conjunto de acciones, técnicas o actividades destinadas a facilitar y hacer efectivos el conocimiento, la preservación del patrimonio, su adecuada conservación, difusión y uso social.
Dentro de ese esquema de acciones la Investigación nos proporciona el conocimiento, la Conservación los medios y las técnicas para mantenerlo y la Difusión-Comunicación “es la responsable de que el patrimonio integral que se gestiona, pueda cumplir la
acción social que le da sentido y la que asegura también que todo el esfuerzo realizado se
revierta en la sociedad” (Martini 1999: 3), ya que es mediante el proceso de difusión que la
comunidad lo identifica, lo valora y lo cuida (Martini 1999). Eso siempre y cuando se haga
una real Difusión, no sólo publicidad, es decir, implementar acciones educativas que motiven en la comunidad “el darse cuenta” de la necesidad y finalidad de preservar y promover
el patrimonio cultural pero, obrando en consecuencia, lo cual genera Concienciación
(Freire, citado en Martini 2007).
Sólo así podemos hablar de una verdadera Difusión del Patrimonio Cultural y Natural, para lo cual deberíamos poner en práctica dos herramientas: la Interpretación y la
Animación Socio Cultural.
Entendemos la Interpretación como la actividad educativa que pretende revelar
significados e interrelaciones a través del uso de objetos culturales o naturales, por su
contacto directo con el recurso o por medios ilustrativos, superando la mera información.
Es el método que posibilita el conocimiento, presentación y aprovechamiento del patrimonio integral en museos, bibliotecas, archivos, áreas protegidas, parques naturales, centros de
interpretación o de visitantes, etc., mediante fases de Contextualización (tiempo y espacio),
Observación (selección), Recapitulación (síntesis conceptual, contenidos, reconstrucción) y
Valoración (conocimiento, valor, tutela) y las actividades propias de cada una.
La Animación Cultural es un conjunto de métodos, técnicas y prácticas cuya
meta es generar procesos de participación voluntaria y abierta, cada vez más autónoma en
la gente, intentando producir procesos de sensibilización, motivación y acción, con base en
la educación no formal y proporcionando conocimiento, ayudando a sistematizar, evaluar e
implementar decisiones (Martini 2002).
Es el producto de un proceso de reflexión y búsqueda que se enuncia como actividad, movimiento, es una forma de acción psicopedagógica que pretende generar procesos
de coparticipación en las personas, basándose en la comunicación interpersonal alentada
por un conjunto de prácticas que excluyen cualquier forma de manipulación.
A partir de estos instrumentos se pueden determinar y analizar los aspectos constitutivos del Patrimonio Integral local y regional, promover formas y principios de registro
e identificación a idéntico nivel, proponer en ámbitos académicos y de gobierno, acciones o
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políticas de reconocimiento, valoración, conservación y adecuado y responsable uso del
mismo, todo lo cual será sustrato indiscutiblemente integrador para nuestros pueblos (Martini 2006).
Para ello, desde y en la cátedra, desde y en la escuela, participando en entidades no
gubernamentales, partidos políticos, asociaciones vecinales, convocando y comprometiendo
a los medios de comunicación, se pueden promover lineamientos éticos y aun diseñar y
divulgar políticas culturales tendientes a:
 Identificar las necesidades y apetencias de la comunidad, creando sistemas de seguimiento y evaluación de su participación.
 Implementar proyectos que articulen el territorio, el patrimonio y la comunidad en
armonía con las distintas realidades.
 Crear programas de capacitación sobre las estrategias apropiadas para una efectiva
interpretación temática del patrimonio.
 Proponer políticas educativas que promuevan la conciencia acerca del patrimonio
cultural, incorporando los contenidos del tema a las reformas educativas y a las
políticas de desarrollo que se estuvieran llevando a cabo.
 Fomentar políticas públicas que favorezcan la interrelación entre el sector público
y privado en orden a la puesta en valor, promoción y protección del patrimonio y
de las instituciones que lo conservan (Museos, Archivos, Bibliotecas, Áreas Protegidas, Parques Naturales, Centros de Interpretación o de Visitantes, etc.).
 Crear ámbitos de investigación sobre el tema a fin de elaborar fundamentos teóricos adecuados para legislaciones protectoras, desarrollando programas de capacitación en educación patrimonial para educadores y gestores culturales y originando redes institucionales y temáticas (Martini 2007).
¿Cómo hacer efectivas estas propuestas en beneficio de una mejor calidad de vida
social? ¿Cómo plantear ejes de abordaje y, consecuentemente, elaborar estrategias y herramientas para emprender su resolución y aplicación?
ESTRATEGIAS, EJES Y HERRAMIENTAS
Por si lo dicho no fuera suficiente, la globalización empuja y aun provoca la verdadera fragmentación cultural, sobre todo, de nuestro continente, lo cual nos compromete
para, a partir de la memoria histórica (lo retrospectivo) y de lo que el presente nos ofrece,
pensar en el futuro de nuestra sociedad (lo prospectivo). Y, respecto de esta última fase de
un proceso humano inacabado, poder presentar los significados, los elementos relevantes,
que establezcan la tendencia filosófica de la pertenencia y de la diferencia sobre las que se
asienta la Identidad.
En el tiempo de la que se ha dado en llamar la “era de la cultura” y en este marco
conceptual, debemos pensar en la Identidad de nuestras comunidades, regiones o macro región latinoamericana, cómo se plantea, cuáles son sus componentes para que, a pesar de las
diferencias, de los conflictos y las ambigüedades, pueda ser construida como sustrato de la
tan mentada y anhelada Integración (Martini et al 2006).
Pero, la Identidad y su autoafirmación en “nuestra América”, no debe plantearse
desde los extremos, desde los grupos de poder o desde los subalternos, desde la ciudad o
desde el campo, desde la periferia o el centro, sino desde las confluencias, a fin de entender
los motivos de cada uno, los problemas y los pactos o acuerdos que se convienen, lo cual
nos lleva a reemplazar el término identidad por una estrategia de reconocimiento, ya que
este término incluye claramente el concepto de alteridad (García Canclini 1995).
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Interculturalidad y ciencias
Todo esto nos permitirá revisar nuestra identidad sin temor a la controversia, a la
disparidad y aun poder “fabricar el territorio”, porque en realidad el espacio en que vivimos dejó de ser visto ya como un conjunto de connotaciones sólo geográficas, geológicas o
ambientales para ser entendido como “una construcción histórica y una práctica cultural”
(Bayardo y Lacarrieu 1999: 14).
Nuestro punto central de atención es el Municipio, célula política y social básica
de la estructura estatal nacional, entidad administrativa que puede agrupar una sola localidad o varias, pudiendo hacer referencia a una ciudad o pueblo, compuesto por un territorio,
claramente definido por un término municipal de límites fijados (aunque a veces no es continuo territorialmente, pudiendo extenderse fuera de sus límites) y la población que lo habita en calidad de vecino o residente.
“Ciudad libre que se gobierna por sus propias leyes” (municipium) pero, mantiene relación e incumbencia legal con el ámbito provincial y nacional, cuyas autoridades y
representantes, elegidos democráticamente, en elecciones populares, constituyen el Consejo
Deliberante en el cual se plantean, discuten y aprueban las soluciones de las problemáticas
locales, dadas a conocer y a cumplir por la población representada en el mismo, en forma
de Ordenanzas.
Tiene autarquía, que significa que tiene capacidad para administrarse a sí mismo,
aunque está sometido al control estatal de acuerdo a una norma que le es impuesta y autonomía que es, no sólo la capacidad de administrarse por sí mismo, sino también la de dictarse sus propias normas por las que ha de regirse, como también la de gobernarse por autoridades elegidas.
En este contexto social, administrativo, y político, planteamos nuestros ejes de
abordaje, las estrategias y las herramientas para prosperar en la consecución del conocimiento, valoración y protección del Patrimonio Integral como base de identidad y calidad
de vida comunitaria, en la cual no está ausente la consideración del desarrollo, en la manera
que lo entendemos.
1° EJE: Lograr la participación de todos los colectivos sociales de la comunidad
En toda acción municipal que se refiera al patrimonio integral y su uso social responsable, los caracteres fundamentales para que resulte eficiente, efectiva y eficaz han de
ser planificación (corto, mediano y largo plazo), democratización (producir y dirigir la
acción a todos los colectivos sociales de la comunidad) y participación (generar el interés
de todos a fin de que se verifiquen la intervención, cooperación y aportes de todos, como
producto del involucramiento comunitario con la actividad o proyecto propuesto).
Estrategias:
1. Romper el estigma de la tarea oficial como el “Estado proveedor” creando grupos
de voluntariados en los que los roles de cada integrante se distribuyan según su perfil,
descentralizando y creando a su vez nuevas redes de voluntariado.
2. Movilizar a la comunidad a través de la animación sociocultural, partiendo de diferentes disparadores detectados, de acuerdo a los intereses de cada grupo al que se
quiere alentar.
3. Crear redes institucionales locales, tendientes a lograr que la comunidad participe no
sólo como espectadora sino en la ejecución de proyectos mediante trabajos pensados y
ejecutados en red.
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4.
Conocer y poner en práctica las herramientas de la gestión desde una concepción
clara acerca de lo que se quiere lograr y desde dónde, con quién, en dónde y para quién
se gestiona.
(Conclusiones del Primer Congreso Provincial de Cultura. Carlos Paz (Córdoba). Mayo
2003).
Herramientas:
 Animación sociocultural, método de intervención con acciones de práctica social
dirigidas a animar, dar vida, poner en relación a los individuos y a la sociedad en
general con el Patrimonio Integral, con una adecuada tecnología y mediante la utilización de instrumentos que potencien el esfuerzo y la participación social y cultural, cuyo objeto es reelaboración de la identidad local y regional
 Investigación-Acción es la metodología de investigación orientada hacia el cambio
educativo y se caracteriza entre otras cuestiones por ser un proceso que “se construye desde y para la práctica”. Exige una actuación grupal e interdisciplinaria
por la que los sujetos implicados colaboran coordinadamente en todas las fases del
proceso de investigación. Implica la realización de análisis crítico de las situaciones y se configura como una espiral de ciclos de observación, planificación, reflexión y acción-aplicación del proyecto o la propuesta.
 Interpretación del Patrimonio Integral, también conocida como interpretación ambiental o patrimonial, es una herramienta que fue creada específicamente para
acercar significados sobre la relación naturaleza/cultura. La tarea de interpretar un
paisaje o el sentido y contenido de un conjunto cultural o de una exposición, etc.,
significa ayudar a otros a desarmar y volver a armar los imaginarios con los que
llegaron, respecto de lo que ven o visitan y que ello es fundamental y simultáneo
al desarrollo de una mentalidad preservacionista y la construcción de la identidad
local.
 Gestión es el manejo integral de un proyecto o de un proceso de planificación. El
control total del desenvolvimiento de sus componentes, con el seguimiento de las
actividades programadas. Medición del logro de objetivos propuestos. Readecuación a las condiciones cambiantes. Los componentes de la gestión son: la planificación, la administración, el desarrollo de productos, la operación, el desarrollo
del capital humano, la coordinación entre los diferentes actores, la mercadotecnia,
el monitoreo tanto de impactos como de la competitividad del producto y procuración de recursos.
 Formación de formadores. Formar al formador es dar ocasión, a los conductores de
procesos de algún tipo de aprendizaje, docentes, gestores, guías, talleristas, funcionarios, profesionales, etc., de conocer, descubrir, aplicar y valorar métodos y técnicas para su crecimiento personal y profesional. Es el sistema de capacitación que
ha permitido y permite aplicar estrategias para ajustar los aprendizajes a las necesidades de formación inherentes al desarrollo de la actividad laboral.
 Trabajar en Red. La red posibilita la participación integral comunitaria, del estado
municipal con las instituciones locales, sociales, educativas, deportivas (clubes,
escuelas o entidades intermedias), empresas locales y/o regionales, con los medios
de comunicación de todos los tipos: orales, escritos y visuales en el caso de los
cuales, es indispensable para difundir educativamente (no sólo publicitar) el hacer
cultural.
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Interculturalidad y ciencias
2° EJE: Crear las políticas culturales necesarias y adecuadas
“Las políticas culturales deben integrarse en las políticas económicas y sociales
para que los valores culturales nacionales y locales sean tenidos en cuenta en la gestión de
la economía” (Informe Mundial sobre la Cultura, UNESCO 1999), variables culturales que
deben ser cabalmente consideradas para que el proceso de desarrollo sea viable.
Estrategias:
1. Pensar la política cultural como parte de la política municipal. Es decir, lograr que la
cultura gane un lugar, sino sobresaliente, por lo menos emparejado con las otras problemáticas de la política local, para ser concientes de lo que puede y debe hacerse y
cuánto y cómo se puede, económica y socialmente. Para ello, se hace necesario explicitar las propuestas en plataformas electorales, planes directores y proyectos, amén del
trabajo comprometido de los agentes o gestores culturales ante las autoridades municipales, para que se adopten como política de gobierno.
2. Establecer y respetar luego los lineamientos básicos de la política cultural local planificada. Para lo cual, se dejará claro el Rol del Estado como promotor principal de
cambio en el desarrollo cultural de la sociedad, estableciendo las pautas de la Participación Comunitaria y del Trabajo en Red. El objetivo fundamental a conseguir será
la construcción permanente de la identidad y la democratización de la acción cultural
en la comunidad, de allí la tarea interpretativa y de compromiso de los agentes o gestores culturales.
3. Frente a la escasez de recursos económicos, de conocimiento general, hacer evidente
que la cultura y el disfrute con sentido de “fruición” de sus manifestaciones del patrimonio integral, es un derecho social que exige recursos y que estos deben negociarse y,
para lograrlos, es fundamental utilizar las herramientas que nos brinda la gestión
cultural
Herramientas:
 Regionalización como marco histórico-geográfico y fundamentación de todo proyecto local.
 Capacitación como la herramienta básica para formar y crear conciencia en la
comunidad y, lo que es muy importante, la participación de los funcionarios de gobierno en ella.
 Elaboración de diagnósticos, analizando el impacto de la globalización y el consumismo en la cultura local y en sus manifestaciones de patrimonio integral.
 Investigación del patrimonio integral local que redunde en la realización de inventarios, registros y declaraciones del mismo.
 Establecer presupuestos para encarar estas tareas, a corto, mediano y largo plazo
de la gestión comunal.
 Manejar y usar las formas de conseguir los recursos, sin depender solamente del
presupuesto municipal, acordando con los funcionarios y políticos, con empresas
locales y/o regionales, con otras municipalidades de la región para intercambiar
infraestructura u organizar eventos masivos, deportivos, musicales, etc., que generen recursos que puedan ser consignados a tareas de preservación y uso del PI.
 Utilización de recursos legales (legislación protectora e incentivos fiscales a la
conservación del patrimonio integral local) para el conocimiento, difusión y promoción de las manifestaciones culturales.
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
Formación de equipos de voluntarios, motivados a partir de la capacitación, de la
formación de formadores y la animación sociocultural, concebidas como piezas
fundamentales de la política cultural municipal.
3° EJE: Acciones de valoración y preservación de las manifestaciones del patrimonio
integral
La degradación ambiental y la destrucción de sus recursos, causados por el proceso
de globalización económica, han estado asociadas a la desintegración de valores culturales,
identidades y prácticas productivas de las “sociedades tradicionales” fundadas en otras matrices de racionalidad mucho más próximas de una racionalidad ambiental.
Frente a estos procesos dominantes, las estrategias alternativas para el desarrollo
sustentable, basadas en la diversidad cultural, están legitimando los derechos de las comunidades sobre sus territorios y espacios étnicos, sobre sus costumbres e instituciones sociales, y por la autogestión de sus recursos productivos (García 2010).
Además, resolver la ecuación Cultura, Patrimonio Integral e Identidad es nuestra
posibilidad de futuro social de calidad y preservar ese patrimonio es un proyecto de construcción del presente en el cual el hombre, sujeto de la preservación, debe comprender el
pasado para entender el presente.
Estrategias:
1. Educación patrimonial, acción educativa consciente, organizada y sistematizada dirigida a la formación de sujetos comprometidos a partir del reconocimiento y la apropiación de su sustento natural, cultural, histórico, político y ético-espiritual (Cantón Arjona, citado en García 2010), cuyo objetivo primordial es la concienciación sobre
conocer, valorar y conservar nuestro patrimonio integral.
2. “Recuperación, reconocimiento y construcción permanente de nuestra identidad y
pertenencia territorial, local y regional” A fin de definir esta estrategia es imprescindible hacer uso de una metodología de abordaje desde las políticas culturales en relación de análisis, con respecto a la globalización, la correspondencia entre Estado y Cultura y asociación de lo público y lo privado. De tal manera, que se visualicen, la concienciación y consecuente participación comunitaria e involucramiento. Para ello es
indispensable establecer la relación Patrimonio Integral / Educación / Instituciones
Educativas / Municipio, para conseguir el conocimiento, reconocimiento y posterior
valoración. Mantener una estrecha relación entre estos conceptos y las acciones que
devienen de su aplicación, en lo que se refiere a la tarea de descubrir y valorar el patrimonio integral del lugar (objetivos, acciones mancomunadas, etc.). Eso favorece su
preservación y la construcción de la identidad local y regional.
Herramientas:
 Capacitación de funcionarios y responsables institucionales y de la comunidad
toda.
 Constitución del Estado en el instrumento que potencie la acción comunitaria, logrando protección y revalorización de las huellas identitarias locales y regionales,
visibles e invisibles.
 Legislación protectora del patrimonio integral que promueva el uso social responsable, comprometido y solidario, evitando la ineficacia y ineficiencia normativa que producen el desorden administrativo y benefician los intereses privados en
desmedro de los intereses de la comunidad.
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Interculturalidad y ciencias

Investigación, Identificación, registro, inventario y declaración de los bienes del
patrimonio integral local y regional.
Por todo lo expuesto y, en el marco de una realidad contemporánea fragmentada y
dificultosa, se hace evidente la necesidad de cambiar la dimensión del análisis y resolución
de los conflictos que plantea la problemática de la identidad y, entendiendo que la cultura
es la pedagogía de la democracia, el ámbito del Patrimonio Integral en todas sus variables
se convierte, desde su reconocimiento y protección, en un punto de partida concreto a fin de
elaborar propuestas que conlleven una mejor calidad de vida.
Pero, si bien existen y hemos mencionado, instituciones públicas específicas que
preservan el Patrimonio Integral, es fundamental reconocer que la primera entidad protectora de este bagaje patrimonial es la comunidad. Pero siempre mirando el ayer y el aquí y
ahora, con proyección de futuro, para lo cual, es primordial respetar la diversidad, sin entender que ello significa separar o excluir pueblos o culturas sino, intercomunicarse imparcial y objetivamente con el otro.
Mientras tanto, como investigadores, profesionales y docentes, es nuestra responsabilidad, asesorar a las entidades de gobierno que así lo requieran, sobre la inclusión de las
cuestiones que plantea la investigación, conservación y comunicación del patrimonio integral, en los planes directivos, ordenamiento urbano, legislación protectora, políticas culturales locales, etc., al efecto de promover una adecuada protección y preservación de los espacios de identificación comunitaria. Al mismo tiempo, proponer a las autoridades municipales y/o provinciales correspondientes, la inclusión de la problemática de la valoración y
preservación del patrimonio integral, de manera explícita en la currícula de todos los niveles educativos, a fin de abrir el análisis y reflexión sobre estos temas con el objeto de gestar
ciudadanos con una nueva visión y compromiso al respecto y, la consecuente formación de
formadores para hacerlo posible.
CONCLUSIÓN
Para finalizar, diremos que debemos mirarnos honestamente, buscando “las intersecciones” favorecedoras del diálogo, del acuerdo bien entendido y la solidaridad a los
efectos de hallar el hilo conductor del “cambio de mentalidad”. El Patrimonio Integral y su
fidedigna, eficiente y efectiva gestión y difusión educativa, parece ser el “arma insustituible
para dar la batalla” por una sociedad con cohesión social y cultural que respete las diferencias, pero que establezca los necesarios códigos de comunicación que permitan explorar
otras estrategias para un “nuevo desarrollo” y, por ende, le dé el carácter de global, pacífica
y cooperadora para seguir usufructuando la maravilla de la vida.
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72 | Centro de Investigaciones Precolombinas
PONENCIAS
PARTE I
INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS
Y ANTROPOLÓGICAS
Interculturalidad y ciencias
RELATOS EN URCO MIRAÑO:
MITOS, SUEÑOS Y ERÓTICA YAGUA
Ana María Rocchietti
Centro de Investigaciones Precolombinas
anaau2002@yahoo.com.ar
RESUMEN
Los relatos que se presentan en este trabajo provienen de un anciano poblador yagua que
vive en un caserío del río Napo, Departamento de Loreto, Amazonía Peruana. Provienen de
una antigua mítica en la que el núcleo central se conforma alrededor de la erótica y las
transformaciones de los seres. El registro sugiere que ese núcleo es estético y ético y muestra el carácter fantasmático del tema del jaguar y de los antepasados en las creencias amazónicas.
Palabras clave: yagua, mitos, erótica.
ABSTRACT
The stories are presented in this paper were related by an elderly man who lives at a Napo
river native settlement, Department Loreto, Peruvian Amazon. Ancient myth has a core
formed around erotic and transformation o beings. This record suggests aesthetic and
ethical character of fantasmatic theme and beliefs on ancestors in Amazon.
Key words: yagua, myth, erotica.
U
na de las dimensiones más fascinantes de la etnografía es la de la imaginación narrativa. Los registros que se presentan en este trabajo fueron tomados en febrero del
2010, en Urco Miraño, un punto geográfico perdido en las orillas del río Napo, Departamento de Loreto, Perú, Amazonía baja.1
En la casa comunal, un inmenso edificio de bloques y cemento, con puertas y ventanas de madera, techo de chapa, pavimento de cemento, baños con lavabo y sanitarios también cerrados con puertas de madera, diseñado rompiendo con la vieja usanza de la maloca
de palo y hojas de irapay, construido por la alcadía de Mazán, Antonio Karachi, hombre
yagua de sesenta y tres años explicó cómo “los antiguos” explicaban el origen de los yagua.
Él nació en una comunidad cercana a Pebas pero fue educado en una misión protestante a
cargo de Paul Pollison; allí estudio la Biblia pero sin claudicar en la fidelidad a la vieja
cultura y a la lengua yagua. No es un hombre cualquiera: fue Apo durante quince años.2 Él
narró el origen de su pueblo, Yagua, y la saga de transformaciones de los espíritus en lo que
cree.
Este trabajo da a conocer dos relatos mitológicos singulares por su vigencia y por
su fidelidad a las versiones que diera un etnógrafo en la década de los años cincuenta del
siglo XX, en las mismas localidades a que pertenecen los registros que se presentan: R.
Girard (1958).
1
Las investigaciones pertenecen al Proyecto Amazonía peruana, una región en conflicto, el cual cuenta con el
apoyo de la Facultad de Educación y Rectorado, Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.
2
El Apo es el jefe de la comunidad.
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Ana María Rocchietti
Figura 1: Casa Comunal de Urco Miraño
RELATOS EN URCO MIRAÑO
Dijo Antonio Karachi:
A. Primer relato
Una chica, cuando cumple sus doce años, se encerraba a cien metros de la casa, en
el monte, por un mes. Ahí le daban chambira para que no esté vaga ahí adentro, torciendo,
cuando terminaba un cogollo le daban otro.
Una anciana le daba comida asada y sin sal. Vivía encerrada y había un primo
soltero que la va a ver y le hace el amor en la noche.
La abuelita se da cuenta que está preñada. Empieza a averiguar. Le pregunta a todos, ya no hay más jóvenes [a quien preguntar]. Le pregunta a la mamá: -¿quién es?
La mamá se da cuenta que un primo va a la noche a encamarse. Investiga bien.
El hombre, por vergüenza, no quiso ir a la casa. Su sobrinito iba a buscarlo al monte para llevarlo a la casa.
-¡Tengo vergüenza de mi cara!
Se miraba en el agua y se veía mico, mico, mico. [hueco, hueco]3 Tenía vergüenza.
-¡No quiero ir!, Tengo vergüenza. Me voy al cielo.
-¿Para qué vas a ir?
-¡Me voy al cielo!
-¡Voy contigo!, ¡Yo también voy!
Y lo llevó.
3
Es decir, con pozos en la piel.
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Interculturalidad y ciencias
Se da cuenta su mamá, su prima. Quedaron la luna y el sol en el cielo.
-¿Qué hacemos ahora?
-¡Vamos a hacer tucán!4
Lo hacen volar. Muy pesado. No se puede.
-¿Qué podemos hacer? Probar tucán no se puede.
Llevaron el machete, en la purma5, [hicieron un…] manchaco6.
-Vamos a probar si vola [sic]
Si vuela bien con alas de huamansaman7.
Figura 2: Don Antonio Karachi en Urco Miraño, febrero del 2010
-¡Vamos a hacer fiesta!: yuca, masato… La chica no sabía lo que estaban haciendo; ella
tejía chambira.
Empezó la fiesta. Con pijuano y tambor. Gritaban borrachos.
Viene la chica. Quiere estar ahí pero no le permitían.
Llega el día, todos borrachos. Toman un varón8 y le echan el masato.
4
Fabricar un tucán.
Bosque secundario que crece en los campos de roza abandonados.
Ave grande.
7
Madera liviana.
8
Un joven con limitaciones físicas.
5
6
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Ana María Rocchietti
-¡Vamos! Vuelan, empiezan a volar. Rodean el aire.
Le dan ganas de salir a la chica. Había un punchana con ella9 (lo besaba y acariciaba siempre). Mira arriba y ve a sus familiares que están volando, rodeando el aire. Había
mariposas chupando. Ella les dice:
-¡Dime ¿Quiénes son los que vuelan?
-Tu madre y padre estaban haciendo fiesta por cólera de alguien que se había ido al cielo.
El manchaco vuela hasta que se pierde.
-¿Qué hago yo solita aquí? Yo quisiera que me lleven.
No le contestaba el punchana.
Va a la casa y todo estaba sucio.
-¿Qué debo hacer ahora?, le pregunta a la mariposa.
-debes hacer un camino y llegarás al fin del mundo.
Ella alista su bolsita y sus cositas: ¡A caminar!
Ve dos animales grandes: un ronsapa (Es un animal cuya cola es rayadita y con
ella pica como una avispa).
Golpean la chacra: ¡Ton ton! Ella limpia la casa. El ronsapa se escurre.
-¡No me molestes!
Otra vez
-¡No me molestes!
Y sigue.
El ronsapa la pica con la cola y ella muere.
Estaba el punchana y le lame la herida y la hace revivir dos veces:
-¡No me fastidies! Y muere otra vez.
Sus padres se fueron al fin del mundo. Aquí se ve el camino. Debe llegar hasta el
guacamayo rojo. Le habían dicho:
-¡No vayas hacia la izquierda sino hacia la derecha!
Camina, camina hasta que ve la pluma roja del guacamayo.
-¿Debo ir a la derecha o a la izquierda? [No se acuerda]
Caminó hacia la izquierda adonde estaba el tigre. Siente miedo: toc-toc.
La madre del tigre estaba haciendo masato.
-¡Regresa! Mi hijo come gente.
-¡No! Me quedo aquí porque estoy solita.
-Voy a guardarte para que vivas con mi hijo que come sajino. ¡Vas al terrado y no te
muevas porque subirá y te matará!
Sube y se queda en la hamaca.
El tigre ya viene. Había estado buscando sajino.
-¡Mamita! Abre mi barriga y saca mi corazón que preciso comer.
La chica está arriba, mirando. Se enamora de él. Por los colores. Escupe la chica.
Le cae [a él] en el pecho.
El tigre huele carne fresca.
-¡No!, dice la madre, ¡soy yo!
Otra vez.
-¡Me mentiste!
Va arriba y la mata por el pescuezo. Le quiere partir la panza para sacar al bebé.
Pelea con su hermano [el tigre que sólo come sajino]
Viene la madre y se la come.
-¡¿Cómo vas a comer a tu madre?!
9
Es una especie de roedor que suele estar como mascota en los caseríos nativos.
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Interculturalidad y ciencias
Abajo había una familia. Estaban bañándose en una quebrada. Había [escuchan]
ruido.
La chica ve algo: ¡un wingo! Con una ventanita, una ventanita de juguete. Lleva a
su madre el jueguito. Otro dice:
-¡Es para mí!
Se rompe. Adentro había un yuyito, cocona.
Envuelve al bebé con chanchamas.10 Envuelve al bebé que estaba en la calabaza.
Amanece el día. Le dan al bebé chapo11 . Otro día ya se sentaba. Le daban plátano
y comía.
Al tercer día ya está andando. Al cuarto día, hablaba. Al quinto día le preguntan:
-¿Eres el que el tigre quería comer?
-¡Sí!
Al sexto día conversa. Dí a tu abuelita que construya una tinaja grande.
-¿Para qué?
-¡Que me la haga!
El muchacho se lo dice a su abuela. Ella la hace.
Al séptimo día el muchacho está grande.
-¡Dile a tu papá que haga leña [de los muchachos que lo habían salvado].
-¿A dónde vas?
-¡Al cielo! Para alumbrar el cielo.
-¡Voy contigo!
-¡No! Es muy duro. Hoy voy a aguantar porque mi papá es la luna.
Hacen el montón de leña. Al décimo día: -¡Hoy sí!
Se mete en la tinaja.
-Usted cubre con leña y me prendes fuego.
Lo hacen y le meten fuego. Arde la llama alta. Ya está en lo alto.
-¿Quema?
-¡Sí quema! ¡Voy a subir más arriba!
-¡A ver, vuela! Aquí me quedo. Hasta ahora.
Los yagua creen, así, en la luna.
[El relato, en verdad, describe el nacimiento del sol]
B. Segundo relato
Una fiesta. Están tomando. El Musumuqui12 vio a la gente. Era rival de los hombres. Toda la gente se emborracha. El Musumuqui viene a matarlos con flechas. Mata a una
joven que estaba encinta. La tira al barranco.
Una viejita estaba en la chacra y trae plátano y yuca. Ve a todos muertos. En el barranco llora una criatura. La va a buscar y la pone en su lugar. Otro llanto y otra criatura.
Son dos hermanitos. Su familia estaba muerta. Los crió. Se quedó con los dos muchachitos.
El Musumuqui dice: ¡Bien hecho, bien hecho!
Los hermanitos le preguntan a la abuelita:
-¿Quién mato a mi mamá y a mi papá?
-No sé. Miente.
Van a buscarlo. Suena el cielo.
10
Tela de fibra.
Refresco de plátano maduro.
12
Variedad de mono.
11
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Ana María Rocchietti
-¡Está sonando! ¡Vamos!
Están bailando. Son los espíritus, en el lugar en que estaban tomando [la fiesta
original]
El mayor dice: -¿Cómo hacemos?
-¡Voy a hacer [me] picaflor.
Se forma y vuela. Se va a sentir y a oír. Los espíritus están bailando. Empiezan a
gritar:
-¡Los Musumuquis los mataron!
Viven en el árbol grande. Regresa el pajarito y le dice al hermano: -Musumuqui
mató a padres y abuelos.
-¡Pucha! -pensando- ¡Vamos a buscarlo!
Encuentran a los Musumuquis en un árbol.
-¡Acá están! ¡Los queremos!
Regresan a la abuelita.
-¡Queremos la pucana13
-¡No vayan para allá!
-¡Vamos a cazar! Vamos a buscar al más curaca14 . Vamos a buscar a todos.
Matan a todos, muertos. ¡Bum! ¡Bum!
Busca al curaca y lo voltea. Derramó todo el veneno. Había cascabel, alacrán, jergón15, más venenosos, chuchupe16 [el animal tenía guardados venenos poderosos].
Al caer el curaca derramó todo el veneno.
Regresan a la abuelita.
-¡Matamos al Musumuqui!
-¡Qué pícaros! Para eso me pidieron la pucuna. ¡Para hacer el pago! ¿Qué hacemos ahora?
-¡Vamos a hacer masato! Vamos a sacar yuca.
-Hijitos: ¿Quién lo va a tomar? No hay gente.
-¡Nosotros!
Listo el masato hecho por la abuelita.
-¡Vamos a invitar! Ya regresamos abuelita. Vamos por ahí.
Se van a zapatear el árbol del guacamayo.
-Te invito a tomar a mi casa.
-¡Vamos!
Van juntando gente:
-¡Tigre! Ven a tomar masato a mi casa.
Invitaron a todos [son los animales cuyos nombres llevan los clanes].
-Regresamos. Abuelita: aquí están los invitados.
Vinieron todos, bien vestidos con shapao, guacamayo, tigre, guayguache, murciélago.
Se llenó la casa. Fiestaza. Se emborrachan.
-¡Ya somos vivientes!
Regresaron a vivir.
-¿Qué hacemos?
Dice la abuelita que oyó hablar al árbol de Lupuna.
-¡Vamos a ver!
13
Cerbatana.
Designación del jefe en quechua.
15
Víbora venenosa.
16
Culebra venenosa.
14
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Interculturalidad y ciencias
Una viejita se está bañando.
-¡Vamos a ver quién se baña!
Luego alguien viene a cortar el árbol. Lo cortan.
Al día siguiente vuelven y están el día siguiente entero. Lo cortan. Y así.
La abuelita se está bañando. Nunca van a derribar el árbol si no hay alacrán que
apriete con sus tenazas.
-¡Hay que buscar alacrán!
Lo llevan y cortan. Lo hacen apretar y cortan.
-¡Bien! ¡Shumm!!!!
Cae el agua. Es el mar. Las ramas quebradas son ríos. Las hojas son pescados. Las
ramitas quebraditas se formaron ahí. Por eso hay agua ahora para que tome la gente.
MITOS: SUEÑOS COLECTIVOS
Los mitos integran las formaciones simbólicas que las mentes humanas han sabido
concebir y elaborar. Poseen un núcleo radical ético y estético. Podrían ser tomados como un
inconsciente estético o como la estética del inconsciente humano. Son el lugar en el que,
quizá, con mayor profundidad la vida ético-política de la vida individual se ajusta al carácter actuante y reflexivo del viviente humano (Foucault 1993). Para este autor, existencia
y resistencia se unen tanto en el actuar como en el reflexionar. También, para él, la reflexión moral reside en la conjunción del deseo, el acto y el placer que suscita el deseo. El uso
de los placeres con lleva la constitución de si de manera moral, ya sea en la universalización de la regla, ya sea en la individualización de la acción. Por lo tanto, Foucault minimiza
el poder ético de la sociedad a favor de la libertad individual frente al poder ético. Esto sucede porque concibe la plenitud ética del sujeto en su ejercicio de un “saber”. Esta idea es
sugerente y conflictiva. Examinaremos sus implicaciones a través de los mitos.
Interpretar es pensar todas las relaciones posibles de las cosas. Es lo que intentaremos hacer como una tarea fundamental de la antropología. Pero no es una tarea solitaria:
ha sido despegada siempre en relación con otras disciplinas: la filosofía, el psicoanálisis, el
marxismo.
Los mitos, ante todo, son la materia de las formaciones fantasmáticas del pensamiento humano, un juego de imaginación, deseo y plasma lingüístico, casi autodeterminadas. La matriz sociológica mantiene a raya esta otra matriz porque tiene un costo alto: el
borde de la alucinación, el delirio y la pérdida de realidad. Pero, no obstante, sin ella no podría la sociedad reconocerse como tal ya que de ella manan las creencias y acreencias que
la mantienen unida bajo una ideología. Es más: tienden a formar sistema, como la lengua.
Si no se la mantiene bajo control, tenderá a sustituir a aquella otra más material y afectaría
la reproducción de la vida humana en el sentido de Malinowski: los hijos, la comida, el
abrigo, la educación, el arte. Impediría el funcionamiento social.
Los mitos se comportan como los sueños. Pero los mitos son relatados y los sueños
son soñados, reprimidos, proyectados, dichos. Unos y otros pueden hacer las veces de “pantallas” (Butler 2009), de superficie blanca sobre la cual eventualmente se proyecta el deseo
humano ya sea porque ha sido reprimido y sortea las vallas de la prohibición (Lévi-Strauss
sostenía que el principal es el incesto), ya sea porque fluyen porque sí, por el solo hecho de
existir y ser parte de su naturaleza expresarse con carácter de fantasía o arte.
La estructura, en la obra de Lévi-Strauss (1950), es inconsciente pero no es el inconsciente mismo y en la de Lacan (1973), el inconsciente es estructura. Esta diferencia es
de fondo y trae consecuencias porque la brumosa materia de los imaginarios (ya sea en
Centro de Investigaciones Precolombinas | 83
Ana María Rocchietti
relatos, ya sea en sueños 17) resiste ofrecer indicios sobre su ontología, especialmente a
partir de la cuestión de si pertenecen al dominio de lo social o de lo individual. Como un
relato que se cuenta muchas veces o un sueño que se sueña muchas veces la relación entre
ambos es difusa ya que una de dos: o el inconsciente modélico es inducido por la producción colectiva o simplemente es un arbitrio autónomo del sujeto. En Lévi-Strauss el problema es cultural (social) y los que vale es el análisis de la producción misma; y, por lo tanto,
no hay creador en sentido estricto así como no hay sujeto en la estructura vacía; en Lacan,
el nudo último del inconsciente es el significante (“es sujeto es significante para otro significante” como ya vimos).
Millner (2003: 201) caracteriza el punto de partida de esta manera:
“En los primeros años de este siglo [XIX], en efecto, se pudo observar ese extraño
encuentro por el que los hombres, separados radicalmente de la Physis y por el solo efecto
de las relaciones que construyen libremente entre ellos, son movidos a obedecer imperativos tan anónimos, tan constantes allí donde se ejerzan, tan necesarios e inexorables como
las leyes de la naturaleza, pero eventualmente tan variables de lugar en lugar, de época en
época, como las costumbres, la economía política lo testimonió, pero no menos la etnología, la sociología o la lingüística.”
El lenguaje humano (la lengua) es notoriamente necesario (es decir, presupuesto
lógico y empírico de lo humano) y no natural (no obedece a las leyes de la naturaleza aunque tiene leyes como las de la Naturaleza que el estructuralismo pretende encontrar). Esto
crea una situación particular: aunque la lengua posea una historia (la mayor parte de las
veces dudosamente reconstruida) es fundamentalmente anti-histórica y ante-histórica. En el
primer caso opera su carácter de estructura plena por el cual el tiempo no transcurre para
ella (es decir, éste es su carácter principal, no quiere decir que la lengua no se transforme
históricamente pero para ser tal su condición necesaria es que se desenvuelva más allá de
los hablantes y del tiempo de los individuos). Por lo tanto, la lengua es anti-genitiva porque
no se limita a las generaciones aún cuando ellas sean su soporte material. En el segundo, la
lengua precede a las generaciones en una suerte de prehistoria humana cuya característica
principal es ser anti-humana.18
Los mitos y los sueños siempre están inscriptos en una lengua. Las palabras portan
dos cosas: imágenes y formas. Aún cuando luego puedan ser dibujadas o esculpidas, las
imágenes solamente llegan a existir a partir de las precondiciones de la lengua y para otro.
Sea en el proceso de decir para el psicoanalista o para el antropólogo emerge una cualidad
nueva: se asemeja o tiene el carácter de una confesión. Esto es una dimensión perturbadora
y provocadora hacia la estructura límpida del estructuralista porque puede introducir confusión19, dudas de interpretación y contexto.
El contenido fantasmático promueve el disturbio gramatical y lógico; muestra y
esconde, evoca contenidos que no están asociados inexorablemente a la forma. Relaciona el
orden simbólico con la muerte (Schneider 2004: 59), esto es, con la cesura de todo placer.
Deseo y cultura ¿son incompatibles?
El deseo se advierte en la tensión por ser o realiza. La cultura contiene tanto al viviente como al antepasado (muerto) y lo viviente obedece a pulsiones no siempre aceptadas
en la cultura. Para Freud (Tótem y tabú) era claro: la cultura reprime (el incesto, el amor de
los amantes) definiendo los placeres prohibidos y estableciendo la ley totémica: los hijos
17
Por ejemplo, los adivinatorios de los shamanes.
El estructuralismo se define como no humanista.
19
Obsérvese que estas palabras, en castellano, solamente difieren por una letra.
18
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Interculturalidad y ciencias
matan al padre para poder realizar el deseo pero pagan un precio: para someterse entre sí
habrán de obedecer a la ley, al mandato colectivo. 20
Foucault (El uso de los placeres) sostenía que existe una tríada: deseo, acto (placer) y agencia. Mediante su despliegue el sujeto da cuenta de sí (en su forma extrema, confiesa) marcando el carácter moral de la regla, de la ley. La cultura parece, mucho más, un
recipiente de erótica y de muerte que lo que la dimensión formal o lógica de la estructura
revela. Para que exista la vida social humana debe verificarse la contrapartida del deseo.
MITOS AMAZÓNICOS
Si la cultura reprime las pulsiones fundamentales y no tolerables pero, sobre todo,
intruye la subjetividad aportando -como materia del Lenguaje y la Ley que preceden absolutamente al sujeto como Otro (“gran Otro”)- sus contenidos, entonces, poseen superficial o
subliminalmente una erótica muchas veces obnubilada -a la mirada del registro- por los
imperativos adaptativos. Los mitos, el arte -como los sueños- despliegan tal erótica como
un conjunto de pasiones en la fantasía y en la fantasmática que adolecen a las obras humanas.
Cada vez que registramos un mito, estamos frente a una erótica, a una construcción
pasional, secreta, no evidente, que expresa asimismo una lógica sacrificial (que está presente en todas las sociedades desde los tiempos primordiales y que toma muchas formas distintas) y una lógica lúdico-transformacional que articula el relato con todas sus posibles configuraciones. Pero se trata -también- de una erótica constitutiva y seminal que está dotada de
fe (es decir, de creencia) y, por lo tanto, de verdad “en” y “para” el sujeto.
El mito es parte de un movimiento existencial -y por consiguiente, histórico- de
ordenamiento cósmico y de captación pulsional erótica. Solamente el desasosiego existencial podría volverse fuente de un pensamiento que debe aprehender lo viviente y su movimiento existencial de la femineidad, la masculinidad, la sexualidad, de lo viviente y de lo
no viviente en su magnitud primordial.
CONCLUSIONES
Lo existente y lo viviente no necesariamente están ligados a la vida. Ya vimos que
lo simbólico se vincula, más bien, a la muerte. Toda erótica posee un núcleo de muerte insoportable, sacrificial y salvaje (en el sentido de Lévi- Strauss). Toda erótica conlleva un
proceso agónico cuyo sentido no es fácil dilucidar pero que apunta a la discontinuidad,
fragmentación y contradicción. En este sentido la oposición estructural clave ya no sería
Naturaleza/Cultura sino Vida/Muerte, elaboración que toda sociedad debe llevar a cabo. El
sacrificio podría expresar mejor que ningún otro motivo narrativo esta circunstancia y las
imago de la fantasmática onírica, delirante y cultural sus necesarios amparos. No es inútil la
afirmación de Lacan sobre la no insignificancia de los “primitivos” porque ellos serían la
pantalla en la que la Humanidad proyecta sus temores y deseos más profundos. Su real
desenlace psico-social, no un principio sino un final, una culminación. No en vano toda la
producción intelectual de Occidente los ha tomado como centro de su reflexión en los campos del derecho, de la etnología, del arte y de la psicología.
20
Esta metáfora no fue aceptada por Malinowski en su crítica a la estructura edípica, tanto por ahistórica (nunca
ocurrió) como por su transposición a las comunidades primitivas violando el relativismo cultural: las culturas primitivas no tienen las mismas preocupaciones temáticas que los occidentales. En suma, el Edipo no sería un inconsciente universal del mismo modo que la familia típica europea tiene mil variantes en el mundo no occidental.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 85
Ana María Rocchietti
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86 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
CEREMONIAS Y FIESTAS PARA UN GRAN AYLLU. LA
CONSTRUCCIÓN IMAGINARIA DEL TAWANTINSUYU A TRAVÉS DE
PAUTAS PANANDINAS, SIGLOS XV-XVI
Horacio Miguel Hernán Zapata
Escuela de Historia. Universidad Nacional de Rosario
horazapatajotinsky@hotmail.com
RESUMEN
El trabajo estudia la naturaleza de la dominación sociopolítica ejercida por el Tawantinsuyu
y, concretamente, los fundamentos del poder inka en uno de sus registros: el consenso. Se
examinan las estrategias desplegadas por la elite estatal para legitimar el gobierno, específicamente aquellas donde cobraba relevancia la realización de grandes conmemoraciones,
ritos y festividades y que presuponían la reutilización de pautas panandinas de producción y
reproducción social. Se busca advertir la coexistencia de usos y costumbres de la región andina y los nuevos sentidos que surgen de su puesta en práctica en contextos de la dominación imperial del Tawantinsuyu; detectar los puntos de articulación, solapamiento y conexión entre unas y otras; y mostrar cuáles son las marcas del poder en el campo de las conductas colectivas. Finalmente, se indaga de qué manera tales marcas intervienen en la interiorización de un imaginario que “hacía ver” al imperio como un “gran ayllu”, atenuando
los conflictos y sosteniendo la reproducción de las desigualdades sociales.
Palabras clave: poder político, consenso, ceremonias, Tawantinsuyu, siglos XIV-XVI.
ABSTRACT
The work studies the nature of the socio-political domination exercised by the Tawantinsuyu and, concretely, the foundations of the inka power in one of its faces: the consent. It
examines the strategies employed by the state elite to legitimate the government, specifically those where the realisation of great ceremonies, rites and festivals took place and that
presupposed the re-utilisation of pan-Andean traditions of social production and reproduction. By this, the paper seeks to notice the coexistence of uses and customs of the
Andean region and the new senses that arise of their setting in practice in contexts of the
imperial domination of the Tawantinsuyu; to detect the articulations, connections and overlaps between them; and to show which are the marks of the power in the field of the
collective behaviours. Finally, the article investigates in which way such marks intervene in
the interiorisation of an imaginary that made the empire looks like a “great ayllu”,
attenuating the conflicts and sustaining the reproduction of the social inequalities.
Key words: political power, consent, ceremonies, Tawantinsuyu, XIV-XVI centuries.
“Cada sociedad tiene su propio estilo de teatro: gran parte de la vida política de
nuestras propias sociedades puede entenderse sólo como una contienda por la
autoridad simbólica” (Thompson 1984 [1979]: 52)
A MODO DE INTRODUCCIÓN
E
l interés por el tema de la fiesta y el ceremonial se ha ido desarrollando de forma
creciente en las ciencias sociales. En un principio, la dimensión simbólica comportó
un espacio de indagación clásico y específico de la antropología. Era común encontrar entre los propósitos del oficio etnológico la necesidad de relevar -mediante exhaustivas
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jornadas de trabajos de campo y observaciones participantes- las diferentes manifestaciones
festivas, estéticas y sistemas de signos que, variando de un lugar a otro, daban coherencia a
la vida social de las comunidades estudiadas (Wilde y Schamber 2006). Se indagan así los
lenguajes míticos, la oralidad, la gestualidad, los sistemas de parentesco, las reglas matrimoniales, las leyes consuetudinarias, las prescripciones y proscripciones rituales, entre
otros. Estos aspectos de la cultura brindaban claves para reconstruir e interpretar el contexto
sociocultural, es decir, el corazón mismo de la actividad creativa humana.
Más tarde, un número importante de profesionales de la Historia Social que abrevaron en una producción heterogénea -originada principalmente en la llamada “tercera
generación” de la revista francesa Annales (Dosse 1989: 173-187; Hourcade et al 1995;
Aguirre Rojas 2006: 89-105), en las experiencias de los historiadores marxistas británicos
(Thompson 2000) y en la antropología simbólica norteamericana (Geertz 1988)-, comenzaron a prestar una renovada atención a los debates sobre la naturaleza de las prácticas rituales, las variaciones y contradicciones en los relatos míticos, la eficacia simbólica de las
representaciones, la construcción de imaginarios colectivos, el dilema del cambio histórico
inscripto en las experiencias cotidianas que vuelve al mundo de los sentidos, las emociones,
las técnicas corporales y las formas de percepción de la realidad sociocultural inmediata a
través de categorías activas y programáticas como la de performance (Turner 1982).
Sería poco prudente de nuestra parte esbozar los contenidos múltiples que ha
revelado el tema que nos convoca. Como se sabe, la literatura sobre el mismo es amplísima
debido a que los avances han sido considerables tanto a nivel metodológico como a nivel de
los casos empíricos abordados. A manera de síntesis diremos que las celebraciones y fiestas
han sido recurrentemente ligadas al ámbito de “lo ritual”, como un comportamiento simbólico, repetitivo, socialmente establecido, que define, difunde y/o revitaliza las subjetividades individuales y colectivas. Lo hacen a través de la escenificación de un conjunto de
mitos, hábitos y creencias compartidas que remiten persistentemente a un aspecto fundacional de la sociedad en cuestión: el orden cosmológico. Estas manifestaciones no solamente reproducen ese orden cosmológico en un sentido llano. También constituyen vehículos
de significados de la acción individual y colectiva de carácter dinámico; es así que en primer lugar tanto la fiesta como la celebración -si es que existe alguna diferencia de fondo-,
aparecen indisolublemente unidas a la vida cotidiana, la identidad, la memoria y el imaginario. Esa doble función (reproductora y dinamizadora) es delineada por Victor Turner, que
entiende a lo ritual como una sucesión de actos simbólicos que crean y refuerzan los lazos
comunitarios, contribuyendo a la cohesión de la estructura social y, simultáneamente, a la
transformación de la misma (Turner 1999).
Otros autores establecen, cuando no agregan, diferentes variables sobre el fenómeno y su rol en la justificación ideológica de las relaciones sociales complejas1. De este
1
Conceptualizaremos a la ideología como lo hacen actualmente varios intérpretes y teorizadores de la cultura:
como imaginarios sociales (sensu Baczko 2005 [1984]), es decir, un conjunto amplio de representaciones simbólicas, de valores, actitudes y opiniones -habitualmente fragmentarios, heterogéneos, incoherentes quizás-, que proveen una explicación en torno al vínculo de los hombres entre sí, con sus condiciones de existencia y con el
“cosmos”, experimentada y sentida como verdadera por los miembros de una comunidad. Pero también apuntando
con ello a los procesos sociales de su producción, circulación y consumo (Williams 1980, 1981), cuya consideración permite superar la idea tradicional de las representaciones como “reflejo” y los ubica en su doble carácter
de habitus, es decir, constituyentes del proceso social y constituidas por él, que opera desde fuera y por dentro de
él, moldeándolo, ordenándolo y dándole consistencia. Así caracterizada, es posible relacionarla con la forma mentis de los sujetos históricos. Es decir, con la experiencia -en términos de Thompson (1984, 1989, 1992 [1978])que opera como un filtro y como una retícula de las incitaciones de la realidad (que se aprecian en los cambios
producidos en el modo de producción y las relaciones de producción), posibilitando a mujeres y varones juzgar,
actuar y dar forma a prácticas y representaciones, con antecedentes previos de otras experiencias acumuladas,
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modo, conciben a las fiestas y celebraciones como un conjunto de actos destinados a
instituir diferencias sociales, transferir analógicamente cualidades a objetos y personas,
disputar mayores cuotas de autoridad y capital social, apropiar simbólica y efectivamente
espacios de poder e institucionalizar núcleos de autoridad (Tambiah 1968; Van Gennep
1989; Geertz 1994; Bourdieu 1973, 1996 [1987], 1997). En efecto, los momentos, personajes y símbolos hacen que este tipo de celebraciones operen como uno de los más sutiles pero eficaces- mecanismos de expresión y difusión ideológica, permitiendo de este modo
representar la desigualdad de las clases sociales, fortalecer la legitimidad del poder establecido, establecer solidaridades en momentos de transición y/o modelar percepciones de la
realidad (Baczko 2005 [1984]; Kertzer 1989). Todas estas caras de las fiestas están presentes en diversos grados, de acuerdo a la oficialidad o la no-oficialidad de las puestas en escena (Da Matta 1982; Bajtin 1994). Cualquiera sea el aspecto priorizado, no cabe que la fiesta
aparece vinculada con la manipulación política y la construcción de la memoria.
En el cuadro de la discusión sobre el papel desempeñado por las instancias festivas
y ceremoniales en la legitimidad política e ideológica, nuestro artículo procura adentrarse
en los modos que los inkas emplearon este tipo de dispositivos rituales y simbólicos para
controlar y dominar a las diferentes etnias y sociedades locales a lo largo de los Andes. Si
bien es cierto que la transformación del Estado inka en el imperio Tawantinsuyu fue posible
en parte gracias a una serie de campañas que legitimaban su autoridad y derecho a expropiar a los vencidos, esta interpretación presta atención solamente a factores de carácter
económico y político. Así entendido, los inkas luego de haber afirmado y consolidado su
presencia como una entidad sociopolítica de carácter regional en el rico valle del Cuzco a
través de emprendimientos exitosos que le permitieron acceder al control y acceso de tierras
y aguas (Bauer y Covey 2002; Hiltunen y McEwen 2004; Covey 2008), habrían extendido
su poder a otras latitudes (primero circundantes al Cuzco y más tarde sobrepasando las
fronteras alguna vez integradas a las diferentes experiencias estatales que les precedieron)
mediante una hábil política que combinaba guerras, presiones y amenazas en determinadas
circunstancias, con tratativas que hicieron necesarias algunas negociaciones y alianzas en
otras situaciones (D’Altroy 2003: 87-116). La conquista de las innumerables sociedades, el
control sobre las comunidades, la movilización de continentes de fuerza de trabajo en
dimensiones nunca antes alcanzadas y el monopolio de los recursos básicos para la producción y reproducción social constituyeron otros pilares sobre los que se montó el complejo
andamiaje del aparato imperial, el piso desde donde la elite que lo regía planificó tanto la
apropiación de los excedentes elaborados por las poblaciones como la redistribución conforme a los intereses y necesidades del Estado imperial (Murra 1982, 1987, 1999; Regalado
de Hurtado 1984; Morris 1986; Bravo Guerrera 1986; Pease 2000; D’Altroy 1999)
A pesar de que reconocemos la indiscutible presencia de estrategias de índole económica y política en la construcción material y objetiva de la estructura de dominación
imperial, entendemos que los aspectos simbólicos tienen una incidencia relevante en la
trama social. Más aún si nos encontramos analizando sociedades no occidentales y precapitalistas donde el vínculo dominación-resistencia adquiere otras connotaciones dialécticas
(sensu Godelier 1980a; McGuire 1992; Ollman 1993), donde los aspectos políticos, económicos e ideológicos no forman compartimentos estancos ni corren siquiera por andariveles
paralelos. Es así que debemos ser precavidos a la hora de abordar tales problemáticas porque, como postula Sayer, “estamos trabajando, en definitiva, con relaciones enteramente
diferentes, que adoptan diferentes formas fenoménicas y demandan categorías históricas
decantadas y convertidas en formas de acción que se plasman en la vida social, la conciencia, el asentimiento, la
resistencia y las elecciones de los sujetos.
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apropiadas y específicas para su análisis” (1987: 139. Nuestra traducción). En esta línea,
la producción más reciente sobre sociedades antiguas y precolombinas ha tendido a evaluar
el ejercicio del poder y las relaciones económicas, además de sus propias lógicas, como
prácticas simbólicas sujetas a condicionamientos históricos (Chang 1983; Miller y Tilley
1984; Shanks y Tilley 1987; Conrad y Demarest 1988; Earle 1990; MacCormack 1990;
Bauer 1996; Steele 2003). Así, algunos ensayos enfatizaron claramente que las prácticas
políticas, cualquiera sean los datos empíricos, estaban dotadas de una dimensión simbólica
que las hacía eficaces.
Como lo comprueban Balandier (1994: 18) y Bourdieu (1997 [1994]), ningún
poder puede mantenerse exclusivamente por la dominación brutal o la sola justificación
racional, dispositivos que más de una vez amenazan su existencia. Esto ocurre así porque
según Godelier “de los componentes del poder, la fuerza más decisiva no es la violencia de
los dominadores, sino el consentimiento de los dominados… [siendo] la violencia física y
psicológica menos que la convicción del pensamiento que trae consigo la adhesión de la
voluntad, la aceptación e incluso la „colaboración‟ de los dominados” (1980b: 667-668).
Todo poder se conserva entonces por medio de la transposición dramática de los acontecimientos históricos, la producción de imágenes y estructuras cognitivas, la manipulación de
símbolos o el ordenamiento ceremonial; en otras palabras, la puesta en espectáculo de la
ideología. Por ello parece importante que estudiemos la dimensión simbólica de esos fenómenos, lo que no supone descartar la base material ni minimizarla, entre otras cosas porque
ninguna exposición sobre la configuración del universo simbólico puede pensarse separada
de la sociedad o los ámbitos sociales específicos en que ello ocurre. En esta línea, la perspectiva esbozada por Baczko de que “…todo poder, y particularmente el poder político, se
rodea de representaciones colectivas y que, para él, el ámbito del imaginario y de lo simbólico es un lugar estratégico de una importancia capital” (2005 [1984]: 12), nos conduce
a prestar una especial atención a los modos a través de las cuales los colectivos sociales se
dan una identidad, perciben sus divisiones, legitiman el poder y/o elaboran modelos formadores para sus componentes individuales y grupales, considerando aquellos que emergen a
partir de elementos extraídos de los bagajes culturales y de caudales históricamente acumulados o de novedosa creación de otros instrumentos específicos de los agrupamientos humanos en cuestión.
Justamente uno de los factores que explica el éxito del proceso de consolidación
del Estado inka es el hecho que la elite estatal invocó múltiples estrategias que conjugaron
diversos niveles de consentimiento y de violencia para informar, legitimar y asegurar el
gobierno, pero que sobre todo contenían elementos frecuentes de la estructura social, económica, ideológica y política de las sociedades andinas. Dentro de dichas estrategias de la
elite, cobraba relevancia la realización de grandes conmemoraciones, ritos y festividades.
En efecto, las complejas formas de la fiesta y del ceremonial del mundo andino, que aparecen hoy ante nuestros ojos como fórmulas casi absurdas y vacías de contenido, constituyeron en su momento para aquellas sociedades -y aún hoy para algunas comunidades contemporáneas de la cordillera-, por el contrario, un ritual vivo y funcionaban como auténticos
signos que expresan pautas comunes de varones y mujeres que habitaban los espacios andinos transcordilleranos. Como mostraremos, las fiestas, rituales y ceremonias en estas sociedades fueron un medio para mantener el orden cosmológico; éste expresa ciertas relaciones
sociales mediante un determinado comportamiento “ritualizado” (sensu Goody 1961). Cada
uno de estos comportamientos “ritualizados” tenía un contenido de significantes sociales y
políticos muy rico. Por tanto, era seguido y percibido con mucha atención y cuidado por
todos los participantes de las fiestas y ceremonias que salpican la vida política del imperio.
En consecuencia, cada uno de estos actos simbólicos expresaban la reutilización de prácti90 | Centro de Investigaciones Precolombinas
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cas y representaciones propias de las pautas panandinas de producción y reproducción
social. Y cada uno de estos actos es incluido como una pieza de una gran parafernalia
promocionada por el aparato estatal. Con el fin de analizar estas cuestiones, el trabajo se
centra en algunas situaciones en donde es posible advertir la coexistencia de cierto conjunto
de usos sociales y costumbres culturales propias de la región andina y la nueva producción
de sentido que surge como consecuencia de su puesta en práctica en contextos de la dominación imperial del Tawantinsuyu, para lo cual se utiliza la abundante literatura historiográfica, los registros arqueológicos y, en especial, la documentación etnohistórica disponible.
EL PARENTESCO ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE: AYLLUS, CULTO A LOS
ANCESTROS Y WAKAS
Una primera situación proviene de las antiguas prácticas y creencias en los Andes
que conciernen al culto a los ancestros. Tanto los documentos etnohistóricos -sobre todo
aquellos vinculados con la llamada “extirpación” de las idolatrías (Duviols 1977, 1988;
MacCormack 1991; Mills 1997)- como fuentes del registro arqueológico nos suministran
indicios consistentes acerca de lo que los pueblos andinos pensaban en relación a sus antepasados y cómo eran percibidos socialmente. Esta práctica simbólica del culto a los ancestros no puede remontarse únicamente a la época del Tawantinsuyu o ubicarse como una
tradición ritual elaborada por los inkas. En todo caso, los inkas se consustanciaban con una
tradición sobre la muerte y la vida que se hallaba previamente concebida y realizada bajo
diferentes modalidades. Mucho antes de que emergiera el Tawantinsuyu, las poblaciones
andinas procesaron varios objetos, gestos y rituales que tenían por meta integrar un
conjunto material y simbólico, en comunión con la idea de la decisiva participación de los
antepasados en la vida (Lau 2008).
Consideremos los indicios que proporcionan las fuentes arqueológicas. La región
de los Andes centrales y meridionales cuenta con un amplio registro de los sitios de enterramiento/veneración que nos permiten apreciar tanto los tipos de preparativos que se empleaban como aquellas características que expresarían algún tipo de ritual. En estos contextos,
es común observar los restos de diversas especies de alimentos y bebidas (llamas, conejillos
de india, maíz, chicha, hojas de coca), bienes exóticos que podrían considerarse como signos de prestigio, adornos o artefactos de ornamentación (tales como tejidos, plumas, collares y cuentas elaborados con conchas y/o metales), conjuntos aglomerados de figulinas humanas y, finalmente, múltiples utensilios que tipifican instrumentos de la vida cotidiana
(Quilter 1989; Wiener 1993 [1880]: 179-181; Salomon 1995; Dillehay 1995; Sillar 1996;
Isbell 1997, 2004; Burger y Salazar Burger 1998; Kaulicke 2001; Lau 2002; Hastorf 2003;
Glowacki y Malpass 2003; De Leonardis y Lau 2004; Millaire 2004). Si la aparición de
estos materiales en tumbas de seres humanos, en espacios funerarios o cercanos a determinados elementos del paisaje natural puede ser interpretada como sacrificios y ofrendas
provistas para el difunto, puede sostenerse que las prácticas mortuorias involucraban
atender a las demandas de los ancestros en comida, bebida y ofrendas sacrificiales.
En segundo lugar, consideremos la información provista por las fuentes etnohistóricas (Duviols 1988: 70, 105, 225). Las mismas muestran que la creencia en la vida de
ultratumba implicaba la conservación del cuerpo, la provisión de bienes que el pariente
requiriera para la vida en el más allá y la realización de ceremonias que incluían el desarrollo de convites colectivos donde los individuos y familiares comían y bebían en presencia de la momia del difunto (mallqui) mientras que compartían este momento ceremonial
con bailes y cantos que exaltaban las acciones y virtudes del fallecido (Pizarro 1978 [1571]:
264; Arriaga 1968 [1621]: 27, 33; Cobo 1964 [1653]: Libros 13, 14, 16, 19; Guaman Poma
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de Ayala 1936 [1553]: 256-257; Polo de Ondegardo 1916 [1585] tomo 1: 7-10 y tomo 2:
116-119; González Holguín 1952 [1608]: libro 2).
La triangulación de esta serie de indicios arqueológicos y textuales nos permite
sostener la idea de la extensión de las relaciones de reciprocidad a un plano simbólico, ya
que las diversas actividades seguían fielmente uno de los principios básicos de la organización andina: la experiencia de vivir en ayllus, de compartir los lazos parentales que derivaban de esa célula social básica. 2 Las concepciones simbólico-religiosas andinas brindaban
una objetividad externa a las relaciones de parentesco de la comunidad, debido en parte a
que dotaban a los difuntos de la dinámica misma del intercambio recíproco que regía a la
vida material terrena, lo que se manifestaba en el enterramiento y conservación de los cuerpos de aquellos parientes fallecidos, en la fabricación de figurillas que personificaban a los
mismos y en una seguidilla de actos tendientes a concederles un lugar en el mundo. En
efecto, los ayllus proyectaban una red de relaciones parentesco paralela a sus antecesores y
progenitores y dotaron a las relaciones naturales y sobrenaturales de la dinámica de la vida
parental, en un espacio cosmológico que otorgaba a la comunidad en general una objetividad más externa y multigeneracional. Las wakas estuvieron asociadas a los seres o fuerzas
sagradas que se corporizaban en montes, aguas, cuevas, piedras, mallquis, entre otros
objetos, cuyas características peculiares (como la forma o el color) las hacían distintivas y
especiales (Duviols 1967; Zuidema 1973; Millones 1979; Doyle, 1988; Salomon 1991;
Ramírez 2002).
Como fundadoras-creadoras mitológicas, las wakas eran antepasados desde una
perspectiva social antes que estrictamente genealógica, mediaban las interacciones entre los
vivos y la entidad ancestral y “…vivían como personalidades de la comunidad más amplia
y cosmológica de cada grupo étnico” (Stern 1986: 43-44) No eran simplemente artefactos
estáticos o símbolos inertes. Continuaban operando después de la muerte y contribuyendo
como miembros de los clanes familiares a la producción y reproducción de la existencia
material de las generaciones aún futuras (Duviols 1988: 142; Salomon 1991: 17). Actuaban
como guardianes de la familia y del bienestar general de la sociedad; como consejeros y
oráculos permanentes para las comunidades, con una alta injerencia en las decisiones que se
tomaban (Cieza de León 1984 [1553] I: cap. II-8; Guaman Poma de Ayala 1936 [1553]:
183, 241, 262-263, 277-278, 280, 330, passim; Santacruz Pachacuti 1927 [1613]: 223; González Holguín 1952 [1608]: 187-188); fortalecían los derechos a la ocupación de los recursos y definían las fronteras étnicas del grupo en cuestión (Zuidema 1973: 26; Dillehay
1995; Salomon 1991: 321). Los cercanos e íntimos vínculos, derechos y obligaciones mutuos que definían las relaciones entre las comunidades y las deidades-antepasados debían
ser actualizados permanentemente. Una instancia privilegiada para ello eran las grandes
conmemoraciones vinculadas con las cosechas, los ritos de la fecundidad y otros cultos
propios de las sociedades agrarias -en las cuales cualquier elemento para asegurar el control
2
Como se sabe, el término ayllu remite a un principio de organización social propio de la tradición andina (Cock
1986), fundamentalmente vinculado con el carácter parental de la vida social de los miembros que lo conforman.
Es decir, el ayllu es una agrupación de individuos ligados entre sí a través de vínculos de parentesco que suponen
la primacía de la norma moral de la reciprocidad (Zapata 2009a). Son estas mismas prácticas de parentesco las que
definen no sólo la pertenencia al ayllu -condición no definitoria de la pertenencia institucional a una comunidad
(término que remite, actualmente, al reconocimiento institucional y posterior inclusión de la población indígena en
el territorio nacional en términos constitucionales y republicanos)- sino también sus contornos y sus límites en
tanto forma de organización social. Las “formas” a través de las cuales se manifiesta el ayllu -duales, tripartitas,
cuatripartitas, etc.- no impiden que sus “principios” o fundamentos más básicos remitan siempre al universo de las
relaciones de parentesco. Estas últimas, no obstante, se hallan también permeadas por variaciones ya que los
elencos de parientes, sus ordenamientos en unidades mayores y las dinámicas sociales en el interior de cada una de
estas esferas -y entre sí- no son siempre las mismas (Sendón 2009).
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por la tierra, el agua y los recursos se vuelve indispensable (Bloch y Parry 1982)-, cuando
los kurakas y las diferentes familias les ofrecían comida, chicha, paños y otros regalos y/o
se les cambiaba los envoltorios con los tejidos más finos,3 y se esperaba de ellos, en contrapartida, servicios concretos: cosechas abundantes, buena salud, rebaños fecundos, lluvias a
tiempo.
Ahora bien, ¿qué sucedió cuando el Tawantinsuyu intervino en este campo de las
tradiciones que se encontraban en las raíces de la religión y cosmovisión andinas? No lo
hizo para establecer la ortodoxia excluyente, sino para reordenar todo un mundo sagrado y
reorientarlo como estrategia de legitimación. En efecto, la lógica estatal irrumpirá y producirá notables consecuencias, configurando las prácticas simbólicas a través de la apropiación, selección y resignificación de los ritos preexistentes, la edificación de templos y recintos, la institución de un cuerpo de especialistas relacionados con la actividad cultual y la
imposición de nuevas pautas que actualizan el sistema de creencias y justifican la presencia
del nuevo orden: el orden estatal. Ciertamente, las actividades funerarias, el culto a los
antepasados y a las wakas son algunos de los tantos escenarios donde la práctica estatal
despliega su potencia.
La irrupción estatal en el plano del culto a los antepasados y wakas estaría dada
por un salto en términos cuantitativo y cualitativo. Nos referimos, en primer lugar, a la configuración de un culto estatal a las momias de los Inkas y, por ende, el comienzo de la construcción de tumbas monumentales al mismo tiempo que la ejecución de celebraciones de
amplias dimensiones para la realeza. En efecto, el peso del aparato estatal se dejó sentir en
la forma de llevar a cabo los rituales funerarios. La familia real y el círculo de las élites gobernantes procuraron dotar a estas celebraciones de dispositivos diferenciadores de su clase
social que delataban la presencia de los privilegios obtenidos a partir del predominio en las
posiciones de autoridad política (Alonso Sagaseta 1989). Se trataban de verdaderas transformaciones que daban lugar a movimientos rituales y lugares de culto de calidad incomparable, fuertemente diferenciados de las del resto de las sociedades dominadas, y que
actuaban como esferas de lo político y religioso reservadas a aquel núcleo que detentaba el
monopolio de la coerción: la elite imperial.
Es sabido el hecho de que la figura del Inka, como Gran Señor e Hijo de la Divinidad en la tierra, era tenida por una auténtica waka, responsable del equilibrio cósmico y
social, para que el mundo terrenal y simbólico no terminara destruido. Su presencia aseguraba la ecuanimidad en el universo, intermediaba e imponía justicia (Pease 1990: 5-9). Una
vez que un Inka moría, su cuerpo era convertido en mallqui, pasaba a ser custodiado y reverenciado por su linaje o panaca -que mantenía el derecho sobre las tierras, recursos y aguas
que servirían para sustentar todas aquellas actividades de adoración a la momia real- y era
depositado en un santuario. A pesar de no conservar el cargo de gobernante, la mallqui continuaba siendo un actor fundamental: ora como un antepasado más en la larga línea dinástica, ora como entidad oracular, ora como representante máximo de una facción dentro de la
elite. En otras palabras, continuaba siendo un ápice de autoridad y un verdadero agente de
poder con capacidad de acción (Gose 1996), un centro viviente y divino cuya presencia en
un lugar determinado implicaba la inmediata e inevitable sacralización del mismo.
De este modo, el Inka, acumuló todos los privilegios y honores reconocibles por su
pueblo, no sólo en vida sino a través de su cuerpo momificado más allá de la muerte. Al
igual que con los antepasados de las comunidades, las mallquis reales poseían sus propias
3
Este no es un dato menor a relevar dada la importancia que revisten los tejidos y las vestimentas en tanto una unidad básica de intercambio dentro y entre los grupos familiares y en tanto un símbolo de identidad social, prestigio/autoridad y afiliación cultural (Murra 1999 [1978]: 107-130; 1989).
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celebraciones para enaltecer su status y memoria, pero con las dimensiones y solemnidad
propias de la realeza (Conrad y Demarest 1988: 150). Estos eventos combinaban grandilocuentes rituales, peregrinaciones, espectáculos de pompa real y grandes agasajos con bebidas, alimentos y regalos solventados por el Estado (Pizarro 1978 [1571]: 70, 89-90, 238240; Betanzos 1987 [1551], I: cap. 30-31; Sarmiento de Gamboa 1942 [1572]: 219; Cieza
de León 1984 [1553]: tomo 2, caps. 37 y 46; Cobo, 1964 [1653]: libro 12, Cap. 9, 11 y libro
13, Cap. 10; Polo de Ondegardo 1916 [1585]: 123-125), porque la misma lógica estatal
trastocaba las ideologías religiosas que posibilitaban dar a las fiestas en honor a los ancestros y, sin obliterar su común desenvolvimiento en las bases comuneras, otorga mayor
centralidad y monumentalidad a aquellas de determinados actores de la sociedad: la familia
del ex gobernante del Tawantinsuyu (Isbell 1997: 38-68; Kaulicke 2001: 1-54; Niles 1999:
48-51).
Por otra parte, para el común de las poblaciones que se veían incorporadas, el culto
a los antepasados y wakas continuaría llevándose a cabo bajo una modalidad similar al de
los tiempos preimperiales. A pesar de la dominación inka de gran parte de los territorios a
finales del siglo XV, los principales rituales fueron respetados con sus variaciones locales
en la mayoría de los casos. No obstante, fue allí donde se pudo dar una segunda operatoria
estatal. La plasticidad de las conceptualizaciones religiosas andinas posibilitaba solapar las
nociones del patronazgo étnico y del abolengo divino de los reyes inkas. La expansión del
Tawantinsuyu derivaría en el reconocimiento de las diversas formas étnicas y regionales de
veneración que se tenían hacia los antepasados. Rowe observó en sus investigaciones que
“se le requirió a cada provincia del imperio enviar cada año al Cuzco uno de sus principales objetos de culto. Los objetos de culto provinciales fueron instalados con todo honor
en el templo principal de la religión estatal, donde sirvieron al mismo tiempo como rehenes
que garantizaban el buen comportamiento de sus devotos y como recordatorios de que el
Cuzco era un centro religioso para todo el imperio. Cada año, cuando nuevos objetos de
cultor eran traídos, se les permitía a las poblaciones provinciales llevarse aquellos que habían permanecido en el Cuzco el año previo” (1967: 63. Traducción nuestra).
En la medida en que los inkas controlaran un espacio geográfico más extenso que
el Cuzco, serían capaces, a partir de aquella situación -continuando con anteriores patrones
culturales andinos-, de instalar bajo su patronazgo a una diversidad de cultos locales y
provinciales que incluían seguramente un variopinto conjunto de wakas, pacarinas y ancestros (Morris 1988; Albarracín-Jordán y Mathews 1990; Rostworoski 1992; Julien 1993;
Meddens 1994; Franco Jordán 1996; Farrington 1998; Wallace 1998; Niles 1992, 1999;
Van de Guchte 1999; Nielsen y Walker 1999; Bauer y Stanish 2001). Ello podría efectuarse
estableciendo nuevos recintos para la adoración de los mismos (Albornoz 1984; Marcus
1987; Castro y Cornejo 1990; Schreiber 1993; Meyer y Ulbert 1997), brindando mayor
número de regalos, ofrendas y sacrificios (Duviols 1976), o complejizado en un nivel nunca
conocido por las comunidades las fiestas y celebraciones rituales (Silverblatt 1988: 97; Cornejo 1995, 1999; Stehberg y Rodríguez 1995; Coello Rodríguez 1998: 50). Tal como ha
señalado Spalding, “hay considerable evidencia que éstas [las wakas de las poblaciones
conquistadas] se transformaron en el foco de ceremonias auspiciadas por el Estado, apoyadas por complejos arquitectónicos específicamente construidos para el almacenaje y preparación de sacrificios y el mantenimiento de personas asignadas a su servicio” (1984: 98.
Traducción nuestra).
Antes que una suplantación de aquellos cultos locales a los ancestros de cada
comunidad, lo que se hizo fue aunarlos al culto a las momias inkas, sin por ello eliminar ni
prohibir las prácticas rituales previas. De modo que el culto a las wakas y a los antepasados
de cada grupo étnico no sólo favorecía ahora a la comunidad sino que, a través del empeño
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puesto por el Tawantinsuyu a través de esta serie de dispositivos, aquellas wakas se veían
obligadas, por reciprocidad, a atender los ruegos, la voluntad y demandas de colaboración
en las tareas estatales que eran encargadas a dichas comunidades desde el lejano Cuzco. La
dinámica subyacente a estos actos imprimía un juego de lealtades y de servicios del otro
participante en el intercambio asimétrico, ya que tanto el grupo étnico como las wakas de
los ancestros se verían costosamente perjudicados a través de represalias o del olvido deliberado si no se atendían los requerimientos del los inkas (Niles 1999: 84).
Además, en determinadas oportunidades, los kurakas y los habitantes de las distintas regiones concurrían al Cuzco con sus wakas e imágenes de antepasados a pagar tributos
sacrificiales, posiblemente a algún rito de iniciación, ceremonia de asunción del nuevo
gobernante, o a los agasajos que permanentemente efectuaba el Inka en el poder. Estos momentos servían de marco para aunar lazos de dependencia y subordinación, para la actualización de las lealtades, la confirmación o renovación de cargos en el aparato estatal, o la
posible consulta (para la toma de decisiones militares, administrativas o políticas) a las distintas wakas que se encontrasen allí (Ávila 1966 [1598]: cap. 23; Cieza de León 1984
[1598] 2: cap. 29).
ENTRE LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LA ECONOMÍA DOMÉSTICA: PRODUCCIÓN Y CONSUMO DE ALIMENTOS
Otra de las situaciones que debemos considerar para poder dar cuenta de la reutilización de las viejas prácticas andinas en el marco de una organización de tipo imperial
como el Tawantinsuyu es la consecución de diversas transacciones y formulaciones políticas del gobierno cuzqueño en el clima de intercambios y hospitalidad ritualizada en el que
las ceremonias y fiestas, donde se dispensaban comida y regalos, cumplieron un rol fundamental tanto para mostrar la generosidad del Estado como para imponer nuevas pautas
culturales.
Uno de los aspectos claves de la esfera doméstica es el “consumo” y sus diferentes
costados, ya que si bien éste constituye el acto material más relevante de la esfera, también
permite observar cómo los alimentos, bebidas y bienes en general producidos son empleados bajo otras lógicas culturales (Orlove y Rutz 1989; Gummerman IV 1997; D’Altroy y
Hastorf 2001; Dietler y Hayden 2001; Hayden 2001; Jennings et al, 2005; Camacho 2006).
En el mundo andino, las prácticas de consumo se hallaban inmersas en actos que obedecían
a la perpetuación de las relaciones sociales y políticas inherentes a los usos e intercambios
de la reciprocidad andina: ya sea en los vínculos interfamiliares de la dinámica parental
para alimentar la red de responsabilidades y obligaciones o en los vínculos jerárquicos de la
dinámica sociopolítica de liderazgo para reclamar status y autoridad. En ambas cuestiones,
se mostraron como dispositivos simbólicos capaces de evidenciar identidades, posiciones y
para aceitar los canales de redistribución e intercambio de energías y productos (Orlove y
Rutz 1989: 18).
Habida cuenta del papel fundamental en el surgimiento de jerarquías sociales, en el
tejido de las alianzas y en la negociación de las relaciones de poder mediante la concreción
de pactos y legalidades sustentadas en la reciprocidad, no sería extraño reconocer, en el
registro arqueológico, la presencia de este tipo de actividades en contextos públicos que no
serían creaciones ex novo del Tawantinsuyu, sino que conformarían uno de los tantos elementos que hacían al bagaje cultural de los pueblos precolombinos en la cordillera.
A través de diferentes estudios de caso, los arqueólogos han demostrado cómo
desde temprano, los kurakas, gobernantes y demás líderes de las poblaciones andinas favorecieron la realización de amplios banquetes con prodigiosas cantidades de bebidas y
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Horacio Hernán Zapata
alimentos consumidos, aprovechándolos como arenas eficaces de acción política y social:
éstos se volvían instrumentos inestimables para definir alianzas, satisfacer obligaciones
recíprocas y crear nuevas deudas sociales, recolectar tributos, recalcar diferencias y prefigurar fronteras culturales de inclusión y exclusión (Moore 1989; Hastorf 1992; Welch y
Scarry 1995; Stanish 2002; Vaughn 2004; Jennings 2004; Swenson 2008; Hayashida 2008).
Si se trataba de fiestas que se realizaban a escala local, las mismas eran el resultado del esfuerzo colectivo de todos los miembros que integraban dicho grupo étnico. Si, por el contrario, eran parte del repertorio litúrgico de un Estado comarcal o regional (como Moche,
Nazca, Wari, Tiwanaku), estas empresas conllevaban grandes labores para intensificar la
producción, instrumentar un importante número de tecnologías y movilizar una considerable fuerza de trabajo que efectuara tales servicios.
¿Impulsó el Tawantinsuyu este tipo de festividades como una política estatal? La
información arqueológica y etnohistórica nos da pie a pensar que el Tawantinsuyu dio
continuidad a estos usos andinos que vinculaban política y alimentos como un componente
más del complejo andamiaje de legitimación y control de la población. En efecto, los cambios en las pautas de asentamiento, movilidad y distribución de la población, el tratamiento
preferencial de ciertos personajes de los grupos étnicos (como los kurakas), la intensificación de la producción agrícola-pastoril, la extracción de minerales, las transacciones de
bienes como forma de tributo o pago de impuestos, la producción artesanal por medio del
uso de la corvée, el trabajo especializado y el establecimiento de enclaves administrativos
por elites “clientes” para beneficio del poder central, fomentaron otra serie de modificaciones en los patrones de obtención y consumo de alimentos, ahora enmarcados en relaciones sociales cotidianas y políticas bajo las prácticas de intercambios, hospitalidad y redistribución en una amplia escala que debían observarse en fiestas “públicas” con comida y
bebida proporcionada por el Estado imperial.
En primer lugar, cabe señalar que la profusa documentación etnohistórica con que
trabajó John Murra permite aseverar la importancia de la reciprocidad, la hospitalidad y las
celebraciones como componentes clave del Estado inka para catapultar las negociaciones y
asegurar las prestaciones laborales (Murra 1999 [1978]: 176-197, 2002; Pease 1990: 1920). En efecto, las fuentes señalan que tanto la plaza del Cuzco como aquellos espacios públicos de los centros provinciales inkas eran locus donde tenían lugar un conjunto de fiestas
auspiciadas por el Estado inka. En dichas celebraciones, a la vista y ojos del pueblo allí
agolpado, se daba cita un intercambio recíproco de bienes entre los serranos y sus súbditos,
en un ambiente de celebración e ingestión de comidas y bebidas. Se sabe que las conexiones personales eran de suma relevancia ya que la misma autoridad del Inka se derivaba, en
gran parte, de los contactos con los señores locales. Tal como sucedía en las comunidades
étnicas, los inkas repartían comida, chicha, textiles y obsequios especialmente a miembros
de las élites locales, y a su vez solicitaban fuerza de obra a los colonizados para las distintas
mitas oficiales. Los regalos conformaban una piedra angular de la interacción sociopolítica.
El patrocinio de este tipo de festividades dio evidentemente como resultado la transferencia
de bienes de prestigio -particularmente objetos cerámicos- del centro del imperio a los
ámbitos regionales y periféricos. Pero estos contextos no sólo tenían por misión trabar relaciones de subordinación económica con los colonizados. Cumplían de algún modo con el
objetivo de representar alegóricamente diversos momentos de la unidad indisoluble entre
las comunidades, sus kurakas y el gobernante cuzqueño, unidad mediada por lazos de reciprocidad.
A su turno, los tempranos planteos de Murra fueron comprobados arqueológicamente en las diferentes regiones y centros administrativos inkas provinciales, donde el
rescate y estudio minucioso de inmensas cantidades de platos, vasos y otras piezas cerámi96 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
cas sugieren dos cuestiones: una, la presencia de grandes infraestructuras para el asentamiento de los gobernantes Inkas y su corte (algunas veces inkas cuzqueños y en otras ocasiones aliados del Estado que actuaban como sus representantes en las regiones y espacios
periféricos), colonos mitimaes trasladados allí para trabajar en las actividades y proyectos
estatales, especialistas de tiempo completo, yanaconas o sirvientes y unidades domésticas
locales cumpliendo con su mita; otra, la amplia escala que poseyeron algunas costumbres
de hospitalidad enraizadas a nivel del gobierno imperial, tales como el consumo de chicha y
de otros alimentos,4 financiadas por la elite cuzqueña y los grupos provinciales para la
reproducción de las relaciones asimétricas y de la desigualdad social. Para tales fines, la
administración inka debió habilitar grandes espacios públicos (como plazas y edificios
asociados con éstas) para permitir la participación de un gran número de personas, tal vez
los pobladores locales, generalmente invitados para alguna ocasión especial (Moore 1996;
Von Hagen y Morris 1998). Tuvo además que lograr un incremento de la producción agropastoril e intensificar las tareas de caza, pesca y recolección de los bienes que requerían
para los grandes banquetes (Morris 1979, 1982; Morris y Thompson 1985; D’Altroy y
Hastorf 1984; Hastorf 1990; Hastorf y Johannessen 1993; D’Altroy 2001; Burger et al
2003; Williams et al 2005).
También convino planificar un aumento de la producción alfarera en escala acorde
a la nueva economía política, haciéndose necesario modificar las pautas de producción artesanal, con énfasis en la especialización y centralización, destinada a alcanzar una mayor eficiencia y control en la producción y distribución. Este gran volumen de alfarería estandarizada, pero con características propias de cada centro productor debió servir de vehículo
con su iconografía emblemática en la legitimación del dominio inka. Posiblemente fue
aprovechada y distribuida selectivamente a las elites locales como una expresión de la generosidad institucionalizada, a la vez que era empleada también en actividades ceremoniales patrocinadas por el Tawantinsuyu con el concurso de las comunidades en todas las
regiones que fueron anexadas. Obtener una ampliación de la elaboración de cerámicas y la
estandarización de las pastas empleadas, tamaño de las vasijas, tratamiento de superficie y
estilos decorativos acorde al perfil imperial en la fabricación de utensilios para ser utilizados en estos eventos festivos requería disponer de amplias instalaciones indispensables para
el secamiento y almacenamiento de las vasijas, facilidades que excedían los recursos disponibles por las unidades domésticas. Por tal motivo, en muchos casos debió ser necesario
relocalizar contingentes poblaciones como mano de obra para las diversas tareas de preparación, servicio y disposición de los platos y bebidas y concentrar dicha producción cerámica en talleres especializados con dotación permanente de artesanos bajo administración
estatal (La Lone y La Lone 1987; D’Altroy y Bishop 1990; Morris 1993, 1998; Hayashida
4
Los signos arqueológicos que evidencian consumo de comida en contextos domésticos, públicos, mortuorios y/o
de ofrendas y la realización de festines incluyen: a) la presencia de especies animales exóticas o domesticadas,
como llamas cargueras; b) evidencias de desechos de comida, como la presencia de partes articuladas o huesos sin
procesar; c) restos vegetales, como la gran variedad de razas de maíz en contextos domésticos; d) tamaños
inusuales de los medios de preparación (grandes fogones); e) estructuras para desecho de comidas especiales con
localizaciones restringidas (tumbas o lugares no habitacionales o espacios centrales comunitarios); y, f) bienes de
prestigio u objetos rituales asociados (en forma de plumas, cuentas de valvas, mica y lapidaria, cerámicas finamente decoradas, metales o tejidos). Asimismo, los conjuntos cerámicos hallados en posibles contextos arqueológicos asociados a la legitimación del poder o de la organización de las fiestas de hospitalidad de las élites, se
usaron para manifestar privilegios y establecer y mantener relaciones asimétricas de reciprocidad entre aquellas y
el común de la población: la producción y distribución altamente reconocible de un conjunto de cerámicas de esti lo estatal fue una estrategia consciente y planeada para crear medios materiales con connotaciones simbólicas de
jerarquía en el cuadro mayor de las solemnidades patentadas por el gobierno imperial.
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Horacio Hernán Zapata
1994; D’Altroy et al 1994; Schiappacasse y Niemeyer 2002; Uribe Rodríguez 2004;
Williams 2004).
En segundo lugar, las fuentes etnohistóricas nos permiten analizar las novedades
que impuso la lógica imperial a la ingesta de determinado tipo de alimentos y los procedimientos para la preparación de los mismos, sobre todo en lo que a cambios cualititativos se
refiere: la aparición de lo que podríamos denominar una haute cuisine inka y, estrechamente ligado a lo anterior, la fabricación de un distintivo -y distinguible- equipo de instrumentos culinarios de preparación, servicio y almacenamiento de los alimentos de la elite
inka. Ambas innovaciones pueden ser vistas como una estrategia conciente de legitimación
estatal que animara y reforzara las diferencias sociales de las clases dominantes con respecto a la población rasa.
La comida real (tupa cocau) estaba integrada por elementos propios de la dieta básica andina, es decir por maíz, quinoa, papas y otros tubérculos (oca, ulluco, nashua o añu,
maca), porotos, ajíes, sal, carnes de distinta procedencia (de perros, conejos, cuy, patos,
camélidos, pescado), provistas por la caza o la domesticación de animales (Anónimo 1965
[1573]: 220 y 226; Acosta 1954 [1590]: 109 y 136; Cobo 1964 [1653]: libro 3, cap. 4, libro
4, cap. 3, 13, 25, 27, libro 9, libro 11, cap. 6, libro 14, cap. 5; Garcilaso 1945 [1609]: libro
2; Rodríguez Docampo 1965 [1650]: 75; Cieza de León 1959 [1553]: 44, 164, 271, 400;
Guaman Poma de Ayala 1936 [1553]: 55, 204-207), aunque con la primacía del maíz y
diferentes especies de carne (Guaman Poma de Ayala 1936 [1553]: 55 y 332; González
Holguín 1952 [1608]: 369; Garcilaso 1945 [1609]: libro 2), ya que la ingesta del primer
recurso se daba en todo el espectro social mientras que la ingesta del segundo se encontraba
limitada y controlada de forma rígida por la elite. Ella era acompañada por la chicha, una
bebida que no se restringía a las necesidades alimenticias, sino que también funcionaba
como libación para los encuentros ceremoniales y rituales (Cobo 1964 [1653]: libro 14, cap.
4).
Sin embargo, la diferencia entre la dieta de las bases comuneras y la elite imperial
no estaba dada por una desigualdad en los productos que se consumían, sino en la forma en
forma de preparar y servir una variedad de platos en una simple comida o preparar una
comida simple a partir de la mezcla de diferentes ingredientes. De acuerdo con González
Holguín (1952 [1608]: 238-239), el eje de contraste pasaba por “distinguir espléndidamente” aquello que ingerirían los comensales durante la ceremonia o ritual. En esta noción
entraban a tallar, entonces, el tiempo invertido en la preparación, la complejidad de los
platos servidos y el dispendio de ingredientes. En definitiva, la haute cuisine inka no parece
tener mayor diferencia con respecto a aquella dieta de las poblaciones comuneras en términos de los componentes básicos, sino que la ecuación para definir el status social y fortalecer la distinción se delimitaba en base a la cantidad, cualidad y diversidad de instrumentos
culinarios y en los disímiles modos de preparación, consumo y disposición de los mismos.
La naturaleza diferente de la comida para la elite imperial puede advertirse
también desde los estudios cerámicos efectuados por Tamara Bray (2003a y b), quien detecta que los motivos decorativos estrictamente inkas no aparecen en muchos de los recipientes vinculados a las actividades de procesamiento y cocinado de los alimentos, y sí
afloran en los repertorios de utensilios empleados por los inkas en los escenarios donde se
servían y consumían los platos y bebidas elaborados para la ocasión ceremonial. Probablemente, la decisión de crear objetos materiales con connotaciones simbólicas de jerarquía
social y diferencia de clases a través del herramental culinario no fuera accidental. La
impronta relacional cara a cara que suponían estos banquetes en la cultura andina y la
nueva forma de vinculación que se establecían (entre los comensales y los trabajadores
encargados de preparar todo el festín, entre el Inka, la elite imperial y los kurakas, entre la
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Interculturalidad y ciencias
clase dominante y la población rasa que asomaba expectante a estos episodios), en el marco
de una trama imperial, hicieron necesario legitimar y materializar las diferencias a través de
las formas de presentar las comidas y bebidas, los gestos rituales, performances y elementos inmuebles que hacían a la gala que emprendía el Estado.
En definitiva, las elites estatales podían repartir y consumir amplios recursos y debían hacerlo porque su práctica simbolizaba bienestar y poder. Los alimentos eran intrínsecamente sociales y simbólicos en un doble sentido: las interacciones, afiliaciones e identidades (de los participantes y no participantes, de los cocineros y los comensales, de los
dominadores y los dominados) eran definidas y mantenidas gracias a los ejemplares banquetes; y éstos últimos, a su vez, eran el resultado de las concepciones vertidas sobre las
comidas conforme a las experiencias culturales, cercanía o no en vínculos de parentesco,
género, edad, estratificación social, de los sujetos que participaban de estos núcleos de sociabilidad. Y estas variaciones dejaban su traza simbólica en un sistema ritual de preparación, distribución, disposición y, finalmente, de consumo de los alimentos.
A MODO DE REFLEXIÓN FINAL
Un imperio en continua expansión como el Tawantinsuyu generó un proceso dinámico que condicionaba los mecanismos de control directo o indirecto del Estado sobre las
etnias subyugadas. Resultaba fundamental para los inkas legitimar el reinado, control y
autoridad sobre la voluntad de los hombres a través de registros que no sólo provinieran del
campo de la violencia física, sino también de la construcción de imaginarios colectivos que
sustentaran y coadyuvaran a sostener al imperio. Es así que el éxito de la administración
inka no puede explicarse solamente por el dato de una estructura económica asentada en
provincias autosuficientes, articuladas y dependientes de una planificación centralizada, o
en la constante apelación a políticas de coerción que permitieran al Estado, al Inka y a los
linajes cuzqueños obtener su renta movilizando la energía de trabajo comunitario. Buena
parte del avance logrado por el imperialismo de los inka descansaba, por el contrario, en el
conocimiento de la especificidad cultural de los pueblos y de las comarcas que conquistaron.
En efecto, la presencia del Estado imperial fue garantizada a través del manejo de
los ancestrales principios andinos de organización. Así, los mecanismos de reciprocidad y
redistribución fueron transformadas en verdaderas herramientas de apropiación y dominio a
través del potencial simbólico de una serie de prácticas ampliamente vividas y objetivamente perceptibles. En los Andes, lo cognitivo e ideológico estaba implícitamente incorporado en las historias sociales y económicas, donde la actividad ritual tenía fuertes connotaciones materiales. Tanto los usos acostumbrados en el culto a los ancestros como la consecución de diversas tareas para la realización de las actividades ceremoniales tuvieron un
carácter eminentemente andino antes que inka. Todas las comunidades preparaban, servían
y almacenaban alimentos y bebidas para la subsistencia y los encuentros comunitarios y
todas los ayllus incluían un buen número de prácticas religiosas y funerarias (manifiestas en
la arquitectura, las costumbres y las ofrendas mortuorias), entre sus labores cotidianas, para
recordar y reconocer a sus antepasados. Tales situaciones serían coherentes con la lógica de
organización basada en el parentesco y en los principios que de ella se desprenden y organizan la estructura económica, social y de liderazgo de las distintas unidades domésticas y
grupos étnicos. Se trataría de construcciones sociales particulares y que implicaban una especial representación del mundo, en cuya configuración participarían todos como miembros.
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Horacio Hernán Zapata
Ahora bien, todo sistema de poder necesita una determinada mise en scène, pero
cada sociedad exige componentes (y funciones) distintas de ese aparato teatral. Es así que
comprobamos que algunas de las situaciones aquí consideradas permitieron reflexionar, en
términos generales, sobre los aspectos rituales, simbólicos e imaginarios que comportó el
imperialismo de los inkas al expandir su estructura de dominación más allá del Cuzco,
generar excedentes económicos y servirse de los líderes locales.
En primer lugar, su comportamiento en los poblados habría alterado en forma
explícita los hábitos y áreas vinculados a la religiosidad local y a las relaciones sagradas.
Este culto a los ancestros jugó un papel crucial como lo evidencia la importante masa de
ofrendas y sacrificios y claros espacios de culto y veneración a gran escala que se efectuaron desde el Cuzco para las momias de los Inkas difuntos o para los santuarios y wakas
regionales y locales. Inspirados en los mismos principios morales, deberes y obligaciones
del lenguaje parental que explicaba el culto comunitario, la elite imperial inka empleó esta
práctica, ahora bajo dimensiones que nunca había logrado tener, en beneficio suyo. La participación en estos espacios sagrados de las poblaciones parece ser uno de los recursos o
gestos más fuertes de la dominación del Tawantinsuyu, sobre todo porque es allí donde se
resuelve la relación sagrada de reciprocidad entre las entidades divinas, los ancestros y la
sociedad; donde se sanciona la posibilidad de los cursos de agua, los cultivos, el ganado;
donde se forjan las adscripciones identitarias y las memorias culturales; y donde, finalmente, se controla el orden del cosmos. Este modo de actuación permite tanto a las poblaciones
locales preservar sus referencias ideológicas y los símbolos que las identifican, como a los
inkas de integrar esa ideología y simbología del poder en su provecho.
La apropiación de los espacios sagrados descubre la incorporación de las historias
míticas y las identificaciones primarias de estos grupos, explicitando con ello la naturaleza
divina del Estado cuzqueño y las repercusiones que, en paralelo, trae este mecanismo en las
nociones de cómo entender el universo y las relaciones entre la vida y la muerte. Así como
las fronteras político-territoriales del Imperio se expandían con cada nueva campaña que
emprendían los inkas, también era necesario promover, simultáneamente, otro tipo de operaciones que ampliaran las fronteras cosmológicas del mismo. En este sentido, los inkas
unían sus tradiciones con aquellas pergeñadas por las poblaciones dominadas, ensamblando
las percepciones y pautas de comportamiento propias de las relaciones de reciprocidad, que
se formalizaban en las prácticas cotidianas de la cultura andina, con aquellas improntas materiales e inmateriales de índole sociopolítica que instauraban los lazos de autoridad, sujeción y exclusión conformes a la dinámica estatal.
En segundo lugar, el manejo de los líderes locales debió ser clave para la articulación de la producción comunitaria con la estructura política que logra el Imperio. La enorme diversidad de realidades étnicas, políticas y económicas involucraron heterogéneas
negociaciones entre las autoridades que dirigían las empresas laborales y una ardua competencia por el mejor posicionamiento de sus comunidades (Zapata 2010a). La expansión
inka, a la sazón, agrega la cuestión de las relaciones vis a vis entre distintas clases de individuos o grupos sociales, puesto que de estas interacciones dependerían las obligaciones de
trabajo de los conquistados y su manipulación por el Estado, produciendo bienes para
usarlos como regalos a los líderes y proveyendo bebida y comida a los trabajadores. De allí
que se producirían situaciones, escenarios y asentamientos especiales para esta actividad
mediante un ceremonialismo donde se pretende dar la idea de “generosidad” del Inka
dentro de un ambiente festivo, en el cual los objetos adquieren gran eficacia simbólica para
comunicar información sobre la sociedad y sus relaciones de origen y de clase, en tanto
medios de control y manipulación para la generación de riqueza y, por supuesto, el incremento del poder. Ello debió redundar en una reorganización del trabajo y del ciclo pro100 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
ductivo, generando una disciplinada calendarización de grandes festividades con enorme
despliegue simbólico donde se materializara esa generosidad. La idea era otorgar mayor
valor al trabajo invertido, desplegando roles, status e identidades nuevas, manejando cuestiones de tipo cognitivas y emocionales con relación a sociedades complejas y heterogéneas. El imperio, por lo tanto, invertiría en una especie de dramatización colectiva manifiesta en la enorme movilización de la fuerza de trabajo y gran propaganda en fiestas,
generando hermandad y solidaridad entre los miembros participes.
Las prácticas ceremoniales eran una actividad de suma importancia para los inkas
porque por su intermedio se les otorgaba a los kurakas bienes de prestigio, alimentos y
bebidas como un mecanismo de compensación por la pérdida del dominio económico sobre
los recursos locales y del poder político. En aquellos festejos se realizaban, según señalan
las crónicas, documentos y demás fuentes etnohistóricas, cantos, danzas, sacrificios de
llamas, quemas de textiles, redistribución de vestidos, mujeres, objetos preciosos y derrame
de chicha en la depresión. De esta manera, el Inka se aseguraba la lealtad de los representantes de las poblaciones locales y regionales y legitimaba el dominio impuesto. Muchos
grupos étnicos habrían continuado bajo el régimen de líderes locales integrados políticamente y cooptados ideológicamente al Tawantinsuyu (Zapata 2010b y 2010c), donde tanto
la redistribución de bienes muebles de impronta estatal como la participación en festines
patrocinados por el Estado brindaron los marcos necesarios y fundamentales para asegurar
parte de la infraestructura y fuerza de trabajo comunitaria que se hallaban ligadas al prestigio y experiencia organizacional de los jefes.
Sobre la base de las evidencias arqueológicas expuestas a partir de la presencia de
bienes de prestigio de metal, restos faunísticos y botánicos y la abundancia de cerámica
decorada (representada principalmente por aríbalos, escudillas y platos) en varios sitios
detectados a lo largo de los Andes, es posible presumir la existencia de más de un asentamiento en espacios nucleares, provinciales y periféricos destinados, posiblemente, a diversas prácticas de índole ritual, político-administrativas y religiosas. Estos pudieron haber
sido arenas destinadas a recibir y proporcionar albergue a las comitivas de personajes de
alto rango, delegadas del Inka, para visitar las localidades y supervisar el buen estado de los
intereses estatales. Ocasiones que se habrían acompañado de festividades adecuadas con la
participación de las poblaciones locales y sus autoridades. En este sentido, las esferas de la
economía doméstica y la economía política no estaban necesariamente escindidas y mentadas como espacio productivo privado y espacio productivo público respectivamente. Las
acciones, decisiones e imágenes de la esfera doméstica de la economía estaban ampliamente integradas e indisolublemente ligadas al ámbito de la economía de la dominación política. Lo doméstico y lo estatal se hallaban consustanciados en el proyecto imperial del Tawantinsuyu mientras que uno de los pilares del poder político inka se conjuraba a través de
una actividad tan cotidiana pero tan social y cultural como reunirse a comer y beber.
En resumen, para obtener una respuesta positiva por parte del resto de la población
y que los kurakas pudieran actuar a favor del Estado, se debió generar un amplio consenso
en la conciencia social por medio de referencias sociales significativas para las comunidades y los jefes locales, que se venían dando de antes y sin perder algunos de sus significados más íntimos en la nueva trama social, religiosa y estética que reproducía el sistema inka
(Zapata 2009b). Sin lugar a dudas, tal modus operandi tuvo como componentes activos al
Estado y a los dominados. Tanto la idea de generosidad que representaba al Inka como las
de “participación, solidaridad o hermandad” que evocaban los festines y rituales ancestrales
definían el intento del Tawantinsuyu por lograr consenso a nivel de las bases. De tal forma
que éstas debieron sentirse parte del orden impuesto por el imperio, donde no sólo el Inka
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Horacio Hernán Zapata
era la única pieza fundamental del cosmos andino, sino que todos participaban -sin negar
los conflictos latentes- como si se tratase de un gran ayllu.
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COTIDIANO, PLÉTORA VISUAL Y REFERENCIALIDAD CHICANA
María Elena Lucero
Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario
elenaluce@hotmail.com
RESUMEN
La devoción a la virgen de Guadalupe es un fenómeno peculiar, hondamente sugestivo y
conmovedor para quien no vive en México y lee este enclave desde una exterioridad. Las
primeras impresiones sobre estas manifestaciones culturales comportan el asombro, especialmente al atestiguar la plétora y exuberancia de imágenes de un ícono religioso y popular
que, superando los estereotipos, atraviesa con vehemencia todos los niveles socioeconómicos. Guadalupe está en las tiendas, en los recuerdos de turistas, en las remeras, en los libros,
en las iglesias, en los altares domésticos, en los muros de viviendas, en las pieles humanas.
Es seña, es bandera, es resguardo, es diferencia cultural, es mestizaje, es salvación, es credo, es fe.
Su apropiación por parte del arte chicano ha signado buena parte de los desarrollos plásticos desde los años „70 en adelante. En este trabajo propongo destacar algunos aspectos de
cómo la visualidad promovida por la figura de la Guadalupana abarca tanto el fervor de sus
creyentes y la profusión visual de sus representaciones, como las producciones artísticas de
autores chicanos.
Palabras clave: Guadalupe, ubicuidad, fervor, arte chicano.
ABSTRACT
Devotion to the Virgin of Guadalupe is a peculiar phenomenon, deeply moving and suggestive for those who live outside Mexico and read this enclave from an exterior. The first
impressions of these cultural manifestations bring on awe, especially when one witnesses
the plethora and flamboyance of images of a religious and popular icon that, outdoing all
stereotypes, vehemently cuts across all socio-economic levels. Guadalupe is in stores, in
souvenirs, on T-shirts, in books, in churches, in domestic altars, on the walls of homes, on
human skins. It is sign, flag, shelter, cultural difference, miscegenation, salvation, creed,
faith.
Its appropriation by Chicano Art has characterized a good portion of plastic developments
since the 1970s on. My aim here is to bring out some aspects related to the ways the
visuality promoted by Guadalupe´s figure spans across from her believers and the visual
profusion of their representations, to the artistic productions of Chicano authors.
Key words: Guadalupe, ubiquity, fervour, chicano art.
I
G
uadalupe constituye un emblema fundamental de la religiosidad mexicana que impregna las prácticas cotidianas individuales y las manifestaciones colectivas públicas. La ubicuidad que define su múltiple existencia se encuentra a diario en diferentes objetos, soportes visuales, impresiones gráficas, así como en las marcas dibujadas en la
piel de sus devotos. Su figura aparece “tatuada en las espaldas de muchos prisioneros
mexicanos, para que no los apuñalen en un pleito entre reos”, y ese mismo credo es el que
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María Elena Lucero
acompaña a quiénes buscan cruzar la espinosa frontera desde México a los Estados Unidos,
convirtiéndose en un “escudo que conjura la amenaza y el peligro: a la Virgen no se le
agrede, nadie ofendería su imagen” (Colle Corcuera 2003: 9).
El fervor que despierta la Guadalupana está vigente y trastoca la idea del mero cliché. Se esparce por los muros de las moradas regionales, emplazadas en los distintos estados que conforman México: desde una sencilla pared en Campeche, a una colorida mayólica en Veracruz, hasta la Basílica construida en su nombre y emplazada en Tepeyac, término
que significa “en la punta o en la nariz del cerro”; se calcula que concurren ahí unas veinte
millones de personas anualmente (Fig. 1).
Figura 1: Mural urbano sobre la Virgen de Guadalupe. Kankirixche, Yucatán. Crédito
fotográfico: Phyllis La Farge y Magdalena Caris. Painted Walls of México / Paredes
pintadas de México. Turner Publicaciones S.L., Madrid. Pág. 40
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Interculturalidad y ciencias
La historia que ha circulado sobre su origen concierne al llamado „acontecimiento
guadalupano‟ mencionado en las páginas del Nican Mopohua, un texto náhuatl escrito por
Antonio Valeriano, oriundo de Atzcapotzalco. Allí se especificó que en 1531, diez años
después de la conquista española de Tenochtitlán, el indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin transitaba el cerro Tepeyac, al norte de la ciudad de México. Asistió a una primera aparición de
la Virgen de Guadalupe, quien presentándose como la madre compasiva y misericordiosa
de los hombres en la tierra, lo instaría a transmitirle al reverendo Fray de Zumárraga el
deseo de levantar un templo en su propio nombre. Cuando Juan Diego se lo comunicó al
obispo, éste no le creyó. Hasta que el día 12 de diciembre, en una de las subsiguientes
apariciones, Guadalupe le pidió al indio que recolectase en la cumbre del cerro unas esplendorosas flores -no habituales en aquella zona, en la cual sí proliferaban nopales o espinas- a
fin de mostrarlas como prueba real. Luego ante la vista de Zumárraga, al arrojar las flores,
se desplegaría una pintura estampada de la virgen en el hueco de la tilma de Juan, aportando de esa manera una comprobación firme y concreta de su existencia.
Análisis posteriores con rayos X indicaron que la imagen que en la actualidad preside la Basílica no es totalmente original, sino con retoques, y que está montada sobre un
soporte preparado que difícilmente sea el mismo textil rústico de la tilma que vistió Juan
Diego en aquel momento. Más allá de los enigmas y de las diversas hipótesis reveladas en
cuantiosos estudios, para la mariofanía el protagonismo de este mensajero nativo “encarna
la profunda persuasión de un „mito fundacional‟, el fundamento de la fe y no de la historia” (La Farge y Caris 2008: 54). En el año 2002, el Papa Juan Pablo II concurrió a la
canonización de Juan Diego en México, y lo describió como la representación unida de
todos los indígenas que aceptaron el Evangelio de Cristo. Guadalupe, apoyada en una luna
creciente que refiere a México-Tenochtitlán, encarnaría a la madre cristiana para los creyentes férreos. Su manto posee cuarenta y seis estrellas de ocho puntas, que con su centro
suman nueve, cifra que consigna el nacimiento de Quetzalcóatl; y el broche que lo prende,
es similar al óvalo de jade que portaban algunas deidades prehispánicas. La túnica que lleva
es carmesí, decorada con nueve formas florales que podrían simbolizar los nueve pueblos
que, según el códice 1576, caminaron desde Aztlán. Con los años, el ícono virginal pasaría
a ser el epítome de la identidad nacional, cuyo sesgo tricolor yace en las alas del ángel-guerrero.
Gruzinski aportó otros elementos históricos acerca del culto enmarcado en el siglo
XVI, momento en que la Iglesia en América movilizaba una peculiar política de las imágenes. En el año 1551, el rey Carlos V designó a Alonso de Montúfar como arzobispo de
Nueva España, quien arribó a costas centroamericanas en 1554. Su firme decisión de
erradicar la épica utópica de los religiosos anteriores, lo llevaría a aplicar ciertas modificaciones dirigidas a la implantación de códigos católicos de mayor sujeción moral. Ya
versado en experiencias de transculturación, como lo fue el cristianismo en la Granada
morisca, Montúfar incentivó la implantación católica aunque en convivencia con la
herencia prehispánica anterior, mediante un plan de transición basado en la contemplación
espiritual de las imágenes. Su mirada hábil procuró conciliar tradiciones aparentemente
antagónicas: “Vemos en Montúfar una visión social, un designio político y una ambición
religiosa que explican bastante bien el papel que supuestamente asumió en la difusión del
culto de la Virgen de Guadalupe” (Gruzinski 2006: 103).
Según este supuesto, antes de la llegada de los españoles, en el mismo cerro de Tepeyac existía una capilla en homenaje a Toci, “nuestra madre”, visitada por los indígenas.
Pero a partir de 1556 un monje franciscano observó que, lo que se había emplazado ahí, era
una efigie de la virgen pintada. Se sospechó que el mismo arzobispo había ordenado instaurar la sustitución de la imagen en pos de difundir un evento de carácter milagroso, tal como
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María Elena Lucero
una hierofanía o manifestación de lo sagrado. Para ello pudo haber solicitado al habilidoso
pintor nativo Marcos, la ejecución de una tela basada en el canon europeo con el dibujo de
Guadalupe, aproximadamente en 1555. Algunas crónicas de ese mismo año corroboran una
única aparición de la Virgen, en tanto la narración plasmada en el Nican Mopohua de Valeriano relataba dos modalidades de anunciaciones en 1531: las que acontecieron en el Tepeyac, y la que se hizo efectiva en la tilma de Juan Diego. En definitiva, la pretensión de
Montúfar era “seducir a los indios proponiéndoles una forma de cristianismo más compatible con la tradición autóctona, o al menos capaz de inscribirse menos brutalmente en la
huella de las prácticas antiguas (…)” (Ibidem: 106). Parte de esa atracción cautiva, pergeñada por el prelado, era segregar a los indígenas de los religiosos franciscanos. De este
modo, se extendió la devoción mariana, ahora personificada en Guadalupe, localizándose
en el ex santuario Toci-Tonantzin, denominación de la deidad azteca Coatlicue: la permuta
simbólica precedió así al triunfo católico. Desde la perspectiva de Gruzinski, estas estrategias visuales generadas por la conjunción de Tonantzin y Guadalupe, conllevaron al éxito
de la curia española en el área mexicana, en un enclave que imbricó un tópico vernacular en
la iconografía cristiana. La creciente omnipresencia de la figura de la virgen compartía por
un lado una arista milagrosa, por otro el misterio de su revelación material. Esta situación
fue avalada y promovida por Montúfar, pero rechazada por los franciscanos.
En 1648 el culto a Guadalupe se afianzaría.
Por aquel entonces, el teólogo Miguel Sánchez escribió un libro que ratificaba la versión del Nican Mopohua, reivindicando la existencia del indio Juan Diego y
sus experiencias sobre las apariciones milagrosas. Asimismo, advirtió que la propia virgen sintetizaba la profecía del capítulo 12 del Apocalipsis y la visión de San
Juan (Chitarroni 2008: 16), al manifestarse como una
fémina vestida de sol, con una corona de doce estrellas
y con la luna a sus pies: es la imagen de la media luna
sostenida por el pequeño Miguel alado que la asiste, la
custodia y la acompaña. En 1737 será nombrada Patrona oficial de la ciudad de México (Fig. 2).
Figura 2: Estampa de difusión masiva de Guadalupe.
Nótese que respecto a una primera versión, se han
agregado cuatro ángeles. Adquirida en zona de
mercado popular, México DF, año 2008
II
La noción primordial de la Nación mexicana se sustenta en el mito de Guadalupe.
Ella personifica a la primera mujer enérgica con alcances sociales trascendentes. Ya a partir
del siglo XVI “conduce a la primera vivencia estética de los mexicanos mucho más fuerte
que la imagen del mundo” (Monsiváis 1998: 89), superando toda experiencia alegórica. La
visualidad sacra que despierta arriba hasta sitios como hogares familiares, comercios, burdeles o bodegones, prometiendo ayuda espiritual y bendiciones a sus fieles.
Durante la etapa virreinal -donde se gestó la devoción a la virgen tal como hemos
detallado- en la cultura del poblado indio se fueron disipando paulatinamente ingredientes
básicos y nucleares tales como sus hábitos religiosos, laborales, alimenticios y creativos. Se
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Interculturalidad y ciencias
irradiaron tensiones entre aquellos elementos pertenecientes a sus cosmogonías, sus rituales
y el medio cultural colonialista. Rematando el escenario, tanto la Corona como la Iglesia
católica anexaron otro móvil de tamiz político, que fue la censura. A partir del siglo XVIII
se prohibieron ciertas prácticas como el cuchumbé, danza que provocaba el contacto corporal, o el teatro por ser considerado como un foco instigador de reunión popular. También se
aspiraba a deponer aquellos ídolos considerados paganos, a la vez que se sustituyó a Tonantzin por la figura aurática de Guadalupe. En el paso al siglo XIX, el paradigma cultural
pasó a ser una variable dependiente del proceso de secularización. Para forjar un proyecto
de nación independiente, fue indispensable macerar y en ciertos casos desarraigar vestigios
tradicionales anteriores a la conquista, sea en arte o arquitectura, revocándose el sentido
histórico integral de las creaciones colectivas anónimas. La elección de los valores que sustentaron el nacionalismo cultural había sido digitada desde el mismo régimen: en este caso,
apuntalando la contribución eclesiástica de la veneración a Guadalupe.
El mito fundacional de la virgen, promovido por las ideas de Sánchez en 1648
sobre el Nican Mopohua, inauguró un espacio imaginario que proyectaba la sacralidad en la
vida material. Su ingreso en la cotidianeidad mexicana fue tejiendo a lo largo de los años,
un universo caracterizado por la plétora visual, consecuente con los numerosos adeptos que
este ícono despertaba. Las imágenes desbordarían y se difundían en los altares caseros, los
objetos recordatorios, los hogares pueblerinos. Así, el mito se validaba como motor y
expresión de una emocionalidad singular, ingresando en la vía de la dimensión simbólica.
Pertenecía a un ámbito sagrado que impregnaba el pensamiento común, el cual se apoyaba
en determinados objetos o configuraciones capaces de compendiar ese sentimiento de pertenencia comunitaria. De esta manera “(…) la conciencia colectiva opera por selección y síntesis” (Colombres 1991: 206), ejercicio inherente para la sustentación del mito. Al reunir lo
universal y lo particular de una cultura dada, el saber mítico se vislumbra en símbolos. Para
acceder al contenido revelador del mito, el símbolo otorga a la imagen una significación,
transmite una convención que puede abarcar el campo religioso, el filosófico o el alegórico,
entre otros. Conduce a quien observa “a una serie de reflexiones espirituales y religiosas
sobre la vida y la muerte, el bien y el mal, lo efímero y lo permanente” (Rojas Mix 2006:
261). La intensa relación del mito y el símbolo con el arte abre una línea de reflexión que
desemboca en el análisis conceptual. En el caso de Guadalupe, las alusiones mixtas, por un
lado a Tonantzin y simultánea o paralelamente a la virgen-madre de los cristianos, plantearon cierta complejidad que de modo indiscutible, se tornaría visible en las múltiples apropiaciones y contextualizaciones generadas por su propia representación.
III
Desde hace ya varias décadas que el campo del arte ha revelado una permeabilidad
dúctil. Sensible a las transformaciones geopolíticas y al ingreso de elementos provenientes
de la arena popular, la supuesta autonomía de lo artístico es ya obsoleta: “la subsistencia de
un territorio propio zozobra ante el avance de dos frentes invasores empujados, respectivamente, por contenidos y formas extra-artísticas” (Escobar 2005: 66). Esto conllevaría a una
cadena de intercambios, hibridaciones y contaminaciones plásticas que no sólo trastocan la
concepción canónica del arte, sino que impulsan una secuencia de emergencias reflexivas,
en definitiva nutritivas y cómplices de una contemporaneidad visual de corte crítico.
En ese panorama, irrumpen soportes expresivos ligados a culturas entendidas como subalternas o manifestaciones populares que se infiltran en producciones de diferente
raigambre. La canalización de estos aspectos, desde un punto de vista extra-artístico, ha tenido una exterioridad notable en obras de dimensiones murales proyectadas por artistas
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María Elena Lucero
chicanos. Los chicanos son mexicanos o descendientes de mexicanos que viven y trabajan
en los Estados Unidos. Existe una situación previa y capital para estos ciudadanos, que
refiere al Tratado de Guadalupe-Hidalgo, firmado en 1848 tras la guerra entre México y
EEUU: desde ese entonces, las tierras y los recursos naturales de Texas, Nuevo México,
Arizona, California, Colorado, Utah, Nevada, pasarían a formar parte de la nación estadounidense, con pérdidas irreparables para el estado mexicano. Ello implicó que numerosos
pobladores de origen mexicano quedasen habitando un terreno que ya no les pertenecía. Por
ende, los reclamos por la reivindicación étnica y política han sido constantes en los chicanos. En oposición a aquella usurpación decimonónica, adujeron que ellos mismos provenían de Aztlán, un lugar originario de donde habían descendido siglos atrás los mexicas,
nombrados aztecas por los españoles. De ahí que la palabra chicano se instituya con el
término náhuatl mexica en tanto raíz simbólica, y con el sufijo castellano no. En sí, la
expresión encierra un sentido más bien político e ideológico que geográfico, particularmente porque la cultura artística chicana siempre ha acompañado las demandas en el plano social, exigiendo sus derechos a la salud y a la vivienda, e incluyendo las luchas contra la discriminación racial.
En la década del „60, el grupo de pintores chicanos Artes Guadalupanos de Aztlán
realizan en Santa Fe, Nuevo México, un enorme mural con la figura de un minero, con un
brazo con su puño cerrado y con el otro sosteniendo un libro en cuya tapa invoca “Viva La
Raza”; en la escena se ve incorporada a la virgen de Guadalupe, rodeada de rosas rojas en
un jarrón que yacía bajo uno de los brazos del trabajador retratado. Estos artistas autodidactos denominados los Guadalupanos, formulaban “una ideología que era popular en el
incipiente movimiento chicano de aquel entonces: cambio social y mejoramiento (…)”
(Goldman 2008: 415), junto al renacer de culturas indígenas, al recupero del ícono de Guadalupe como seña de espiritualidad y al rechazo de los enfrentamientos civiles. Durante
1965, César Chávez convocó a los trabajadores agrícolas de California, iniciando una secuencia de trabajos murales chicanos ejecutados por los propios obreros, muchos de ellos
estudiantes universitarios. Se apropiaron del imaginario mexicano e incorporaron la figura
de la Guadalupana y también la de Emiliano Zapata, a la par de otros emblemas referentes a
las culturas maya, olmeca, azteca. En los „70 la identidad cultural chicana se consolidó,
nucleando a gran cantidad de artistas jóvenes que participaron en diferentes iniciativas, una
de ellas ha sido la fundación de la Galería de La Raza dirigida por René Yañez y el serigrafista Ralph Madariaga. Entre las artistas femeninas que prosiguieron con la práctica pictórica, la virgen de Guadalupe va ser aprehendida como un arquetipo que, signado históricamente por una visión patriarcal, será reinterpretado. Por ende, sus condiciones anteriores de
belleza, obediencia y humildad adoptarán otros sentidos, invirtiendo los restos del colonialismo y la violencia ejercida contra las mujeres indígenas: incluso en ocasiones llegará a
mixturarse irónicamente, con “diosas y superheroínas de la cultura popular” (Pérez 2007:
259) que batallan contra la opresión social. En ese contexto, Yolanda López ha desarrollado
desde 1978 a 1988 una serie de obras donde ella misma se ve personificada como Guadalupe (Fig. 3).
Sus trabajos no se sostienen desde la creencia religiosa, sino apelando a un interjuego iconográfico donde encadena representaciones provenientes de diferentes lenguajes
visuales, tal como el comic, la imaginería popular o la estampería cristiana. Transgrede las
convenciones y altera el peso histórico, al punto de que el ángel-masculino Miguel se ve
abatido bajo los pies femeninos, en una nueva versión personal.
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Interculturalidad y ciencias
Figura 3 (izquierda): Yolanda López. Retrato de la artista como la Virgen de Guadalupe,
1978. Crédito fotográfico: Laura Pérez. Chicana Art. The politics of spiritual and aesthetic
alterities. Duke University Press, Durham and London. 2007. Pág. 273. Figura 4
(derecha): César Martínez. Mona Lupe: la epítome del arte chicano, 1991. Crédito
fotográfico: González, Rita, et. al. Phantom sightings: art after the Chicano movement.
University of California Press, 2008. Pág. 31
IV
El culto a Guadalupe concierne al siglo XVI, la misma centuria que asiste al nacimiento de la Gioconda, también conocida como Mona Lisa, una famosa tela renacentista de
Leonardo Da Vinci que actualmente se encuentra en el Museo del Louvre, París. A comienzos de la década del „90, el artista chicano César Martínez pintó Mona Lupe: la Epítome del
Arte Chicano, una clara superposición de Guadalupe y la Mona Lisa, esta vez con los rayos
de tinte plano propios de la virgen (Fig. 4). La emulsión de dos figuras paradigmáticas, una
arraigada en la historia de México, otra en las artes visuales universales, logra una rara confluencia que refiere también al Nuevo y al Viejo Mundo (Noriega 2008), América y Europa. Martínez subrayó entonces, un momento de efervescencia política e imperial de la Conquista, que en este caso coincidía con el sometimiento de los mexicas o aztecas. Condensó
un acto colonial del cual redime un rasgo de la identidad chicana, la hibridación.
Lo híbrido alude al borde y a la frontera, opción inseparable de la cultura chicana.
Tal como refiere el performer Gómez Peña: “En mi multirrealidad fracturada, pero realidad al fin, cohabitan dos historias, lenguajes, cosmogonías, tradiciones artísticas y sistemas políticos drásticamente opuestos (la frontera es el enfrentamiento continuo de dos o
más códigos referenciales)” (Gómez Peña 2002: 48). Cabría hablar además, de una especie
de bilingüismo visual que traspasa las categorías culturales fijas y delimitadas.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 121
María Elena Lucero
La convivencia múltiple de componentes icónicos es direccionada por el rasquachismo, una expresión que “señala la yuxtaposición de elementos liminares eclécticos y al
azar. Hay fragmentación de la continuidad y la coherencia y valoración de lo inestable y lo
tambaleante” (Ybarra Frausto 1999: 118). Pero por sobre todo, es una sensibilidad cultural
de la resistencia, de las traducciones permanentes, anclada en la necesidad y la diferencia,
provocadora, disruptiva del orden implantado. La estética del chicanismo se gravita en
zonas laterales, recurre a individuos marginados. La fotógrafa Delilah Montoya, nacida en
Texas, ha creado escenografías donde registró los tatuajes que, con la forma de la Guadalupana, se observaban en las pieles de los presidiarios. El realismo de la toma trasuntaba la
frialdad objetiva de la circunstancia carcelaria interceptada por el dibujo tatuado de la virgen, el cual operaría como resguardo y escudo guardián en la espalda del personaje (Fig. 5).
La alusión a Guadalupe renueva y vigoriza la referencialidad
chicana. Es también frecuentada para
reinsertarse en metáforas inéditas,
adquiriendo “nuevas características
asociadas con la independencia de la
mujer” (Tynker Salas y Valle 2005:
442) en discusiones de talante feminista. Las permutas visuales y las citas son posibles, justamente por la
apertura que posibilita su figura, nacida del mestizaje y el sincretismo
cultural.
Figura 5: Delilah Montoya. La
Guadalupana, de la serie Guadalupe
Tattoo, 1999. Crédito fotográfico:
González, Rita, et. al. Phantom
sightings: art after the Chicano
movement. University of California
Press, 2008. Pág. 174
V
Era la tarde del martes 1º de diciembre del año 2009. Con un grupo de colegas,
todos integrantes del Coloquio Internacional de Historia del Arte de la UNAM, visitamos la
pequeña ciudad de Chamula, cerca de San Cristóbal de las Casas, en Chiapas, al sur de México. Existe allí una Iglesia de vistosos colores en su frente, cuyo portal de entrada delata
un rotundo cartel que advierte sobre la prohibición de tomar fotografías en su interior. Aquí
se narra, aquí se cuenta, como comienza el Nican Mopohua, que el estampido de la luz que
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Interculturalidad y ciencias
emana de las cámaras fotográficas podría sustraerles el alma a los habitantes indios. Todos
asumimos esa respetuosa costumbre, y antes de ingresar al recinto guardamos las máquinas.
La atmósfera imperante estaba enrarecida por el humo de la enorme cantidad de
velas, semejante a un mar de llamas, que convivía con varias hileras de santos vestidos, todos muñidos de espejos. A modo de círculo, se organizaban los fieles con unas capas de
pelambre negro de diferentes largos según su rango, llamados borregos, y que entonaban de
manera persistente un cántico en lengua tzotzil. Más allá, una mujer con sus niños colocaba
en el piso sus ofrendas, entre las cuáles habías botellas de la célebre Coca Cola, y también
emitía palabras en la lengua vernácula. Más acá, otra nativa colocaba gallinas en el suelo,
listas para ser decapitadas y conceder a modo de sacrificio la sangre derramada. En el medio, un grupo de mariachis que recientemente había llegado, tomaban sus guitarras y fervorosamente coreaban un himno en honor a la virgen de Guadalupe. Se sumaba un detalle sorprendente: una silla de madera que yacía al costado, exhibía una importante calcomanía con
el logotipo del PAN, Partido Acción Nacional. En la Iglesia de Chamula, donde el altar no
es convencional porque está invadido de santos y velas, donde no hay lugar posible para
una misa cristiana tradicional, prácticamente ocupada y conquistada en el mejor de los sentidos por los mismos pobladores locales, el mestizaje religioso es imponente e impactante.
La misma Guadalupe convive con los ritos de sangre y las ofrendas de bebida Cola, al son
de los cánticos en tzotzil, y el signo del PAN. A la salida, cerca de un poste con una gran
cruz de madera verde, de nuevo la Guadalupana, esta vez junto al Papa que en una ocasión
ofició de visitante.
No cabe duda de la abundancia de códigos visuales, históricos, antropológicos y
sociales que aquí subyacen intercalados. Esta experiencia extrema de hibridación religiosa
enajena y aturde. Y es esa libertad para subvertir los cánones instituidos la que permitió a
numerosos artistas apropiarse del ícono guadalupano e incorporarlo en sus obras desde otra
óptica. Lo que aúna estas intenciones es el sentimiento vincular e histórico con Guadalupe.
Si bien el mito sobre su origen ha sido y es todavía debatido, ella supone la condición colonial pero también la resistencia, es sincrética desde su creación. Funcionó como una imagen
poderosa que acompañó el proceso de transición en la etapa evangelizadora, acorde a las
intenciones directas de Montúfar en el siglo XVI, aunque mantuvo algunos detalles simbólicos que la hermanaban con Tonantzin. Quizás por estas razones es que, quiénes pronuncian su mexicanidad en suelo estadounidense, sigan acudiendo a ella para interrogar, examinar o enfatizar, con desesperación y aflicción, sus orígenes culturales.
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124 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
BICENTENARIO: LOS MATERIALES DE LA CONSTRUCCIÓN NOS
CUENTAN OTRA HISTORIA
María Teresita de Haro
Centro de Investigaciones Precolombinas
marite_dh@hotmail.com
RESUMEN
En 1810 la República Argentina se declaró independiente de la corona española, sin embargo, ciertos bienes continuaron circulando a través de rutas que la vinculaban al comercio
colonialista. A partir de este sistema de intercambio, la dependencia de la Argentina y de
otros países latinoamericanos con respecto a los llamados “países centrales” no mermó en
absoluto. Una muestra de ello es que muchos de los diseños y de los materiales para la
construcción de las edificaciones de las clases altas de la Argentina provenían de Europa. El
período que abarca desde el 1880 a 1930 es representativo de esta tendencia. Podemos
hallar dichos materiales en geografías tan variadas como son Capital Federal, Provincia de
Buenos Aires, Provincia de Córdoba, Catamarca y Tucumán y también en otros países como Uruguay, Cuba o Perú, entre otros.
La existencia de materiales similares y de la misma proveniencia en lugares tan diversos de
América Latina es una demostración de estas redes comerciales y apoya la idea de que a
pesar de ya no ser países coloniales, los nuevos estados siguieron manteniendo de alguna
forma su dependencia económica o, por lo menos, una estrecha relación entre las elites
locales y esos mercados.
Este trabajo se focalizará en los análisis de algunos materiales vinculados a la construcción,
hallados en la provincia de Buenos Aires y la utilización de bibliografía para demostrar la
aparición reiterada de éstos mismos materiales en la Argentina. Se examinarán algunos materiales de construcción hallados en una cisterna situada en la provincia de Buenos Aires, en
el partido de Morón.
Palabras clave: América Latina, Argentina, dependencia, materiales de construcción, redes
comerciales.
ABSTRACT
In 1810, the Argentina Republic declared the independence from the Spanish crown; however some goods continued to circulate through routes which linked them to the colonial
trade. From this system of exchange, the dependence of Argentina and other Latin American countries on the countries refer to as "core countries" did not decrease at all. An example of this is that many of the designs and materials for the construction of buildings of the
upper classes in Argentina were imported from Europe. The period from 1880-1930 is
representative of this trend. We can find these materials in such diverse geographies such as
Capital Federal, Province of Buenos Aires, Province of Córdoba, Catamarca and Tucumán
in Argentina and in other countries such as Uruguay and Peru.
The fact that we find similar materials and from the same origin in such diverse places
supports the idea that in spite of no longer being colonial countries, the new states continued to maintain some form of economic dependence, or at least a close relationship between the local elites and these markets. In this paper we discuss some construction materials, found in the province of Buenos Aires, located in a cistern.
Key words: Latin America, Argentina, dependency, construction materials, commercial
networks.
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María Teresita de Haro
MARCO DE ESTUDIO
ara realizar este trabajo se ha tenido en cuenta la idea de “sistema mundial” de
Wallerstein: “un sistema mundial es un sistema social que posee límites, estructuras,
grupos, miembros, reglas de legitimación y coherencia” (Wallerstain 1979: 489).
Consideramos al capitalismo como un sistema social histórico y concreto en un tiempo y
espacio determinados dentro del cual se han llevado a cabo las actividades productivas y
donde la continua acumulación del capital ha sido el objetivo o ley económica que ha
regido la actividad económica mundial (Wallerstain 1988).
El concepto de “centro-periferia” analizado por diversos estudiosos comprende la
posición de Frank (1967, en Dietrich 1990) con el modelo “metrópoli-satélite”, donde considera la existencia de metrópolis capitalistas y satélites dependientes, desarrollo y subdesarrollo, los cuales se encuentran estructuralmente enlazados, también nos sirve para este
estudio. Frank no cree que pueda existir una modificación de las condiciones, sino que es
una diferencia estructural la cual se halla en el intercambio desigual en los ámbitos del trabajo y de la circulación a nivel mundial, que a su vez regenera la reproducción del sistema.
Desde el ámbito marxista, si bien con algunas variaciones, la teoría de la dependencia llega también a la conclusión de que los centros impulsan el cambio social, entre
tanto las periferias deben adaptarse a tales cambios, existiendo, para el caso de América
latina, la existencia de dos maneras diferentes de dependencia (Cardoso 1969, en Comas
d’Agemir 1990). En los casos de por ejemplo Argentina, Chile, Perú y México las relaciones políticas y económicas externas e internas estarían controladas por grupos locales de
poder y en el caso del Caribe y América Central las disposiciones provienen directamente
desde el exterior
Se considera que el comienzo del sistema capitalista sería a partir de la expansión
europea del siglo XV (Comas d’Argemir 1990), “momento de una conjunción única de
fuerzas que resultan en sueños y prácticas de la conquista europea global” (Paynter 2000:
2), donde se lucha a escala global por la extracción de excedentes, la dominación política y
la construcción de comunidades e identidades políticas (Paynter 2000). Reforzándose este
fenómeno durante el siglo XIX, momento en el cual se extendió a zonas cada vez más
remotas, siendo el ideal la división internacional del trabajo (Hobsbawn 2004).
La creencia de Adam Smith y David Ricardo fue que con la creciente división del
trabajo, cada país elegiría libremente las mercancías que produciría, intercambiando libremente, pero no tuvieron en cuenta restricciones como: selecciones particulares, sanciones
políticas y militares que generarían intercambios asimétricos. Raramente la elección fue
libre (Wolf 2006).
P
SITUÁNDONOS EN EL MUNDO
Durante el siglo XIX en Europa se producen profundas transformaciones económicas, sociales y políticas. Se conforman los diversos estados, la población urbana aumenta
y el desarrollo industrial se acelera cada vez más.
La época Victoriana (1837-1901) es una época de consolidación para Inglaterra
que culmina con la constitución del Imperio colonial inglés imponiéndose sobre extensas
regiones en Asia, África y Oceanía.
Durante la primera mitad del siglo XIX la mayoría de las fábricas se dedicaron a
la industria textil convirtiéndose en la actividad económica más importante en Inglaterra,
Francia y más tarde en Alemania, siendo esta la primera fase de la industrialización.
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Interculturalidad y ciencias
Las ganancias obtenidas por los estados capitalistas durante la primera fase
alentaron inversiones en nuevas industrias dedicadas a la producción de carbón, hierro y
acero, imponiéndose nuevas técnicas como la siderurgia, petroquímica, el motor a explosión y la electricidad. A partir de 1850, en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos,
el desarrollo de estas industrias marcó el comienzo de una segunda fase de la industrialización. La fabricación de ferrocarriles y el tendido de vías férreas se convirtieron en la producción más importante de esta segunda fase. Las redes ferroviarias se extendieron por casi
todo el mundo y fueron complementarias del transporte marítimo. En América Latina, Australia y África se unieron las zonas productoras de materias primas con los puertos (Hobsbawm 2004).
Se produjo un doble movimiento de concentración: por un lado, la absorción de
pequeñas empresas por otras mayores y por el otro, la centralización de las diversas etapas
del proceso productivo; surgieron así los monopolios y corporaciones que controlarían a
partir de entonces la producción y el mercado, siendo esta una etapa de concentración
industrial (Romero 2002). Estas grandes entidades buscaron oportunidad de inversión en el
exterior. El modo en que cada grupo capitalista participó en la acumulación, de acuerdo a la
actividad económica a la que se dedicaban, y como aprovecharon las redes comerciales
existentes en el exterior fue motivo de diferenciación entre ellos (Wolf 2006).
Muchos miembros de la burguesía se emparentaron con familias nobles y ocuparon puestos claves en la administración de los estados. Se fue conformando una elite que se
diferenció del resto. Otro grupo que también se fue diferenciando del resto, aunque no participaba directamente de las actividades productivas, fueron los profesionales, funcionarios
de gobierno, empleados de la administración pública y de empresas privadas. A estos sectores se lo comenzó a denominar sectores medios urbanos o clases medias.
LO QUE SUCEDÍA EN ARGENTINA
El “progreso” se comenzó a vislumbrar en la Argentina a partir de mediados del
siglo XIX, cuando el país comienza a integrarse al mundo por medio del mercado, aunque
este “progreso” se vio limitado por diversos factores, siendo el principal la deficiente organización institucional. Hacia 1880 era fundamental la consolidación del estado, tarea a la
que, si bien ya estaba encaminada, se avocó el general Julio A. Roca en su presidencia.
Lo inicial fue asegurar “la paz y el orden” y el efectivo control sobre el territorio.
El Estado afirmó su poder sobre los territorios ocupados por los indígenas. Los límites territoriales se definieron con claridad. Se consolidó un centro de poder fuerte a través de un
enérgico poder presidencial, cuanto a las cuestiones locales. Las elites encontraron distintas
formas de participar en esta dinámica del poder (Romero 2006).
Entre 1880 y 1916, Argentina pasó desde una posición marginal a ser una promesa
destinada a ocupar en América del Sur el lugar que los Estados Unidos tenían en Norte
América debido a su gran crecimiento económico. La población se triplicó y la economía se
multiplicó por nueve. Se exportaban productos primarios como cereales, lino, carne congelada ovina y animales en pie entre 1840 y 1880, aumentando a principios del siglo XX la
presencia de cereales y en mayor medida la de vacas, que desplazan al ganado ovino. Los
países industrializados tenían una mayor demanda de alimentos para sus trabajadores y de
insumos para las fábricas, la cual se satisfacía mediante el intercambio de sus bienes manufacturados por los insumos necesarios (Rocchi 2000).
En 1880 Argentina comenzó a producir trigo a gran escala, con lo cual se necesitó
mayor cantidad de mano de obra. Comenzaría en este periodo la masiva llegada de inmigrantes europeos.
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María Teresita de Haro
El programa de expansión de la ganadería constó de tres etapas. Primero, se
derrotó y destruyó a las tribus que ocupaban los territorios de las pampas, aptos para la cría
del ganado. En segundo lugar, se cercaron los terrenos, reduciendo el número de trabajadores necesarios para el cuidado del ganado y también la libertad de acción de los cazadores
de ganado cimarrón independientes (gauchos). Finalmente, existió una sincronización entre
los ranchos y las fincas agrícolas, que se daban en arrendamiento a los inmigrantes españoles e italianos. Los cultivos en rotación producían trigo para exportar y alfalfa para el ganado (Wolf 2006)
Otro fenómeno en creces fue la construcción de vías ferroviarias por parte de empresas inglesas; dichos ferrocarriles estaban destinados a la circulación de mercaderías en
forma extractiva, ya que el “capital extranjero tenía pues una fuerte incidencia en la vida
económica del país y contribuía a diseñar su perfil agro exportador” (Rapapport 1984:
184).
¿CÓMO ERA LA ARQUITECTURA EN LA ARGENTINA?
Desde las primeras décadas del siglo XIX, se fueron imponiendo nuevas ideas
respecto al diseño urbano y a las formas arquitectónicas como parte del proyecto más amplio que aspiraba a superar la herencia española. Las elites posrevolucionarias miraron hacia Francia en busca de inspiración para la nueva república.
Por iniciativa de Rivadavia, en la década de 1820, llegaron al país los primeros
ingenieros franceses contratados especialmente por el nuevo gobierno. Charles Henri Pellegrini (1800-1875) se ocupó de la construcción del nuevo teatro Colón e integró el consejo
de obras públicas del estado de Buenos Aires. Pierre Benoit fue nombrado por Rivadavia
arquitecto constructor de planos en el departamento de ingenieros y posteriormente asumió
la dirección del departamento topográfico.
Pedro Benoit (h) (1836-1897) tuvo actividad relevante desde la función pública
siéndole encomendado el trazado urbano y la construcción de varios edificios de la nueva
capital de la provincia de Buenos Aires. Construyó en La Plata el Ministerio de Hacienda y
el Palacio de Policía. Fue responsable también del modelado de la catedral de la Plata inspirada en la Catedral de Amiens. Benoit ha sido el arquitecto argentino que más construyó en
el siglo XIX.
En la segunda mitad del siglo XIX la arquitectura fue parte del proceso de cosmopolitización general de la sociedad argentina. En Argentina, desde 1870 hasta entrado el
siglo pasado la arquitectura de los arquitectos, la de las escuelas de arquitectura, la de las
elites y la del estado fue preferentemente la de las Beaux Arts.
La influencia francesa se extiende al diseño urbano, la decoración de interiores y
también al paisajismo. En este último fue particularmente importante la tarea llevada a cabo
a lo largo de sus varios años de residencia en el país de Charles Thays (1849-1934), destacándose el Jardín Botánico, el Parque Centenario y la culminación del Parque Palermo,
además de diversas parquizaciones en espacios públicos y residencias privadas en varias
provincias. Llegaron a importarse edificios enteros mediante la contratación de un arquitecto francés que realizaba el diseño en París y enviaba los planos y materiales a Buenos Aires
(Martini y Pena 1967). Ejemplo de ello es el arquitecto René Sergent quien se ocupó de la
mansión de los Errázuriz-Alvear, donde todos los materiales, salvo la mampostería gruesa,
fueron traídos de Europa. Los revestimientos de madera, espejos, mármoles, carpinterías,
fallebas, molduras, llegaron preparados para su directa colocación en obra, y para algunas
tareas específicas, como la realización de estucos, vinieron artesanos europeos; proyectó
las residencias de la familia Atucha, de los Bosch-Alvear, la mansión Unzué, el Palacio
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Interculturalidad y ciencias
Sans Souci en San Fernando y el Hogar Luis María Saavedra (www.urbanity.es). Otro fue
el fundador del diario La Prensa, José C. Paz, que levantó su mansión en Santa Fe 750. El
encargado del proyecto fue el arquitecto Louis Marie Sortais, que mandó los planos desde
Francia para que los ejecutaran los argentinos Carlos Agote y Alberto de Gainza. Desde
1937 el edificio es la sede del Círculo Militar (Clarín.com 15-02-04). » Edición Domingo
Este fenómeno puede apreciarse en otros países americanos, como por ejemplo en
la ciudad de Iquitos en la Amazonía peruana. El Ingeniero Eiffel, quien construyera la famosa Torre Eiffel de París, diseñó y envió las componentes de una casa y una glorieta íntegramente confeccionadas en hierro para que fueran armadas en dicha ciudad, a pedido de
un patrón cauchero de la zona
¿CÓMO FUE LA HISTORIA DE ALGUNOS DE LOS MATERIALES DE CONSTRUCCIÓN?
En Buenos Aires el primer material de tierra cocida fabricado fue la teja. Sin embargo, las tejas de procedencia francesa fueron muy usadas, sobre todo entre finales del
1800 y principio del 1900, conociéndose su procedencia mediante el sello de fábrica que
llevan impreso. Recién algunos años más tarde, a mediados del siglo XVIII se fabricaron
ladrillos, los cuales se utilizaron inicialmente sólo para paredes y en forma muy racionalizada. Debido a su escasez y alto costo, las paredes hasta entonces habían sido sólo de adobe, y por algún tiempo este elemento se siguió utilizando
La fabricación de ladrillos durante la colonia dio comienzo al principio del siglo
XVII. En 1608 el tejero Francisco Álvarez, procedente del Brasil, solicita al Cabildo autorización para fundar el que sería el primer horno de ladrillos. José Martínez Salazar en 1667
construyó un horno para las obras del fuerte. Pero la vivienda en general se seguía haciendo
de materiales más tradicionales como el adobe y la tapia.
También se importaron ladrillos del Brasil: en 1622 la Compañía de Jesús los trajo para su iglesia y convento.
Para la mitad del siglo XVIII era un material habitualmente utilizado en la vivien da urbana. Ya en 1810 se habían censado 14 ladrilleros en la ciudad de Buenos Aires.
En nuestro país se realizaron algunas pruebas de ladrillos de máquina desde 1813
con maquinaria a vapor, pero su industrialización fue muy posterior; habitualmente, estos
ladrillos llegaban desde Inglaterra. En 1863 en Rosario comienzan a surgir algunas fábricas.
La realización de obras públicas, promovió esta producción debido a que los materiales
debían tener un cierto control de calidad. En la provincia de Buenos Aires en 1880 se realizó el traspaso de la fábrica de ladrillos de San Isidro al Municipio.
Dentro de los ladrillos de máquina nos encontramos con los ladrillos refractarios;
éstos poseen un alto contenido de sílice y se los utiliza en la fabricación hornos y chimeneas. Hasta 1900 eran traídos de Inglaterra. Las tejas españolas son encontradas en todo
tipo de contexto desde el siglo XVII hasta entrado el XX. En 1692 se cita que para la construcción de la Catedral funcionaba en el obrador un horno de ladrillos y tejas. Otro ejemplo
de 1667 es el las obras del fuerte.
Ya en 1608 Antonio Franco y Joseph Acosta, pidieron autorización para la instalación de hornos. A partir de estos hornos, la población comenzó a tener acceso a las tejas por
menor costo, con lo cual, si bien se siguieron conservando aún los techos de barro y paja,
las tejas comenzaron a adoptarse para la construcción de los techados.
Las tejas francesas fueron un producto industrial típico de importación durante el
siglo XIX. Se cree que comenzaron a entrar al país aproximadamente en la década de 1870,
importándose grandes cantidades de ellas, si bien luego comenzaron a producirse en el país
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María Teresita de Haro
en los mismos hornos de ladrillos. Hacia 1880 se calcula la entrada de unos 4,5 millones de
tejas francesas provenientes mayormente de la fábrica Sacoman en Saint-Henry, Marsella.
La marca más común es la de Henry y Pierre Sacoman; otras son Saint-Henry y C. Guerah
y Guichard et Pierre Fréres.
ALGUNOS EJEMPLOS DE LA UTILIZACIÓN DE MATERIALES IMPORTADOS
En Parque Lezama, ciudad de Buenos Aires, en lo que fue una finca, hoy Museo
Histórico Nacional, se hallaron azulejos Pais de Calais y tejas francesas, aparte de otros
objetos de uso ingleses, holandeses y españoles. Si bien algunos de los materiales pertenecen al siglo XVIII y hasta el XVII, la mayor parte pertenecen al siglo XIX (Schávelzon y
Lorandi 1989).
Las cúpulas de la Catedral de Quilmes, construidas en 1978, poseen azulejos Pais
de Calais (Grondona s/f).
La antigua ciudad de Federación o Vieja Federación, Entre Ríos (1847), fue una
ciudad que conoció un momento de apogeo a fines del siglo XIX debido a su ubicación
como cabecera ferroviaria. En 1979 fue inundada por la construcción de la represa Salto
Grande. En el rescate efectuado se recuperaron tejas francesas marsellesas marca Pierre Sacoman y “Ferdinand…” de Aubagne, baldosas de tierra cocida de la región de Aubagne y
baldosas o mosaicos hidráulicos franceses (Catullo y Roa 2008); éstos aparecieron en el sur
de Francia en 1875, derivando de la industria del cemento, siendo el suelo de moda en Europa en los años 1920-30.
En la estancia perteneciente a la familia Iraola, de mediados del siglo XIX, ubicada
donde se encuentra el actual bosque de la ciudad de La Plata, en un pozo de descarte, se
halló una teja francesa Pierre Sacoman con el motivo de un ancla en relieve y una baldosa
del mismo origen en pasta amarilla decorada con tres franjas en color amarillo, marrón y
rojo ocre (Giovannetti y Lema 2007). En el partido de General Madariaga, provincia de
Buenos Aires, en otras estancias se han hallado materiales de este tipo. En Juancho Viejo
cuyo casco fue construido por Martín de Álzaga a mediados del siglo XIX (en ese momento
se llamó Montes Grandes, luego Laguna de Juancho y finalmente Juancho Viejo) y en La
Unión, propiedad perteneciente a la familia Pena, siguiendo también otra costumbre de las
familias acomodadas de la época, el parque fue diseñado por el paisajista francés Carlos
Thays. En ambas edificaciones las tejas que se utilizaron para su construcción fueron importadas de Francia.
En las excavaciones realizadas en lo que fuera un hotel de estilo pintoresquista de
mediados del siglo XIX en la ciudad de Mercedes se hallaron, además de objetos cotidianos
importados, tejas francesas y azulejos Pas-de-Calais. En este mismo sitio podemos observar
la cúpula de un aljibe similar a la que debió haber tenido la cisterna de donde provienen los
materiales que estudiaremos: “la forma era la habitual: una cisterna cilíndrica cubierta por
una cúpula con el agujero central, de 58 cm de diámetro -es decir, más chica de lo normal, sobre el cual debió haber un estrecho brocal por donde se bajaba el balde para sacar
agua. A su cúpula llegan tres desagües que traían el agua de las terrazas, uno en forma de
albañal de ladrillos y los otros dos con caños de cerámica vitrificada, evidenciando su
fecha tardía para este tipo de obras” (Schávelzon y Frazzi 2008: 40)
En Concepción del Uruguay, Entre Ríos, encontramos una fuente de azulejos Paláis de Calais en lo que hoy es el Museo “Casa de Delio Panizza”, inicialmente construida
en 1793 y remodelada en 1928. (www.concepcionapleno).
En el mismo contexto histórico y geográfico que el caso aquí analizado, ubicada
en el partido de Morón, provincia de Buenos Aires, en la Mansión Seré, construcción de
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Interculturalidad y ciencias
principios del siglo XX, se han encontrado baldosas, azulejos y tejas de origen francés, con
sellos de diversas fábricas.
Podemos también citar algunos ejemplos en países latinoamericanos. Encontramos
profusa azulejería de procedencia europea, así también como tejas y baldosas en lugares
como Cuba, donde en la ciudad de La Habana Vieja, se han identificado azulejos provenientes de España (valencianos y catalanes), holandeses (Delft), ingleses y franceses (fábrica St. Paul, ciudad de Beauvais) (Arrazcaeta Delgado y Quevedo Herrero 2007). En el cafétal La Dionisia en las afueras de la actual ciudad de Matanzas, se tiene conocimiento de
tejas francesas procedentes de la ciudad de Marseille, identificándose variaciones en las
marcas con la presencia de letras y otros signos, siendo las más representadas: Pierre Sacoman, Martin Freres y Anaud; también se recuperó allí un pequeño fragmento de azulejo que
pareciera corresponder a los Pais de Calais (Hernández de Lara 2009, comunicación personal).
En la ciudad de Iquitos, en la Amazonía peruana, ha sido común una profusa utilización de mosaicos europeos en las fachadas de las casas céntricas, los cuales eran traídos
de Francia. Dichas edificaciones pertenecen a la época de esplendor del comercio cauchero
(1880-1920).
En Uruguay se han registrado con gran frecuencia azulejos estanníferos franceses
provenientes mayormente de Desvres, los cuales comenzaron a utilizarse aproximadamente
en 1840, éstos fueron progresivamente desplazando a los azulejos catalanes a medida que
avanzaba el siglo, teniendo su esplendor a fines del 1800 y principios del 1900 en los complejos diseños Art Noveau. Otros elementos presentes son las baldosas cerámicas rojas sin
esmalte (Urioste 2004).
¿DE DÓNDE PROVENÍA EL AGUA?
Antes de la instalación del primer aljibe en 1759, las estructuras para la extracción
y/o almacenamiento de agua eran escasas o muy precarias. La extracción de agua se realizaba mediante pozos que llegaban hasta la primera napa, que podían tener o no algún tipo de
enladrillado o brocal, denominados pozos de balde (Schávelzon 1992: 93). Los aljibes permitieron mediante una estructura subterránea, denominada cisterna, recoger agua de lluvia
de los techos y patios, mediante el empleo de un sistema de canales y albañales (Herz 1979:
25) Estas estructuras subterráneas solían tener un pozo menor en su centro, denominado
pozo de sedimentación, que funcionaba como centro receptor de los sedimentos suspendidos en el agua.
A mediados de 1830, al desarrollarse las primeras obras hidráulicas, las estructuras
subterráneas para el almacenamiento de agua comenzaron a inutilizarse paulatinamente y la
mayoría son rellenadas, perdiéndose a través de los años el conocimiento sobre ellas (Herz
1979: 35).
Con el tiempo, con la construcción de los cimientos para nuevas obras, comenzaron a salir a la luz aquellas antiguas perforaciones, a veces de gran envergadura, de las
cuales no solo no existía un registro escrito, sino que en algunos casos ni siquiera perduraban en la memoria de quienes habitaban el lugar.
En las excavaciones llevadas a cabo en la antigua imprenta Coni, se hallaron tres
cisternas que presentaban bovedilla, paredes revocadas y piso de baldosas de fabricación
francesa con sello de fábricas de Marsella como Pierre y Antoine Sacoman. Una de las cisternas poseía dos albañales conectados a instalaciones sanitarias. Alrededor de 1892, se dejan de utilizar estas estructuras, rellenándose algunas y otras manteniendo su vigencia para
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María Teresita de Haro
la extracción de agua potable hasta que se concretó la red de agua corriente (Schávelzon
1995: 89)
En la plaza 1º de Mayo de la ciudad de Paraná, se halló una estructura subterránea:
una cisterna aljibe, la cual conformó el “principal abastecedor de agua hasta que se construyó la primera red de aguas corrientes”. En estas excavaciones se recuperaron materiales
como botellas, monedas y cerámicas provenientes del S XIX (Cronista digital, 28-5-05)
En el cabildo de la ciudad de Santa Fe, fue hallada una estructura subterránea de
forma abovedada, con ladrillos revocados y piso de baldosa (www.santafe.gov.ar/gobier
no).
En las excavaciones realizadas en el Banco Central de la República Argentina, se
encontró una estructura subterránea similar a las demás cisternas ya descriptas que presentaba parte del brocal confeccionado con ladrillos y baldosas francesas (Weissel et al
2000).
En la Mansión Seré en Castelar, partido de Morón, nos encontramos no con una
cisterna para contener agua de lluvia como en el caso estudiado, sino con un pozo ciego,
pero que también ha sido utilizado como contenedor para los desechos de la demolición de
la residencia. Se hallaron baldosas y tejas francesas, entre otros materiales como lozas inglesas.
CASO DE ESTUDIO
El trabajo de campo se efectuó en la localidad de Morón, Provincia de Buenos
Aires, por el equipo de arqueología perteneciente a la Dirección de Derechos Humanos de
La Municipalidad de Morón. Denominaremos PZ1 a una estructura subterránea descubierta
en terrenos del Hospital Posadas durante la construcción de un barrio de viviendas en 2006
destinado a los habitantes de la denominada “Villa Carlos Gardel”.
Inicialmente se creyó que se trataba de un pozo de basura, pero al avanzar las
excavaciones se constató que se trataba de una cisterna.
Durante la excavación, vecinos del lugar se acercaron y comentaron sobre su conocimiento del “pozo”. Los relatos fueron diversos, atribuyéndole múltiples funcionalidades y
distintas morfologías.
Las observaciones sobre lo que se encontraría allí adentro fueron variadas. El mismo podría haber sido utilizado como depósito de basura (muchos relatos, por lo general de
niños, recuerdan haber enterrado a sus perros allí), de objetos robados (tratándose de autos,
armas, municiones, etc.), de “tesoros ocultados en los aljibes” (todos asociados con la antigua propiedad de Rosas y posteriormente de la familia Martínez de Hoz), de “armas” (varios relatos comentaban de robos a armerías en los años ’80), de desecho hospitalario proveniente del “Posadas”, etc. Hubo quienes le otorgaban grandes dimensiones y la posibilidad de ser una construcción subterránea relacionada, otra vez, con diversas funcionalidades
o, por lo menos, un enorme túnel.
Definitivamente este “pozo” no escapa al fenómeno común a casi todas las estructuras subterráneas halladas a lo largo de los años en diversos de lugares (Schávelzon 2005),
donde luego de un corte en la utilización de estas estructuras, se procede también a realizar
un “recorte” en la memoria; pasan al olvido colectivo, para luego ser reencontradas y, a
veces, hasta resignificadas.
Haciendo memoria
La primera ocupación de estas 22 hectáreas (actualmente dentro de la jurisdicción
del Partido de Morón) dataría de mediados del 1800, siendo sus propietarios la familia
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Interculturalidad y ciencias
Martínez de Hoz. Algunos vecinos que habrían concurrido al lugar durante su infancia, recuerdan que la casona se encontraba localizada en un monte tupido, con una gran arboleda
y en cuyo casco había, al menos, cuatro estructuras que definen como “aljibes”.
En 1950, la Fundación Eva Perón expropió el terreno. Se proyectó la construcción
de un hospital, inicialmente llamado “Clínica y cirugía del tórax”. La obra se detuvo por la
Revolución Libertadora y luego se decidió cambiar la orientación del hospital, que pasa de
la atención asistencial al desarrollo de investigación en distintas especialidades. Fue renombrado “Instituto Nacional de Salud” en el año 1958.
En junio del 1968 pasa a ser el “Hospital Nacional de Agudos” al disolverse los
institutos y debido al gran crecimiento demográfico zonal. En esta ocasión es inaugurado
para internaciones.
Cercano al hospital se encuentra el barrio Carlos Gardel, constituido por un gran
número de migrantes internos.
En 1973 se finalizan las obras de un complejo de monoblocks ubicados en los terrenos contiguos al hospital, resultando la constitución de un segundo barrio, “Mariano
Pujadas”.
En 1972 es inaugurado definitivamente como “Policlínico Profesor Doctor Alejandro Posadas”.
Excavación

Una vez definido el sector a intervenir se planteó una cuadrícula de 3,30 m. de
lado, orientada hacia el Norte -a los 12º en sentido anti horario del Norte magnético-, y se realizó una recolección de superficie del entorno inmediato.
 Se estableció un nivel “0” artificial de guía de excavación cercano al sector de las
estructuras a relevar, siendo el mismo a los 7cm. del piso existente.
 Se excavó por niveles artificiales, de 25 cm. de profundidad.
 Se observaron los cambios en el sedimento de las extracciones de los niveles artificiales.
 Se relevaron los cambios de coloración y composición del sedimento, se determinó
las superficies que abarcan, las profundidades alcanzadas, las características que
presentan y luego, en laboratorio, se evaluaron en conjunto los niveles y extracciones determinando asociaciones y diferencias.
 Para el cálculo de volumen extraído por día y por nivel, se efectuó un conteo de
baldes de excavación.
En los primeros niveles de extracción se halló material proveniente de rellenos,
realizados en diferentes momentos y por diversas personas. El último episodio de nivelación del terreno, en diciembre de 2005, fue por la empresa constructora que desarrollaba
las obras en el lugar.
A partir de los 10 cm. desde el nivel de suelo existente, comenzaron a percibirse
los ladrillos que forman la estructura de la cisterna (Niveles 1 y 2). En los siguientes niveles
(3 a 20) se procedió a vaciar el contenido del pozo.
Episodios de depositación
Se pudieron determinar, en base a las características del sedimento y de los hallazgos, diferentes episodios de depositación. Dichos episodios corresponden a diferentes momentos en el relleno de la cisterna.
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María Teresita de Haro
Episodio I: se asocia a la aparición de la boca del Pozo 1. En el año 2005, el pozo fue rellenado luego de que un camión de la empresa constructora que allí operaba pasó cerca y hundió el sedimento de la boca. Anteriormente, por encontrarse en medio de la cancha de fútbol utilizada por los vecinos, fue rellenada para continuar con su uso. Los materiales de relleno fueron depositados por los vecinos del Barrio Carlos Gardel y el Municipio de Morón.
Según informantes, el último evento de relleno ocurrió en el año 1995: “cinco camiones de
tierra y escombros”. El material asociado a este relleno son escombros, tierra traída de los
alrededores y material hospitalario. También se recuperó gran cantidad de basura arrojada
por los vecinos del barrio. Este evento de depositación abarca desde el Nivel 0 al Nivel 6.
Profundidad: 1,25 m.
Episodio II: material que podría provenir del Hospital Posadas. En su mayoría se trata de
fragmentos de vidrio, frascos grandes y pequeños, agujas y jeringas. Parte del material estaba quemado; podría ser el desecho de la incineración en los hornos del hospital o el producto de quemado posterior a la depositación. Si bien este relleno estaba muy revuelto y mezclado, dentro del mismo se encontraron monedas de la década de 1970. Abarca los niveles 7
a 9. Profundidad: 0,50 m.
Episodio III: ladrillos refractarios y lana de vidrio, producto seguramente del desarmado de
algún tipo de horno. En este nivel continúa el desecho hospitalario, por lo que este relleno
se intercala y se superpone con el evento anterior. Hasta el momento no es posible asignarle
temporalidad al evento. Corresponde al nivel 10. Profundidad: 0,25 m.
Episodio IV: escombros y desechos de construcción en una matriz blanquecina compuesta
por cemento y cal. Correspondería a un episodio de modificación de alguna edificación
cercana al Pozo 1, ya que se recuperaron todo tipo de escombros. Abarca desde el nivel 11
hasta parte del nivel 14. Profundidad: 0,75 m.
Episodio V: relleno de tierra negra húmeda sin presencia de escombros y estéril en cuanto
a materiales. Se localiza en parte de los niveles 14 y 15. Profundidad: 0,25 m.
Episodio VI: nueva depositación de escombros, de gran tamaño. Corresponde al nivel 16.
Profundidad: 0,25 m.
Episodio VII: abundancia de restos de cánidos junto a escombros de menor tamaño, ladrillos y baldosas en una matriz de tierra negra y húmeda. No es posible asignarle temporalidad a este evento. Este sería el primer evento de relleno del pozo y abarcaría los niveles
17 y 18. Profundidad: 0,50 m. El volumen extraído en el interior del pozo ha sido de 705 m3
“El pozo”
La estructura descubierta corresponde por sus características a una cisterna de
almacenamiento de agua. Está compuesta por una cúpula abovedada de ladrillos a la cual
concurren dos albañales construidos con ladrillos (Figs. 1 y 2) y un pozo circular cuyas
paredes se encuentran recubiertas por ladrillos y revocadas (Figs. 3 y 4). El piso de la estructura se encuentra recubierto con baldosas rojas y posee un pozo de sedimentación que,
como su nombre lo indica, servía para depositar el sedimento presente en el agua almacenada en la cisterna (Schávelzon 1991) (Figs. 5 y 6). Dicho pozo se inicia al nivel del piso
de baldosas, -4,47 m., llegando a una profundidad final de -4,88 m., con un diámetro de
0,62 m.
El fondo del pozo de sedimentación se encuentra revocado, al igual que las paredes, siendo el espesor de 2,50 a 3 cm.
Hallazgos
Se consideran aquí solamente aquellos materiales que interesan a la investigación
planteada. Deben ser importados y tener un rango temporal contemplado en el lapso anali134 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
zado. Los materiales que concuerdan con estas especificaciones no integraron el mayor porcentaje de los encontrados y se concentraron en los últimos niveles de la excavación.
Figura 1: Gráfico de planta y perfil de cúpula abovedada y albañales de la cisterna.
Realizado por José María Vaquer
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María Teresita de Haro
Figura 2: Cúpula y albañales de la cisterna
Figura 3: Paredes de la cisterna recubiertas por ladrillos
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Interculturalidad y ciencias
Algunos fragmentos de cerámicos fueron hallados en la limpieza de
superficie, pero incipientemente recién a
partir de los niveles 10 a 16 se comienza
a observar el material pertinente y en
mayor abundancia desde el nivel 17.
Ladrillo: se recuperaron elementos de confección antigua y reciente.
Los ladrillos antiguos recuperados tienen
una medida promedio de 30 cm. de largo,
15 cm. de ancho y 5 cm. de alto. Se conoce que la forma y tamaño de los mismos variaba según el fabricante y uso.
Ladrillos refractarios: origen
francés pertenecientes a las marcas de
fábrica: "S.A. Valuys Boullen" "Vaucluse
France" "42" y "Cyphosa" "8". Este material tiene alto contenido de feldespato y
otros silicatos, que le otorgan la propiedad de resistencia a altas temperaturas.
No existen medidas estandarizadas, sino
que dependen del fabricante y el uso que
se le vaya a dar.
Figura 4: Pared y piso de la cisterna
Tejas: se hallaron de estilo colonial y francesas. Por no disponer de ningún fragmento con marca, no se pudo determinar origen y posible año de confección. Sin embargo,
sabemos que las de procedencia francesa fueron utilizadas con alta frecuencia alrededor del
año 1870. A partir de esa fecha se empiezan a fabricar imitaciones de las francesas en el
país (Schávelzon 2001: 305).
Baldosas: se recuperaron baldosas de origen francés, provenientes de Marsella
“Pierre y Antoine Sacoman”. Podemos estimar que éstas han ingresado al país a partir de
1850, con una medida estandarizada de 20 cm. de lado por 2 cm. de alto, reduciendo las
medidas de aquellas más antiguas (Schávelzon 2001: 307). En su mayoría y formando un
piso se recuperaron en los niveles 17 a 19, hallazgos Nº559/653.
Caños: de pasta blanca esmaltada de alta temperatura de cocción. Del lado interno
muestran marcas características de la manufactura mediante torno. Por estas características
podríamos pensar que se trata de materiales confeccionados a principios del siglo XIX
(Schávelzon 2001: 309). Se encontraron en las extracciones de los niveles 17 y 18, hallazgos Nº528/531/550/683/704/712/713.
Azulejos: la gran mayoría de los azulejos presentan algún tipo de decoración.
Considerando estas decoraciones como así también sus medidas podemos determinar que
los materiales de los niveles 15 a 20 en gran parte son importados. Pudimos identificar azulejos Pais de Calais, provenientes de la villa de Desvres, al norte de Francia. Este material
era utilizado en su mayoría para decoración de muros. Los puertos de Montevideo y Buenos
Aires fueron grandes receptores de su importación y llegaron a ser los más utilizados en la
arquitectura del Río de la Plata en el siglo XIX (Schávelzon 2001: 313; www.artemercosur.
org.uy/azulejo/pas.html)
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María Teresita de Haro
Figura 5: Piso y pozo de sedimentación
Lozas: Su presencia a lo largo de toda la excavación ha sido constante. Existe una
gran cantidad de fragmentos que se los puede identificar gracias a la presencia de sellos, o
características muy llamativas y particulares de un estilo. En los niveles inferiores, donde se
encontró el mayor porcentaje de material cerámico y de mayor antigüedad, se halló material
importado. Por un lado, se identificó loza de origen francés, marca "Boch Freres", estilo
"La Louviére", clasificada como Whiteware, con pasta semi-vitrificada, fabricada entre
1880 - 1920 (http://www.jungba.com.ar/arqueologia/body_info_preliminar.asp). Existen
otros fragmentos de cerámicas que relacionamos con la marca “Boch Freres”. En el nivel
20, se recuperó una loza de fabricación inglesa, perteneciente a un plato marca “Sushine”,
Makin England, datado hacia finales del siglo XIX (Schávelzon 2001: 190).
Baldosas calcáreas: comprenden algunas baldosas decoradas en blanco, ocre y
rojo, que se relacionan con un origen francés. En dos fragmentos que remontan se observa
una inscripción: “Boch”, esta marca permite relacionarla con la fábrica francesa antes presentada para las cerámicas. Además el tipo de confección, pasta y decoración concuerdan
con el tipo.
Los hallazgos por nivel
Recolección de superficie
Fragmentos de baldosas decoradas azul sobre blanco
Nivel 10
Ladrillo refractario
Nivel 16
Baldosa de posible origen francés (Figs. 7, 8 y 9)
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Interculturalidad y ciencias
Figura 6: Detalle de pozo de sedimentación
Nivel 17
Cerámicas antiguas:
Caño cerámico (Fig. 10)
Baldosa francesa Pierre y Antoine Sacoman (Fig. 11)
Loza francesa del siglo XIX
Azulejo Pais de Calais (Fig. 12)
2 fragmentos de guarda de cerámica blanca decorada en azul con sello: "Boch Freres" "La
Louviére" (Fig. 13)
Nivel 18
Caño cerámico
Baldosa francesa “Sacoman-Antoine” (Fig. 14)
Fragmentos de lozas posiblemente de origen ingles del siglo XIX (Figs. 15, 16 y 17)
Nivel 19
Baldosas de origen francés
Nivel 20
Loza inglesa del 1900 (Fig. 18)
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Figuras 7 y 8: Fragmentos de baldosas de origen francés
Figura 9: Fragmento de baldosa de origen francés
CONCLUYENDO
Hemos podido observar que en lo que fue un contexto rural de fines del siglo XIX
se hallaban, aparte de materiales locales, otros importados. Si bien elementos tales como
tejas, azulejos, ladrillos y baldosas ya se fabricaban en el país para mediados de dicho siglo,
se continuaron importando principalmente dentro de un contexto social de alto poder adquisitivo. La obtención de estos elementos significaba para este sector una forma de diferenciarse del resto de la población que, en el marco de un país agroexportador, comenzaba a
tener cierta bonanza que le permitía solventar gastos como los de la construcción de una
vivienda, pero no de las características de las que edificaban quienes tenían acceso a los
materiales importados. Los otros ejemplos presentados que contienen este tipo de materia-
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Interculturalidad y ciencias
les concuerdan con un perfil similar: son palacetes o mansiones destinadas a grandes
señores, sean ellos de noble cuna, señores del caucho o señores estancieros.
Figura 10 (izquierda): Caño cerámico. Figura 11 (derecha): Baldosa francesa Pierre y
Antoine Sacoman
Figura 12 (izquierda): Azulejo Pais de Calais. Figura 13 (derecha): Fragmentos de guarda
de cerámica blanca decorada en azul con sello: “Boch Freres” “La Louviére”
Figura 14 (izquierda): Baldosa francesa Sacoman-Antoine. Figura 15 (derecha):
Fragmentos de lozas posiblemente de origen inglés del siglo XIX
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Figuras 16 y 17: Fragmentos de lozas posiblemente de origen inglés del siglo XIX
Figura 18: Loza inglesa del 1900
Esto verificaría la idea de una continuidad en cuanto a los mercados internacionales y su relación con América Latina aún después de la independencia de las colonias. No
hubo una ruptura sustancial. La dependencia económica prosiguió.
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Interculturalidad y ciencias
CONFORMACIÓN DE UNA CULTURA COMÚN A PARTIR DE
TRADICIONES CULTURALES MEXICANAS Y ANGLOSAJONAS EN EL
PASO, TEXAS. 1900-1930
Rutilio García Pereyra
Instituto de Arquitectura Diseño y Arte. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
rgarcia@uacj.mx; rutiliog@gmail.com
RESUMEN
Este trabajo tiene como objetivo describir el tipo de tradiciones culturales mexicanas en El
Paso, Texas y Ciudad Juárez, Chihuahua, para integrar una cultura común a partir de la
renuncia de tradiciones culturales y la incorporación de otras y mencionar aquellas que
compartidas darían origen a una nueva cultura que hiciera posible la convivencia y la comunicación entre dos comunidades con diferencias lingüísticas y religiosas. También pretendo acercarme a las causas que imposibilitaron una cultura común entre las dos comunidades citadas, aún y cuando había condiciones históricas, culturales, geográficas, económicas y sociales para lograrlo. Además, describo la postura „segregacionista‟ que a partir de
los principios de „nacionalidad y raza‟ asumió un sector de la sociedad anglo de El Paso
contra los mexicanos. Para discutir en torno de la tradición acudo a los textos: “Tradición”
de Edward Shills y “La invención de la tradición” de Eric Hobsbawm, considerando que
son imprescindibles para lograr los objetivos de este trabajo, así como, “La frontera que
vino del norte” de Carlos González Herrera para abordar los procesos de discriminación
hacia los mexicanos residentes en El Paso.
Palabras clave: tradición, zona de frontera, cultura, comunidades, racismo.
ABSTRACT
This paper aims to describe the type of Mexican cultural traditions in El Paso, Texas, and
Ciudad Juárez., Chihuahua, to integrate a common culture from the resignation of cultural
traditions, the incorporation of others and to mention those that are shared and would give
rise to a new culture that will enable the coexistence and communication between two
communities with linguistic and religious differences. I also intend to approach the causes
that prevented a common culture between the two communities mentioned, even though
there were historical, cultural, geographical, economic and social conditions to do so. In
addition, I describe the „apartheid‟ position that from the „nationality and race‟ principles
took on a sector of Anglo society in El Paso against the Mexicans. To discuss about the
tradition, I come to the texts: “Tradition” by Edward Shills and “The invention of tradition”
by Eric Hobsbawm, because I believe they are essential to achieve the objectives of this
work, as well as “The border came North” by Carlos González Herrera to address the
processes of discrimination against Mexicans in El Paso.
Key words: tradition, border zone, culture, communities, racism.
I. LA VIDA EN COMÚN Y LA ANGLOZAJONIZACIÓN DE EL PASO
l iniciar el siglo XX el programa de americanización de los Estados Unidos “pretendía incorporar a esa periferia inmigrante y lograr que compartiera la tradición
del centro en una manera apropiada a la circunstancia de los inmigrantes” (Shils
1981: 148) mientras que, la población anglo de El Paso se constituía como mayoría y
A
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pretendía “una ciudad anglo, con cultura, valores e instituciones ad hoc” (González Herrera 2006: 198) Según datos periodísticos, para 1880 residían en El Paso únicamente 25
norteamericanos, todos hombres, entre los que destacaban “Jos. Magoffin, A. Krakauer, Joe
Schutz, Sol Schutz, W.W. Mills, James y Frank Manning, J.P. Hage, W. Coldwell, Jas.
Marr, Ben Schuster, entre otros” (García 2010: 214). Este grupo de anglos residentes en El
Paso desarrollaron variadas formas de relaciones de parentesco y de socialización con mexicanos, de tal manera que, los matrimonios con mujeres mexicanas y espacios compartidos
en escuelas e iglesias, moldeaban la vida cotidiana aún por encima de las diferencias culturales y de raza. El censo de 1890 registró un aumento considerable de anglos en El Paso,
pues sumaron ocho mil y superaron 4 a 1 a los mexicanos que eran más de dos mil (García
2010: 215).
La postura de anglosajonizar la ciudad de El Paso, partía de la creencia de raza
superior de un grupo de personas de origen sureño que controlaba la economía y el poder
político, y la capacidad que mostraron para difundir esas creencias en la prensa escrita. Por
otra parte, el arribo del ferrocarril fue determinante para catapultar la industria y el sector
de los servicios de una economía agrícola y de comercio local. Los ferrocarriles no sólo
adquirían el significado de motor de desarrollo, representarían por antonomasia símbolo de
poder racial, pues la máquina sobre rieles, fue determinante para la consolidación de los
angloamericanos en El Paso pues “la llegada de los ferrocarriles entre 1880 y 1884 abrió
el espacio de oportunidad que el grupo angloamericano de El Paso para empezar a fincar
una estructura de poder basada en principios de nacionalidad y raza” (González Herrera
2006: 99).
La supremacía que pretendían los angloamericanos de El Paso no coincidía con la
postura del gobierno norteamericano de „compartir la tradición del centro a las circunstancias de los inmigrantes‟. Los principios de „nacionalidad y raza‟ que pretendían imponer
a las minorías que habitaban en El Paso serían a través de las tradiciones culturales angloamericanas como la lengua, la música y las artes. La imposición empezaría a operar a partir
de dos estrategias: el establecimiento del idioma inglés como lengua oficial y racialización
de los espacios de socialización. La imposición del inglés como lengua oficial en El Paso
significaba eliminar el idioma español y los procesos de comunicación y trámites administrativos ante instituciones públicas y privadas. Escuelas e iglesias, espacios tradicionales
de socialización de anglos y mexicanos y demás grupos étnicos, ahora se compartían de
acuerdo al color de piel y en términos de poder económico al considerar que los anglos eran
“dueños casi absolutos de los medios para obtener la riqueza material” (González Herrera
2006: 203).
El idioma español, las relaciones de parentesco y espacios de socialización que anglos compartieron con mexicanos en el pasado sirvieron de puente para el reconocimiento
social y el afianzamiento económico en el comercio y las inversiones. Para 1900, los anglos
consideraron que habían alcanzado madurez económica y social y no necesitaban de los
mexicanos como socios para tales propósitos. La idea de constituir una ciudad anglo no
sólo se leía a partir de principios de „nacionalidad y raza‟, también era un mensaje con signos evidentes de „segregación‟ e „intolerancia‟ y una nueva etapa de las relaciones sociales
con mexicanos donde los anglos marcarían el ritmo para decidir hasta donde aumentarlas o
disminuirlas de acuerdo a sus propios intereses.
La posibilidad de configurar una comunidad bilingüe español-inglés, ampliar las
relaciones de parentesco y espacios de socialización constituían los primeros peldaños para
la transición hacia una cultura común en El Paso que implicaba “la renuncia a ciertas tradiciones y la adquisición de otras. Cada sector toma algo de entre las tradiciones del otro
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Interculturalidad y ciencias
y en consecuencia cada uno adquiere una cultura distinta a la de sus predecesores; es
decir, adquiere una imagen de su propio pasado que antes no tenía” (Shils 1981: 149).
El desarrollo económico atrajo inversiones de otros estados de la Unión americana
y mano de obra „barata‟ de México y China. Las inversiones impulsaron el sector de la industria y la mano de obra barata de origen mexicano contribuyó al desarrollo agrícola del
suroeste norteamericano. La contribución de las minorías en todos los aspectos de la economía de El Paso tuvieron la menor importancia ante las visiones de „raza‟ y „nacionalidad‟ que provenían de un sector de la población de origen sureño que consideraba a los
mexicanos „sucios‟ y de „malos hábitos sociales‟. Este conjunto de creencias que denostaban a mexicanos provenían de personas que eran “portadoras de una cultura basada en la
segregación racial y en un pensamiento extremadamente conservador que preconizaba la
inferioridad natural de grupos raciales” (González Herrera 2006: 211). La superioridad
racial era difundida por la prensa escrita en inglés. Para Edward Shils, cuando este tipo de
creencias son instaladas y aceptadas socialmente se constituyen en una tradición (Shils
1981), mientras que en la opinión de Eric Hobsbawm, nacía una “tradición inventada” por
la forma en que “emergen de un modo difícil de investigar durante un periodo breve y mesurable, quizás durante unos pocos años, y se establecen con gran rapidez” (Hobsbawm
2002: 7).
La exclusión social de mexicanos consistió en la definición de espacios netamente
anglos. La imposición de espacios exclusivos y de visiones segregacionistas y reformistas
significaron la frontera cultural que impedía la convivencia, la interrelación y la comunicación entre personas con cultura y lenguaje distintos. Escuelas e iglesias, espacios tradicionales de convivencia fueron definidos por principios de „nacionalidad y raza‟. Sin
embargo, la exclusión entre las minorías también fue practicada: ricos mexicanos habitaron
viviendas en fraccionamientos exclusivos mientras que los que no poseían riqueza vivieron
hacía el sur de las vías del ferrocarril, es decir, espacios desacreditados socialmente por la
abundancia de bares y burdeles. Las prácticas de exclusión impuestas a los mexicanos de
las que fueron objeto ricos mexicanos los incentivó para promover un nacionalismo en el
exilio a través de la difusión de tradiciones de la cultura hispano-mexicana.
II. EL PROYECTO DE ‘INGENIERÍA CULTURAL’ Y TRADICIONES CULTURALES HISPANO-MEXICANAS
La desmoralización como estrategia de exclusión social, si bien había funcionado
con los indios de América del Norte con el menoscabo de sus tradiciones religiosas y
políticas que estaban vinculadas con la cacería y la guerra, ahora pretendieron imponerla a
los mexicanos. La desmoralización y la segregación consistieron en “la exclusión y discriminación laboral, por raza y nacionalidad, sumada a las de tipo cultural, religioso, educativo...” (González Herrera 2006: 237). Estos mecanismos sustentados en creencias de
supremacía racial simbolizaron una barrera que impedía la pluralidad de tradiciones y
coartaban a mexicanos “su expresión pública y prohibir y obstaculizar las instituciones a
través de las cuales tales puntos de vista pudieran propagarse” (Shils 1981: 152). Si bien,
este tipo de estrategias desmoralizaron a mexicanos, por otra parte, incentivaron mecanismos de defensa, como por ejemplo, el proyecto de „ingeniería cultural‟ que los mexicanos
ricos en El Paso lanzaron desde el exilio para la construcción de un nacionalismo donde se
impulsaban las tradiciones de la cultura hispano mexicana; en el transfondo también se
percibía como un mecanismo cultural para contrarrestar políticas segregacionistas.
El proyecto de „ingeniería cultural‟ fue diseñado por mexicanos exiliados en El
Paso que provenían de familias acomodadas del estado de Chihuahua que en conjunto forCentro de Investigaciones Precolombinas | 147
Rutilio García Pereyra
maron un “sector del exilio mexicano que tuvo el tiempo, los recursos y la necesidad de
lanzar un notable proyecto de identidad cultural y nacional” (González Herrera 2006:
266). El proyecto cultural incluía una amplia difusión de tradiciones hispano-mexicanas
con “escenarios utilizados para su expresión abarcaron casi la totalidad de los espacios de
la vida social: el religioso; el educativo; el de la cultura y el esparcimiento; el del civismo
patriótico, el de la comunicación y el del comercio; y el de la política por supuesto” (González Herrera 2006: 273).
El proyecto de identidad cultural y nacional fortaleció las tradiciones de la cultura
hispano-mexicana, donde la religión jugó un papel de suma importancia mediante la difusión del culto a la virgen de Guadalupe que contribuyó a fortalecer sentimientos nacionalestas, mientras que por otra parte, la poesía, el teatro, la música y el cine, significaron los
vehículos para difundir tradiciones culturales y un posicionamiento no sólo entre la comunidad mexicana sino también entre la comunidad anglo. Las tradiciones culturales mexicanas se constituyeron como el contrapeso para las tradiciones anglosajonas que anglos
pretendían imponer sobre las minorías y así asimilarlas culturalmente.
La posibilidad de éxito de las tradiciones culturales anglosajonas sobre la comunidad hispano-mexicana residía en que se impusieran a mexicanos de escasas letras, más sin
embargo, el éxodo de mexicanos hacía El Paso estaba constituido por un notable grupo de
personas con altos estudios profesionales, entre ellos, ingenieros, médicos, músicos, literatos y periodistas, que como bien lo señala Carlos González Herrera (2006), este grupo contribuyó no sólo a incentivar la economía sino su participación en la vida pública de El Paso
fue fundamental para la difusión de las tradiciones hispano-mexicanas. Edward Shils afirma
que los “inmigrantes que van desde el campo o desde países extranjeros y llegan a la ciudad tienen sus defensas muy debilitadas, pues las tradiciones a que antes se adherían ya no
cuentan con autoridades a la mano para sostenerse y porque los inmigrantes quedan aislados de la sociedad que afirmaba tales tradiciones y presentaba al individuo un consenso en
ese respecto que era difícil desafiar” (Shils 1981: 149). Para los mexicanos fue distinto por
la difusión y la práctica de sus tradiciones culturales pese al control anglo de instituciones
sociales y culturales. Las tradiciones mexicanas que daban fortaleza a la „maquinaría sociocultural‟ no sólo preservaban y enaltecían la identidad de mexicanos sino “funcionaba
como una protección en contra de los prejuicios y la discriminación de que eran objeto por
parte de la sociedad anglo dominante” (González Herrera 2006: 267).
En la sumisión a demandas, normas y controles sociales que provenían de la sociedad anglo, los mexicanos fueron cautelosos en cuanto a aceptar “tradiciones e imágenes
tradicionales del pasado en que esas normas se hayan apoyadas” (Shils 1981: 149). No
obstante de que la segregación y la discriminación se practicaban abiertamente en El Paso,
los exiliados lograron imponer el idioma español como segunda lengua. Con el idioma
español como segunda lengua se posibilitó la difusión de tradiciones culturales mexicanas a
través de la prensa escrita que funcionaba como vehículo de información para incidir en la
opinión pública y al mismo tiempo en muro de contención para la expansión de tradiciones
lingüísticas de la cultura anglo, como el idioma y la literatura.
El impulso y difusión de tradiciones de la cultura hispano-mexicana en El Paso
también era promovido por familias acomodadas de Ciudad Juárez como los Provencio,
Samaniego, Escobar, por mencionar algunas, que contribuyeron al funcionamiento del „proyecto cultural‟. Exiliados y ricos de Ciudad Juárez fundaron escuelas, círculos literarios y
artísticos, bibliotecas y el periódico La Patria, propiedad de Silvestre Terrazas, que desde
sus páginas promovía intensamente las tradiciones culturales mexicanas, pero también,
construía representaciones sociales de Ciudad Juárez que difundidas en imágenes negativas,
sus habitantes crearon un estigma de la ciudad al grado de compararla a la Sodoma y Go148 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
morra de los tiempos modernos. Los exilados promovieron las comunicaciones, fortalecieron el sistema educativo para bajar índices de analfabetismo entre la comunidad mexicana
con el propósito de fortalecer el arraigo y difusión de tradiciones culturales.
Tradiciones hispano-mexicanas se tradujeron en funciones de zarzuela, opereta y
música de cámara mexicana, entretenimientos colectivos más concurridos. Teatros, cines y
plazas públicas fungieron como escenarios para la representación de este tipo de espectáculos. Los mexicanos ricos no sólo fueron artífices del proyecto cultural, también representaron una clase culta y educada pues eran reconocidos profesionistas como médicos e ingenieros que prestaron servicios profesionales con eficiencia y calidad, mientras que otros,
poseedores de capitales, invirtieron en sectores financieros y comerciales. Los inmigrantes
mexicanos de escasos recursos económicos que constituían la mayoría, conformada por
campesinos sumamente trabajadores, fue la mano de obra barata que contribuyó a la
consolidación agrícola de la ciudad de El Paso.
La economía de El Paso continuaba con un crecimiento sostenido de su economía
y de su población. La ciudad experimentaba una amplia vida cultural a través del teatro,
conciertos de música clásica, veladas literarias y funciones de cine que junto a entretenimientos populares de Ciudad Juárez como las corridas de toros, peleas de gallos, de box,
carpas y circos, el hipódromo y aquellos otros que provenían de cantinas, zona de tolerancia, juegos de azar y toda la inmoralidad que algunos sectores sociales les asignaban, estimularían de manera sorprendente el sector terciario de la economía para pensar en una „industria‟ de la diversión que se extendía desde Tijuana, Ciudad Juárez hasta Nuevo Laredo.
Entretenimientos y diversiones populares configuraron nuevos espacios de socialzación. La „industria‟ como es señalada por el historiador Oscar J. Martínez (1982) originaron nuevos escenarios de socialización para anglos y mexicanos durante la década de los
veinte, considera por historiadores como la época del escandalo y la corrupción de las ciudades de la frontera norte de México. Sin embargo, entretenimientos que provenían de cantinas, cabarets, zona de tolerancia, por mencionar algunos, eran objeto de severas críticas
que provenían de grupos sociales que calificaban el comportamiento social a partir de una
moral „cristiana‟ para decidir que tipo de entretenimiento era adecuado para el sano esparcimiento social y cual no lo era. A partir de valores que provenían del protestantismo y del
catolicismo, editores y reporteros de la prensa escrita en español y en inglés, privilegiaron y
exacerbaron información que provenía de entretenimientos colectivos de „mala reputación‟.
La exacerbación dio pie para que la prensa construyera representaciones sociales negativas
de Ciudad Juárez y El Paso que en comparación a la difusión de actividades culturales, era
mucho mayor, de tal manera que paulatinamente se construía una imagen negativa de ambas ciudades hacía el exterior.
III. CIUDAD DEL VICIO, CIUDAD VICIOSA
La imagen negativa de El Paso (open wide town) que prevalecía en el imaginario
colectivo norteamericano era para reformistas y protestantes la antítesis a sus principios
sociales y religiosos. El protestantismo era el barómetro para medir el comportamiento
social y moral de los norteamericanos. El „vicio‟ corrompía a la sociedad, por tanto, la solución fue la „purificación‟ de la ciudad, no sólo racial, sino también de todo aquello que consideraban era progenitor del „vicio‟ como traficantes de drogas, prostitutas y jugadores. La
imagen que El Paso proyectaba hacía el exterior no era de una ciudad culta por la pluralidad
de sus tradiciones, sino la de una ciudad que albergaba cantinas, garitos y prostíbulos. Con
la circulación y consumo de drogas como heroína, cocaína, morfina, opio y marihuana,
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Rutilio García Pereyra
aunado al alto consumo de alcohol, la ciudad tenía una bien construida representación social de lugar de vicio y escándalo o bien de „lugar sin límites‟.
La imagen negativa de El Paso era percibida como un freno a las inversiones. No
resultaba fácil eliminar una imagen que desacreditaba a una ciudad. Leyes con penalidades
más severas no lograron bajar el índice de drogadictos, prostitutas y jugadores. En 1904 los
angloamericanos emprendieron una „purificación‟ de la ciudad de El Paso mediante la
expulsión de cantinas, garitos y prostitutas hacia Ciudad Juárez para así transferirle también una mala reputación y una imagen negativa.
Bien vale la pena explicar que una mala imagen de una ciudad a otra no se transfiere por el simple hecho de prohibir los lugares de vicio para que se instalen en otro espacio, el proceso es más complejo y requiere influir en la opinión pública, es decir, hacer
creer y convencer a la opinión pública de que las acciones que emprende determinado
grupo social son por el bien común. La transferencia de imagen negativa a Ciudad Juárez se
explica a partir de la intencionalidad propagandística con propósitos bien definidos para
“inyectar valores, creencias, modas en función de un sistema de vida -sea el que fuere-,
evaluado como el único válido y posible, mediante la reiteración de estereotipos, de ejemplos ad hoc, de ocultamiento de otras posiciones o su deformación o burla” (Poloniato
1998: 28).
La intencionalidad forma parte de un sistema estructurado de comunicación cuyo
propósito es que los mensajes del emisor sensibilicen a la opinión pública. El emisor del
texto influye en la gente para imponerle la forma de percibir determinado acontecimiento
social. La intencionalidad no es suficiente sino que requiere de un sistema de medios de
comunicación con alto grado de penetración entre la opinión pública. Los periódicos El
Paso Herald Post y El Paso Times eran medios de comunicación masiva que imponían la
agenda pública y eran eco de discursos y declaraciones de políticos, líderes religiosos y de
grupos sociales cuyas opiniones eran publicadas en columnas, editoriales y noticias para
influir en la opinión pública como sucedió durante la segunda mitad de la década de los
ochenta del siglo XIX cuando comerciantes de El Paso se opusieron a la Zona Libre que el
gobierno mexicano había decretado para la frontera norte.
Al iniciar el siglo XX, la campaña negativa que desde los periódicos en inglés se
difundía de Ciudad Juárez iba de la mano de la „purificación‟ de El Paso. Las condiciones
eran ideales para que en 1904 se iniciara con el proceso de expulsión de la maldad y el
vicio y cerrar la pinza en 1920 con la prohibición del alcohol en Estados Unidos. La década
de los veinte se caracterizó por la transferencia hacia las ciudades de la frontera mexicana
de todo aquello que los angloamericanos consideraban como vicio y que magnificarían en
la prensa escrita con el propósito de influir en la opinión pública que el „bien‟ representado
por ellos había ganado la batalla a las fuerzas del averno con la expulsión del mal hacia la
„corrupta‟ y „viciosa‟ Ciudad Juárez.
Para finales del siglo XIX, los periódicos El Paso Herald y El Paso Times se constituían como los más importantes en El Paso. Mientras que las publicaciones periódicas de
Ciudad Juárez no tenían la capacidad de tiraje que poseían los periódicos en inglés, incluso
tampoco La Patria de Silvestre Terrazas, periódico modesto de cuatro y ocho páginas y de
32 para ocasiones especiales como las fiestas patrias del 16 de septiembre mientras que los
periódicos en inglés comprendían 36 páginas y aumentaba a más del doble en fechas
especiales e incluían fotografía en blanco y negro que por ejemplo el periódico de Terrazas
lo hacía limitadamente por los costos que ello significaba. No obstante y pese a las limitaciones, en comparación con los periódicos en inglés, La Patria era el periódico más influyente entre la comunidad hispana de El Paso y la población de Ciudad Juárez.
150 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
La línea editorial entre los periódicos de El Paso estaba marcada por matices en el
tratamiento de la información. El Paso Times se caracterizaba por la moderación de su
discurso en los géneros periodísticos mientras que El Paso Herald era lo contrario pues
daba eco a voces más radicales como segregacionistas, discriminadores, líderes religiosos
protestantes, reformistas, es decir, grupos sociales que buscaron la anglozajonización de El
Paso y la desmoralización de los mexicanos con artilugios discursivos que publicaban en
columnas, editoriales del periódico, artículos de opinión y la noticia. Si en el pasado esta
estrategia discursiva fue exitosa en el caso de la Zona Libre, ahora en el siglo XX los periódicos en inglés eran reflejo del crecimiento económico de El Paso, pues las inversiones en
maquinaria hicieron que su tiraje aumentara, por tanto, cualquier estrategia discursiva,
aumentaba considerablemente su posibilidad éxito. Reitero que la transferencia de la mala
imagen de El Paso a Ciudad Juárez que se dio a principios del siglo XX no obedeció al simple hecho de expulsar todo aquello que se consideraba era progenitor de vicio para instalarse al otro lado del río, fue algo más acabado, planeado y pensado de tal manera que tuviera
éxito en el corto plazo como sucedió efectivamente.
CONCLUSIONES
Luego que se estableció la frontera política en 1848 entre México y Estados Unidos, villa Paso del Norte generó dos ciudades: El Paso (Estados Unidos) y Ciudad Juárez
(México). La antigua región de Paso del Norte era concebida como un lugar de paso entre
la ciudad de México y Santa Fe, Nuevo México, donde los viajeros se detenían a descansar
y surtirse de alimentos para continuar su camino. No obstante del establecimiento del límite
geográfico entre los dos países, el concepto de frontera prácticamente no existía entre la
población que habitaba la zona de Ciudad Juárez-El Paso, pues las prácticas sociales de
convivencia como de comercio formaban parte de su vida cotidiana. La convivencia de
grupos raciales era evidente, los primeros angloamericanos que habitaron la zona convivían
y compartían tradiciones de ambas culturas, de tal suerte que este tipo de interacción humana configuraba la posibilidad de una nueva cultura compartida por ambos grupos raciales.
Desafortunadamente para el grupo que había desarrollado variadas formas de
convivencia, esta se alteró por la migración de ricos latifundistas de los estados sureños de
Estados Unidos que perdieron sus posesiones como resultado de la guerra de Secesión (guerra civil). Esclavistas por excelencia, veían en las minorías a grupos sociales de malos hábitos que si se relacionaban con ellos correrían el riesgo de contaminarse como raza.
Esclavistas, reformistas y protestantes, se hicieron del poder económico para después apoderarse del poder político para que a partir de ambas posiciones iniciaran con los
procesos de discriminación hacía los mexicanos. La racialización de los espacios de convivencia común limitaron o frenaron la expansión de las tradiciones que ambos grupos practicaban en el pasado, de tal suerte que sus efectos imposibilitaron el origen de una nueva
cultura compartida por grupos raciales distintos en cultura y lengua, procesos que parecía
habían sido superados por los primeros habitantes de la zona Ciudad Juárez-El Paso.
Tal vez la postura que adopto, en el sentido de mencionar la posibilidad de una
nueva cultura sea una pretensión utópica, pero la consulta de fuentes documentales de archivos históricos, hemerográficas y orales, me permiten plantear como hipótesis dicha
posibilidad. De antemano reconozco que la posibilidad de una nueva cultura en una zona de
frontera, representa un reto para demostrarla; sin embargo, considero que enunciarla y
apoyada por la consulta de la fuentes citadas permite recrear un escenario donde los
Centro de Investigaciones Precolombinas | 151
Rutilio García Pereyra
elementos constitutivos están ahí presentes a manera de piezas de rompecabezas para armar
la construcción final.
Por otra parte, el lector podrá preguntarse la razón de agregar un apartado que trata
sobre la construcción de una ciudad del vicio. Considero que esta concepción discursiva
que se difundió en la prensa escrita de la época de estudio, significó el artilugio discursivo
para matizar la idea de que los mexicanos tenían malos hábitos sociales al grado de ser
corruptos y viciosos. Este tipo de creencias u opiniones, como quiera percibirlas, significaron un freno de suma importancia para la convivencia cultural y social de dos grupos y
por tanto, la convivencia de tradiciones culturales hispano-mexicanas y angloamericanas.
BIBLIOGRAFÍA
García Pereyra, R.
2010. Ciudad Juárez La Fea. Tradición de una imagen estigmatizada. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. México.
González Herrera, C.
2006. La frontera que vino del norte. Prácticas de identidad, formación nacional, discriminación y resistencia en la formación de la frontera Estados Unidos-México: La región de
El Paso, 1900-1930. Tesis doctoral. Universidad Nacional Autónoma de México.
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2002. La Invención de la tradición. Editorial Crítica. Barcelona.
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1982. Ciudad Juárez: el auge de una ciudad fronteriza a partir de 1848. Fondo de Cultura
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1981. La Tradición. University Of Chicago Press. Traducción de Paul C. Kersey Johnson.
El Colegio de Michoacán. México. 1999.
Poloniato, A.
1998. La Lectura de los mensajes. Introducción al Análisis Semiótico de Mensajes. Instituto Latinoamericano de la Comunicación Educativa. México.
Periódicos consultados
La Patria
El Paso Morning Times
El Paso Herald
El Paso Daily Herald
The Monday Graphic El Paso
The Lone Star
El Paso Times
El Paso Evening Tribune
El Paso Daily Times
El Paso Sunday Telegraph
152 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
Archivos consultados
Archivo Histórico de Ciudad Juárez
Oral History Institute-UTEP
Archivo General de la Nación
Colecciones Especiales-UTEP
Centro de Investigaciones Precolombinas | 153
PARTE II
ESTUDIOS DEL PATRIMONIO
Interculturalidad y ciencias
PASEN Y VEAN! POLÍTICAS ESTATALES Y PRIVADAS DE GESTIÓN,
DIFUSIÓN Y PUESTA EN VALOR DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO:
EL MES DE LA ARQUEOLOGÍA EN LA CIUDAD DE QUEBEC, CANADÁ
Marcelo Acosta
Universidad de Tres de Febrero y Université Laval
histolote@yahoo.com.ar; marcelo.acosta1@ulaval.ca
RESUMEN
En este trabajo intentamos dar cuenta sobre la importancia del Estado, la Municipalidad y la
función privada sobre la preservación y puesta en valor del patrimonio tangible e intangible de
la comunidad. El mes de la Arqueología, que se desarrolla en la provincia de Quebec permite al
gran público acceder a centros de investigación, difusión de la historia local como también
redescubrir lugares patrimoniales y el pasado regional.
Nuestro análisis particulariza en las estrategias empleadas y los sitios que representan el patrimonio arqueológico en la ciudad de Quebec. Esto se debe a que luego de que su casco antiguo o Viejo Quebec integra la lista de ciudades patrimoniales de la humanidad de la UNESCO,
se implementan medidas precisas sobre la conservación arquitectónica y arqueológica en el espacio urbano.
Las políticas culturales están destinadas a un público general pero especialmente orientadas a la
atracción de visitantes de la ciudad, para mostrar la historia y difusión de su patrimonio arqueológico como un atractivo turístico.
Palabras clave: estado, ciudad, conservación, patrimonio, turismo.
ABSTRACT
In this work we tried to give account for the importance of state, the municipal and private role
for the preservation and valuing of material and immaterial heritage of the community. The
month of the Archaeology that takes place in Quebec province, allows the great public to
accede both to research center and the diffusion of local history; moreover, the rediscovery of
patrimonial places and regional past.
Our analysis focuses the strategies that have been used and the sites that represent the
archaeological heritage in Quebec City. After the ancient part of the city or Old Quebec was
registered in the list of Worldwide Cultural Heritage by UNESCO, precise measures on
architectonic and archaeological conservation in the urban space were implemented.
The cultural policies are destined to a general public; however, they are especially oriented to
attract visitors to the city for showing its history and for spreading its archaeological heritage
like a tourist attractive.
Key words: state, city, conservation, heritage, tourism.
INTRODUCCIÓN
L
a ciudad de Quebec se caracteriza por su historia e identidad particular debido a que
es la única fortificación de origen francés en América, en la cual podemos observar
la evolución constructiva que se sucedió durante los últimos 300 años.
La preservación de la identidad francesa encuentra en esta ciudad su máximo
exponente ya que la colonia fue conquistada por el imperio inglés, el cual impuso estructuras políticas y culturales que son resistidas hasta la actualidad. Paralelamente, la preserCentro de Investigaciones Precolombinas | 157
Marcelo Acosta
vación y valorización del pasado, que actualmente está asociada a la atracción de turismo y
nuevos ingresos, ponen en relevancia el pasado mítico francés. Especialmente en momentos
en los cuales existe la idea generalizada y permanente que el francés (que es la lengua oficial en la provincia) pierde terreno frente al inglés, abriéndose debates sobre la pérdida de
identidad francófona.
En este sentido el patrimonio de la ciudad de Quebec, entendido como el total de
las manifestaciones producidas por la sociedad y resultado de un proceso histórico-social
determinado, simboliza los valores que la sociedad le asigna, pero también condensa sus
intereses y percepciones. El mismo adquiere dos características: la primera, como una fuente de ingresos producto del flujo constante de turistas que adquieren y consumen el pasado
en lo que podría denominarse un aspecto mercantilista de los bienes. En tal sentido, el patrimonio adquiere un valor de mercado, debido a que es transformado comercialmente y que
debe ser ofrecido como tal estimulando parte de la economía local (Holtorf 2005). Este proceso comenzó a partir de 1970, momento en el cual se decidió reconstruir la Plaza Royal a
su estado original, es decir momento en el cual era la capital de la colonia francesa; para
esta reconstrucción se utilizaron planos y dibujos del barrio anteriores a la invasión y destrucción del lugar por las fuerzas inglesas (1759- 1760).
La segunda, y relacionada con la anterior, se debe a la permanente búsqueda de
legitimación de ese pasado en particular, que en un lenguaje económico podríamos denominar como “marca registrada” o de “autenticidad”. Esta construcción permitió a los habitantes de la ciudad que hicieran propia esa relectura socio-histórica, integrándola al pasado
histórico-cultural de la comunidad (Gili 2007). Esta apropiación y puesta en valor sobre el
pasado francés son compartidas por los habitantes, en lo que Anderson plantea que son
conceptos difíciles de definir pero que en última instancia “son artefactos particulares de
una clase particular” (Anderson 2007: 21) y que siendo una invención reciente, historiadores y productores de cultura luchan por imponer su versión de los hechos y “las condiciones
materiales objetivas para la formación de subjetividades ilusorias, como son las llamadas
identidades nacionales” (Palti 2006: 108). En el mismo orden de ideal, la construcción del
sentido histórico o representación patrimonial, está atravesada por el poder, como lo indica
Llorents Prats: “la interpretación misma la que se erige en generadora del discurso y directriz de la gestión del patrimonio (véase la proliferación de los llamados centros de interpretación del patrimonio), bajo una apariencia de asepsia ideológica, que resulta cuanto
menos engañosa (incluso, tal vez, para los propios gestores patrimoniales), en la medida
en que los poderes siempre están ahí definiendo el terreno y las reglas del juego. Estos discursos, la columna vertebral de las activaciones patrimoniales, desde el principio de la
adopción del sistema de representación patrimonial como soporte de identidades e ideologías, tienen una gran importancia para el poder político, tanto a nivel nacional o regional
como a nivel local ” (Prats 2005: 20).
Tomando en cuenta que estas construcciones sociales o escenificación de un pasado tienen como objetivo reforzar la continuidad histórica, como lo indica Alejandro Cattaruzza, estas puestas en escena son una lectura del pasado a partir de una selección que se
define desde el presente y de acuerdo a los conflictos políticos y sociales del momento (Cattaruzza 2007). En este mes y conjuntamente con la apertura de sitios que exponen el
pasado, se lleva a cabo las fiestas de la Nouvelle-France, en la cual se representa como
debió haber sido la vida en la colonia francesa ente los siglos XVII y XVIII por medio de
espectáculos y teatralizaciones, concurso de disfraces, desfiles y venta de productos locales
como también de souvenirs (Fig. 1).
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Interculturalidad y ciencias
Figura 1: Place Royale en el barrio Petit Champlain, reconstrucción que muestra el
periodo colonial (fotografía del autor)
EL MES DE LA ARQUEOLOGÍA: LA CONSTRUCCIÓN DE UN EVENTO
El mes de la arqueología es un evento organizado por el Reseau Arqueo-Quebec,
un organismo no gubernamental que desde 1999 se encarga de la conservación y puesta en
valor del patrimonio arqueológico de la provincia de Quebec con la finalidad de “faciliter
les liens entre les lieux archéologiques québécois et d’autres intervenants – politiques, culturels, touristiques– notamment par la création d’alliances avec l’industrie du tourisme”.1
En este sentido, el pasado es presentado al mercado como un bien de consumo y,
de acuerdo a García Canclini, el mismo es “el conjunto de procesos socioculturales en que
se realizan la apropiación y los usos de los bienes” (García Canclini 2001: 42-43). Para
este autor existe una apropiación y uso de objetos, los cuales sin embargo mantienen sus
valores simbólicos por encima del uso y del cambio que se les agregan (García Canclini
1999); esta interacción se realiza por medio de actuaciones que son llevadas a cabo tanto en
instituciones como en el ámbito social.
Desde el año 2005 y durante todo el mes de septiembre, se llevan a cabo diferentes
espectáculos, interpretaciones en lugares históricos (como batallas, escenas de la vida cotidiana, etc.), experiencias arqueológicas para grandes y chicos supervisados por profesio-
1
http://www.archeoquebec.com/f-0102.html
Centro de Investigaciones Precolombinas | 159
Marcelo Acosta
nales, conferencias y exposiciones en todas las regiones que se divide la provincia de Quebec, siendo la ciudad homónima la que presenta la mayor cantidad de actividades (Fig. 2)2.
Figura 2: Actividades publicitadas por el mes de la arqueología en su portal (www.moisdelarqueo.com)
Estas actividades, desarrolladas en el marco del turismo cultural y educativo ponen en contacto a los habitantes
con su pasado y, como indica Podestá, “se han creado productos de todo tipo para acercar la arqueología a los visitantes… entre una multitud de ofertas originales” (Podestá 2010:
59) aunque la mayor parte de estos eventos están realizados
con el objetivo de atraer turistas a los diferentes sitios, incentivando el comercio indirecto generado por el patrimonio (hoteles, visitas guiadas, restaurantes, locales de venta de recuerdos, etc.).
En este trabajo analizaremos las diferentes estrategias
implementadas tanto por la ciudad de Quebec como por los
particulares con el fin de socializar y resaltar el valor del patrimonio arqueológico que se encuentra bajo su jurisdicción.
LA CIUDAD: LA PRESERVACIÓN DEL PASADO FRANCO-QUEBECOISE
La ciudad -capital de la provincia homónima de Quebec- se ubica a orillas del río
San Lorenzo, fundada en 1608 por Samuel Champlain y capturada por los ingleses de 1629
a 1633, quienes fueron expulsados. Desde 1663 la ciudad pasó a ser la capital de la Nouvelle France (colonia francesa de América del Norte que comprendía la Louisiana) momento en el cual comienza la fortificación de la misma y ciudades cercanas con el objetivo
de repeler los ataques de indígenas e ingleses. En 1759 el ejército de Louis- Joseph Montcalm, enviado a defender los dominios franceses en la Guerra de los Siete Años, perdió la
batalla de Champs de Abraham contra James Wolfe, lo que implicó la incorporación
definitiva de la colonia francesa al imperio ingles, situación que fue aceptada en el Tratado
de París de 1763. Desde 1859, Quebec fue la capital de Canadá y posteriormente con la
creación del Dominio de Canadá, en 1863, la misma fue trasladada a Ottawa, mientras que
la ciudad de Quebec pasó a ser formalmente la capital de la provincia (Hamelin 1981).
La cultura material que se encuentra presente en la ciudad de Quebec representa la
cronología de la ocupación francesa e inglesa en América del Norte. Al interior de sus murallas, las cuales fueron realizadas a partir de 1690 y se fueron ampliando al ritmo del crecimiento de la ciudad, se encuentran las edificaciones más antiguas asociadas a la religión y
administración (Guay 2009). En ellas se puede observar características estilísticas y constructivas que se sucedieron entre los siglos XVII al XX.
Si bien la mayor parte de los sitios arqueológicos se ubican en el denominado
Viejo Quebec -espacio delimitado por la fortificación- al igual que el barrio denominado
Petit Champlain, donde se ubica la Place Royal, el crecimiento de la ciudad y la incorpo2
Estas actividades suplantaron a los Archéo! dimanches (programas de sensibilización y puesta en valor del patrimonio arqueológico provincial) apoyado por organismos provinciales y federales. En estos encuentros semanales
se podía acceder a diferentes sitio arqueológicos e informarse sobre las investigaciones en curso, pero atomizados
no tenían la visibilidad turística como en la actualidad.
160 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
ración de nuevos arrodisements (municipalidades urbanas que forman parte de la ciudad
desde el 20023) produjo que se integraran nuevos espacios y sitios arqueológicos a la jurisdicción de la ciudad, los que mantienen una cierta autonomía debido a que hasta finales del
siglo XX se crearon y consolidaron como ciudades o pueblos. Sus habitantes se identifican
con un pasado local que actualmente se encuentra en un proceso de incorporación a la historia de la ciudad de Quebec, diluyéndose para ser absorbido por el de la ciudad.
Los objetos arqueológicos se encuentran presentes en toda la ciudad, ya que es
permanente observar propiedades que fueron construidas en el siglo XIX en uso hasta el
presente. El principal objetivo del municipio es su recuperación, preservación y puesta en
valor por medio de la exposición o difusión de los mismos, aunque el concepto de patrimonio se encuentra en permanente interpretación y debate. En tal sentido, este tipo de programa hace de la ciudad un verdadero laboratorio arqueológico en el cual los ciudadanos
directa o indirectamente se encuentran implicados.
Las primeras campañas de sensibilización comenzaron a tomar forma desde comienzos de 1970 (momento en que se realizan diferentes obras tendientes a ampliar la ciudad como también crear nuevas atracciones turísticas) y desde 1985 estas políticas se
hicieron permanentes (momento en que el centro de la ciudad integra parte del Patrimonio
de la Humanidad). Actualmente, la presencia de arqueólogos y la realización de campañas
arqueológicas en la ciudad es permanente y tiene como objetivo rescatar material ya sea en
propiedades privadas o dependientes de la ciudad.
Especialmente en el Viejo Quebec -el casco histórico- que fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO desde 1985, no se pueden realizar obras de intervénción en los inmuebles o predios privados si no están debidamente acreditadas por inspectores de la ciudad, por lo que la interacción con los gestores y organismos oficiales de control
del patrimonio es permanente. La práctica arqueológica está fuertemente ligada a la metodología de rescate y de materiales que proceden de un marco temporal comprendido entre
1608 hasta el presente, produciendo un corpus investigativo y de intervención particular,
como lo indica el arqueólogo principal de la ciudad, William Moss “Quebec es considerada
internacionalmente a la vanguardia de la investigación arqueológica” (2010: 1)4.
Tareas municipales de concientización patrimonial
En el Mes de la Arqueología se abren los centros de investigación dependientes de
la ciudad de Quebec como también los laboratorios de arqueología de la Universidad Laval
posibilitando, de esta manera, el acceso del público general a los gabinetes de análisis de
material y a las excavaciones que se llevan a cabo en el momento. También se promocionan
los sitios que están bajo jurisdicción de Parques Canadá (organismo federal de patrimonio)
que se encuentran en la ciudad.5
3
En el 2006 los límites de la ciudad se modifican nuevamente ya que dos municipalidades (Saint-Augustin-deDesmaures y L’Ancienne-Lorette) se separan luego de un referendum entre los habitantes. Siendo un caso particular la ciudad de L’Ancienne-Lorette, debido a que es una reserva indígena wendake (que se encuentra al interior
de los límites de la ciudad de Quebec).
4
Traducción del autor.
5
En la ciudad de Quebec los sitios que dependen de Parques Canada figuran: Fortificaciones de Quebec, Sitio histórico de Parc-de-l'Artillerie (parque de Artillería), Lieu historique national du Canada Cartier-Brébeuf (sitio
denominado Stadaconne y donde se encontraba la aldea Wendat, donde pasaron el invierno Cartier y los primeros
colonizadores franceses en 1535-1536 como también la misión jesuítica de Quebec fundada en 1625-1626).
Actualmente es un sitio de interpretación arqueológica al interior de un parque público y Lieu historique national
du Canada des Forts-et-Châteaux-Saint-Louis (las murallas inglesas y el palacio Saint Luis, antigua residencia
oficial de los gobernadores bajo el régimen francés y que actualmente se encuentran bajo la terraza Dufferin). El
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Marcelo Acosta
Por otra parte, y ligada a esta socialización de la ciencia, se realizan actividades en
diferentes sitios de la comunidad supervisados por arqueólogos municipales, destinadas
tanto a un público adulto como infantil -que por medio de tareas de diferente complejidades introducido en la práctica arqueológica, desde el proceso de sondeo y excavación hasta el
análisis de materiales.
Este evento, si bien es organizado a nivel provincial, fue aceptado inmediatamente
por las autoridades municipales de Quebec, así como por los organismos patrimoniales,
culturales y turísticos que se encuentran en ella, debido a que genera nuevas alternativas
económicas en la ciudad. Por otra parte, la ciudad en su publicación mensual que se entrega
a todos los vecinos de manera gratuita, promociona otros sitios que originalmente no están
presentes entre los auspiciados por los organizadores del Mes de la Arqueología, con el
objetivo de dar a conocer otros sitios patrimoniales locales como también estimular el comercio en diferentes puntos de la misma y de esta manera descentralizar el turismo.
Los sitios promocionados por la ciudad (Fig. 3) presentan una continuidad habitacional de diferentes periodos, especialmente aquellos que denotan una marcada presencia
francesa (8 de los10 sitios promocionados), mientras que 1 pertenece a la comunidad inglesa y 1 es un sitio indígena. En el Boletín Municipal, por otra parte, están ausentes aquellos
sitios que son dirigidos por el gobierno federal con notoria visibilidad en el espacio urbano
(como las murallas que rodean la ciudad y la terraza Dufferin). Los sitios históricos que son
publicitados por la ciudad de Quebec son:
Figura 3: Sitios que son promocionados en la ciudad y su ubicación (en Bolletin
Municipale de la Ville de Quebec)
sitio a cielo abierto permite a los visitantes ver los trabajos que se llevan a cabo en el mismo. En los meses de pri mavera y verano se realizan visitas guiadas y recorridos por el sitio como también representaciones acerca de las
diferentes funciones que se llevaban a cabo en el mismo.
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Interculturalidad y ciencias
1) Place D´Youville: se ubica al exterior de la Puerta de Saint Jean, una de las tres puertas
que comunica al interior de la ciudad fortificada (y patrimonio de la UNESCO). En las
campañas arqueológicas que se llevaron a cabo entre 1986 y 1987 debido a la construcción
del Palacio Moncalm (palacio de la orquesta de la ciudad) se encontraron diferentes artefactos. Bajo la actual escalera del mismo se encontraron bloques de piedras negras alineadas
que fueron utilizadas como parte del contrafuerte de la muralla francesa que se levantó
entre 1749 y 1875 (la segunda construcción) y que posteriormente fue reemplazada por la
actual. Por otra parte, diferentes artefactos que fueron hallados en estas excavaciones son
expuestos de manera permanente en vitrinas, las que conjuntamente con letreros e imágenes
brindan información sobre el pasado de la plaza y de la ciudad (Fig. 4).
Figura 4: Artefactos expuestos en Place
D´Youville (fotografía del autor)
Este tipo de información, también
se encuentra en la plaza de la Gare du
Palais de Quebec (estación central de
tren). En este espacio público se ubicaron
diferentes vitrinas en la esquina de las calles Saint Paul y Abraham Martin luego de
realizarse excavaciones a partir de 1985
con el objetivo de reabrir la estación cerrada en 1975. En ellas se encontraron diferentes artefactos asociados al antiguo puerto de Quebec. Los objetos -que pueden datarse entre los siglos XVII y XIX- comprenden elementos de intercambio como
botellas, elementos de metal, monedas,
elementos cerámicos, vidrios, etc. y son
expuestos a fin de que tanto los ciudadanos como los visitantes conozcan el pasado del sector y las actividades que se realizaron en el mismo.
2) Les Marais du Nord: sitio indígena que
se ubica en un parque natural que bordea
la costa del río Saint Charles (uno de los afluentes N. del Río San Lorenzo). Desde el año
2000 se realizan diferentes excavaciones a cargo del equipo de Michel Plourde, profesor de
la Universidad Laval. Se recuperaron restos líticos provenientes del Lago Saint Jean (norte)
y materiales cerámicos que permite datar su ocupación desde el año 1000 d.C. El sitio fue,
posiblemente, un área de intercambio o interacción entre las regiones del lago Saint Jean (al
norte) y la cuenca del río San Lorenzo (región de Quebec). Los sitios arqueológicos están
señalizados e incorporados a los senderos y existe personal del parque que realiza tareas de
interpretación arqueológica de los sitios como también la exposición de artefactos recolectados.6
3) Vieux-Cap-Rouge: actualmente con el crecimiento de la ciudad, el antiguo pueblo quedó
incorporado como un barrio, sin embargo, el núcleo queda a varios kilómetros de distancia
6
Hay un video de las primeras excavaciones realizadas en el parque urbano que se encuentra en la página: apelmaraisdunord.org/marais-du-nord/archeologie.
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Marcelo Acosta
del centro de Quebec. En estas jornadas se presentaron temáticas relacionadas a la historia,
conservación y arquitectura del antiguo centro de la comunidad denominada Cap-Rouge.
También se presentaron los resultados de las diferentes campañas arqueológicas, especialmente los sondeos realizados hasta la fecha con el objetivo de descubrir la posible ubicación del primitivo fuerte francés. El mismo fue construido en tierra batida a orillas del río
San Lorenzo entre 1541-1543 para defender el río de posibles invasiones y como avanzada
del fuerte ubicado en la ciudad de Quebec y hasta la actualidad no se conoce su ubicación
exacta.
4) La Maison des jesuitas et l´Hotel-Dieu: los jesuitas llegaron a la Nouvelle France (Quebec) en 1625 e instalaron la primera misión en el actual arrodisement de Sillery en 1637
con el objetivo de catolizar a los indígenas iroques de la región. Luego de un incendio en
1657 la primera iglesia fue destruida y reconstruida en 1660. Posteriormente se construyó el
primer hospital jesuita destinado a socorrer a los reducidos, especialmente afectados en epidemias; sin embargo, debido a las invasiones iroquies de 1698 el lugar fue abandonado buscando mayor seguridad y se instalaron próximos a la ciudad. El edificio que ocupó el hospital posteriormente pasó a tener numerosos propietarios, hasta que a mediados del siglo
XX pasó a pertenecer a la ciudad, que lo destinó a la creación de un museo jesuita. Se realizaron diferentes campañas arqueológicas en el predio que tienen como objetivo ubicar el
emplazamiento de la antigua misión.
Actualmente el parque arqueológico de Sillery está compuesto por el la Maison
des Jesuites y frente a la misma se ubica un cementerio indígena y los cimientos de la primera iglesia construida en el sector (Figs. 5 y 6).
Figuras 5 y 6: La Maison des jesuitas et l´Hotel-Dieu, frente a la misma se ubica un
monumento que conmemora el primer asentamiento jesuita. Los cimientos de una iglesia y
cementerio indígena (fotografías el autor)
5) L´Aubergue Saint-Antoine: el establecimiento hotelero perteneciente a la familia Price
(que desarrollaremos posteriormente) se incorpora a esta actividad por medio de la realización de diferentes eventos.
6) L´ilot des Palais: es un predio que actualmente pertenece a la ciudad y donde funciona la
escuela cantera de arqueología de la Universidad. El sitio fue reutilizado desde el siglo
XVII. Entre 1668 y 1675 fue sede de la brasserie Jean Talon (fábrica de cerveza que por
iniciativa del intendente de la Colonia de la Nouvelle-France, Jean Talon, se construye la
primera empresa local para evitar su importación desde Francia), fue también Palais de
l'Intendant de 1684 a 1713 (residencia de los intendentes de la colonia francesa), almacén
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Interculturalidad y ciencias
real y prisión de 1716 a 1769, casa particular y panadería desde 1760 a 1852 y finalmente
fue el predio que ocupó la brasserie Boswell de 1852 a 1971. Luego de permanecer abandonado, en 1982 pasó a ser un parque urbano en el cual se realizan excavaciones arqueológicas por parte de los estudiantes de la carrera de arqueología de la Universidad Laval.
Hasta el momento se encontraron diferentes artefactos que evidencian el modo de vida de la
ciudad durante los últimos 300 años de ocupación.7
Las tareas educativas se concentran en la exposición de los artefactos recuperados
y por medio de la interpretación del sitio se realizó una pasarela que, con el tema Le passé
sous vos pieds (el pasado bajo tus pies) permite ver los diferentes pisos de ocupación y los
trabajos en el sitio. Los objetos recuperados son expuestos en diferentes exposiciones que
dan cuenta de la cultura material de la colonia (Fig. 7).
Figura 7: L´ilot des Palais, cantera de la carrera de Arqueología de la universidad Laval
(fotografía del autor)
7) La maison Blanche (actualmente es una propiedad privada): la misma perteneció a Charles Aubert de la Chesnay, principal comerciante de la Nouvelle-France, que la construyó
próxima al río Saint Charles y la vivienda fue destinada a diferentes actividades comer-
7
www.mcccf.gouv.qc.ca/reseau-archeo/partenai/palais.htm.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 165
Marcelo Acosta
ciales. La estructura fue reconstruida en varias oportunidades, pero sin embargo la cava es
original, en la cual se realizaron diferentes intervenciones arqueológicas.
8) Canalización del Boulevard Saint-Jacques: el descubrimiento de obras de canalización
realizadas en madera permitió descubrir el trazado de antiguos sistemas de drenaje y los
diferentes materiales utilizados.
9) L´église de La nativité-de-Notre-Dame: se excavaron y presentan su planta original fundada en 1676, dos presbiterios de la Natividad, la escuela, capilla mortuoria y sala pública
como también el límite oeste del cementerio que fue utilizado entre 1720 y 1879 (Drouin
2010). También se han recuperado diferentes sepulturas y objetos religiosos que fueron datados en diferentes períodos históricos. Se descubrieron tres diferentes edificaciones francesas de principios del siglo XVIII aunque se desconocen sus funciones originales.8 Actualmente se exponen los artefactos e investigaciones realizadas que permiten conocer que en
este sitio se erigieron cinco iglesias (1676, 1722, 1849-1850, 1890-1914 y 1916). Como lo
indica Hélene Bourque, este sitio fue «Véritable lieu de mémoire, le site de l’église de La
Nativité-de-Notre-Dame porte les traces de cinq édifices religieux, y compris l’église
actuelle, chacune englobant l’emplacement ou les vestiges de l’église précédente, et ce,
depuis le XVIIe siècle » (www.eglisesdequebec.org).
10) Le Cimetiére St. Matthew: cementerio inglés anglicano que estuvo en uso entre 17701860. Actualmente, se encuentra parquizado mientras que la iglesia de Saint Matthew, próxima y de la que dependía dicho cementerio, es una biblioteca popular desde 1980. La
puesta en valor de diferentes espacios permite comprender la utilización del espacio funerario en los siglos XVIII-XIX. La iglesia anglicana y el parque cementerio fueron construidos en 1822. En 1848 luego de un incendio el templo fue reconstruido en un estilo neogótico.
Las excavaciones arqueológicas del cementerio entre 1999-2006 permitieron descubrir la historia de personajes de la comunidad anglófona de la ciudad que se encuentran
en dicho cementerio como también las prácticas funerarias y enfermedades presentes en la
ciudad entre los siglos XVIII y XIX9 (Figs. 8 y 9).
11) Le parc du Sacré-Coeur: en este espacio, originalmente el pueblo de Charlesburg a las
afueras de la ciudad de Quebec, se ubicó la primera iglesia en piedra, Saint-Charles de Borromeo, datada en 1695. Las prospecciones realizadas permitieron trazar su ubicación original como el cementerio asociado a la misma.
Conjuntamente a estos sitios se abren al público otros museos o complejos museales denominados centros de interpretación histórica, como el Molino de los Jesuitas de
Charlesbourg (molino construido en 1670 por los Jesuitas y de quienes dependían los vecinos del pueblo) y la Maison Girardin (construcción que data de 1700, que en 1983 fue
adquirida por la ciudad de Beauport y donde actualmente funciona la Sociedad de Arte e
Historia de Beauport).10 Este tipo de actividades pueden realizarse por medio de los convenios realizados entre la ciudad de Quebec con las sociedades históricas de las comunidades
de Cap Rouge, Beauport y Charlesbourg. También hay que destacar la participación de
8
www.bibliothequesdequebec.qc.ca.
Este proyecto fue llevado a cabo por la ciudad de Quebec con el fin de poner en valor la plaza de la Iglesia y
otorgó una subvención de 94.990$ a La Société d'art et d'histoire de Beauport quien se encargó de dirigir el pro yecto de puesta en valor patrimonial. En el mismo participaron la ciudad de Quebec y el Ministerio de Cultura,
Comunicación y Condición Femenina de la Provincia en el marco del desarrollo cultural de la ciudad.
10
Ambos son parte del complejo histórico y cultural que agrupa a 11 museos que posee la ciudad (el Centro de
Interpretación Histórica de Saint Foy, la casa Éphraim-Bédard, la casa de los Jesuitas, la casa Dorion-Coulombe,
la casa Hamel-Bruneau, la casa Léon-Provancher, la casa O’Neill, la casa Tessier-dit-Laplante y la Villa Bagatelle) los cuales reciben un subsidio del Ministerio de Cultura, Comunicación y Condición Femenina de la Provincia pero que están dirigidos por organismos locales.
9
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Interculturalidad y ciencias
diferentes propietarios al igual que numerosos patrocinadores o sponsors estatales (como el
Gobierno de Canadá y de Quebec) y privados (organismos turísticos y empresas).
Figuras 8 y 9: Cimetiére St. Matthew que preservó la memoria de la colectividad inglesa
en la ciudad (1770-1860), actualmente la iglesia es una biblioteca pública y el cementerio
un paseo (fotografías de autor)
Este evento permite articular organismos autónomos dedicados a la preservación
de la identidad local, como las sociedades históricas y de preservación, con diferentes asociaciones privadas conjuntamente con empresas que brindan apoyo financiero tanto para la
difusión del evento como para que el mismo pueda llevarse a cabo.
EL ROL PRIVADO: EL CASO DEL AUBERGUE SAINT-ANTOINE
El privado se acopla a los objetivos públicos o estatales, especialmente en Aubergue Saint-Antoine. Este hotel-museo está ubicado dentro del área fundacional de la ciudad,
declarada patrimonio universal por la UNESCO.
El establecimiento se encuentra en el predio ubicado entre las calles Dalhouse,
Saint- Antoine y Saint Pierre, en el barrio de Place Royal, centro económico de la ciudad
desde el siglo XVII; debido a su proximidad al puerto allí se establecieron comerciantes dedicados a la explotación de recursos locales exportados hacia la metrópoli e introduciendo
mercancías importadas.
El sitio L´îlot Hunt -lugar donde actualmente se encuentra el Auberge Saint-Antoine- presenta una reutilización permanente en una escala temporal que comprende entre
1699 y 1970 cumpliendo una función militar, comercial y doméstica. Las intervenciones
que se realizaron entre 1987 y 2003, en las cuales intervinieron la ciudad de Quebec, el Ministerio de Cultura y Comunicación de Quebec, la Comisión de Monumentos y Sitios Históricos de Quebec y la Universidad Laval con apoyo financiero y científico, fueron destinadas a la ampliación del primitivo hotel11 e indican 39 reutilizaciones del espacio habitacional, recuperándose más de 5.000 objetos (1.000 de los cuales se encuentran expuestos en
11
El establecimiento es propiedad de la familia Price quien desde 1821 se instalaró en la ciudad de Quebec dedicándose al comercio forestal. La empresa Price Brothers construyó en 1927 el único edificio de 18 pisos ubicado
en el viejo Quebec (actualmente es un edificio de oficinas y residencia del Primer Ministro de la Provincia de
Quebec).
Centro de Investigaciones Precolombinas | 167
Marcelo Acosta
el hotel). El análisis cuantitativo de los mismos evidencia el predominio de objetos importados (99% de los artefactos encontrados son de producción extranjera) mientras que por otro
lado, hasta 1759 -cuando ocurrió la guerra de los siete años entre Francia y Gran Bretaña,
potencia que vence y anexó la Colonia de la Nueva Francia como parte de sus dominios en
América- los objetos son casi en su totalidad de origen francés, proporción que se invierte
desde 1760, siendo su predominio artefactos de manufactura inglesa.
La preservación y puesta en valor de las edificaciones y los artefactos recuperados
adquieren dos dimensiones: por un lado, la dimensión patrimonial que muestra el pasado
del predio que se evidencia por la profusión de información histórica acerca de los primitivos ocupantes. Por otra parte, esta resemantización del pasado obedece a la lógica del mercado turístico y las políticas patrimonialistas que se proyectan internacionalmente, debido a
que sus aspiraciones están orientadas a la explotación turística de la ciudad. Ambas dimensiones (preservación y turismo) se encuentran interconectadas y dependientes, lo que produce como resultado nuevos discursos sobre el pasado.
En ambos casos, los objetos juegan un rol importante en este proceso de revitalización del pasado ya que la asignación de nuevas propiedades permite codificar nueva
información (Acosta 2010).
Los objetos que fueron descubiertos posteriormente integraron los diferentes espacios del Albergue, tanto en los espacios públicos (lobby, salas de acceso comunes de distribución o el café del establecimiento y acceso al restaurante), espacios semipúblicos (como
en cada uno de los pisos y en la puerta de cada una de las habitaciones) y espacios privados
(las mesas de luz de cada una de las 95 habitaciones posee un objeto diferente) por lo que
sus paredes exponen la cultura material de la ciudad que predominó en los últimos cuatro
siglos de reocupación (Figs. 10 a 13).
Figura 10: Espacios públicos del Aubergue Saint-Antoine exhibiendo artefactos
provenientes de las excavaciones (fotografía del autor)
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Interculturalidad y ciencias
Especialmente en el Mes de la Arqueología, en el hotel-museo se realizan actividades destinadas a la difusión del pasado como la historia de los objetos que adornan el hotel.
Si bien el espacio presenta y preserva el pasado local, el predio está pensado, descubierto y
disfrutado por actores sociales exógenos. El pasado en este caso está pensado y presentado
para los turistas que acceden al hotel debido a que, como lo indica Stephanie Moser, la
sociedad contemporánea se caracteriza por lo visual y la arqueología utiliza elementos de la
sociedad actual dominada por la cultura visual (Moser 2001) para valorizar el patrimonio
local, convirtiéndose de esta manera en un elemento decorativo exótico, debido a que está
destinado a sujetos que no se identifican con el mismo.
Figura 11: Cañón francés y muralla de 1690. La bala de cañón posee restos de madera
que son de la batalla de 1759 (fotografía del autor)
A MODO DE CONCLUSIÓN
La preservación y puesta en valor del patrimonio presenta diferentes discursos
como desafíos. La puesta en valor y exposición de artefactos arqueológicos implica una
selección tanto del material a representar como también la legitimación de nuevos discursos. De tal manera, los objetos se convierten en portadores de intereses e ideologías por lo
que su valor en sí mismo está en permanente construcción.
El mes de la Arqueología es un evento provincial, pero con mucho interés por parte de las autoridades de la ciudad de Quebec debido a que permite legitimar discursos y
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Marcelo Acosta
posicionarse en un mercado fuertemente competitivo ya que el turismo arqueológico es
cada vez mas frecuente como propuesta, por lo que se busca nuevos productos culturales
para ser una mercancía más atractiva o se crean nuevos atractivos en el cual la historia es un
denominador común.
Figura 12: Espacio semi-público, cada habitación posee un nombre asociado a un
artefacto (fotografía del autor)
Figura 13: Espacios privados, un artefacto diferente decora las mesas de noche
(fotografía del autor)
El evento se centra en estos aspectos: preservación y desarrollo de políticas de sensibilización, estrategias que son llevadas a cabo por el gobierno nacional y local, conjuntamente con la empresa privada. El objetivo es ofertar a un público, especialmente anglófono,
un producto francófono como parte de una identificación cultural de sus habitantes quienes
adhieren a las representaciones realizadas por los organismos y agentes turísticos, debido a
que se presenta un producto original. Este posicionamiento también nos permite comprender como cada actor conoce, interpreta y analiza el patrimonio desde sus propias lógicas e
intereses.
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Interculturalidad y ciencias
La ciudad se abre al turismo ávido del pasado, los sitios expuestos exhiben la historia de la localidad y se presentan como los verdaderos representantes del pasado debido a
que poseen artefactos que lo materializan. Sin embargo, como parte de una selección de la
historia, el pasado de los otros, los indígenas, anglófonos y alófonos es descartado, olvidado, ocultado o negado.
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www.sahb.ca
172 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
TRABAJO DE LABORATORIO EN CAMPO Y EN GABINETE:
METODOLOGÍA DEL REGISTRO ARQUEOLÓGICO Y POLÍTICAS
PATRIMONIALES
Yanina Aguilar y Arabela Ponzio
Universidad Nacional de Río Cuarto. Facultad de Ciencias Humanas. Departamento de
Historia. Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria
feryanin@yahoo.com.ar; arabela_88@hotmail.com
RESUMEN
El presente trabajo integra los resultados de la prospección arqueológica realizada en el mes
de julio del año 2010 en la el área circundante a la Comuna de las Albahacas, pedanía de
San Bartolomé, Provincia de Córdoba.
En esta zona se localizaron dos zonas arqueológicas: la primera, sobre las márgenes del
Arroyo Piedras Blancas, a unos 6 km. antes de llegar al núcleo urbano y en relación al
puente del mismo nombre. La segunda, a 3.5 km. al Oeste de la localidad, sobre las márgenes del Arroyo San Antonio, en cercanías a la Comuna Villa El Chacay.
El objetivo del mismo parte en considerar la interconexión entre el trabajo de laboratorio de
campo efectuado en el universo de estudio mencionado y su posterior tratamiento en gabinete, no sólo cumplimentando la metodología científica correspondiente al tratamiento del
registro arqueológico, sino que se pretende a partir de esa interconexión elaborar políticas
de sitio que a nivel patrimonial implican para su implementación, el desarrollo de la exploración, descripción y posterior explicación del registro investigado.
De esta manera, este trabajo expondrá las tareas de conservación efectuadas en campo, en
gabinete y como resultado de ello, la elaboración de diagnósticos que contribuyan a la documentación, registro e inventario, en el marco de lo estipulado por la Ley de Patrimonio
Arqueológico y Paleontológico 25.743. A partir de ello, pretendemos a posteriori, entrar en
la fase que implica la comunicación de lo actuado, en la cual debería materializarse el planeamiento de una política patrimonial.
Palabras clave: prospección arqueológica, registro arqueológico, políticas patrimoniales.
ABSTRACT
This work integrates the results of an archaeological survey conducted in July 2010, in the
area surrounding the Comuna de las Albahacas, pedanía de San Bartolomé, Provincia de
Córdoba. In this area exists two archaeological sites: the first one is located on the banks of
the Arroyo Piedras Blancas, about 6 km. before reaching the town center and on the bridge
of the same name. The second one, 3.5 km. westwards of the town on the banks of the
Arroyo San Antonio, in the commune near Villa El Chacay.
This paper considers the interconnection between the field laboratory work done in the area
of interest and its treatment in laboratory, not only for completing the scientific methodology for the treatment of the archaeological record, but also, from this interconnection, to
develop site policies that involve -at patrimonial level- the implementation, development of
exploration, description and explanation of the record investigated.
Thus, this work exposes the conservation tasks made in the field and in laboratory and, as a
result, the development of diagnostics that contribute to the documentation, recording and
inventory according to the requirements of the Archaeological and Paleontological PatriCentro de Investigaciones Precolombinas | 173
Yanina Aguilar y Arabela Ponzio
mony Law 25.743. On this basis, we later will intend to approach to the phase that involves
the communication of the action taken, which should materialize the planning of a heritage
policy.
Key words: archaeological exploration, archaeological record, political heritage.
INTRODUCCIÓN
L
a prospección arqueológica realizada entre el 12 y el 19 de julio del año 2010 no
solo se ajustó a los parámetros prescriptos por el programa de investigación que
enmarca a los trabajos arqueológicos llevados a cabo desde varios años, sino que se
consideró además, un diagnóstico prospectivo en torno a la identificación de sitios indígenas con relevamiento de arte rupestre. El objetivo de dicho trabajo fue una situación de evaluación y detección de sitios dentro del espacio trabajado, como una de las actividades que
forman parte de la documentación que se requiere al momento de implementar acciones de
protección del patrimonio cultural, en este caso arqueológico, ya que todo tipo de actividades de intervención garantiza el respeto a la idiosincrasia cultural, social, económica y
política del contexto local, en donde no sólo el área excavada es patrimonio y merece de su
cuidado sino que toda su integralidad debe ser considerada.
De esta manera, el espacio se convierte en una parte integrante de un universo mayor que se asienta en un determinado territorio resultado este, de un largo proceso de ocupación humana en el cual se imbrican naturaleza, cultura y sociedad.
El trabajo de prospección arqueológica desarrollado se encuadra en una estrategia
de investigación interdisciplinaria a partir de los marcos teóricos planteados por la articulación de la arqueología, la historia, la antropología, la etnohistoria, el patrimonio cultural y
la geografía.
En este sentido, los criterios de protección se orientan por una parte, a contribuir a
la interpretación del registro arqueológico en contexto con la documentación histórica y por
otra, a diseñar medidas de mitigación que permitan mejorar las condiciones de preservación
que presentan tanto las evidencias culturales como los depósitos estratigráficos.
Cabe aclarar que el trabajo de prospección realizado ha considerado, como hemos
mencionado anteriormente, la inspección ocular detenida y exhaustiva haciendo hincapié
en la arqueología indígena. Inspección que tuvo su centro fuera de la pedanía Achiras pero
sí dentro de su comarca y en ello nos detendremos.
LA LOCALIDAD DE LAS ALBAHACAS Y LA COMUNA VILLA EL CHACAY
COMO INTEGRANTES DE LA COMARCA DE ACHIRAS
Las Albahacas, situada en el departamento de Río Cuarto, forma parte del grupo de
localidades serranas que conjugan el encantador paisaje de sus sierras y ríos con la sugestiva tranquilidad de los sonidos de la naturaleza. Las Albahacas se ubica en el área Sierras
del Sur de la provincia de Córdoba y se accede a la misma través de la ruta nacional N° 30,
hasta el cruce con la provincial N° 23; se encuentra a 72 km. de la ciudad de Río Cuarto y
a 229 km. de la ciudad de Córdoba. Acceder desde la ciudad de Río Cuarto hasta dicha localidad requiere de un recorrido de 65 km. de pavimento y 5 km. de camino rocoso.
Según el Censo Nacional del año 2001 cuenta con 292 habitantes. Primeramente,
este lugar serrano se llamó “Potrero de San Antonio” y con el tiempo se fue subdividiendo
en lotes que se llamaron “Las Albahacas, Potrero de San Antonio, Los Ranqueles y Los
Aromos".
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Interculturalidad y ciencias
Las Albahacas es un pueblo que se caracteriza por un ambiente típicamente serrano (noches muy frescas), con un clima templado, de veranos muy calurosos e inviernos secos y no muy rigurosos, y un período de lluvias regular. Las elevadas temperaturas del
verano en los mediodías, en general, se resisten sin grandes molestias debido a la sequedad
del aire.
Teniendo en cuenta su hidrografía, el río Piedra Blanca, en el tramo que atraviesa
el poblado, tiene el privilegio de tener aguas claras y tranquilas, que discurren sobre un lecho de base arenosa y en partes, complementado con piedras lajas.
Solo a 3,5 km de la localidad de Las Albahacas se encuentra Villa El Chacay, en el
sector donde se destaca el cerro "El Chacay". Posee una población de 105 habitantes
(INDEC 2001) y se encuentra situada a 50 km. de la ciudad de Río Cuarto.
El primer asentamiento del pueblo se produce en 1920. La villa lleva el nombre
que los aborígenes le dieron al cerro "Chacay”, que significa "Volcán Muerto”.
Es un pintoresco lugar turístico, conformado por casas de veraneo en su mayoría.
En él, el Arroyo San Antonio con su dique y balneario forma parte de uno de los atractivos
turísticos que esta comuna posee.
Teniendo en cuenta la división administrativa de la provincia de Córdoba, el área
de estudio mencionada pertenece a la Pedanía de San Bartolomé como una de las subdivisiones del departamento de Río Cuarto.
Ahora bien ¿Bajo qué criterios incorporar a Las Albahacas y Villa El Chacay
dentro de la comarca de Achiras, en tanto esta pertenece a la pedanía de su mismo nombre?
Nuestro criterio a utilizar ha sido entender primeramente a la comarca como una
división regional en función de dos variables predominantes a saber, el medio y el hombre,
como partes integrantes de un territorio en continuo desarrollo.
A su vez, la comarca encarna las propias peculiaridades físicas, ambientales, naturales y culturales que determinan el entorno y en buenas partes otras estructuras como la
económica, la dimensión histórica y su desarrollo.
Entonces si bien no dejamos de lado la división política administrativa de la provincia de Córdoba, nuestra delimitación comarcal se ajusta a los criterios de regionalización
de la provincia de Córdoba a partir de sus recursos económicos, naturales y culturales.
De esta manera, consideramos que el territorio que estamos estudiando comprende
la comarca de Achiras en tanto esta, de acuerdo a la Ley Provincial 9206 sancionada en el
año 2004 que divide a la provincia de Córdoba en 26 comunidades regionales, integra una
de las mismas con cabecera en la ciudad de Río Cuarto. Dicha comunidad regional está
integrada no solo por el municipio de Achiras sino también por el de Alpa Corral, Los Cóndores y Río de los Sauces. Y en cuanto a las comunas, Cañada del Sauce, Las Albahacas,
Lutti y Villa El Chacay.
A su vez, teniendo en cuenta los Decretos de Regionalización Nº 552/86 y Nº
554/86 la provincia de Córdoba se divide de acuerdo a sus características turísticas, en diez
zonas que han sido delimitadas en función de la presencia de localidades con tierras disponibles con costos relativamente accesibles y con alto potencial de revalorización, la diversidad de recursos naturales y culturales preservados con posibilidad de aprovechamiento, la
accesibilidad adecuada y planificación de obras públicas viales que incrementan significativamente dicha accesibilidad, la existencia de zonas vírgenes con espacio para nuevos emprendimientos y la posibilidad de aplicar la Ley de Fomento Turístico Nº 7232. Regiones
con alto potencial y perfil definido que ayuda a orientar las inversiones en diversas actividades turísticas. Actitud proactiva hacia la conformación de entidades intermedias representativas del sector turístico, privilegiada ubicación geográfica central que favorece la interconectividad con otros grandes centros urbanos, que propicia no solo el turismo recreativo,
Centro de Investigaciones Precolombinas | 175
Yanina Aguilar y Arabela Ponzio
sino también el desarrollo de importantes actividades comerciales, orientando las inversiones hacia nuevos nichos de mercado, reconocimiento público y privado sobre la importancia del sector turismo en el marco de la economía provincial y estrechos vínculos entre el
sector público y privado para favorecer nuevas formas de organización del mercado (Dirección de Inversiones y Servicios Turísticos, Área Inversiones 2005).
Dentro de esas diez zonas, y teniendo en cuenta las características mencionadas, la
localidad de Las Albahacas y la comuna de Villa el Chacay quedan integradas en la comarca de Achiras bajo la delimitación regional de Área de Sierras del Sur de la provincia de
Córdoba (Fig. 1).
Figura 1: Área Sierras del Sur. Fuente: www.cordobaglobal.com.ar
El Área Sierras del Sur está situada en la línea de encuentro de la montaña y la
llanura, al Este del Cordón de Comechingones, del cual descienden numerosos cursos de
agua.
Provee una sucesión paisajística donde se va articulando lo serrano y lo rural. El
presente es rico en potencialidad ya que el área es apta para el ejercicio del turismo de naturaleza o aventura y otras modalidades no tradicionales como el turismo rural o agroturismo.
Posee la segunda ciudad en importancia de la Provincia de Córdoba, Río Cuarto. Además
conforman el circuito otras localidades como Achiras, Río de los Sauces, Alpa Corral, Las
Albahacas, Villa del Chacay con ofertas variadas para el descanso y la práctica de turismo
alternativo.
Cabe destacar que el área Sierras del Sur es una zona virgen con alto potencial de
desarrollo turístico con una conectividad terrestre en proceso de mejora, por asfaltado del
principal camino turístico de la red regional (Plan Estratégico de Desarrollo Sustentable de
la Provincia de Córdoba 2005) (Fig. 2).
DISEÑO DE PROSPECCIÓN ARQUEOLÓGICA
El diseño de una metodología y técnica para realizar la prospección arqueológica,
partió de dos visitas previas realizadas a la zona los días 11 y 25 de junio de 2010, en las
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Interculturalidad y ciencias
cuales participaron un grupo reducido de personas, con el objetivo de realizar un recorrido
somero por la zona donde se constató la presencia de indicios de registro arqueológico y se
registraron las características del paisaje para diseñar luego una prospección prolongada,
con mayor cantidad de miembros participantes.
Figura 2: Área Turística Sierras del Sur. Fuente: Dirección provincial de Vialidad.
Departamento de Planificación-Evaluación y Control de Gestión
Siguiendo a Gallardo definimos como prospección arqueológica a “la aplicación
de un conjunto de técnicas para optimizar las probabilidades de develamiento de los materiales culturales que caracterizan el registro arqueológico en el ámbito de un espacio geográfico conceptualmente definido” (Gallardo et al 1986: 410).
Teniendo en cuenta esta definición, existen una serie de condiciones medioambientales y factores político-administrativos, a la vez que criterios arqueológicos, que inciden en la planificación de un diseño de prospección. Los factores medioambientales y político-administrativos que se consideraron en la confección del diseño de prospección arqueológica utilizado para el presente estudio fueron: la visibilidad1 y la accesibilidad2 del
1
Entendemos por visibilidad las características y variabilidad del medio ambiente en el área de estudio y, específicamente, las dificultades para que un observador pueda detectar la presencia de materiales culturales sobre o bajo
el terreno (p.e. vegetación, sedimentación, re-ocupaciones, etc.) (Gallardo et al 1986:411).
2
Por su parte, accesibilidad se refiere a las constricciones impuestas sobre la movilidad del observador para alcanzar un determinado lugar. Las variables que afectan la accesibilidad son: 1) clima, 2) ambiente biótico, 3) topogra fía, 4) extensión de caminos y 5) patrones de tenencia (Gallardo Op Cit)
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Yanina Aguilar y Arabela Ponzio
terreno, y respecto a los criterios arqueológicos, se contempló la obstrusividad3 que pudieran presentar los sitios susceptibles de ser detectados.
Con respecto a las condiciones de visibilidad podemos decir que tuvieron una manifestación de regularidad ya que la superficie o suelo del predio prospectado se caracterizaba por la presencia de una cubierta vegetal de tipo pastizal discontinuo, donde el suelo
presentaba en partes características de erosión, la ausencia de capa vegetal que había dejado
al descubierto el subsuelo; en este punto podemos señalar que la condición de visibilidad
era óptima.
En cuanto a la accesibilidad, no se presentó inconvenientes ya que la topografía
del lugar no ocasionó dificultades para la tarea realizada, además no se manifestaron problemas administrativos de acceso en el campo privado prospectado.
Al respecto de la obstrusividad, teniendo en cuenta como objetivo la detección de
sitios arqueológicos con signos de arte rupestre, se consideró que debían ser registrables
superficialmente por medio de la aplicación de la revisión superficial del terreno. En este
sentido se consideró que la obstrusividad era baja, y por lo tanto, la técnica de prospección
seleccionada (de tipo directa e intensiva) resultaría óptima para alcanzar el objetivo definido.
A partir de las tres condiciones recién señaladas se optó por la inspección directa e
intensiva de la superficie del terreno, es decir, por un lado “un reconocimiento de mediana
intensidad transitando el terreno a pie y realizando observaciones directas con el objetivo
de detectar vestigios u otros indicadores de sitios arqueológicos; en cuanto al carácter de
intensividad la tarea consistió en un “reconocimiento sistemático e intensivo, realizado a
pie, observando en forma ordenada zonas (ej. transectas) delimitadas al efecto, practicando testeos a intervalos regulares” (Rodríguez 1998/99: 374).
INFORME DE ACTIVIDADES
La prospección arqueológica comenzó en las cercanías de la Comuna Villa El
Chacay. Se decidió partir desde el nacimiento de un brazo del arroyo San Antonio, Sierra
Arriba, descendiendo hacia el llano, prospectando ambas márgenes del mismo. La decisión
de realizar la prospección en las laderas del río, se debió a la regularidad que se ha observado, teniendo en cuenta los antecedentes de los trabajos de campo realizados en la comarca, en donde los petroglifos habitualmente se encuentran a la vera de los cursos de agua,
asociándoselos muchas veces con el culto a la misma.
El primer día, se decidió hacer un recorrido rápido, que resultara en un primer reconocimiento de sitios rupestres, talleres, y posibles asentamientos. El equipo estaba compuesto por 14 personas, que divididas en grupos de dos, recorrieron el curso del arroyo en
ambas márgenes, elevándose unos 10 metros sobre la terraza del mismo y encargándose de
un espacio longitudinal de 1,5 km. aproximadamente.
Metodológicamente cada grupo debía reconocer dentro del área prospectada la
localización a GPS, accesibilidad del lugar, características topográficas, ambientales y visibilidad de los sitios hallados. Este relevamiento de información además debía documentarse
a partir de la fotografía digital.
Teniendo en consideración el material arqueológico identificado, que el mismo se
encontraba en abundancia y a la vez ocupando una gran zona (superficie: 5 km. x 2 km.) denominada Zona Arqueológica Balneario El Chacay- se procedió a la sistematización del
3
La obstrusividad está relacionada con la naturaleza de los materiales arqueológicos (artefactos, ecofactos y rasgos) y su “sensibilidad” para ser descubiertos por una técnica (Gallardo et al 1986:410).
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Interculturalidad y ciencias
registro, que consistió en la delimitación de 4 (cuatro) sectores, atendiendo a los criterios de
cercanía y homogeneidad en sus características.
Los tres días siguientes (13, 14 y 15 de julio) se procedió a la prospección exhaustiva de cada sector, localizando los sitios que se encontraban dentro de ellos y procediendo
al registro de toda la evidencia hallada (la realización de calcos en los conjuntos rupestres,
medidas, recolección de material diferenciando bolsas para cada sitio y diferenciadas por su
ergología).
El día 16 de julio se trasladó el eje de la prospección hacia el Río Piedras Blancas,
en lo que sería la segunda Zona Arqueológica. Se utilizó la misma metodología, siguiendo
el curso del río, en grupos de 2 personas. Se estableció como punto de partida el Puente Piedras Blancas, sobre la ruta provincial N° 23, desde el cual se prospectaron unos 6 km. río
arriba, en dirección a la sierra y 2 km. río abajo, sobre ambas márgenes, abarcando 1 km.
hacia la terraza del mismo. La puesta en común de lo registrado por cada grupo derivó en el
establecimiento de 4 (cuatro) Sectores.
Los días 17, 18 y 19 se dedicaron a la prospección exhaustiva de cada sector,
registrando las evidencias de ocupación indígena, procediendo a la delimitación de los
sitios y el registro de los componentes de los mismos.
Río Abajo se delimitó el Sector 1“Sitio Maglione 1 Roca de la Zarza Mora”, en
este se registró un petroglifo, asentado en una roca de gran porte en la margen del río, y en
su misma dirección subiendo hacia la terraza, ya en propiedad privada, otro conjunto de
cupuliformes, a cuyos alrededores se evidenciaba una planicie, propicia para el cultivo. En
esta superficie se realizó un sondeo que arrojó gran cantidad de material cerámico y restos
de lascado lítico.
Metodológicamente se procedió a la instalación del nivel (nivel de base 1,32) para
luego proceder al trazado de los ejes N-S y E-W demarcando el trazado de cuatro cuadrículas.
En la cuadrícula N0 W2 bajo los 15 cm. sobre nivel comenzaron a evidenciarse
fragmentos de cerámica. Superponiéndose en el esquinero contra muro de la roca, material
de intrusión: (tres fragmentos de loza, por debajo de ellas lascas de cuarzo).
En la cuadrícula N2 W2 los restos de cerámica comenzaron a aparecer a los 10 cm.
de profundidad y el material de intrusión se caracterizó por gres, algunas motas de carbón
que no permiten establecer, por su cantidad, un área de fogón y restos de metal sin identificar sus características específicas. Cabe destacar que en esta unidad de excavación se
registró el mayor número de evidencia en ergología cerámica.
En la cuadricula N0 W0 se evidenciaron registros de material lítico formatizado y
cerámica fragmentada. En la cuadricula N2 W0 los fragmentos de cerámica aparecen 2,20
m. de profundidad, a 30 cm. de nivel de suelo. No se presenció material de intrusión. Y la
única ergología registrada ha sido la cerámica.
De esta manera, siguiendo la nomenclatura descripta, la zona estudiada presenta
dos zonas arqueológicas: la primera, sobre las márgenes del Arroyo Piedras Blancas, a unos
6 km. antes de llegar al núcleo urbano de la localidad de Las Albahacas y en relación al
puente del mismo nombre. La segunda, a 3.5 km. al Oeste de la localidad, sobre las márgenes del Arroyo San Antonio, en cercanías a la Comuna Villa El Chacay.
RESULTADOS DE LA PROSPECCIÓN ARQUEOLÓGICA: TRABAJO DE GABINETE
El registro arqueológico hallado en cada uno de los sectores de las zonas arqueológicas delimitadas, está siendo inventariado en trabajo de gabinete teniendo en cuenta la
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ficha del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL),
ficha única de registro de objetos arqueológicos del patrimonio argentino (Ley 25.743).
En dicha ficha estamos trabajando con la identificación de la pieza en función de
la descripción de la misma, tipo de ergología, procedencia, sistemas de coordenadas usado,
condiciones de hallazgo y características del sitio. En cuanto a la descripción de la pieza, la
adscripción cultural y la adscripción cronológica son datos que estamos estableciendo teniendo en cuenta que el marco metodológico de trabajo de campo, ha sido la prospección
arqueológica y no la excavación sistemáticamente planteada.
Con respecto al estado de la pieza, forma y técnica de manufactura, nuestros análisis están en una etapa exploratoria de identificación a partir de la apoyatura bibliográfica
que nos está permitiendo sustentar a nivel teórico las evidencias halladas. Esto último nos
permite describir en la ficha el punto cuarto de la misma, la cual establece, documentos
relacionados, información publicada, informes de especialistas y datos administrativos.
A su vez se establecen, en cuanto a la cerámica que hemos hallado en prospección
y apertura de cuadriculas, las medidas de los fragmentos hallados, profundidad, decoración,
inscripciones y marcas.
Aclaramos que previamente a nuestro trabajo en gabinete, el trabajo en campo
efectuado en cuanto a la conservación y registro de las evidencias halladas, se ajustó al trabajo de descripción de Ficha de Sitio y Ficha de transformación de Sitio; estos dos documentos técnicos nos han permitido trasladar la información de campo al trabajo de gabinete.
De esta manera, la información teórica recolectada sobre el registro arqueológico
se complementa con la fotografía digital que se incorpora a la ficha INAPL, que en nuestro
caso se está trabajando por lotes.
No todo el material hallado ha sido fotografiado e inventariado, nuestro trabajo se
encuentra en un análisis parcial del estado en cuestión.
CONSIDERACIONES FINALES
El trabajo arqueológico planteado en el universo de estudio mencionado, ha tenido
en cuanto al campo de la arqueología una labor científica determinada por los diversos programas de investigación, los cuales han partido en primer lugar, de la investigación orientada a los procedimientos derivados de la práctica de la arqueología regional en el sur de la
provincia de Córdoba. En ese marco, la investigación histórica, etnohistórica, geográfica y
patrimonial en yuxtaposición con la labor arqueológica, posibilita el avance de los estudios
explicitados ya que los resultados de dichas investigaciones son utilizados como una herramienta que permiten completar, contrastar, guiar y/o producir nuevos interrogantes acerca
del registro arqueológico.
Etapa que se construye en el trabajo de gabinete, desde marcos teóricos reflexivos
apoyados en la sistematicidad y exhaustividad del mismo.
El trabajo de gabinete nos permite no solo cumplimentar con los marcos normativos dispuestos por el Estado en dicha materia sino que también permite desarrollar políticas de conservación a nivel patrimonial para cada una de las ergologíastrabajadas, y a futuro planes estratégicos como difusión de lo actuado.
BIBLIOGRAFÍA
Gallardo, F. et al
1986. El diseño de la prospección arqueológica: un caso de estudio. Chungará 16-17: 409420.
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Rodríguez, J. A.
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Corrientes). Cuadernos N° 18: 369-392. Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento
Latinoamericano. Buenos Aires.
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Interculturalidad y ciencias
CONOCER Y RECONOCER EL PATRIMONIO LOCAL
Verónica L. Pernicone y Marta S. Santos
Proyecto Arqueológico Moreno
proarqmo@yahoo.com.ar
RESUMEN
Este trabajo presenta un proyecto llevado a cabo por estudiantes de nivel secundario de la
localidad de Moreno, provincia de Buenos Aires. Su objetivo fue desarrollar en estos jóvenes la capacidad de reconocer los elementos históricos en su mundo cotidiano, apreciarlos,
valorarlos y comunicar su existencia a otras personas con el fin de defenderlos ante una posible destrucción, y de conservarlos como bien patrimonial, teniendo en cuenta el estrecho
vínculo existente entre patrimonio e identidad. El sitio elegido para realizar esta actividad
fue el Cementerio de Santa Coleta, cuyo potencial como recurso didáctico se vio confirmado por la exitosa tarea cumplida por los alumnos.
Palabras clave: cementerio, recurso didáctico, patrimonio, identidad.
ABSTRACT
This paper presents a project carried out by secondary school students in Moreno, Buenos
Aires province. Its purpose was to develop the capability to recognize the historical elements in their everyday environment, to appreciate them, to value them and to communicate their existence to other people in order to protect them from possible destruction, and
to preserve them as cultural heritage, considering the close bond that exists between heritage and identity. Santa Coleta Cemetery was chosen because of its potential as a didactic
resource, which was confirmed by the successful task fulfilled by these pupils.
Key words: cemetery, didactic resource, heritage, identity.
INTRODUCCIÓN
a materia “Construcción de Ciudadanía” es un espacio curricular dedicado al desarrollo de proyectos generados por los alumnos y que implican la enseñanza y el
aprendizaje de una ciudadanía activa.
Dentro de este marco surgió, de manera fortuita, el análisis del concepto de patrimonio y su vínculo con la formación de la identidad en un curso de tercer año del nivel
secundario del Instituto General Don José de San Martín ubicado en el partido de Moreno,
en el oeste del conurbano bonaerense. El tema avanzó hacia el estudio del patrimonio local
y el Proyecto Arqueológico Moreno fue invitado a dar una charla sobre este punto, en cuyo
transcurso se señaló al Cementerio de Santa Coleta como sitio de interés histórico. La propuesta de visitarlo fue recibida con sorpresa tanto por los docentes como por los alumnos,
ya que al estar todavía en uso resulta difícil establecer el distanciamiento necesario para
percibir el cementerio como algo más que el lugar donde descansan para siempre los seres
queridos fallecidos. Esta cercanía afectiva obstaculiza la realización de un análisis científico del predio, a pesar de poseer tumbas y bóvedas de fines del siglo XIX, lo que lo convierte en un ámbito que conserva y concentra la historia del partido de Moreno y hace innegable su riqueza patrimonial.
L
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Verónica Pernicone y Marta Santos
En este artículo presentamos el trabajo realizado con este grupo de alumnos
durante tres encuentros. Los resultados obtenidos permiten afirmar que es posible utilizar la
visita al cementerio local como un recurso didáctico que puede ser aprovechado para
afianzar el vínculo entre patrimonio e identidad desde las distintas áreas curriculares.
EL CONTEXTO ESCOLAR
La materia “Construcción de Ciudadanía” implica una nueva manera de relacionar
a docentes y alumnos a través de la concepción y el desarrollo de proyectos que intentan
introducir en la escuela las prácticas y los intereses de los jóvenes. A su vez, el objetivo
principal es trascender el ámbito escolar y fomentar el ejercicio de una ciudadanía activa
entendida como práctica política. Como fundamentación de esta materia, el Diseño Curricular afirma que “en la adolescencia y la juventud se produce una reestructuración de las
identificaciones, se gana en autonomía, se necesita un nuevo lugar en el mundo, una ubicación que se construirá en torno a los grupos parentales de pertenencia, la clase social, las
etnias, el género, las religiones o las preferencias estéticas entre otras distinciones, pero
además, con el tipo de relación que construya la persona en torno a los derechos y las responsabilidades en la sociedad” (Diseño Curricular para la Educación Secundaria 2009:
21).
Los espacios sociales donde tienen lugar las luchas por el establecimiento de los
derechos, las obligaciones y las responsabilidades de los individuos se definen como “ámbitos de construcción de ciudadanía”, y dentro de estos ámbitos se encuadran los proyectos
que se desarrollan en esta materia. Uno de los espacios propuestos por el Diseño Curricular
es el de “Identidades y Relaciones Interculturales”, y en ese contexto se construyó este proyecto en particular.
Es necesario subrayar que el fin último de la materia “Construcción de Ciudadanía” no es la formulación y ejecución de un proyecto, sino el ejercicio efectivo de prácticas
ciudadanas. El proyecto sólo debe servir de marco y elemento organizador de las acciones
del grupo de trabajo (abierto a todos los alumnos que quieran sumarse), y tiene que expresar la manera en que, a partir de esas prácticas, es posible intervenir en un escenario concreto.
Al comenzar el ciclo lectivo los alumnos habían realizado actividades para elegir
los contenidos a tratar durante este año. Uno de los temas escogidos fue “La identidad nacional y el patrimonio”. Se trabajó con lectura comprensiva, con momentos de reflexión, y
con el debate de videos en los que se trata esta cuestión. Se invitó a los profesores del Museo “Imaginario”, pertenecientes al Departamento de Ciencias Sociales del Centro Cultural
de la Universidad Nacional de General Sarmiento, quienes con el aporte de valijas didácticas guiaron el trabajo de los alumnos para reconocer su identidad y valorarla.
PROYECTO “NUESTRA IDENTIDAD Y NUESTRO PATRIMONIO”
No obstante el trabajo realizado sobre la identidad, este proyecto nació, concretamente, de una charla que se tuvo a raíz de un incidente producido con el mobiliario de la
escuela. Se debatió sobre la pertenencia de esos muebles y surgieron preguntas como: ¿de
quién es el mobiliario?, ¿quién lo utiliza?, ¿qué se siente cuando decimos: “mi escuela”?
Así fue como docentes y alumnos en conjunto diseñaron este breve proyecto, vinculado con
esas actividades previas en las que se habían tratado temas relacionados con la propia identidad. En este contexto se discutió el vínculo entre la identidad y el patrimonio local, ya que
“el patrimonio está conformado por todos los bienes materiales o inmateriales, heredados
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Interculturalidad y ciencias
o adquiridos que le pertenecen a una comunidad determinada y que tienen valor testimonial e identitario para la misma” (Gordillo et al 2003: 43).
Para profundizar los conocimientos sobre este tema, el Proyecto Arqueológico
Moreno fue invitado a dar una charla en la escuela, que podía incluir una salida como lección paseo y cierre del proyecto. Se propuso una visita al cementerio local como sitio de
valor patrimonial. Finalmente, las actividades quedaron concentradas en tres encuentros:
una charla inicial para introducir el concepto de patrimonio y la historia del cementerio, la
visita al sitio y, por último, una charla de cierre para evaluar la tarea realizada.
Objetivos:
En el diseño de este proyecto se retomaron cuatro expectativas de logro mencionadas en el Diseño Curricular (2009: 44):
a. Contextualizar toda situación/problema realizando un análisis crítico de las variables
que se ponen en juego, que partan de sus saberes y prácticas entendiéndolas como parte
constitutiva de los contextos donde viven.
b. Resignificar sus vínculos con otras personas, grupos, organizaciones, instituciones y el
Estado, a partir de la comprensión de sí mismo y de los otros como sujetos de derecho,
y de la experiencia de nuevas formas de organización para lograr objetivos comunes.
c. Poseer mayor información sobre los tipos o las modalidades de relaciones sociales que
forman nuestro contexto sociocultural.
d. Asumir la condición ciudadana de los sujetos como un poder hacer, que les permita
intervenir efectivamente en el contexto sociocultural y las relaciones sociales.
e. A las que se agregaron tres, vinculadas estrechamente con el tema del proyecto:
f. Reconocer el patrimonio cultural local en el ámbito cotidiano.
g. Desarrollar actividades para su difusión.
h. Planificar estrategias para su conservación.
EL CEMENTERIO DE SANTA COLETA COMO PATRIMONIO LOCAL
El Proyecto Arqueológico Moreno comenzó una investigación sobre los cementerios del Municipio de Moreno en 2006. Entre abril y julio de ese año se llevó a cabo un trabajo de campo en el Cementerio de Santa Coleta, durante el cual se relevaron 202 sepulturas en tierra y 75 bóvedas, muchas de ellas erigidas en el siglo XIX.
Moreno es una comuna en continuo crecimiento y son pocos los edificios de su
época fundacional que aún están en pie. Las nuevas construcciones están arrasando con las
antiguas propiedades que caracterizaron a esta localidad. En este contexto, el cementerio es
el único predio que aún conserva, de manera intacta, los rasgos del pasado.
Por estos motivos, constituye un sito de inmenso valor patrimonial para esta localidad. Sin embargo, pese a sus interesantes características, la mayoría de los habitantes del
partido de Moreno no reconoce al Cementerio de Santa Coleta como patrimonio histórico y
cultural. Como mencionamos más arriba, el hecho de estar en uso impide que se distinga su
riqueza patrimonial. En este sentido, Sempé y Viera sostienen que “es la percepción de una
ruptura histórica o de costumbres entre la sociedad y el patrimonio lo que hace que éste se
vuelva visible” (Sempé et al 2009: 68). El Cementerio de Santa Coleta pertenece al mundo
cotidiano. Sólo la perspectiva del investigador puede alcanzar el desapego que permite estudiar este sitio como parte de la historia de Moreno, más allá de los sentimientos que genera
en la comunidad.
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Verónica Pernicone y Marta Santos
Breve historia del Cementerio de Santa Coleta
La ciudad de Moreno fue fundada en 1860 y el Cementerio de Santa Coleta se
inauguró trece años después. Se trata del segundo cementerio de este municipio ya que el
primero, mucho más pequeño, se utilizó sólo entre 1867 y 1872: la gran mortandad, consecuencia de las epidemias de cólera y fiebre amarilla, había colmado su capacidad.
El nuevo cementerio se estableció en un terreno más grande y más alejado del
núcleo urbano, donado por Coleta Palacio de Alcorta, viuda de Amancio Alcorta, fundador
de esta localidad. En 1985, una ordenanza municipal le otorgó el nombre de Santa Coleta
como homenaje a esta dama y a su santa patrona, una religiosa francesa perteneciente a la
orden de las clarisas.
El Cementerio de Santa Coleta conserva, de manera intacta, estructuras funerarias
de los siglos XIX y XX. Esa continuidad temporal permite utilizarlo como un recurso didáctico para el estudio de la sociedad morenense y sus costumbres funerarias, prácticamente desde la época fundacional de esta comunidad hasta la actualidad.
Entre las mencionadas estructuras encontramos tumbas en tierra y bóvedas de la
década de 1870, estas últimas tanto familiares como panteones sociales. El portón de hierro
forjado original aún permanece en la antigua entrada del cementerio. Numerosas bóvedas
construidas entre 1880 y 1910 flanquean la primera avenida principal. Este espacio privilegiado, a pocos metros del portón de entrada, era ocupado por las familias que ejercían el
poder económico y político en esa época. Los apellidos que identifican las fachadas así lo
manifiestan: Arano, Aguilar, Gnecco, fueron intendentes de este municipio, e Insussarry y
Casco se destacaron por ser dueños de importantes fortunas.
Algunas tumbas que datan del siglo XIX y los panteones de las sociedades de
socorros mutuos pertenecientes a las comunidades francesa, española e italiana, revelan el
aporte inmigratorio que en esa época recibió la naciente ciudad de Moreno. Estos panteones
también se encuentran sobre la antigua avenida y aún son utilizados por los asociados. A su
vez, muchas de estas bóvedas muestran estilos arquitectónicos bien definidos: neoclásico,
neogótico, neobarroco, art nouveau.
El paisaje de Santa Coleta cambió rotundamente en los años „40 como reflejo de la
transformación sociopolítica que vivió la Argentina durante esa década. El eje del cementerio dio un giro de noventa grados y se abrió un nuevo portón principal. Junto a ese portón
se construyó la capilla, la administración y los sanitarios. En la actualidad, entre el nuevo
portón y el sector de bóvedas se extiende un jardín que alberga al “Tablón de Honor”, donde se concentran las tumbas y los cenotafios de las personas que se destacaron por su
servicio a la comunidad, como los maestros, o por su actuación en el mundo del arte, como
es el caso de Florencio Molina Campos.
El Cementerio de Santa Coleta exhibe, de esta manera, dos zonas totalmente
opuestas en su arquitectura y en el uso del espacio: el antaño lujoso sector de bóvedas, por
un lado, y las estructuras funerarias en los jardines de la nueva entrada, por el otro. Ambos
sectores constituyen la expresión concreta de los contextos sociales que los generaron y
traslucen la existencia de dos lógicas enfrentadas que se sucedieron en la sociedad morenense y que dejaron su huella en este lugar (Pernicone et al 2009).
LA VISITA AL CEMENTERIO
El núcleo del proyecto “Nuestra identidad y nuestro patrimonio”, creado por los
alumnos de tercer año junto a sus docentes, giraba en torno a la pregunta: ¿cuál es nuestro
patrimonio y cómo se relaciona con nuestra identidad? El proyecto incluía una salida a un
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Interculturalidad y ciencias
sitio de valor patrimonial dentro del partido de Moreno. Aunque los docentes suponían que
el museo histórico de la localidad era el lugar más indicado para realizar una visita con
fines educativos, el Proyecto Arqueológico Moreno propuso otro sitio de interés: el Cementerio de Santa Coleta, cuyo potencial didáctico ya había sido señalado en otro artículo (Pernicone y Barrios 2010).
Figura 1: Antigua calle principal del Cementerio de Santa Coleta. Al fondo se observa el
portón original
Esta propuesta no surgió solamente por el conocimiento que los arqueólogos tienen del sitio ya que, como mencionamos más arriba, hace cuatro años que se está llevando
a cabo una investigación en el lugar. En realidad, perseguía otros objetivos, vinculados estrechamente con el espíritu de la materia “Construcción de Ciudadanía”. Tal como fue
explicado, los proyectos que se generan en esta materia no se limitan a un ejercicio áulico
sino que intentan involucrar a los jóvenes en prácticas de ciudadanía concretas que pueden
extenderse más allá del ámbito escolar. El Proyecto Arqueológico Moreno pretende desarrollar en estos alumnos la capacidad de reconocer los elementos históricos en su mundo
cotidiano, apreciarlos, valorarlos y comunicar su existencia a otras personas con el fin de
defenderlos ante una posible destrucción, y de conservarlos como bien patrimonial. El Cementerio de Santa Coleta es un sitio ideal para entrenar la mirada de estos jóvenes, que
debían abandonar la ingenuidad del paseante y lograr la perspicacia del investigador. Para
alcanzar estos objetivos, un cementerio en uso es más indicado que un museo, donde los
bienes patrimoniales ya fueron determinados y clasificados por los científicos y los museólogos antes de ser exhibidos en las vitrinas.
La charla de presentación se realizó en la escuela y se centró en una revisión del
concepto de patrimonio. Se discutieron distintas definiciones de este término y se conversó
sobre las nociones de continuidad, cambio, memoria y progreso. Se subrayó, también, la
legitimación social del patrimonio, su manipulación y su uso político.
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Verónica Pernicone y Marta Santos
El segundo encuentro se llevó a cabo en el cementerio. Los alumnos se dividieron
en cuatro grupos, cada uno integrado por cinco jóvenes acompañados por un docente. Se les
entregó una guía de trabajo por grupo y una hoja con la síntesis histórica del cementerio.
Las guías indicaban un recorrido que se iniciaba en el antiguo portón y terminaba en el portón nuevo. Las preguntas animaban a los jóvenes a detenerse en detalles que no suelen ser
tenidos en cuenta pero que resultan de utilidad para reconstruir la historia del lugar. La guía
se cerraba con preguntas de reflexión sobre los cambios sufridos por el cementerio entre
1873 y 1960, y su relación con las transformaciones sociales ocurridas en ese lapso (ver
Guía para los Alumnos).
El último encuentro fue, nuevamente, en la escuela. La charla tuvo como objetivo
evaluar la actividad realizada, especialmente el trabajo de campo. Los alumnos señalaron
que, pese a haber nacido en el partido de Moreno, sabían muy poco sobre la historia local y
que la visita les había servido para conocer más este tema. Se acentuó la necesidad de adoptar la perspectiva de un investigador para encontrar objetos o lugares de interés patrimonial
en el ámbito cotidiano, y el papel del ciudadano en la legitimación social del patrimonio.
Cabe destacar que el trabajo efectuado en el cementerio fue retomado por la profesora de
Historia, quien profundizó los datos obtenidos por los alumnos durante la visita al campo.
EVALUACIÓN DEL PROYECTO
Así como la construcción del proyecto es realizada de manera conjunta por docentes y alumnos, también el proceso de evaluación debe ser asumido por ambas partes. Según
el Diseño Curricular, “la evaluación en Construcción de Ciudadanía debería permitir redefinir las acciones del proyecto, ponderar los logros y analizar lo que no está saliendo
según lo propuesto” (Diseño Curricular 2009: 49). De acuerdo con esta afirmación, la evaluación no tiene que dejarse para el final del proyecto sino que se debe efectuar en
diferentes momentos para ir ajustándolo y corrigiéndolo durante su desarrollo.
En este caso, la brevedad del proyecto no brindó la oportunidad de hacer cortes
para evaluar durante el transcurso del trabajo. Por el contrario, sólo permitió que los jóvenes comenzaran a ejercitar su habilidad para detectar elementos de valor patrimonial en
contextos cotidianos. De ahora en más, sería interesante que se evaluara su impacto en las
prácticas cotidianas de estos jóvenes. Además, para los próximos meses recomendaríamos
la construcción de un proyecto de mayor duración y envergadura, donde los alumnos pudieran “apropiarse” del cementerio y de otros sitios locales para trabajar en la difusión de estos
bienes culturales y en la conservación de los mismos. Ese proyecto sí admitiría, por su duración y complejidad, distintos momentos de evaluación.
CONCLUSIÓN
El proyecto realizado con este grupo de alumnos de nivel secundario permitió
comprobar el potencial didáctico del Cementerio de Santa Coleta. Es importante señalar
que los docentes morenenses aprobarían la organización de una visita al Cementerio de la
Recoleta sin ninguna duda, ya que es considerado patrimonio histórico tanto por los argentinos como por los turistas extranjeros que concurren a diario a ese lugar para conocerlo. En
cambio, por pertenecer al ámbito cotidiano, la riqueza del cementerio local es prácticamente ignorada por los maestros del municipio. Así se desaprovecha un recurso sumamente
interesante para introducir a los jóvenes en el estudio de la historia de Moreno.
Se debe tener en cuenta que, según las investigaciones más recientes, el concepto
de patrimonio “se está volviendo menos nacional, unívoco y científico para tornarse más
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Interculturalidad y ciencias
local, multívoco y subjetivo” (Curtoni y Endere 2003: 278). Por lo tanto, en vez de alentar
desde las aulas la construcción de una única y monolítica identidad nacional, en cierta
medida ficcional y discriminatoria (¿cuál es “la” identidad nacional?), resulta más enriquecedor trabajar sobre la multiplicidad de identidades que alberga nuestro país. El Cementerio
de Santa Coleta, como bien patrimonial local, abre una vía para conocer la historia de este
municipio y para afianzar la identidad morenense.
AGRADECIMIENTOS
Al Sr. Orlando Castillo, Director del Cementerio de Santa Coleta, y a todo su personal administrativo. Al Sr. Ricardo Guazzani, Director del Nivel Secundario del Instituto
General Don José de San Martín, y al Sr. Osvaldo Daleoso, representante legal de esa institución. A la Sra. Secretaria, Mónica Saint Pierre, y a la Profesora Noemí Galván, por
acompañarnos en nuestra experiencia de campo. A los alumnos de tercer año A del nivel
secundario básico por su entusiasta participación en este proyecto.
BIBLIOGRAFÍA
Dirección General de Cultura y Educación
2009. Diseño Curricular para la Educación Secundaria. Construcción de Ciudadanía.
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Curtoni, R. y M. Endere (editores)
2003. Análisis, interpretación y gestión en la Arqueología de Sudamérica. Serie Teórica.
Número 2. INCUAPA-UNICEN. Olavarría.
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2003. Fragmentos para una identidad. Serie Museo de Antropología N° 1. Editorial Universidad Nacional de Córdoba. Córdoba.
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Pernicone, V. y E. Barrios
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Sempé, M. C., L. Viera, T. García, C. García y E. Gómez Llanes
2009. Arquitectura, urbanismo y simbología masónica en cementerios urbanos. Edición del
autor. Buenos Aires.
GUÍA PARA LOS ALUMNOS
Fecha:
Grupo 1
Integrantes:
TRABAJO DE CAMPO EN EL CEMENTERIO DE SANTA COLETA
Moreno. Prov. Bs. As.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 189
Verónica Pernicone y Marta Santos
El cementerio local nos brinda información sobre nuestra comunidad y su historia. ¿Te
animás a recorrerlo con “ojos de investigador”?
A) Entrada antigua:
1. ¿Sobre qué calle se encuentra?
2. ¿Cómo es el portón? (tamaño, material, color, ornamentación)
B) Antigua calle principal:
Vamos a recorrerla prestando atención a sus estructuras funerarias:
1. Observá dónde está el sol, ¿qué orientación tiene esta calle? (este/oeste, norte/sur).
2. ¿Hay símbolos religiosos en esta calle? ¿Cuáles?
3. En este sector hay bóvedas familiares y también panteones pertenecientes a tres sociedades de socorros mutuos. ¿Cuáles son? ¿A qué sociedades pertenecen? ¿Hay algún panteón perteneciente a una comunidad religiosa? ¿Cuál es?
4. ¿Cómo es el estado de conservación de los panteones?
5. ¿Cómo es el estado de conservación de las bóvedas familiares?
6. ¿Por qué pensás que, en general, es diferente el estado de conservación de los panteones
y de las bóvedas familiares?
7. ¿Qué apellidos encontrás en las bóvedas de la antigua calle principal? ¿Sabés quiénes
fueron?
8. ¿Cuántas bóvedas tienen escaleras en su entrada?
9. ¿Cuántas bóvedas tienen más de una puerta?
10. ¿Qué bóveda te llamó la atención? ¿Por qué?
11. Dibujá un plano sencillo donde ubiques las estructuras funerarias que se encuentran en
esta calle, desde el portón hasta el cruce con la calle principal actual. No te olvides de escribir los apellidos que figuran en las fachadas para identificar cada bóveda.
12. En el interior de una bóveda hay una urna de mármol que contiene los restos de Claudio
Joly y su esposa. ¿A quién pertenece esa bóveda? Averiguá qué parentesco tenía esta familia con Joly.
13. Una calle de Moreno se llama Joly. ¿Dónde está? Joly donó el terreno para construir un
edificio importante sobre la calle que hoy lleva su nombre. ¿Cuál es?
14. En la fachada de una bóveda, sobe el techo, hay una cruz de hierro forjado. ¿A qué familia pertenece esa bóveda?
C) Cruce de calles:
1. En el cruce de la antigua calle principal y la calle actual están las tumbas de dos familias
extranjeras. ¿Quiénes son? ¿Cuál es su país de origen? ¿En qué idioma están escritas las
lápidas? ¿Podés traducirlas? ¿Cuántos integrantes de la familia Tormey están enterrados
allí‟ ¿Cuántos integrantes de la familia Lynch están enterrados allí? ¿A qué edad falleció
Julia Lynch?
2. Hacia la izquierda, sobre la actual calle principal, está la bóveda más antigua del cementerio. Tratá de ubicarla. ¿Cómo es? ¿En qué año fue construida? ¿Qué está escrito sobre la
puerta? ¿Hay algún error de ortografía?
3. El constructor del cementerio se llamaba Ángel Daverio. Hacia la derecha está la bóveda
de su familia. ¿Podés encontrarla? ¿Hubo alguna modificación en su fachada?
190 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
D) Entrada actual:
1. ¿Sobre qué calle se encuentra?
2. ¿Cómo es el portón? (tamaño, material, color, ornamentación)
E) Jardín y calle principal actual:
1. ¿Cómo es el jardín?
2. ¿Qué construcción hay a la derecha de la entrada?
3. ¿Qué estructuras funerarias hay en el jardín? ¿A quiénes recuerdan?
4. ¿Quién fue Florencio Molina Campos?
5. ¿Dónde está el panteón de los caídos en la guerra de Malvinas? ¿Cómo se llaman?
6. ¿Qué orientación tiene la calle principal actual? (norte/sur; este/oeste)
F) Para pensar:
1. Compará la entrada antigua y la actual, y las estructuras funerarias vecinas a ambas entradas. ¿En qué se diferencian?
2. Las estructuras vecinas a la entrada antigua fueron construidas entre fines del siglo XIX
y 1930, mientras que la entrada nueva comenzó a diseñarse en la década de 1940. ¿Qué
cambios socio-políticos hubo en nuestro país a partir de esa época?
3. En tu opinión, ¿la transformación que hubo en el cementerio está relacionada con esos
cambios socio-políticos? ¿Por qué?
Centro de Investigaciones Precolombinas | 191
Interculturalidad y ciencias
PATRIMONIO ARQUITECTÓNICO DURANTE EL PERIODO
CAUCHERO (1880-1914) EN LA REGIÓN AMAZÓNICA PERUANA
María Victoria Fernández
I.S.P. “Dr. Joaquín V. González”; Centro de Investigaciones Precolombinas
mvicfernandez@gmail.com
RESUMEN
La Amazonía peruana constituye un escenario en el que es posible observar la opulencia del
Período cauchero (1880-1914). De este momento emergen construcciones arquitectónicas
que pertenecen al patrimonio de Iquitos (Departamento de Loreto, Provincia de Maynas,
Perú), las cuales podemos apreciar hasta la actualidad, remodeladas de distintas maneras.
Palabras clave: patrimonio arquitectónico, Amazonía peruana, período cauchero, Iquitos.
ABSTRACT
The Peruvian Amazonia is a scenario that allows us to observe the opulence of the Rubber
period (1880-1914) during which the architectural buildings belonging to Iquitos (Loreto
Department, Maynas Province, Peru) heritage, emerges. They can be appreciated nowadays
despite of their remodelations.
Key words: architectural heritage, Peruvian Amazonia, rubber period, Iquitos.
INTRODUCCIÓN
l presente trabajo se origina en el Proyecto de Investigación “La „conquista‟ misionera en la Amazonía peruana (1542-1769)”, el cual comenzó a gestarse a través del
convenio entre el I.S.P. Dr. Joaquín V. González y el Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina, con la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP), Iquitos, República del Perú. El citado convenio promueve la investigación de campo etnográfica, antropológico-social y de la historia americana.
El aporte al V Coloquio Binacional Argentino Peruano en el año del Bicentenario
de la Revolución de Mayo “Interculturalidad y Ciencias” se centra en la temática del patrimonio arquitectónico de la ciudad de Iquitos, Departamento de Loreto, Provincia de Maynas, Perú, expresada en tres manifestaciones -Casa Barcia, Casa de Hierro y Biblioteca del
Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía- representativas del Período Cauchero
(1880-1914).
En primer lugar haremos una breve descripción de la ciudad de Iquitos con el fin
de ponernos en contexto regional. En segundo, haremos una breve reseña con el fin de ubicar el contexto histórico, y en tercero abordaremos la cuestión del patrimonio arquitectónico.
E
CONTEXTO REGIONAL: IQUITOS EN LA ACTUALIDAD
Iquitos es una ciudad que guarda cierto misterio. Aparentemente es tranquila pero
no es así en su totalidad; tal vez por ser una especie de salida “hacia la selva” se encuentra
impregnada de realismo mágico. Al decir de Rocchietti: “La vida parece lánguida. Pero
cada tanto estalla: la última convulsión ha sido la guerra contra Ecuador y el incendio de
Centro de Investigaciones Precolombinas | 193
María Victoria Fernández
un edificio. Ya hay una base norteamericana en la cercanía de Pevas y se ve a miembros de
tropas especiales, con ropa civil en los restaurantes, en la plaza, paseando en moto, en la
recepción del hotel” (2002: s/n).
Presenta una dualidad, la cual se puede observar en la Av. Próspero -que es la avenida principal- y en el Malecón de Tarapacá. La primera se caracteriza por un constante ir y
venir de gente, allí encontramos una serie de negocios muy diversos: lugares de internet,
fotocopiadoras, casas de ropa y hoteles de dos, tres y cuatro estrellas y también se lleva a
cabo cambio de moneda en la calle. La segunda, presenta una hilera de bares que se extienden frente al río, que no es el Amazonas sino un avance del Nanay. Fue el histórico punto
de reunión de los primeros exploradores que se lanzaron a la aventura del descubrimiento
de la selva peruana, y hoy es un hermoso paseo.
La “selva” a pesar de tener un paisaje frondoso donde sus ríos poseen un régimen
de rápidas crecidas que erosionan sus riberas, es un territorio débil.
Por eso afirmamos que oscila entre la fragilidad y la exuberancia.
CONTEXTO HISTÓRICO: PERÍODO CAUCHERO (1880-1914)
El Estado peruano al igual que la mayoría de otros estados latinoamericanos recorrió un largo camino hasta su institucionalización definitiva desde su independencia (1821).
Durante ese lapso, hay que destacar el interés por parte del poder hegemónico en la
región amazónica peruana, poniendo en marcha diferentes proyectos de inmigración destinada a inmigrantes europeos o a migrantes internos. El Estado Nacional llevó a cabo estas
acciones, las cuales eran justificadas porque en él imperaba la idea de un espacio de “tierras
vacías” que habían sido heredadas de la conquista y que debían ser pobladas con el objetivo
de progreso de la Nación (Olmedo 2002).
Las actividades caucheras se desarrollaron en el Departamento de Loreto cuya
extensión hacia el norte llegaba hasta el río Putumayo y la región de Madre de Dios. Dos
zonas marginales habitadas por indígenas que practicaban una economía de subsistencia. El
escenario paradigmático donde se desarrolló la explotación del caucho fue el Putumayo,
territorio limitado por el río de igual nombre que la región y sus afluentes: Caraparaná e
Igaraparaná (García Jordán 2000).
Julio César Arana, un comerciante cauchero, en 1896 comenzó a tener relaciones
comerciales con sus pares colombianos, con los cuales constituyó en 1904 la firma Arana,
Vega y Cía. La empresa -debido a la demanda del producto, especialmente de Inglaterraque controló la comercialización internacional hasta fines del siglo XIX en que fue reemplazada por Estados Unidos, se expandió. Arana no sólo puso atención a la apertura del
negocio del caucho sino que también tuvo en cuenta que la plantación del mismo se encontraba en territorio fronterizo; por lo tanto, persiguiendo asegurar el futuro de la compañía,
buscó el respaldo de la corona británica mediante la constitución de la Peruvian Rubber
Co., que incluía capitales ingleses. En1907 se produjo una baja coyuntural en los precios
del caucho que llevó a Arana a impulsar la rápida colocación de títulos de su empresa. Esto
trajo como consecuencia que el comerciante cauchero exigiera a sus empleados un aumento
en la producción, que se logró a costa de una sobreexplotación de la mano de obra indígena.
La explotación a la que se había sometido a los nativos fue de tal magnitud que el
ingeniero Jorge M. Von Hassel en un estudio publicado en 1905 sobre los indígenas amazónicos, reveló que los trataban como mercancía. En 1907, Benjamín Saldaña Roca, periodista, denunció en algunos artículos en La Sanción y La Felpa, publicaciones iquiteñas, las
atrocidades cometidas en los puestos caucheros. El impacto que causaron los mismos no
sólo se hicieron notar en Iquitos sino que se extendió hasta Manaos (García Jordán 1993).
194 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
El denominado “escándalo del Putumayo” si bien se originó en 1896, no estalló
hasta que el ingeniero y viajero Walter Hardenburg denunció las aberraciones que ocurrían
en el Putumayo a la revista londinense Truth en 1909 (Taussig 1987).
El resultado de esta denuncia hizo que Roger Casement, cónsul británico en Río de
Janeiro, fuera enviado por el gobierno británico a indagar la situación denunciada y que se
nombrara una comisión para investigar el caso precedida por el Juez Rómulo Paredes a
través del gobierno de Augusto B. Leguía y Ángelo Scapardini, Delegado del Vaticano en
Lima; a pedido de éste se amplió la información sobre los sucesos ocurridos.
La explotación del caucho fue la aplicación de un nuevo modelo económico que
imponía una organización del trabajo. El “boom cauchero” ofreció pingües ganancias a los
dueños de las plantaciones quienes construyeron una obra arquitectónica que en la actualidad es patrimonio arquitectónico de la ciudad de Iquitos y una huella imborrable de su
pasado histórico.
PATRIMONIO ARQUITECTÓNICO: TRES EXPRESIONES
Los edificios pueden considerarse una importante fuente de información así como
también sirven para interpretar el pasado de una ciudad y sus habitantes. Debemos hacer
una distinción entre patrimonio tangible, el cual tiene como soporte los objetos, las obras de
la humanidad, y el patrimonio intangible, que alude a los valores, conceptos, creencias y
conceptos que se encuentran dentro de las actuaciones de los integrantes de una sociedad
(Rocchietti et al 2008).
Nosotros, en este trabajo, hablaremos de lo tangible, ya que nos centraremos en la
descripción de algunos edificios que refieren a una memoria colectiva y a un hecho determinado como es el Período Cauchero (1880-1914). En un sentido amplio, podríamos definir patrimonio como el conjunto de bienes heredados del pasado, entonces “[…] el patrimonio arquitectónico puede definirse como el conjunto de bienes edificados, de cualquier
naturaleza, a los que cada sociedad atribuye o en los que cada sociedad reconoce un valor
cultural […]”.1
En el transcurso del siglo XX, los especialistas se reúnen en diferentes ámbitos
(congresos, foros, jornadas, seminarios entre otros), con el fin de precisar recomendaciones
para el tratamiento del patrimonio arquitectónico. Así, se originan convenciones que establecen diferentes acuerdos.
El patrimonio arquitectónico es considerado un recurso no renovable; de este postulado emana la indicación de proceder al estudio histórico de la ciudad con el fin de rescatar valores culturales pertenecientes a la identidad urbana.2
García Sánchez (1996) afirma que la gran demanda de caucho en el mercado internacional fomentó la presencia de migrantes nacionales y extranjeros que trajeron consigo
sus costumbres y estilos. Al principio no hubo una actitud hacia el asentamiento y la edificación en Iquitos, sino que el acento estaba puesto en la explotación, en sistematizar la economía, la logística, el transporte, el proveerse de lo necesario para el desarrollo de un proyecto de enriquecimiento que parecía eterno, aunque no fue así. La decadencia fue vertiginosa y paralizó el movimiento de la industria manufacturera y las casas comerciales, quedando la ciudad sumergida entre la suntuosidad y la estrechez.
La riqueza generada por el caucho llevó a una vida dispendiosa y la muestra de
esto podemos observarlo en algunas expresiones arquitectónicas, tales como:
1
2
www.ehu.es/arqueologiadelaarquitectura
www.arpa.ucu.cl/.../patrimonio
Centro de Investigaciones Precolombinas | 195
María Victoria Fernández

Casa Barcia construida en 1907 con puertas que terminan en arco de medio punto.
Su fachada está cubierta con azulejos arabescos importados desde España.
 Casa de Hierro adquirida en la Exposición Internacional de París en 1889, de la
que era comisario Gustavo Eiffel, por el cauchero Juan Anselmo del Águila. La
misma procede de la factoría belga, cercana a Bruselas Les Forges de Aisseau.
Esta construcción fue traída desde Europa por partes (tuercas y pernos incluidos),
siendo ensamblada en la ciudad de Iquitos. Su estilo corresponde a la época de esplendor de la arquitectura metálica.
 Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, ubicada en el mismo inmueble de la Prefectura, nos permite observar elementos arquitectónicos del
boato de esa época (Fernández 2009).
El caucho destruyó hombres, árboles y se cometieron muchas atrocidades. García
Sánchez (1996), destaca que hubo una voluntad de afincamiento que no se observa en el
presente. En este momento, existe una dicotomía entre desarrollo urbano y pertenencia, que
tiene sus frutos en un tiempo de recuperación y puesta en valor entre 1986 y 1996, donde a
través del movimiento por la defensa del patrimonio arquitectónico de Loreto se declararon
cerca de noventa inmuebles y espacios urbanos de Iquitos como patrimonio nacional.
CONCLUSIÓN
En el presente trabajo, el objetivo estuvo en la descripción de un patrimonio cultural tangible, que se ve reflejado en la arquitectura a través de tres expresiones muy importantes para la ciudad de Iquitos (la Casa Barcia, la Casa de Hierro y el edificio donde funciona la Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía). Ese patrimonio
arquitectónico tiene relación con la edificación de la época cauchera, que dejó su impronta
en la Amazonía hasta la actualidad.
Este patrimonio cultural de Iquitos en particular y del Perú en general, nos proporciona a los investigadores información sobre un tiempo histórico de una región que está en
contante conflicto.
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Páginas de internet
www.ceta.org.pe
www.ceta.org.pe/listamonu.htm
Centro de Investigaciones Precolombinas | 197
Interculturalidad y ciencias
ARQUITECTURA POPULAR EN CHAN CHAN
Mónica Leyría
Universidad Nacional de Rosario. Centro de Investigaciones Precolombinas.
monicaleyria@yahoo.com.ar
RESUMEN
Este trabajo se presenta como resultado preliminar de la experiencia de voluntariado arqueológico desarrollado en el sitio Chan Chan ubicado en la costa norte de Perú, donde se
examinó la organización espacial de cuartos pequeños irregulares y aglutinados (SIAR)
ubicados al Este del Palacio Tello (Tsuts An), correspondientes al período Chimú Temprano I (900-1100 d.C.).
Palabras clave: arquitectura popular, SIAR, Chan Chan.
ABSTRACT
This work is presented as a preliminary result of the experience of archaeological volunteering developed at Chan Chan site located on the north coast of Peru. In it, we considered
the spatial organisation of small irregulater aglutlimted rooms (SIAR) located at the east of
Tello Palace (Tsuts An), that correspond to the Early Chimú I period (900-1100 AD).
Key words: popular architecture, SIAR, Chan Chan.
INTRODUCCIÓN
E
l señorío Chimor fue un gran centro administrativo de la costa norte peruana que
aglutinaba pequeñas sociedades agrícolas costeras y serranas, caracterizadas por la
homogeneidad de aspectos religiosos y tecnológicos conformando una continuidad
cultural.
La extensión del territorio chimú abarco más de 1000 km², limitado al norte por el
río Zarumilla, al sur por el río Chancay y desde la costa del Pacífico hasta las primeras
estribaciones de los Andes, ocupando los valles de Chicama, Moche, Virú, y Chao (Ravines
1980; Piminchumo 2004) (figura 1).
La ciudad de Chan Chan, centro urbano de cultura Chimú (siglos IX-XV), se ubica
a 5 km. al noroeste de la ciudad de Trujillo, en los 8°4’20” de latitud sur y entre 79°03’ y
79°06’ de longitud oeste, elevada 20 m. sobre el nivel del mar, en la costa norte del Perú.
En la actualidad se extiende en un área de 14.14 km², aunque en su apogeo llego a superar
los 20 km².
La ciudad está conformada por 10 conjuntos constructivos de adobe que forman
parte de la arquitectura monumental y son llamados palacios o ciudadelas. Están orientados
de norte a sur, con murallas perimétricas limitantes de una serie de constructivos: recintos,
patios, depósitos, plataformas funerarias y wachaques. Distribuidos entre estos conjuntos se
hallan los barrios populares, los conjuntos intermedios, caminos, pozos de agua y huacas
(Ravines 1980; Kolata 1980; Piminchumo 2004).
El objetivo del registro de la Unidad V, se centró en entender la organización espacial en SIAR, considerando las relaciones de la misma con la arquitectura intermedia y monumental y analizando los accesos, espacios de circulación y potenciales áreas funcionales
y tipos de constructivos utilizados.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 199
Mónica Leyría
Figura 1: Plano de la costa norte del Perú donde se indican los centros administrativos del
señorío Chimor. Fuente: Mackey y Klymyshyn 1990
LA ARQUITECTURA
Los tres grupos principales de arquitectura de Chan Chan se definieron con criterios que reflejaran el grado de control de los recursos disponibles como: cantidad de pozos,
accesos, patios, depósitos, número y tipo de estructuras en forma de U, así como por sus
características puramente constructivas (Klymyshyn 1980).
La Arquitectura Monumental, comprende conjuntos amurallados rectangulares o
ciudadelas, así como huacas o templos. La Arquitectura Intermedia, corresponde a construcciones de adobe donde vivieron los miembros de la baja nobleza y los curacas locales.
Estas arquitecturas pueden presentarse con características comunes a las monumentales
tanto como a las populares. Se reconocen porque suelen ser de menor tamaño que los conjuntos monumentales y poseen menor cantidad de depósitos y espacios abiertos. A su vez,
carecen de plataformas funerarias y de decoraciones en muros. Funcionalmente, son espacios de ocupación doméstica y no artesanal y poseen acceso restringido (Freiberg 2009;
Kolata 1980) (figura 2).
La arquitectura popular
Las viviendas tradicionales de los pobladores costeños se construyen con materiales autóctonos como totora y quincha en el litoral o quincha y adobes en el valle medio. Las
viviendas de totora se montan a partir de tapas o tabiques de dicha planta, los cuales se
unen a una estructura de palos y cañas, sobre la cual se coloca una cubierta también de totoras. En las viviendas de quincha se utiliza caña brava asegurada a bastidores y después se
cubren las superficies.
La Arquitectura Popular en la capital chimú, se asocia a construcciones de caña y
barro de tipo sencillo habitada por artesanos. Topic (1980) utiliza la sigla SIAR (small, irregular, aglutinated rooms) para designar a los cuartos pequeños irregulares y aglutinados.
200 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
Los SIAR son barrios populares caracterizados por el uso de quincha, con cementerio y
pozo de agua comunal propios, desechos de actividades productivas y acumulaciones de
basuras domésticas. Son áreas de vivienda de espacios reducidos, de las cuales se conservan
sus bases (Kolata 1980; Freiberg 2009). Martínez de la Torre (1998), plantea que la ciudad
arqueológica está bien conservada considerando que está íntegramente edificada en barro y
es posible su conservación gracias a las condiciones climatológicas áridas de la costa. Al
contrario de lo ocurrido con las estructuras habitacionales más humildes, los denominados
SIAR no han sobrevivido debido a la precariedad de sus materiales de construcción.
Además, define la arquitectura de las clases populares como rústica, de muros construidos
con cantos rodados y barro, que son base de las llamadas quinchas: estructuras de esteras y
palos, que no sobrepasan los cincuenta centímetros de altura (Topic 1980).
Figura 2: Plano del Complejo Arqueológico Chan Chan, donde constan arquitectura
monumental, intermedia y populares y plano de distribución de SIAR. Fuente: Topic 1980
Centro de Investigaciones Precolombinas | 201
Mónica Leyría
Los SIAR
Los SIAR de Chan Chan ocuparon una extensión aproximada de 1 km² y albergaron unos treinta mil habitantes durante la última etapa de su primer poblamiento (Topic
1980: 268). A su vez, Topic plantea una diferenciación entre los SIAR: los barrios populares, los cuartos sobre plataformas y los SIAR especiales. Los primeros congregaron a artesanos dedicados a trabajos de producción primaria de metal, tejidos y madera. Los segúndos, probablemente hayan sido el lugar de residencia de algunos artesanos y servidores de
cada soberano, quienes gozaron de una posición más elevada que otros ocupantes del
SIAR. Finalmente los SIAR especiales estaban destinados a recibir visitantes de la ciudad,
como posadas para albergar viajeros. Se estima que estas estructuras poseen una organización vertical, desniveles naturales y también artificiales en el terreno constituyendo terrazas que configurarían la planimetría del SIAR con una correspondencia a la estatificación
social.
En los trabajos de la Misión Harvard de 1969-74, se reconocieron tres sectores de
SIAR especiales en Chan Chan, denominados BN, BB y V. En el sector BB, se excavó una
unidad, donde se hallaron una cocina comunal, con fogones y alacenas, en un cuarto subyacente. En el mismo, no hay indicios de producción artesanal. También, se evidencian montículos con restos articulados de llamas, asociados a collares de chaquiras de mishpingo,
plumas de guacamayo (Aras militaris) y ollas conteniendo excrementos de roedores (Topic
1980: 277). Esto permitió a Topic considerar a estos elementos como ofrendas para un
altar, demostrando así, los contactos con la selva. A su vez, el patrón arquitectónico con
muchos poyos para dormir y las cocinas comunales, permitieron inferir la función principal
de la unidad como la de una posada para cobijar traficantes o conductores de caravanas. El
sector V, también ha sido entendido como una posada. Este no fue excavado pero se infirió
por los vestigios superficiales: la cocina comunal, la ausencia de artesanía, y la presencia de
una plataforma funeraria saqueada con sus ofrendas.
Topic plantea que en la unidad V (según denominación de la Misión Harvard), se
hallaban las mismas características recogidas en la excavación de la unidad BB: una posada
para forasteros, con depósitos y corrales para llamas y cuyes, entre otras características. Por
esta razón, el Registro de Campo de este trabajo, se orientó a reconocer la unidad trabajada
por Topic (1980) para disponer de un modelo de interpretación previo a nuestro registro.
Sin embargo, ya han pasado treinta años desde el momento de las intervenciones de campo
de Topic y actualmente estos recintos presentan un deterioro importante. Sin embargo, se
lograron reconocen las estructuras trabajadas en los años ´70.
ÁREA DE ESTUDIO: UNIDAD V DE SIAR (UV)
La unidad V está ubicada lindera al SE del palacio Tsuts-An (Tello), al NO del palacio Nik-An (Tschudi) y al NE de las unidades intermedias -U14 y U15- del Palacio CholAn (Rivero) (Klymyshyn 1990). Al E está limitada por la traza de la moderna ruta de
acceso al parque arqueológico (figura 3).
Vías de comunicación y sectores colindantes
El área donde está inserta la unidad V está dividida por dos accesos principales
que van de Este a Oeste, cuyos niveles de terreno se presentan descendientes hacia el Este.
Una de las trazas va desde el cementerio comunal (Este) al ingreso del palacio Tsuts-An Tello- (Oeste). El otro, más al Sur, aparentemente moderno, va desde el Sureste de U14 y
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Interculturalidad y ciencias
Noreste de U15 de anexo a Chol-An -Rivero- hasta el Sureste de palacio Tsuts-An -Telloformando una Y con la traza de ingreso a la UV.
Figura 3: Planimetría Tello`74 área SIAR (Misión Harvard)
El sector estudiado está relacionado con tres edificaciones de arquitectura intermedia. Al norte con la unidad 13, con la que aparentemente no compartiría ningún acceso o
ingreso. Al Suroeste está la unidad 14 que tiene ingreso por la misma traza de acceso que la
UV, es poco distinguible del SIAR, salvo por sus paredes circundantes (Klymyshyn 1998)
y está contigua al cementerio. Al Sur está la unidad 15, llamado anexo a Rivero que es una
edificación que tiene ingreso al Norte donde hoy está el acceso moderno, antes mencionado
frente a unidad 14.
El SIAR estudiado está asociado al Palacio Tsuts-An -Tello- ya que muchas de las
aparentes bases de quincha de la unidad V nacen en la pared Este al Sur del paramento del
palacio; a su vez para acceder al palacio, el camino más corto viniendo del Este es por la
traza principal que pasa frente a UV. Es decir, claramente hubo una gran estrategia de plaCentro de Investigaciones Precolombinas | 203
Mónica Leyría
nificación a la hora de asentar estas unidades entre accesos principales a dos palacios, y
sumadas a estas observaciones, las variaciones topográficas naturales y artificiales nos permitieron inferir el orden en el que fueron construidas las estructuras de la Unidad V y los
accesos a las edificaciones linderas. Llevándose a cabo primero el Palacio Tello, luego la
arquitectura intermedia (unidad 13), el acceso a Tello (desde el Este) y posteriormente se
asentó la unidad V, coincidiendo en principio con la cronología planteada por Moseley y
Topic (1980) sobre estos constructivos.
Circulación interna
Se realizó un relevamiento planimétrico de los accesos y áreas de circulación interna de la Unidad V, que son referidas en la Fig. 4. Respecto a la dinámica interna de accesos
se ha planteado, previo a la intervención, una posible lógica de circulación que describe una
gran circunferencia donde se distinguen varias unidades más pequeñas (al área unidad V)
características similares a las reconocidas en Unidad BB (Topic 1980) (figura 4).
Figura 4: Vías de comunicación y sectores colindantes (Leyría)
COMENTARIOS
Puede considerarse que existe un orden, una lógica de organización en el aparente
desorden que muestran las planimetrías de la unidad V. Estos sectores de la vida doméstica
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Interculturalidad y ciencias
guardan una estrecha relación con los sectores intermedios y monumentales (Klymyshyn
1980; Lange y Topic 1980). Las dinámicas que se han estudiado en los grandes monumentos de Chan Chan se reproducen en patrones generales en el sector estudiado. La dinámica
interna de accesos y circulación de la unidad V, describe una gran circunferencia donde se
distinguen varias unidades más pequeñas con características similares a las reconocidas en
otras áreas trabajadas por la misión Harvard en otra unidad SIAR, caracterizada por sectores de acopio distribuidos hacia los laterales de sectores nucleares de estas unidades. En
base al estudio planimétrico detallado, podemos inferir que los SIAR de la unidad V poseen
una lógica de distribución con espacios diseñados y pensados para la circulación interna así
como para la comunicación con las edificaciones adyacentes. Esto revela la planificación
constructiva de los asentamientos populares en Chan Chan. Aunque se vuelve indispensable
una excavación sistemática para corroborar estas afirmaciones, que darán cuenta de los
tipos constructivos y su estado de conservación.
AGRADECIMIENTOS
Instituto Nacional de Cultura, Departamento La Libertad, Trujillo, Perú, Instituto
Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”, Centro de Investigaciones Precolombinas, Ana María Rocchietti, Enrique Sánchez Maura, César Gálvez Mora, Víctor Piminchumo Hurtado, Carlos Del Mar Pacheco, Juan Rodríguez y María Eugenia Córdova.
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PARTE III
PUEBLOS ORIGINARIOS
Interculturalidad y ciencias
EXPLOTACION Y ETNOCIDIO. LA CONTINUIDAD DE UNA POLITICA
REPRESIVA HACIA LAS POBLACIONES INDÍGENAS
César Borzone
Cátedra Libre Pueblos Originarios-Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V.
González”
cesarborzone75@yahoo.com.ar
RESUMEN
Los estados modernos latinoamericanos en los procesos de su conformación, y en consonancia con lo que ocurría a nivel mundial, emprendieron una feroz guerra contra las comunidades originarias, ya a través del exterminio, del confinamiento o de la disgregación de
los distintos pueblos. Realizaron un etnocidio, bajo las banderas de la civilización y el progreso frente a todos aquellos que no eran un reflejo de los países centrales.
A lo largo del siglo XX fueron muchas los embates de los aparatos represivos contra las
poblaciones originarias, luego el cambio en las políticas culturales dio paso a una integración y asimilación. Hoy bajo un paradigma de políticas interculturales, las que suponen un
reconocimiento a la preexistencia y derechos de los pueblos originarios, se esconden políticas de apropiación y explotación de los territorios que ocupan ancestralmente las comunidades originarias americanas.
Sin embargo, las poblaciones indígenas cuentan con otras herramientas frente a estos avasallamientos; en este marco, la recuperación étnica es un hecho real de fines del siglo XX,
frente a la homogeneización planteada por el Estado, ahora bajo los parámetros de la nueva
globalización.
La cultura supone también una territorialidad, es decir, una razonabilidad para exigir un
control sobre cierto espacio, el espacio de los hombres y su hábitat. Es aquí donde el espacio comunal toma preeminencia y se postula como una lucha étnica. En los últimos años se
produjo un desplazamiento de la lucha en el campo político al cultural, volviéndose la cultura como política de lucha reivindicativa de los derechos ancestrales.
Palabras clave: etnocidio, represión, interculturalidad, recuperación étnica, territorio.
ABSTRACT
Modern Latin American states during the process of conformation, and in consonance with
the situation all over the world, launched a fierce war against the native communities, with
the destruction, confinement or the disintegration of different towns.
Ethnocide was conducted under the banner of civilization and progress, against all those
who were not a reflection of those central countries/cultures.
During the twentieth century, violence against native populations was frequent but later,
changes in cultural policies led to integration and assimilation. Today, a paradigm of
intercultural policies, which recognize the pre-existence and rights of native people, hides a
policy of appropriation and exploitation of lands, traditionally occupied by American native
communities.
However, native people have other tools against these encroachments; in this context,
ethnic recovery is a real fact of the late twentieth century, compared to the homogenization
raised by the State and now under the parameters of the new globalization.
Culture also supposes a territoriality, i.e., a reason to demand control over a certain space,
the space of these men and their habitat. This is where the communal space takes preceCentro de Investigaciones Precolombinas | 209
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dence and is postulated as an ethnic struggle. In recent years there was a shift in the political struggle in the cultural field, becoming the culture as political struggles of Aboriginal
rights.
Key words: ethnocide, repression, interculturality, ethnic recovery, territory.
“Entonces simplemente había que someterlos, reducirlos, dividirlos,
exterminarlos. Pero la tierra se te pega al cuerpo, te entra por la
nariz, se te posa en el vientre, te insufla los pulmones, te desordena el
pelo y te acaricia la mirada. Y, a pesar de todo, volvemos a ser mapuche, aunque no les guste a algunos y les moleste a otros tantos. Y esos
algunos y esos tantos, declaran nuevamente la guerra a muerte contra
el pueblo mapuche y lo seguirán haciendo por los siglos de los siglos
hasta que la muerte los separe. La muerte del indio, por cierto, por
eso no trepidan en asesinar a mapuches que, en medio de la noche,
ven estallar sus sueños de libertad en una explosión de relámpagos
con un balazo incrustado en la espalda. Como matan los cobardes,
como asesina Carabineros de Chile en nombre del Estado de Derecho
y del orden social” (Tito Tricot 2009).
INTRODUCCIÓN
H
istóricamente los estados latinoamericanos desde los procesos de la independencia,
han ido negando y relegando a las poblaciones indígenas de las decisiones que atañen a su tierra, a sus comunidades, a sus culturas y su desarrollo.
Los estados modernos latinoamericanos en los procesos de su conformación, y en
consonancia con lo que ocurría a nivel mundial, emprendieron una feroz guerra contra las
comunidades originarias, ya sea a través del exterminio, del confinamiento o de la disgregación de los distintos pueblos. Realizaron un etnocidio, bajo las banderas de la civilización
y el progreso frente a todos aquellos que no eran un reflejo de los países centrales.
Hoy, a más de cien años de la aplicación de aquellas políticas etnocidas, nos encontramos frente una continuidad de la misma por parte de los Estados nacionales y las
compañías trasnacionales, en una nueva embestida a los derechos de los pueblos originarios
del continente americano.
A lo largo del siglo XX, fueron muchos los embates de los aparatos represivos
contra las poblaciones originarias; luego el cambio en las políticas culturales dio paso a una
integración y asimilación. Hoy bajo un paradigma de políticas interculturales, las que
suponen un reconocimiento a la preexistencia y derechos de los pueblos originarios, se
esconden políticas de apropiación y explotación de los territorios que ocupan ancestralmente las comunidades originarias americanas.
Sin embargo, las poblaciones indígenas cuentan con otras herramientas frente a
estas opresiones. En este marco, la recuperación étnica es un hecho real desde fines del
siglo XX, frente a la homogeneización planteada por el estado ahora bajo los parámetros de
la nueva globalización. La cultura supone también una territorialidad, es decir, una razonabilidad para exigir un control sobre cierto espacio, el espacio de los hombres y su hábitat.
Es aquí donde el espacio comunal toma preeminencia y se postula como una lucha étnica.
En los últimos años se produjo un desplazamiento de la lucha del campo político al cultural,
volviéndose la cultura como política de lucha reivindicativa de los derechos ancestrales.
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Interculturalidad y ciencias
EL MERCADO FUE UN INSTRUMENTO NECESARIO PARA DERRIBAR LAS
BARRERAS ÉTNICAS
Las políticas surgidas de los estados nacionales en el proceso de construcción de la
nacionalidad, se centraron en la expropiación de la autonomía simbólica y material de los
pueblos originarios, es decir, se apropiaron política y materialmente de las expresiones
sociales de los oprimidos.
Históricamente los estados latinoamericanos desde los procesos de a la independencia, han ido negando y relegando a las poblaciones indígenas de las decisiones que
atañen a su tierra, a sus comunidades, a sus culturas, etc. En los procesos de su conformación, y en consonancia con lo que ocurría a nivel mundial, emprendieron una feroz guerra
contra las comunidades originarias, ya a través del exterminio, del confinamiento o de la
disgregación de los distintos pueblos. Realizaron un etnocidio, bajo las banderas de la civilización y el progreso frente a todos aquellos que no eran un reflejo de los países centrales.
Durante el siglo XIX, el ingreso de los países latinoamericanos al nuevo mercado
mundial, fue un requisito necesario para derribar las barreras étnicas y asegurar el advenimiento de la ciudadanía. Para el proyecto de las burguesías locales la etnicidad representaba un impedimento, ya que para la configuración de los estado-nación era necesario un
mercado libre interno, y en ese sentido se tuvieron que crear mecanismos que rompieran
los lazos comunitarios de los pueblos originarios, pero, el indígena no era libre de dejar su
tierra, ya que ésta era parte indisociable de la comunidad así como también él mismo. La
disolución de la comunidad para dar paso al individuo fragmentado fue condición necesaria
de un estado que necesitaba disciplinar a su población para el desarrollo capitalista. Para
esto fueron perfeccionando los medios coercitivos y represivos sobre los distintos sectores
oprimidos de la sociedad.
Los estados americanos comienzan a estructurarse cómo tales, definitivamente, a
partir de la ejecución del programa liberal que llevaron a cabo las elites durante el último
cuarto del siglo XIX. La necesidad de una transformación profunda que permitiera a los
países insertarse en el circuito económico mundial hizo imprescindible que se configurasen
las bases que permitieran un desarrollo capitalista basado en la explotación de bienes primarios, la importación de productos manufacturados y la inversión de capitales extranjeros,
por lo que los estados tendieron a tomar medidas en ese sentido. Así es, como para este
periodo los estados llevaron adelante el genocidio indígena, teniendo como objetivo principal la incorporación de vastas extensiones de tierras para lograr el aumento de los niveles
de producción agropecuaria destinadas a la exportación.
El modelo de desarrollo económico que tomaron los países del continente con distintos matices según la región, en general la apropiación de grandes extensiones de territorio por parte de la clases dominantes, estaba a tono con la expansión capitalista que desde
las últimas décadas del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial se caracterizó por un
fuerte crecimiento de la economía de los países industrializados, especialmente aquellos
que más recientemente la habían iniciado, como Alemania y Estados Unidos.
Podemos decir entonces, que a partir del último cuarto del siglo XIX, tomó un
nuevo impulso la formación de los estados nacionales; esto supuso a la vez la conformación
de la instancia política que permitiera articular la dominación en la sociedad y la materialización de esa instancia en un conjunto de instituciones que permitieran su ejercicio. Durante este período se desarrollaron una serie de atributos que definen la estatidad, es decir
la condición de ser estado. Estos atributos son: “1) la capacidad de externalizar su poder,
obteniendo reconocimiento como unidad soberana dentro de un sistema de relaciones interestatales; 2) capacidad de institucionalizar su autoridad, imponiendo una estructura de
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relaciones de poder que garantice su monopolio sobre los medios organizados de coerción;
3) capacidad de diferenciar su control, a través de la creación de un conjunto de instituciones publicas con reconocida legitimidad y con cierto grado de profesionalización de sus
funcionarios y 4) capacidad de internalizar una identidad colectiva, mediante la emisión de
símbolos que refuerzan sentimientos de pertenencia y solidaridad social y permiten, en
consecuencia, el control ideológico como mecanismo de dominación” (Oszlak 2004: 17).
LOS ESTADOS Y LAS COMUNIDADES NATIVAS
Para poder conceptualizar las tensiones entre los estados nacionales y las comunidades indígenas y sus políticas en términos de relaciones interétnicas, nos aproximaremos
a argumentos teóricos planteados por la antropología política.
No se puede entender a las sociedades indígenas sin comprender su articulación
con el orden colonial en un primer momento y con los estados nacionales después.
“La esfera de lo político, es sólo una de las manifestaciones de las relaciones interétnicas, en las que intervienen el conjunto de las lógicas culturales de cada sociedad”
(Bartolomé 2005: 149).
Los procesos articulatorios entre los pueblos originarios y los estados nacionales,
son expuestos a procesos externos e internos que van determinando sus características de
acuerdo a los diferentes intereses de los sectores participantes. Las fuerzas sociales operantes en los sistemas interétnicos, ambos influidos por lo global, emergen determinados por el
conflicto. La dimensión que logra la acción política en estos ámbitos constituye un campo
“signado por ambigüedades y contradicciones, en la medida que se manifiesta como confrontación entre lógicas culturales, económicas y estructuras de sentido” (Bartolomé 2005:
150) que el sistema dominante suele concebir a manera de contrapuesto para poder reproducirse.
Como mencionábamos anteriormente, para entender las relaciones asimétricas
entre los pueblos originarios y los estados latinoamericanos, retomamos la propuesta de Balandier (1973), quien propuso que un pueblo colonizado no puede ser comprendido al margen de la situación colonial que padece. Esto propuesta fue ensayada para entender los sistemas políticos y sociales de los pueblos colonizados de África, en el que no se podían analizar independientemente de la situación de subordinación estructural que los atravesaba.
Para América, basándose en la anterior, la propuesta teórica de González Casanova
fue la de colonialismo interno, dando cuenta de la dominación neocolonial sufrida por los
pueblos indígenas por parte de los estados nacionales. “La definición del colonialismo interno está originalmente ligada a fenómenos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exterminadas y forman parte, primero, del estado colonizador y, después, del
estado que adquiere una independencia formal, o que inicia un proceso de liberación, de
transición al socialismo o de recolonización y regreso al capitalismo neoliberal. Los pueblos, minorías o naciones colonizados por el estado-nación sufren condiciones semejantes
a las que los caracterizan en el colonialismo y el neocolonialismo a nivel internacional:
habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad
frente a las elites de los grupos dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las burguesías y oligarquías del
gobierno central; sus derechos como habitantes y su situación económica, política, social y
cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; en general, los colonizados en
el interior de un Estado-nación pertenecen a una raza distinta a la que domina en el gobierno nacional, que es considerada inferior o, a lo sumo, es convertida en un símbolo liberador que forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los colonizados pertenece a
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Interculturalidad y ciencias
una cultura distinta y habla una lengua distinta de la nacional” (González Casanova 2003:
17).
La validez de este concepto se refleja en la actualidad cuando encontramos en las
luchas de las poblaciones nativas reclamos en cuanto a derechos económicos, políticos,
culturales y territoriales. Los sistemas interétnicos que se han desarrollado en América, se
han comportado como estructuras de explotación económica y generadores de exclusión
social y política, que acompañó a la violencia material y simbólica ejercida sobre las sociedades nativas.
Uno de los aspectos que comparten las configuraciones indígenas en la actualidad,
es que son de sociedades sin estado, sin embargo, esto no implica que sean sociedades contra el estado, ya que la confrontación se produce en las prácticas represivas y coercitivas
estatales y no en las lógicas de las poblaciones indígenas.
Pierre Clastres (1978) señalaba que un elemento que identifica a estas sociedades
sin estado, es que el poder no está separado de la sociedad. Es decir, que la sociedad no
delega el poder de cada uno de sus individuos que conjuntamente constituyen el poder
colectivo. Es a lo que remiten las prácticas colectivas de los distintos pueblos originarios de
América, e incluso parte de sus reivindicaciones políticas.
Debemos señalar que los estados nacionales latinoamericanos que se hallan sometidos a las normas de juego de la globalización, son dominados por los poderes internacionales y dominadores de las culturas que contienen. Esto es una comprobación de una lógica
política derivada de la naturaleza de los estados y sus vinculaciones con el sistema mundial,
que establece su acción frente a las minorías étnicas.
Es importante destacar en este punto, siguiendo a Bartolomé, quien considera que
las “colectividades estatales tienden a etnizar, es decir a percibir en términos étnicos, a las
colectividades humanas que consideran diferentes a las construidas por las hegemonías estatales” (Bartolomé 2005: 163), considerando que no es negar la existencia de esas unidades diferentes, sino que su clasificación dentro de un mismo criterio taxonómico responde a
una lógica proveniente de los estado-nación occidentales que tratan de nominar a todo
aquello que no se parece a ese modelo referencial.
EL ESTADO COMO APARATO GENOCIDA
Entendemos el poder, siguiendo a Landauer (2006), como una relación entre individuos, en el que el estado es un tipo de relación de poder, basado en la dominación.
Según Bakunin, “la conquista no es solo el origen, es también el fin supremo de
todos los estados, es una tendencia inherente a ellos, como una necesidad de su propia naturaleza (…) Se coloca y se impone como el todo, ignora el derecho de todo lo que, no siendo él mismo, se encuentra fuera de él y cuando puede lo viola” (Bakunin 1992: 120).
El estado es una forma de organización que homogeniza las diferencias y tradiciones culturales haciendo que todas ellas tiendan al mismo fin criminal: el exterminio del
otro. El genocidio perpetrado por el estado a las poblaciones indígenas se enmarca históricamente en las innumerables atrocidades cometidas por el estado a lo largo de la historia,
en la función de encontrar un enemigo, justificar su propia existencia y su seguridad a
través del exterminio del otro.
Su argumentación sostiene lo siguiente: si la labor estatal consiste en resguardar la
seguridad de la sociedad de los arrebatos de los otros peligrosos, si el estado sólo utiliza la
violencia en casos de extrema necesidad, entonces, la muerte de esas personas es la mejor
prueba de que desestabilizaban la seguridad social y la paz interior.
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César Borzone
Cuando las “razones de estado” son consideradas válidas para un sector amplio de
la población, entonces las compuertas para la expansión de la potencia criminal del estado
se abren de par en par con los funestos resultados que todos conocemos.
CULTURA, ETNICIDAD Y AUTOGESTIÓN COMO HERRAMIENTAS DE RESISTENCIA
Es conveniente señalar algunas cuestiones en cuanto a lo que se entiende por el
mundo indígena. Primeramente, se considera casi de manera automática cuando se habla de
pueblos originarios, de sus organizaciones y movimientos, que se refieren a aquellos que
viven en sus comunidades y territorios rurales ancestrales. Sin embargo, gran parte de la
población indígena de los países latinoamericanos se encuentra en las ciudades, y numerosos líderes están asentados allí, aun cuando sus reclamos tengan un enérgico contenido
rural. También hay que tener en cuenta los distintos tipos de movimientos, según se trate
de pueblos mayoritarios o aquellos que son minorías en el estado que habitan, y el tiempo
que tienen relaciones con los estados.
Las comunidades indígenas han sido siempre parte del mundo de los explotados,
pero en ellas radica una diferencia con el resto de los oprimidos, y es que el sometimiento y
la opresión no solo se manifestó en categorías económicas, sino también en el ámbito de la
cultura, en tanto fueron negados por el estado como grupo cultural, ya que el objetivo era el
exterminio y no su proletarización. Sin embargo, fueron estos elementos, es decir su cultura, y las prácticas comunales, las que les permitieron sobrevivir a más de 500 años de
opresión y exterminio.
Las luchas que llevaron a cabo los pueblos indígenas durante siglos para mantener
su identidad en torno a una cultura propia en conjunción con la crisis generalizada de los
modelos desarrollistas, facilitaron que, con mayor frecuencia, los gobiernos y sociedades
civiles de los países de América Latina reconozcan el derecho de los pueblos originarios a
mantener su identidad y su especificidad cultural. Entonces, el desplazamiento del conflicto
político al terreno de la cultura, expresa no solo la existencia de diferentes sistemas de
expresión simbólica. De lo que se trata aquí es de no reducir el problema a un tema de
“reconocimiento” ya que esto es un reduccionismo que actúa sobre las mentalidades, tanto
académicas como públicas en la construcción hegemónica neoliberal (Regalsky 2003).
La recuperación étnica es un hecho real de principios del siglo XXI, frente a la
homogeneización planteada por el estado ahora bajo los parámetros de la nueva globalización.
Hay que ver estos movimientos y su ideología étnica como “una construcción
social, un imaginario, basado no solo en temas importantes como la pobreza y la exclusión
sino también en el peso aglutinante, motivador y soñador de las propias raíces, por mucho
que sus demandas y objetivos no impliquen en realidad volver a un pasado que se fue para
no volver” (Albó 2005: 109). Este tipo de referencia a un pasado y un territorio comunes,
en pueblos con raíces tan profundas, se transforma en una poderosa herramienta y en una
importante fuerza movilizadora.
En este sentido, al refererirnos a cultura no podemos reducirla a la construcción
simbólica de una sociedad, aquí cultura supone también una territorialidad, es decir, una
razonabilidad para exigir un control sobre cierto espacio, esto es, el espacio de los hombres
y su hábitat. Las relaciones se transforman en el recorrido histórico, donde “las clases
sociales aparecen implicadas en conflictos identitarios o culturales, donde la etnicidad
asume la palabra y la territorialidad estatal se convierte en el eslabón débil” (Regalsky
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Interculturalidad y ciencias
2003: 11). Es aquí donde el espacio comunal toma preeminencia y se postula como una
lucha étnica, donde lo étnico se vuelve espacio politizado.
Ante este fenómeno de visibilización, ante este proceso de manifestación étnica, al
enfrentarse a un conflicto sobre la expropiación de un espacio territorial, el estado lo presenta como el resultado de un conflicto étnico, y no de forma inversa, es decir, un conflicto
étnico que aparece como resultado de los esfuerzos de los estados por imponer su voluntad
sobre una población y reestructurar su espacio político.
La necesidad de neutralizar el creciente conflicto étnico en el marco de la globalización, dio razón a articular socialmente la diferencia como una negociación compleja y
continua que busca autorizar el hibridismo cultural, en momentos de transformación histórica. En este contexto, la necesidad de resistir el control estatal puede promover cambios de
la identidad, y pueden servir de herramienta para hacer frente a las medidas tomadas por los
estados, generando una ampliación del horizonte identitario, en cuanto esto le permite a los
pueblos ampliar y conjugar relaciones con los demás sectores oprimidos. Tanto a nivel de
conformación de movimientos sociales, como a nivel de las prácticas de distintos sectores
que podemos llamar críticos dentro de la sociedad, puede observarse un accionar que
expresa formas de resistencia activa a través de la generación de espacios e instancias en los
que la interculturalidad es entendida como posibilidad de cambio, en un contexto de desigualdad social.
En este contexto, en la actualidad la discusión sobre las autonomías indígenas y el
tema de los derechos nos remiten al estado, a las relaciones de dominación, por tanto, fuera
de las relaciones sociales y horizonte organizativo indígena. Creemos que hoy existe la posibilidad de estructurar autogobiernos indígenas, solo en la medida que sean capaces de
fortalecer el dominio de sus interacciones, fuera o más allá del horizonte estatal.
DEFENDER LA TIERRA DE LA DESTRUCCIÓN
Las forestales y las industrias papeleras, destruyen el medio ambiente, contaminan
las aguas, envenenan nuestra flora y fauna. La pesca de arrastre, y la contaminación de las
costas están destruyendo los peces y mariscos de los que se alimentan muchas poblaciones
costeras. La concentración de basurales en terrenos de las comunidades envenena las napas
de aguas subterráneas y empeoran su calidad de vida.
Los intereses económicos de compañías multinacionales, trasnacionales y de terceros parecen colocarse por encima de las Constituciones Nacionales y de las leyes propias de
los pueblos indígenas. Consideramos que la explotación de los recursos naturales implica
en el corto y mediano plazo el exterminio de las poblaciones originarias de América Latina.
Así mismo, de un tiempo a esta parte se vino dando en varias regiones del continente un proceso de militarización de los territorios indígenas con el fin de proteger los
intereses de las multinacionales y de los grandes terratenientes. De esta manera, se presiona
por parte de los estados a las comunidades y pueblos indígenas para satisfacer las demandas económicas del sistema capitalista.
Frente a esto, se considera válida la resistencia indígena continental en cuanto a la
defensa de sus patrimonios territoriales, recursos naturales y contra el proceso de colonización llevado a cabo por multinacionales, estados y particulares, en sus territorios.
Entendemos que los pueblos deben tener autonomía política, jurídica y administrativa para decidir sobre el uso y beneficio de sus territorios y sus recursos naturales. La
lucha de las comunidades para recuperar un territorio que les permita sobrevivir como
nación es también parte del esfuerzo para salvar a la tierra de una catástrofe medioambiental que está siendo provocada por el capitalismo.
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LOS ESTADOS Y LA VIOLENCIA, LOS ASESINATOS CONTINÚAN
Hoy en día las comunidades resisten el avance de los estados en sus territorios.
Para el estado el desalojo de los pueblos originarios de las tierras comunales responde también a un plan para destruir el tipo de organización social y la relación que los entrelaza con
su territorio, ya que ésta en su esencia colisiona con el criterio occidental de propiedad y
por ello significa un freno a la avidez del capital que busca insertarse en esas zonas.
Una vez más mediante las balas se pretende silenciar a todos aquellos que se oponen al saqueo de los pueblos y a la destrucción de los recursos naturales. Los pueblos originarios del continente enfrentan un nuevo avance de los estados y el capital que han decidido
venir por todo lo que queda de recursos naturales. De norte a sur resistimos a la muerte
porque aquellos que ostentan el poder así lo han querido, tropezándose con la oposición de
nuestros pueblos al saqueo y al despojo.
No admitimos la muerte como forma de concebir la política, puesto que en este
momento está en juego el futuro de nuestros pueblos, repudiamos estos actos que lejos
están de ser la nueva relación y construcción que debemos procurarnos como sociedad.
Hace poco más de un año, en el norte argentino, Javier Chocobar, de la comunidad diaguita, fue asesinado mientras realizaba con su comunidad Chuschagasta un corte de
ruta en reclamo de sus tierras ancestrales, resistiendo un desalojo perpetrado por el gobierno tucumano y los grandes terratenientes locales. El mismo año, la comunidad Quilmes de Cololao del Valle, sufría el desalojo de sus tierras. En Salta, los hermanos Wichis,
cuando murió un bebé de dos años por desnutrición, las comunidades tuvieron que amenazar con volar el gasoducto para ser escuchados, ese gasoducto que también los mata de a
poco.
A la eterna condena represiva que viven los hermanos Qom en Formosa y Chaco,
donde ni siquiera pueden asistir a los encuentros nacionales sin temor a ser asesinados,
siendo amenazados en forma permanente, violados sus derechos constantemente, expuestos al hambre y a la explotación por parte de terratenientes y autoridades locales.
El ejemplo de esto, es el asesinato perpetrado por la policía formoseña al pueblo
Qom de la comunidad La Primavera, donde un grupo de personas, acompañado por algunos policías, atacó a balazos a los comuneros que desde hacía seis meses mantenían un
corte en reclamo de la restitución de las tierras que les pertenecen.
En Neuquén, los ataques mediáticos al Pueblo Mapuche allanaron el camino a
acciones empresarias en la legislatura y el Tribunal Superior de Justicia neuquinos. La
provincia es el laboratorio donde se atiza el fuego contra la demanda indígena y en defensa
del status quo.
En Chile, se desata una feroz represión contra el pueblo mapuche. ¿Como es posible justificar el asesinato de jóvenes mapuche? como Jaime Mendoza Collio, Matías Catrileo o Alex Lemun, el baleo de niños por carabineros o los juicios fraudulentos en contra
de los presos políticos del pueblo mapuche. En los últimos años hemos visto como la represión ha recrudecido contra las comunidades Mapuche. Una parte importante del aparato
represivo del estado chileno está concentrado en territorio mapuche, en muchos casos para
realizar montajes que impliquen en delitos a alguna de las comunidades y tener la excusa
para reprimirlas.
Los hermanos mapuche hoy están presos en las cárceles chilenas, presos por quienes les han usurpado su territorio.
Lo que sucede en Argentina y Chile no resulta ajeno a la represión de los pueblos
amazónicos en Ecuador y Perú, donde gobiernos de signos políticos opuestos coinciden en
extender modelos productivos hacia regiones que habían permanecido al margen.
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Interculturalidad y ciencias
En Ecuador hace poco más de un año, el maestro Shuar, Bosco Wishu, cayó por la
bala de las fuerzas represivas, y otros tantos todavía continúan detenidos. El estado militarizó la Amazonia en defensa de la extracción minera y petrolera por parte de compañías
nacionales y trasnacionales.
En Perú, la masacre perpetrada por el estado a los hermanos Awajun y Wampis,
donde la policía peruana reprimió en Baguas a los indígenas que mantenían un corte de ruta
por casi dos meses, reclamando por sus derechos territoriales ancestrales, por la valorización de sus culturas y por la protección del medio ambiente. El Estado peruano, sin embargo, prefirió imponer nuevamente la muerte sobre la vida, a fin de servir a los intereses de
petroleras, mineras y madereras que depredan el territorio amazónico y a sus comunidades.
El gobierno de Alan García ha vuelto a bañar en sangre la Amazonia. La respuesta
del gobierno a la lucha indígena, fueron las balas de siempre, las mismas de más de 500
años de opresión. No es casualidad que mientras el Poder Ejecutivo enviaba numerosos
contingentes policiales a la Amazonía, el Congreso de la República, en un abierto acto de
provocación, decidiera postergar nuevamente el debate por la derogación de los decretos
legislativos pro TLC (Tratado de Libre Comercio) el cual facilita la invasión de territorios
indígenas.
Parece ser el Amazonas, uno de los territorios donde se producen las mayores violaciones a los derechos y a la vida de los pueblos originarios. Allí hay libertad de acción
para el asesinato de las poblaciones indígenas tanto por las compañías petroleras, mineras,
forestales, como por los terratenientes, las guerrillas y los ejércitos. Parecería que cualquier
excusa es viable para asesinar a los pueblos amazónicos.
Sin embargo, como fuimos desarrollando, estas situaciones de despojo, asesinato,
represión, desalojo, marginación, explotación, se repiten en las distintas geografías del continente americano.
Frente a esta situación, como es posible que se califique a las naciones originarias
como terroristas, cuando los mayores terroristas en la historia de la humanidad, han sido los
estados. La masacre, explícita o implícita, tiene una única función: robarles su tierra, arrasarla y hacer desaparecer los recursos naturales y culturales.
CONSIDERACIONES FINALES
“Solo asumiendo las convergencias y conflictos en que se hallan inmersas las
identidades de países como los nuestros, caracterizados por la pluralidad cultural, cónsultando a las comunidades y dejando los usos hegemónicos de la cultura para cohesionar a
los diferentes sectores se podrá plantear un debate de base cierta” (Martini 2008: 40).
La diversidad cultural debe ser vista como sustento y punto de partida para dar
vida a la identidad y al desarrollo de los pueblos latinoamericanos. El futuro de los pueblos
indígenas depende de su plena participación en los espacios políticos, sociales, económicos
y culturales. Exigimos las mismas oportunidades para garantizar el pleno desarrollo de
nuestras culturas y contribuir activamente en la construcción de una sociedad, cuyas características sean pluriétnicas, multiculturales y plurilingües: como lo son en la realidad. Los
pueblos indígenas no desean impulsar su desarrollo al margen de otras culturas (no indígenas), porque sería estar en contra de la historia. Sobre todo en estos momentos, en que el
mundo vive la mayor globalización de la economía y de la política, se acentúa la imposición de una visión materialista y mercantilista del mundo, desplazando a todas las demás.
Existe una persistente negativa de los estados y otros actores internacionales a
reconocer a los pueblos indígenas como lo que han sido por milenios y siguen siendo hoy:
pueblos con plena capacidad de determinarse libremente, con un bagaje cultural que aportar
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a una humanidad cada vez más confundida sobre su destino común, cada vez menos solidaria y consciente de su responsabilidad en la preservación del equilibrio natural y cada vez
más impotente frente a minorías que imponen sus designios a costa del bienestar y la dignidad generales.
Las condiciones económicas y sociales que viven los pueblos indígenas son indignantes, ofenden la conciencia humana y sólo mejorarán si se parte de nuevas relaciones que
tengan como principio: la justicia, la equidad, el desarrollo colectivo de los pueblos y la democratización de las estructuras y relaciones mundiales que permitan la participación plena
en la determinación del destino de nuestros pueblos, lo cual constituye una de nuestras principales aspiraciones y demandas.
Los pueblos indígenas exigimos nuestro derecho, a relaciones interculturales horizontales, no como hasta el momento que solo sirven a la no explotación económica de
nuestras culturas. Interculturalidad implica el reconocimiento a nuestro derecho inalienable
al territorio, a la educación intercultural, y al desarrollo autónomo, sin condicionamientos
de ningún tipo (Paz y Borzone 2010).
Finalmente, desde la cátedra de pueblos originarios saludamos la creación y multiplicación de espacios como el que logramos, la cátedra abierta de pueblos originarios que
funciona en el Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”, ya que consideramos que el conocimiento es como la libertad, este no se da, sino se toma, se aleja tanto
de los monopolios de la inteligencia como del trono explicador. La igualdad no es el fin a
conseguir, sino el punto de partida y el saber, en tanto emancipatorio, es esencialmente
colectivo.
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Centro de Investigaciones Precolombinas | 219
Interculturalidad y ciencias
EL CASO DE LA JUSTICIA EN EL PUEBLO MAPUCE, ARGENTINA1
Mariano Martín Yedro
Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional
de Río Cuarto y Centro de Investigaciones Precolombinas
marianoyedro@hotmail.com
RESUMEN
La problemática de la relación del estado nacional, la sociedad civil y las sociedades indígenas es un tema de interés en el presente. Por un lado, porque es necesario volver a la problemática histórica de la formación del estado nacional moderno con el avance de la frontera
sur y las relaciones interétnicas en ese espacio. Por otro lado, porque los movimientos de
resistencia en la actualidad involucran a las naciones indígenas como fuertes elementos disruptores como alternativa al sistema capitalista en tanto etnia colonizada y clase explotada.
Lo que se intenta en este trabajo es analizar cierta relación entre el derecho constitucional
que garantiza obligaciones con éstas sociedades por parte de los estados nacionales y lo que
ocurre en el plano fáctico a menudo contradiciendo lo que promueve la Constitución
Nacional.
Palabras clave: justicia, Constitución Nacional, estado intercultural, naciones indígenas.
ABSTRACT
The problematic relationship between the national state, the civil society and the indigenous
societies are a topic of interest in this moment. On one hand, because it is necessary to
return to the historical problem of the modern nation-state formation, with the advance of
the southern border and the inter-ethnic relations in that space. On the other hand, because
the resistance movements today involve indigenous nations as strong disrupting elements as
alternative to the capitalist system, like colonized ethnic group and exploited class. This
work analyzes the relationship between the constitutional right that guarantees obligations
to those societies by nation states and what happens in factual terms which often contradict
the National Constitution.
Key words: justice, National Constitution, intercultural state, indigenous nations.
INTRODUCCIÓN
E
l objetivo de este trabajo es analizar la cuestión indígena tomando como eje la reivindicación de los derechos que las mismas sociedades indígenas reclaman.
La problemática que se intenta dilucidar es ¿hasta qué punto la reivindicación de tales derechos, en el plano jurídico, encuentra facticidad en el plano de lo real?
Nuestra hipótesis es que, por un lado, ocurre actualmente un reavivamiento de la
reivindicación de los derechos si se toma como eje lo jurídico pero que no se traduce en el
cumplimiento de lo que la ley dice; los pueblos indígenas siguen esperando que los derechos legislados se cumplan.
1
Este trabajo contó con la colaboración de Juan Manuel Chavero, juanma_chavero@hotmail.com
Centro de Investigaciones Precolombinas | 221
Juan Chavero y Mariano Yedro
SITUACIÓN HISTÓRICA DE LAS SOCIEDADES INDÍGENAS
En el proceso de la consolidación del Estado Nacional Argentino hacia la década
de 1880 la política estatal encuentra una serie de problemáticas a las que debe dar solución.
Por un lado, la integración a un modelo económico vinculante con Europa a partir del cual
se exportan materias primas, el modelo agro-ganadero exportador (sobre todo ganadero),
implicó el avance sobre las tierras del sur, en la expedición conocida como Conquista del
Desierto que tuvo su correlato en Chile con la Pacificación de la Araucanía con el objetivo
de aumentar la cantidad de tierras destinadas a tal explotación. Esta política de avance sobre
esa región respondió a una política basada en una concepción de progreso positivista acompañada de un imaginario social que desarrolló la idea de La Pampa como desierto y barbarie. En el avance militar primero y estatal después se sometió, desarticuló e integró a las
naciones indígenas “con el objetivo de lograr la plena homogeneidad cultural” (Mases
2010: 15). Por otro lado, es necesario que en el proceso de consolidación del estado se
elimine toda resistencia interior, todo orden simbólico que evidencie alguna resistencia a la
hegemonía impuesta, así se avanzó primero sobre el sur y posteriormente sobre el Chaco ya
entrado el siglo XX.
En Europa la homogeneidad cultural de la nación permitió un reconocimiento casi
empático con la formación del estado. En América Latina, debido a la heterogeneidad de su
realidad poblacional, a su variabilidad y diversidad étnica, fue el estado el que realizó y
forjó la nación en la noción de un paradigma social pigmentocrático (Rocchietti 2000).
El Estado nacional argentino, los poderes nacionales, el ejecutivo y el legislativo
trataron la cuestión indígena, en distintos momentos de la historia del siglo XIX y XX. La
documentación brindada por la Dirección de Información Parlamentaria del Congreso de la
Nación2 revela cuatro períodos en base a la orientación tratada por el Parlamento. Este documento es una compilación realizada en 1991 y muestran diversos debates:
1)
Etapa ofensiva/defensiva
2)
Etapa de sometimiento y colonización
3)
Etapa de búsqueda de una política de integración
4)
Etapa de revalorización de la cuestión indígena
A partir de 1921 ya se habla de reparación cultural hacia los pueblos indígenas. En
el contexto de Latinoamérica la cuestión indígena se convertirá recién a partir de la década
del `40 en la política oficial de los estados, política conocida como indigenismo. Las críticas a éste lo acusan de ser un movimiento que sacrifica al indígena “frente a los apetitos de
la expansión capitalista” (Saintoul 1988: 18) o como lo define Alejandro Marroquin es “la
política que realizan los Estados Americanos para atender y resolver los problemas que
confrontan las poblaciones indígenas con el objeto de integrarlas a la nacionalidad correspondiente” (Marroquin, citado en Saintoul 1998: 20). Por otro lado, sostiene Rocchietti que
“las propias políticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la
destrucción de las culturas aborígenes y se emplean para la manipulación y el control de
los grupos indígenas en beneficio de la consolidación de las estructuras existentes” (Rocchietti 2008: 75).
Las nociones de integración, asimilación e incorporación, expresadas en el documento final realizado en el Congreso de Pastzcuáro, México, que es donde nace el indigenismo en 1940, dan cuenta de esta perspectiva de disolver la otredad étnica.
La política del indigenismo fue criticada desde el simposio de Barbados en 1971
por entender que el indio era considerado bajo una mirada colonialista por parte de los esta2
El documento lleva por nombre “Tratamiento de la cuestión indígena”.
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Interculturalidad y ciencias
dos nacionales. El simposio de Barbados de 1971 (y también el de 1977) fue el correlato en
Latinoamérica de una política a nivel internacional de reconocimiento de la inviolabilidad
de los derechos humanos. Ésta empezó a gestarse desde el fin de la segunda guerra mundial
bajo el supuesto de evitar en el futuro los genocidios perpetrados.
El colonialismo aparece no sólo como “la conquista, la posesión y el control directo de territorios que pertenecen a otros pueblos o grupos sociales definidos a partir de
tal situación en tanto colonia” (Mellino 2008: 25) sino que significó en la historia de los
pueblos, naciones o culturas “un proceso de reorganización global de sus economías y de
sus estructuras socio-políticas internas” (Mellino 2008: 25) y se debería agregar culturales.
Lo que se observa en el proceso de la historia argentina en particular es la idea de hacer
desaparecer a estas culturas que se autodenominan “pueblos constitutivos de la Nación
Argentina” (Pollitzer 2001: 19) en la trama más general de una única historia y cultura que
implicaba el desenvolvimiento en un movimiento mayor histórico que busca sentar las
bases de un orden burgués y consolidar el Estado.
DERECHOS UNIVERSALES SANCIONADOS POST-SEGUNDA GUERRA MUNDIAL
En 1948 se efectúa la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en el
mismo año la Novena Conferencia Internacional Americana donde “…se aprueba la carta
Internacional Americana de Garantías Sociales, también llamada Declaración de Derechos y Deberes del Hombre en la que resolicita a los Estados… prestar al indio adecuada
protección y asistencia, resguardándolo de la opresión y la explotación, y poniéndolo a
salvo de la miseria” (Bello 2004: 82).
Desde “1983 se discute, dentro del Sistema de Naciones Unidas, la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, y en el interior de la región
un Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas… con
escasos resultados” (Bello 2004: 82).
En 1989 el convenio 169 de la OIT sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en
Países Independientes y la declaración más reciente, en el 2007, de las Naciones Unidas son
instrumentos legales más que suficientes para la factibilidad de la autonomía y el etnodesarrollo de los pueblos preexistentes.
Por otro lado, varios países de la región han adherido a estas propuestas que hacen
al derecho internacional traduciéndolas en ley como es el caso de la traducción a Ley
24.071 en 1992 del convenio 169 de la OIT que realizó Argentina. Los derechos humanos
son divididos en la actualidad en primera generación, segunda generación y tercera generación. Los de primera generación reconocen su origen en la Revolución Francesa y son los
derechos individuales. Los de segunda generación nacen al calor de las conquistas obtenidas por las luchas sociales desde mitad del siglo XIX y luego de la segunda guerra mundial
se habla de los derechos de tercera generación que son derechos más específicos y hacen
hincapié en la diversidad cultural. Lo que se observa es que generalmente desde la década
de 1940 la cuestión indígena comenzó a ser tratada por los estados nacionales de distintas
maneras.
EL SISTEMA JURÍDICO EN LA ARGENTINA
Si se piensa a nivel nacional, en el caso de Argentina, la cuestión de los instrumentos jurídicos de reconocimiento de estos pueblos también es múltiple sobre todo en lo
que respecta a las tres últimas décadas.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 223
Juan Chavero y Mariano Yedro
La Ley 23.302 sancionada en Buenos Aires en septiembre de 1985 crea la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas y el INAI y la Ley Nacional de Políticas Indígenas y
de Apoyo a Comunidades Indígenas.
La reforma constitucional de la Argentina en el año 1994 brindó garantías constitucionales a los pueblos preexistentes; lo hizo en el artículo 75. Inc. 17. que transcribimos a
continuación:
“Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos.
Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural;
reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y sufícientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus
recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer
concurrentemente estas atribuciones”.
Como se observa la ley anterior manifiesta no sólo derechos culturales sino también económicos y ecológicos.
La ley 26.160 en noviembre del 2006 hace especial hincapié en el tratamiento de la
tierra y la creación de un fondo destinado a las comunidades indígenas; la ley 26.206 de
educación nacional promueve la educación intercultural bilingüe.
La personería jurídica es importante porque implica el reconocimiento por la ley,
es decir ser sujeto de derecho. Las comunidades exigen una personería jurídica de carácter
público e incluso se afirman en una diferente “que reconozca el derecho propio, pluricultural, consuetudinario, originario y natural” (Pollitzer 2001: 28).
En el ámbito más pragmático de la experiencia cotidiana ocurre lo que Rocchietti
denomina una “vuelta al Manifiesto” en tanto éste se convierte en un arma de lucha en la
cuál tiene expresión la ideología y que funciona como elemento reivindicativo. La ideología
es definida cuando la utilización de la cultura se torna un arma de reivindicación y lucha
política.3 Un ejemplo de esto es el referido en el 2005 en la Cumbre Continental de Mar del
Plata. Lo que sucede es una generalización reivindicativa de los derechos indígenas por parte de estas comunidades como así también una aceptación y estimulación por parte de los
estados nacionales hacia estas políticas dentro del marco del programa de la interculturalidad.
En lo que aquí se ha dicho se observan dos hechos a tener en cuenta. Por un lado,
el desarrollo, en el ámbito legal, de los instrumentos jurídicos que manifiestan o expresan
un aumento del interés en que se les reconozca a estas culturas determinados derechos proclamados por la Constitución Nacional Argentina de la reforma de 1994. Por el otro, la
intensificación de determinada actividad de reivindicación por parte de estos pueblos en lo
que sucede al nivel de los manifiestos y en la lucha política que se plasma en diversos
grados de violencia y conflictividad.
LOS PUEBLOS ORIGINARIOS EN LA CONSTITUCIÓN: EL CASO DE LA
NACIÓN MAPUCE
La exigencia de estos pueblos es el cumplimiento de la ley, las comentadas anteriormente son varios ejemplos de ésta. Si bien la justicia puede ser vista como un campo de
fuerzas en donde se desarrolla una lucha étnica, clasista también, es desde el estado donde
Estas ideas fueron expresadas por Ana María Rocchietti en las I Jornadas sobre “Movimientos indigenistas,
discursos y literaturas latinoamericanas” los días 7 y 8 de octubre de 2010.
3
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Interculturalidad y ciencias
en determinados contextos históricos se dan derechos. Éste es el caso de la reforma del `94
en Argentina.
La Constitución Nacional de 1853, realizada en Santa Fe luego de la secesión de
Buenos Aires de La Confederación, habla de “Conservar el trato pacífico con los indios, y
promover la conversión de ellos al catolicismo” apoyando el programa de asimilarlos a la
Nación. La constitución de 1994 marca un giro opuesto debido a que les da algunas reivindicaciones exigidas por estas naciones indígenas.
Desde los pueblos preexistentes se exige el cumplimiento de los derechos de la
reforma del 94’. Se piensa que su no aplicación conlleva un problema real que es no permitir el etnodesarrollo y la autosuficiencia de estos pueblos que continúan bajo una política
y una realidad que los recoloniza. Bajo una condición de pobreza histórica y estructural,
estas comunidades se desintegran cada vez más dado que la riqueza es, en cierto sentido, en
algún sentido, base y motor del desarrollo. De esta manera, al no poder desenvolverse de
forma autónoma por las condiciones estructurales en las cuales viven, son ahogados bajo el
peso de un sistema en el cuál la relación capital – trabajo es dominante y naturalizada como
la única posible. En el marco de esta dinámica propia del sistema capitalista, en el marco
también de las relaciones con los estados nacionales en este modo de producción históricamente dado, se dan las relaciones sociales, en nuestro caso las de las naciones indígenas. Se
ha dicho que las sociedades indígenas se desenvuelven en una doble explotación, por un
lado de clase y por otra étnica: esta es la doble explotación.
La desarticulación histórica de las comunidades bajo diversos proyectos políticos
produjo en el caso de los Mapuce una acción disolvente que provoca la migración de los
habitantes hacia la ciudad donde ocurre una proletarización y en el caso de las comunidades
se sirven, debido al accionar de una racionalidad instrumental de ser sujetos a una política
clientelar que pocas veces deriva a una búsqueda real de autonomía y autogestión. Ésta es
la política desde el estado. No obstante las naciones indígenas también plantean estrategias
de resistencia que no sólo se dan en el marco de las relaciones jurídicas sino también en el
de la protesta abierta.
El programa político de la nación Mapuce, actualmente, no es autónomo porque
exige del estado nacional protección y ayuda a la vez que autonomía y autodeterminación.
En estos casos, como lo hace el pueblo Mapuce, se trataría de “autonomía débil”, concepto
utilizado por ellos, que implica el reconocimiento de políticas culturales que le permitan
sobrevivir como cultura, como nación, esto es, la utilización y la posibilidad de disponer de
recursos que el estado debiera garantizar.
No se habla de separación o secesión, se reconocen como argentinos pero Mapuce,
es decir que el pacto constitucional con la nación no se rompe, no implica sino mantenerse
dentro de canales institucionales del estado. Se trataría de mantener la mayor autonomía
posible dentro del estado. De aquí los problemas pragmáticos de la educación intercultural,
de la propiedad de la tierra, de su relación ecológica con la sociedad envolvente.
Los problemas de estos pueblos incluyen la pobreza y la resignación, hasta cierta
política clientelar por parte del estado que busca el voto en épocas de elecciones. En palabras de Brigida Vilariño, en el año 2009, maestra de la Escuela Provincial N° 247 y maestra
ilustre del Neuquén, “cuando llega el tiempo electoral te dicen que si pero después no hacen nada. Los políticos mienten y mienten y se engordan”.4 Pero estos problemas van de la
mano con una intensa actividad política que redefine relaciones de fuerza en relación al
4
Anotaciones del cuaderno de campo. Visita a la Comunidad de Huilqui Menuco, Junín de los Andes, Provincia
de Neuquén. Noviembre de 2009.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 225
Juan Chavero y Mariano Yedro
estado provincial o nacional. Así se podrían citar numerosos casos en donde la resistencia
Mapuce termina por efectivizar sus demandas.
La relación Mapuce - estado nacional se desenvuelve en una dialéctica de conflicto
y consenso a la que se le adiciona la presión del capital mundial del cual los estados latinoamericanos debido a sus estructuras socioeconómicas, no pueden prescindir.
Los pueblos indígenas preexistentes proyectan en la actualidad, la refundación real
de un estado intercultural que les garantice y les ayude al desenvolvimiento de sus propias
formas de vida. En palabras de Diana Oliva el “estado intercultural” significa la participación en el sistema parlamentario y la coparticipación de las políticas que allí se diseñan
pero que no se cumplen.5 En esta relación compleja existe desde estos mismos pueblos la
perspectiva de un mayor reconocimiento de derechos y, en cierta medida, como afirma
Stern, “una colonización del Estado desde abajo” (Stern, citado en Bello 2004: 65). Esta
situación puede considerarse como variable dependiente de la fuerza política que adquieren
estos pueblos. Es decir que el reconocimiento depende de la voluntad de reconocimiento de
estos pueblos, de la capacidad de definir una situación desarticulada por el proceso histórico de conquista, de redefinir una cosmovisión, una genealogía histórica y organizarse políticamente como fuerza reivindicativa frente al estado nacional. Este es el caso de los
Mapuce en la Argentina que aparecen como la fuerza política indígena más organizada a
nivel nacional. El resto, los que no adquirieron por motivos diferentes esa capacidad política organizativa, parecería sumirse en la oscura noche de la desintegración y el olvido o la
asimilación. Esto deviene entonces en políticas de no reconocimiento que encuentra como
punto de partida la confrontación de fuerzas materialmente desiguales.
En el caso del pueblo ranquel, en la provincia de San Luis, encuentra en “la consulta previa, libre e informada”, promulgada en el convenio 169 de la OIT, el concepto jurídico que “nosotros debemos interpelar”.6 Lo anterior exige participación directa de las decisiones que se tomen a nivel estatal en tanto influya, condicione, directa o indirectamente el
universo Mapuce.
En definitiva los pueblos preexistentes buscan en los instrumentos jurídicos elementos para volver su lucha aplicable en términos reales de concreción aunque tal situación
se dirima en detrimento de ellos. También significa interpelar a la sociedad civil sobre qué
tipo de sociedad quiere.
CONSIDERACIONES FINALES
Lo que se intentó en el trabajo es reconocer las dificultades del estado nacional que
en tanto legisla, hay cosas que no cumple. Los múltiples elementos jurídicos se desarrollan
a nivel nacional e internacional. Históricamente la función de los estados nacionales latinoamericanos ha sido la anulación de la diversidad cultural y étnica para subordinarla a la
relación capital - trabajo en el devenir histórico de un sistema colonialista y capitalista.
La menor de las veces la organización de los pueblos indígenas, originarios se torna políticamente fuerte para contrarrestar los múltiples mecanismos de dominación y desarticulación que persiguen una homogeneización progresiva que privilegie relaciones de
mercado.
“… el estado intenta legitimar determinadas ideas sin participación indígena…”. Diana Oliva, werken del pueblo ranculche, en las I Jornadas sobre “Movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoamericanas” los días
7 y 8 de octubre de 2010.
6
Palabras de Diana Oliva en las I Jornadas sobre “Movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoamericanas” los días 7 y 8 de octubre de 2010.
5
226 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
Bajo el paradigma de la interculturalidad las definiciones jurídicas se enmarcan en
los canales institucionales del estado y es a éste a quién recurren bajo políticas de reconocimiento que incluyen la ayuda económica y la idea de territorialidad y autogobierno. Es
entonces esta relación el eje sobre el cuál hay que volver.
El conocimiento del aparato jurídico ha pasado a ser una constante del pueblo
Mapuce que forma actualmente sus propios abogados. En este sentido, el programa Mapuce
se desenvuelve en el marco de una reforma progresiva siempre sometida a una relación de
consenso y conflicto.
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Centro de Investigaciones Precolombinas | 227
Interculturalidad y ciencias
LA PÉRDIDA DE LO SAGRADO. EL TURISMO Y LA PROBLEMÁTICA
IDENTITARIA DEL PUEBLO MAPUCE
Denis Reinoso y Luis Alaniz
Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria. Departamento de Historia. Universidad
Nacional de Río Cuarto
denisreinoso@gmail.com; luisceferinoalaniz@hotmail.com
RESUMEN
El presente trabajo expone el desarrollo de la actividad turística en la zona de Aluminé, provincia de Neuquén, dilucidando las características más importantes de esta explotación, de
acuerdo a la realidad intercultural que supone la presencia de las comunidades Mapuce y su
relación con Parques Nacionales.
De esta manera, se buscan explicitar las circunstancias que pueden afectar el sostenimiento
de la identidad cultural de las comunidades indígenas, al vincular su asentamiento geográfico y espiritual, a las políticas de planeamiento turístico. La explotación de esta actividad
económica es muy importante para los Mapuce, considerando las condiciones naturales de
la zona. Sin embargo, este trabajo considera que las comunidades tienen mucho que ofrecer
para una política de explotación económica y turística sustentable de los recursos naturales,
de acuerdo a los principios de su cosmovisión. La pérdida de la identidad cultural Mapuce
supone entonces, un riesgo para un amplio número de posibilidades en la preservación del
medioambiente.
Atendiendo a este marco de conflictividad, se exponen los resultados sobre estos temas, de
acuerdo al trabajo de campo realizado en las comunidades de la Comarca Ruca Choroy.
Palabras clave: Mapuce, turismo sustentable, ecología, Parques Nacionales, interculturalidad.
ABSTRACT
The present study describes the development of tourism in the area of Alumine, Neuquén
Province, elucidating the most important features of this exploitation, according to the
intercultural reality posed by the presence of Mapuce communities and their relation to
National Parks.
Thus, we endeavor to explain the circumstances that may affect the maintenance of the
cultural identity of indigenous communities, linking their geographical and spiritual settlement, to tourism planning policies. Exploitation of this economic activity is very important
for the Mapuce, considering the natural conditions of the area. However, this paper considers that communities have much to offer for a policy of sustainable tourism and economic
exploitation of natural resources, according to the tenets of their worldview. The loss of
Mapuce cultural identity is thus a risk for a wide range of possibilities in preserving the
environment.
Attending to this framework of conflict, we present findings on these issues, according to
the fieldwork that was done at the communities of the Comarca Ruca Choroy.
Key words: Mapuce, sustainable tourism, ecology, National Parks, interculturality.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 229
Denis Reinoso y Luis Alaniz
INTRODUCCIÓN
L
a problemática de las relaciones interculturales entre el pueblo Mapuce y el Estado
Argentino, adquiere amplias dimensiones frente al progresivo avance de la racionalidad lógica del pensamiento científico, en marco del presente proceso de mundialización cultural. La cosmovisión del pueblo Mapuce sostiene fuertes vínculos entre el plano
natural y la estructura social de sus comunidades; este ordenamiento constituye su forma de
ver el mundo y es un fuerte rasgo identitario frente a la alteridad cultural dominante. Sin
embargo, los condicionantes económicos en los que se ven inmersas estas comunidades, les
obligan a modificar su relación con el medio ambiente. La pérdida de la sacralidad de la
naturaleza, supone una modificación importante en su modo de satisfacer las necesidades
económicas. Esta situación, genera su entrada a la lógica de la “rentabilidad ante todo”, que
promueve el mercado global. Ante este cambio de las formas de relacionarse con su medio,
los Mapuce llegan a generar una autovisión negativa de su cultura frente a la eficacia de las
nuevas formas de explotación económica. El desconocimiento del proceso histórico que
llevó a la situación presente de sus comunidades, especialmente a su confinación en espacios de reservas, y en el contexto político-económico que tiende a naturalizar su realidad,
los Mapuce van perdiendo los rasgos que caracterizan su verdadera identidad frente a procesos sutiles de etnofagia. Este trabajo expondrá la situación actual de la comarca Ruca
Choroy a partir del trabajo de campo etnográfico realizado en la comunidad Aigó. Se desarrollará particularmente el análisis de una parte fundamental de la actividad económica en
el lugar, las relaciones pertinentes a la expansión de la oferta turística y las consecuencias
de esta situación para el sostenimiento de su identidad, en el marco de las exigencias de
Parques Nacionales. Se tratará de dilucidar como el proceso de secularización de la naturaleza, en el caso de esta forma de explotación económica, constituye un factor de aculturación para el pueblo Mapuce.
Para integrar de forma crítica los diferentes factores y circunstancias que configuran la problemática del siguiente trabajo, debemos atender entonces, a la relación existente
entre la dinámica del mercado internacional, la organización institucional de Parques Nacionales (principal entidad vinculada al desarrollo turístico en la zona de Ruca Choroy), la
concepción y la formación de los mecanismos de trabajo intercultural y comanejo, y la religiosidad Mapuce como marco ideológico de estas relaciones. De esta manera es factible
acercarse a la complejidad que rodea la turistificación de los territorios en que se desarrolla
la vida de las comunidades originarias y establecer las situaciones que benefician o perjudican el sostenimiento de su identidad cultural.
LA RELIGIOSIDAD MAPUCE Y SU VINCULACIÓN CON EL MEDIO AMBIENTE
La cosmovisión Mapuce parte de que existe un “todo organizado”, Waj Mapu,
conformado por una cantidad indeterminada de energías (mogen) y vidas (newen), que se
encuentran estructurados en las distintas dimensiones que lo componen, según el ordenamiento vertical del espacio. Dichas dimensiones, de arriba hacia abajo, se denominan:
Wenu Mapu (“tierra de arriba” donde se reproducen todas las formas de vida espiritualmente), Ragiñ Wenu Mapu, espacio intermedio entre el anterior y el Naq Mapu (representa
lo terrestre, el suelo) y por último Miñce Mapu (“tierra de abajo” donde, al igual que en
Wenu Mapu, se reproducen espiritualmente las formas de vida).
La totalidad organizada, expresada en el concepto de Waj Mapu supone un ordenamiento denominado Az Mapu, del que surge la organización social mapuce. Esta forma de
organización de carácter religioso atiende a la vinculación del mapuce con la naturaleza,
230 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
por lo tanto, el desequilibrio en esta vinculación se manifiesta, en lengua mapuzungún, en
el Kutrán o estado de enfermedad física o psicológica.
La ruptura de la armonía entre el hombre y la naturaleza de manera consciente, es
promovida por una energía perturbadora o wekufe. La introducción de las formas de vida
del winka, para los ancianos y adultos de estas comunidades, produce un alejamiento de las
tradiciones y costumbres autóctonas que contribuyen a sostener el equilibrio que se proyecta desde los principios religiosos del pueblo mapuce.
Para recuperar el equilibrio y la armonía se recurre a el/la maci, autoridad religiosa
que adopta las características de shaman o hechicero, que intercede ante los espíritus creadores para restaurar el orden óptimo del desarrollo de la vida a través de la vinculación
efectiva de la totalidad cósmica el Waj Mapu.
La cosmovisión del pueblo mapuce, partiendo de la religiosidad que se origina en
su relación directa con la naturaleza, plantea una forma de relacionarse con los elementos
que la cultura occidental conoce como recursos naturales, que contribuye a sostener un pensamiento de carácter ecológico basado en la sabiduría ancestral que integra gran parte de su
conocimiento de la realidad.
Las formas y los medios de trabajo que se utilizan para la apropiación de elementos de la naturaleza para el sustento de las comunidades, no se constituyen en un medio de
construir riquezas, sino en el accionar desarrollado para potenciar las cualidades de la naturaleza que favorecen la existencia humana de manera que esto no altere la armonía del Waj
Mapu.
Evidentemente, el estado actual del desarrollo tecnológico fomentó un crecimiento
demográfico cuyas demandas materiales exigen una permanente eficientización de los mecanismos de producción. Sin embargo, gran parte de esta demanda es potenciada desde los
mecanismos de promoción de consumo que el mercado genera para aumentar la riqueza
capital disponible, aún cuando esta excede ampliamente la satisfacción de las necesidades
básicas para lo que hoy se considera el mantenimiento de una vida “digna” según los cánones de la declaración de los derechos humanos.
No se trata de renunciar a todos los privilegios que brinda la tecnología a la vida
humana en la actualidad, sino de un repensar de las consecuencias de la explotación desmedida que impulsa el desarrollo del mercado global para comenzar a cimentar las bases de
una conciencia ecológica de miras amplias para el desarrollo de la vida de y en la tierra a
largo plazo.
LA INFLUENCIA DEL MERCADO INTERNACIONAL EN LA IDENTIDAD RELIGIOSA DEL PUEBLO MAPUCE
Es necesario establecer, aunque sea brevemente, las condiciones que el desarrollo
del capitalismo impone a las cualidades identitarias de las etnias minorizadas en el proceso
de consolidación estatal. Entre estos condicionamientos, encontramos las limitaciones al
desarrollo del pensamiento religioso Mapuce lo que significa la pérdida de lo sagrado, lo
misterioso del mundo, aquello que lo hace digno de veneración y respeto y de lo que el indígena se siente parte. Esta pérdida, podría achacarse a la influencia de los movimientos
evangelizadores y la coerción estatal para el abandono de las prácticas rituales y los mitos,
a fines de homogeneizar la población del país haciéndola más dócil a los preceptos ideológicos de un estado nacional. Sin negar la importancia de estos factores, debemos considerar
la vital influencia del pensamiento económico capitalista. Los procesos de globalización y
homogeneización cultural para la consolidación del mercado internacional, alientan la
proliferación de identificaciones (García Canclini 2004) en tanto y en cuanto no afecten los
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Denis Reinoso y Luis Alaniz
intereses económicos del mercado. Las culturas aborígenes, no son simples identificaciones
funcionales al capital global, puesto que sus raíces identitarias se encuentran en lo profundo
de la historia de América, preexisten al estado moderno y a la concepción económica del
capitalismo. Por lo tanto, la exigencia de autonomía política los transforma en enemigos
directos para el desarrollo de la globalización. La organización administrativa y económica
de las comunidades Mapuce no corresponde a los intereses y a los lazos de dependencia
internacional que se sostienen hoy en día. No es una cuestión menor considerando los
recursos naturales (especialmente los energéticos) que posee la provincia de Neuquén,
donde están establecidas estas comunidades, que son fuertemente codiciados por su escasez
y valor en el mercado. En todo este marco, la turistificación del área neuquina cuya administración y control corresponde a Parques Nacionales se va transformando en una de las
alternativas económicas más comunes y rentables para los Mapuce dadas las escasas posibilidades de explotación productiva, excluyendo los recursos energéticos que no están a su
disposición por supuesto, que les ofrecen las reservas de tierras que les son asignadas.
LAS COMUNIDADES MAPUCE Y LA RELACIÓN CON PARQUES NACIONALES
La doctrina oficial sobre los Parques Nacionales se sustenta en la racionalidad de
la preservación de la naturaleza a partir de políticas de generación y mantenimiento de
áreas restringidas y zonas de reserva que evitarían el deterioro y la pérdida del ecosistema y
la biodiversidad. Un parque, concebido de esta forma, sería la garantía de la conservación
de la naturaleza, de su protección y preservación. En este planteo no se contempla la posibilidad de concebir un desarrollo humano que condiga con un manejo sustentable y racional
de los recursos.
Paradójicamente, cuando se establecieron los límites del actual Parque Nacional
Lanin (PNL), con sus respectivas categorías de manejo, se lo hizo sin miramientos hacia las
comunidades Mapuce que quedaban, aisladas y reducidas, y por el contrario se respetaron a
los grandes propietarios privados, en gran número extranjeros.
La mayoría de las familias indígenas se sustentan como pequeños productores,
crianceros, en muy pocos casos con excedentes para comercializar. Las actividades más
tradicionales son del rubro agroganadero, con ganado fundamentalmente ovino y caprino,
huertas familiares y en algunos casos pequeñas producciones de frutas finas, y en el rubro
forestal, con extracción de leña. Más recientemente, como proceso de la búsqueda de diversificación productiva, han incorporado actividades del área turística como manejos de áreas
de acampe, cabalgatas o elaboración de artesanías para la venta.
En la mayoría de los casos deben completar el ingreso familiar con trabajos extraprediales temporarios, planes de empleos estatales, bolsones de comida, etc. La vida de una
población mapuche en el campo, dentro de los límites del PNL, empobrecida cultural y económicamente, depende ahora de la implementación de las reglamentaciones que pretenden
proteger los recursos de su territorio. Pero este pueblo no se caracteriza precisamente por su
docilidad, y las relaciones con Parques transcurren en un marco de conflictos permanentes.
A principios de septiembre de 1999, en una de las jornadas de protesta de ATE en
la Intendencia del PNL, la Confederación Mapuce Neuquina, en carácter de organización
representativa de las comunidades, junto a la Comunidad Lafquenche, realizaron una
ocupación del mismo edificio para exigir una respuesta a los reclamos territoriales de la
Comunidad, y proponer una nueva forma de comunicación a través del diálogo. Allí se
planteó la necesidad de encausar las sucesivas situaciones de conflicto en el marco legal
vigente: Convenio 169 de la OIT, Convenio de Biodiversidad y art. 75 inc. 17 de la Constitución Nacional. Asimismo la organización mapuce propone debatir una construcción
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Interculturalidad y ciencias
conceptual sobre Territorio Indígena Protegido (TIP). La propuesta de la Confederación
para realizar el taller sobre el TIP, con el fin de promover el fortalecimiento institucional
con las Comunidades Mapuche y facilitar la interrelación entre la APN y la CMN en materia de legislación, territorialidad y manejo de recursos naturales, cobra forma en el Taller
que se realiza el 6 y 7 de Mayo de 2000 en la Biblioteca Popular “9 de Julio” de San Martín
de los Andes. El intercambio producido en este taller condujo a una revisión de la interpretación de la normativa de la APN en el marco de la legislación vigente, por lo que actualmente se ha iniciado la elaboración de un nuevo marco conceptual y legal. Para ello se convalidaron 3 principios básicos:
Territorio: se establece e incorpora el concepto de territorio en dos aspectos: cultural y jurídico. Se refiere a la Constitución de la Nación Argentina en su reconocimiento
de la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas y al concepto asumido por ley,
que ratifica el Convenio de la OIT.
Co-Manejo: Como el vínculo entre las prácticas de parques nacionales, decisiones
y actividades para la conservación del medio ambiente y la biodiversidad, y del pueblo
Mapuce en su práctica del manejo del ecosistema,
Vinculo entre diversidad cultural y biológica: se reconoce la trascendental dimensión del vínculo existente entre diversidad cultural y diversidad biológica, a través del significado que posee el Rewe, como elemento filosófico central de la vida comunitaria mapuce.
En este mismo espacio se plantea el necesario avance desde el ámbito intercultural,
en el que se posibilitan nuevas formas de relación y diálogo. Este concepto debe adquirir
necesariamente el carácter crítico que implica en teoría, por eso es necesario comprenderlo
también, utilizando aportes de la misma organización Mapuche: entendiendo la interculturalidad como la relación entre culturas diferentes, entre pueblos diferentes, que construyen
un proyecto común de convivencia, respeto y solidaridad, adoptando el concepto a la calidad política correspondiente.
LAS PERSPECTIVAS DEL TURISMO EN LA ZONA ALUMINÉ-RUCA CHOROY. LOS DOCUMENTOS DE PLANIFICACIÓN ESTATAL
El turismo, hoy en día, es uno de los sectores que tiene más influencia en la economía mundial, pero que menos aporta a la sustentabilidad con respecto al medio ambiente y
la cultura. La principal dimensión de la explotación turística de la provincia de Neuquén se
centra en la oferta de la belleza natural del lugar, en tanto que las posibilidades de integración económica e informativa de la cultura autóctona quedan relegadas a un segundo plano.
Sin embargo, crecientes demandas de la Confederación Mapuce Neuquina y el trabajo en
conjunto con la administración estatal y de Parques Nacionales van integrando la oferta
turística hacia perspectivas de mayor alcance y concientización en la relación economíamedio ambiente-cultura.
El turismo en la Comarca de Ruca Choroy, subyugado a la importancia zonal de la
localidad de Aluminé, se encuentra vinculado a dos documentos base de planificación
turística que conciernen a esta área a nivel provincial y nacional: el Plan Federal Estratégico de Turismo Sustentable de Argentina (PFETS) y el Plan Maestro de Turismo de la
Provincia de Neuquén.
En el PFETS, Aluminé es el primer centro de servicios del Corredor Neuquén
Norte, y al mismo tiempo su puerta norte, enlazado y conectado con los corredores potenciales hacia el norte y con las puertas potenciales del paso Icalma y Pino Hachado.
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Denis Reinoso y Luis Alaniz
En el Plan Maestro de Turismo de Neuquén, Aluminé se ubica dentro de la zona
de Patagonia de los Lagos. Se considera este plan como herramienta de acción, a partir de
la consideración de distintos planes de desarrollo, ambientales y de marketing, de proyectos
en elaboración y de expectativas y necesidades expresadas por las comunidades de la provincia. En relación con la actividad turística, propone la consigna “Un pueblo un producto”.
En ella se identifican las fortalezas que ligan a cada localidad con los productos turísticos
que la caracterizan y que contribuyen o contribuirán a forjar su perfil turístico. Así el plan
ha asociado a Aluminé con los siguientes productos: rafting, kayak, caza deportiva, congresos y convenciones, pesca deportiva, campamentismo rural, turismo en comunidades Mapuce y turismo arqueológico.
LOS RESULTADOS DEL TRABAJO DE CAMPO EN RUCA CHOROY. POSIBILIDADES Y CONDICIONANTES PARA LA ACTIVIDAD ECONÓMICA DE
LAS COMUNIDADES
Aproximadamente a 30 km. de Aluminé yendo hacia el oeste, nos encontramos
con la cuenca del Lago Ruca Choroy. En el paraje Pu Pehuen se encuentra la Comunidad
Salazar, con 36 familias (109 personas) y una composición poblacional envejecida (71%
mayores de 14 años), con un incipiente regreso de jóvenes que habían migrado a las ciudades. La comunidad posee un alto índice de desempleo y una distribución muy desigual del
capital acumulado. Este paraje está fuera de los límites del Parque Lanín, sin embargo, la
comunidad posee campos de veranada histórica dentro del mismo. Sobre la misma cuenca,
acercándonos al lago, la Comunidad Aigó es la más numerosa y la más empobrecida según
el nivel de ingresos, con una población aproximada de 800 personas distribuidas en 200
familias. Es importante la actividad ganadera pero cuentan con limitación en la calidad y
cantidad de las pasturas. Algunas familias se dedican en temporada estival, a actividades
turísticas, contando con un camping comunitario; la venta de artesanías y productos derivados alimenticios forman un complemento no menor de los ingresos familiares; la zona es
reconocida por sus artesanías y tejidos en telar, con lanas hiladas a mano y teñidas en con
plantas del lugar.
La ubicación geográfica y la descripción del ambiente donde se encuentra inserta
la comarca de Ruca Choroy y las comunidades mapuce allí residentes, permite contemplar
las características de las condiciones naturales que enmarcan la vida de los indígenas. Resulta fundamental atender a los condicionantes climáticos y topográficos de la zona para
poder comprender las formas de subsistencia de las comunidades de acuerdo a las limitaciones en el desarrollo técnico necesario para la eficientización de la producción. No sólo la
escasa especialización o capital humano disponible limitan el crecimiento económico, sino
también la reducida y marginal ubicación de las tierras comunitarias.
Se puede observar a partir de estos datos, la paradójica situación de las comunidades respecto del ambiente. Por un lado, se encuentran sumamente presionados por conseguir eficientizar la producción de territorio, lo que implica una necesidad de apropiarse de
las innovaciones técnicas y científicas; y por el otro, se encuentran atentando contra los
principios del Ad Mapu que permiten el normal y óptimo estado de equilibrio del cosmos.
La Comunidad Aigó desarrolla una política económica vinculada a los preceptos
de comanejo en relación a las autoridades del Parque Nacional Lanín. Los Mapuce disponen de ciertas libertades para el aprovechamiento de los recursos naturales del parque de
acuerdo a la formación ecológica que, por otro lado, se corresponde con su visión religiosa
de la naturaleza.
234 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
Los integrantes de la comunidad sostienen básicamente una economía de autosubsistencia. Los cultivos se reducen a la producción de hortalizas y legumbres en pequeños
invernaderos de propiedad familiar. La ganadería para la obtención de productos cárnicos o
lácteos y, fundamentalmente, lana es principalmente ovina-caprina. La cría de vacunos se
ve reducida por los altos costes de manejo y producción. Para su utilización como medios
de transporte y trabajo, se crían bueyes y caballos, estos últimos en cantidades controladas
comunitariamente para evitar el sobrepastoreo.
La lana, obtenida mediante esquila familiar o comunitaria, se transforma en una de
las principales materias primas trabajadas por la comunidad para su utilización particular
pero, principalmente, también para su comercialización como producción artesanal. Dicha
comercialización se realiza parte en la comunidad, de manera familiar o a través de centros
comunitarios, y otra parte se lleva a la vecina ciudad de Aluminé. Como actividades complementarias en su economía de autosubsistencia se encuentra la recolección, principalmente de los frutos de la Araucaria (piñón), la caza (jabalí y ciervo, entre las principales
especies) y la pesca.
El desarrollo de estas actividades se encuentra condicionado en mayor o menor
medida a la construcción y organización de obras de infraestructura y servicios. Estas obras
no sólo afectan el desarrollo de la economía de la comunidad sino también el medio ambiente y, como se explicará más adelante, las ideas propias de esta cultura que conforman la
visión de la relación del hombre con la naturaleza, a partir del trabajo.
El acceso a la comunidad se realiza a través de un camino de tierra y piedra con
escasa señalización y banquinas reducidas. Durante las épocas invernales, donde se producen las nevadas más profusas, el tránsito por el camino se ve vedado o restringido a la
circulación de vehículos especiales. Los barredores de nieve no limpian el camino con la
asiduidad necesaria por lo que la comunidad se ve prácticamente incomunicada del exterior
durante ciertos periodos de tiempo. Estas dificultades en los transportes afectan fuertemente
el desarrollo económico de la comunidad, por cuanto restringen la provisión de materias
primas u otros elementos necesarios para la producción, así como también las posibilidades
de comercializar sus productos en el exterior. Las condiciones económicas de la comunidad
y sus particularidades geográficas hacen que los habitantes de la misma, salvo raras excepciones, posean vehículos automotores.
Pueden visualizarse las limitaciones físicas de la falta de una infraestructura vial
confiable y eficiente para el desarrollo de una economía más dinámica dentro de la comunidad, lo que por otro lado permite el sostenimiento de la movilidad y el trabajo mediante la
utilización de animales de transporte y tiro. El desarrollo de un proyecto de comunicación
vial más eficiente no está vigente, por lo que no se puede especular demasiado con las posibilidades de cambio a corto plazo de la situación presente de la comunidad. Sin embargo, la
eficientización de los medios de transporte y los caminos constituyen factores de importancia para superar ciertas limitaciones geográficas y ambientales para la implantación de
una economía de mayor apertura al mercado. Resta pensar cuánto puede modificar en la
organización social y cultural de la población, el desarrollo de este tipo de infraestructura,
acelerando los procesos de producción y comercialización para la inserción en los parámetros del mercado regional, en primer lugar, y de ahí a una producción con miras a escalas
mayores.
En materia de servicios públicos consta la existencia de un tendido eléctrico para
abastecer la gran mayoría de la comunidad. El agua para beber se extrae, por medios organizados por la comunidad, del río Ruca Choroy. Considerando la potabilidad de este
cauce, no se realizan procesos de filtrado o similares. Esta cuestión toma contacto con la
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Denis Reinoso y Luis Alaniz
ausencia de cloacas, sin embargo, la escasa densidad de población reduce el riesgo de contaminación del agua del río por este tipo de residuos.
El servicio de gas natural no llega a la comunidad, por lo que se utiliza gas comprimido en garrafas o cisternas comunitarias. El coste de este servicio es elevado por lo que
muchas de las familias recurren a la utilización de leña como fuente de calor y energía y en
algunos casos se presenta la disponibilidad de estufas de kerosene. Esta escasa disponibilidad de combustibles fósiles y la consecuente utilización de la madera resulta un ejemplo
particular de la vinculación del hombre con la naturaleza en estas comunidades, donde aún
frente a la extrema necesidad de la provisión de calor y energía por medio de la combustión, la extracción de leña se limita a la utilización de plantas secas o enfermas, aún cuando
la explotación no se desarrolla dentro de la jurisdicción de Parques Nacionales.
En cuanto a las comunicaciones, no se dispone de línea telefónica para toda la comunidad y la señal para teléfonos celulares es parcelaria. En cuanto a la televisión, sólo se
puede disponer de este medio a través de señal satelital. En tanto que internet no llega. Nuevamente se encuentra la cuestión de la limitación a la información del exterior de la comunidad por la escasez de medios tecnológicos, lo que por otra parte contribuye a sostener
ciertos puntos de la cultura tradicional, frente a los mecanismos más sutiles del proceso
etnofágico.
La relación que se da entre los condicionantes geográficos y ambientales, el escaso
desarrollo tecnológico y el reducido contacto con la cultura occidental a través de los medios de comunicación masivos suponen una ralentización de los procesos de aculturación
en esta comunidad. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta la influencia de otros factores que
ejercen una fuerza directa sobre la conciencia y la cultura mapuce, que modifican el pensamiento ambiental sostenido por sus fundamentos religiosos, los cuales favorecen el proceso de inculcar implícitamente la idea de un atraso civilizatorio de la comunidad, por la
falta de integración al mercado externo y por la falta de desarrollo científico propio.
Esta idea de inferioridad frente a la alteridad occidental, encuentra un profundo
eco en una de las instituciones más respetadas dentro de la propia comunidad: la escuela
primaria. El proceso de socialización secundaria, principalmente a partir de instituciones
educativas, va conformando la objetivación de la realidad en una sociedad determinada
(Berger y Luckman 1983). La organización estructural de las instituciones educativas surge
de las disposiciones políticas del gobierno provincial, que por lo general, no efectiviza la
implementación de propuestas educativas interculturales.
En cuanto a la enseñanza, en el paraje Ruca Choroy se encuentra la Escuela Provincial Nº 58 Juan Benigar de nivel primario, pero no cuenta con una institución educativa
de nivel secundario que permita una mayor formación y una correlación con la enseñanza
primaria. La idealización del proceso de enseñanza a partir de la instituciones formales, impulsa a los padres a enviar a sus hijos a obtener la formación secundaria a la localidad de
Aluminé o en Junín de los Andes, proceso en el cual se cortan los lazos de afectividad e
identidad con la cultura mapuce. El programa curricular en la escuela primaria, en el marco
de políticas educativas interculturales que responde a la Gestión Comunitaria de la Educación, incluye sólo el desarrollo de un Taller de Telar, en vistas tanto de impartir cuestiones
culturales propias como de proporcionar, si se quiere, una salida laboral.
Esta situación se enmarca en la implantación del pensamiento económico del
paradigma neoliberal en la educación. En este sentido, la educación se ve en términos de
rentabilidad económica y no como la formación de un individuo critico con capacidad de
transformar una realidad, entendida desde la complejidad y la diversidad cultural. Esta
identificación del desarrollo económico como guía de un progreso social íntegro, fundamentado en los avances del desarrollo científico y las mejoras tecnológicas para la explota236 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
ción de los recursos naturales, socava los fundamentos metafísicos y religiosos que rodean
el saber y las costumbres ancestrales Mapuce. De esta manera la naturaleza y las tradiciones
propias pierden su carácter sagrado generando un desprendimiento de las vinculaciones
psicológicas y del valor que esto representa, limitando las relaciones de las comunidades
con el ambiente a la mera explotación económica.
EL TURISMO EN RUCA CHOROY. ¿LAS POSIBILIDADES ECONÓMICAS DE
LA ACTIVIDAD, CONSTITUYEN UNA FUERZA DE ACULTURACIÓN INEVITABLE E IRREVERSIBLE?
El aprovechamiento de los recursos turísticos se encuentra configurado por las
políticas de co-manejo en las que intervienen la comunidad Mapuce y el Parque Nacional
Lanín. En lo que respecta al paraje Ruca Choroy, la comunidad administra los servicios de
proveeduría, cabalgatas, caminatas guiadas y venta de productos artesanales. Por su parte,
la administración del Parque se hace cargo de la pesca deportiva. El servicio de camping
reparte los beneficios de la actividad turística entre la administración del Parque y la comunidad. En la actualidad se está llevando a cabo la construcción de un espacio destinado al
campamentismo rural, cuya ganancia será aprovechada por la familia que esté a su cargo
(adjudicación durante dos temporadas), respondiendo a un sorteo a realizarse entre la
totalidad de las familias de la comunidad.
La disposición de los habitantes de la comunidad hacia el desarrollo de la actividad
turística es buena. En general, los ancianos tienen cierta reticencia a algunos aspectos de la
dinámica de la actividad pero entre los jóvenes y adultos se ha transformado en una fuente
de ingresos de gran importancia e incluso indispensable. Por otra parte, un factor positivo
es que la actividad permite a muchos jóvenes permanecer en sus comunidades de origen
sosteniendo un trabajo digno. La relación con la administración del parque en general es
buena, aunque surgen conflictos por ciertos intereses y por las limitaciones al desarrollo
tradicional de la economía Mapuce. La comunidad se encarga de designar a los miembros
que van a trabajar y adquirir los beneficios del camping y demás actividades que se realizan
en torno al lago, pero esta modalidad, inherente a la escasez de trabajo que demanda la actividad, genera ciertos conflictos internos ante la imposibilidad o la incompetencia de algunos de los miembros de la comunidad para hacerse cargo del comanejo.
La visión del turista es en general positiva; los integrantes de la comunidad van
adquiriendo las cualidades y la disposición necesaria para entablar las relaciones comerciales que favorecen e incentivan a los visitantes a consumir, preferentemente la propuesta
de acceso a la belleza natural de la región. La integración de la oferta y el reconocimiento
de la alteridad cultural Mapuce presentes y disponibles son muy reducidos. Las visitas que
se orientan a un marco de relación intercultural con los habitantes de Ruca Choroy son escasas y en general poco difundidas. Esto tiene que ver tanto con la falta de interés de los
visitantes como la escasa formación en competencias turísticas por parte de los propios
miembros de la comunidad. Esta situación podría favorecer a las luchas por la reivindicación de su identidad al presentar al otro, las características culturales que fundamentan
sus reclamos e intereses. No obstante, los contactos con los visitantes se limitan prácticamente, al ámbito del Parque Nacional, la proveeduría y los talleres de artesanías.
Por otro lado, los contactos y la disposición necesaria para generar la oferta turística que demanda el visitante, suponen ciertas contradicciones a la hora de explotar la actividad. Por ejemplo, en lugar de integrar al “paquete” que compone la visita al lugar, la
información sobre las costumbres o la lengua Mapuce, se termina organizando y orientando
los procesos de comunicación a la lengua y los intereses que tradicionalmente llevan a los
Centro de Investigaciones Precolombinas | 237
Denis Reinoso y Luis Alaniz
turistas a visitar dichos lugares, a razón de su desconocimiento de la complejidad cultural
que integra dicha región. Esto también se determina en la escasa o nula información que
brindan las organizaciones turísticas estatales sobre la realidad de las comunidades que
habitan en el tan codiciado “paquete de belleza natural y relajación”. La adecuación de los
Mapuce a la demanda surge de las características más comunes que rigen la oferta turística
tradicional. Se encuentra una falencia entre la formación para el desarrollo, promoción y
explotación de las actividades turísticas con las intenciones y luchas por el reconocimiento
y las reivindicaciones culturales.
En cuanto a la preservación del medio ambiente, las comunidades Mapuce atendiendo a su relación de carácter religioso con la tierra y el medio, no tienen diferencias fundamentales en lo que hace a las políticas preservacionistas de Parques Nacionales. El sostenimiento de su cosmovisión, el Waj Mapu, adquiere una gran importancia para lograr el
debido cuidado de la naturaleza frente a la creciente llegada de turistas. Sin embargo, tal
como se ha marcado, la influencia de la racionalidad moderna y cientificista ha desvalorizado las perspectivas religiosas en la relación del mapuce con la naturaleza; de esta manera
se ha dado un proceso de secularización en la visión de la obtención de beneficios a partir
de los recursos naturales disponibles, sea para la producción, como para la actividad turística. Las condiciones de cuidado de Parques Nacionales inculcan la idea del desarrollo sustentable, que adhiere a perspectivas político-económicas capitalistas de preservación de los
recursos, de manera que toda la oferta disponible pueda adecuarse medianamente a proyectos de explotación a largo plazo. Esta forma de proceder frente al medio ambiente responde
puramente a la lógica del pensamiento occidental moderno dónde la relación del hombre
con el medio natural pierde todo carácter sagrado y adhiere a la perspectiva de explotación
y esclavización de la naturaleza que promoviese Roger Bacon. Por lo que la mayoría de los
Mapuce que se encargan de la promoción y desarrollo de la actividad turística, rara vez
desarrollan políticas de preservación y cuidado de la naturaleza respondiendo a su tradición
religiosa y pierde significado gran parte de su vinculación identitaria al entorno natural, que
da sentido a sus reclamos por el reconocimiento de su alteridad cultural y, especialmente,
territorial. Es decir, el pueblo Mapuce, que reclama por la posibilidad de disponer libremente de territorios que considera suyos por su necesaria vinculación con la tierra de sus
antepasados y su ordenamiento social y religioso, pasa a reclamar tierras para su mera
explotación y desarrollo económico. Si bien no deja de haber justicia en estos reclamos, se
ve perfectamente que una buena parte de los fundamentos basados en su identidad y cosmovisión desaparecen y se transforman en circunstancias de lucha política por los derechos
económicos sobre una región. Este hecho los asemeja a otro tipo de actores sociales que no
reclaman por su condición de pueblos preexistentes al estado argentino, como por ejemplo
los movimientos campesinos.
El proceso de reconstrucción de su identidad, tanto desde dentro de las comunidades o la Confederación Mapuce Neuquina, como desde las crecientes investigaciones históricas y antropológicas va dando lugar al reconocimiento de la alteridad cultural del pueblo
Mapuce. Sin embargo, han de tenerse en cuenta las condiciones de factibilidad del desarrollo de políticas de preservación identitaria, en el marco de marginación económica en que
se encuentran las comunidades. La organización de la actividad turística supone una gran
salida económica para las urgencias que sufren los pobladores de Ruca Choroy. La pobreza
en que se encuentra una gran parte de la población obliga a sus integrantes a lograr un mínimo de estabilidad, el sustento indispensable para el orden material de su vida; recién
superando estas circunstancias alarmantes para la supervivencia, se puede esperar que el
desarrollo de las actividades económicas conserven el carácter tradicional del pueblo Mapuce y logren una visión crítica de su racionalidad, sin perder las particularidades religiosas
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Interculturalidad y ciencias
que se constituyen de saberes ancestrales basados en la relación empírica del Mapuce con la
naturaleza. De esta manera, es factible pensar y acceder a nuevas políticas de promoción
turística que atiendan al cuidado del medio ambiente, no sólo desde las limitaciones del
concepto de desarrollo sustentable, sino desde una configuración intercultural que asuma
los valores y las propuestas del pueblo Mapuce.
CONCLUSIONES
La complejidad que reviste la situación de las comunidades Mapuce en Neuquén,
presenta un panorama sumamente amplio en el marco de las relaciones interculturales
vinculadas a las políticas estatales y la lógica del sistema capitalista vigente. La trayectoria
histórica que llevó a la marginación espacial y cultural del pueblo Mapuce, condicionó las
posibilidades físicas e ideológicas para el desarrollo de las características que conforman su
identidad como pueblo preexistente al estado nación. Sumado a este proceso coercitivo de
acción, principalmente orientada a fines económicos, por parte del estado nación en su condición de país periférico en el sistema económico mundial, los procesos sutiles de aculturación e inculturación propios del discurrir de la globalización, fueron minando la confianza
y el valor religioso de las tradiciones y los saberes ancestrales del pueblo Mapuce. Esto
frente a la creciente eficacia de la racionalidad occidental para el desarrollo económico.
De esta manera, la relación de los Mapuce con su entorno natural, tanto en el
ámbito de la producción como en la totalidad de las actividades económicas factibles, como
en el caso de nuestro análisis con el turismo, ha cambiado drásticamente en función de su
inserción a las características lógicas del libre mercado que rige la orientación de la economía mundial. El turismo se transforma en una alternativa sumamente redituable para salir
de las condiciones paupérrimas de vida a las que se ven sometidas las comunidades, tanto
desde las restricciones de Parques Nacionales y el estado argentino, como a las propias del
duro clima de cordillera.
La comarca Ruca Choroy y las dos comunidades que la componen, se encuentran
en el proceso de inserción a las formas de vender la oferta turística que compone el segmento del Parque Lanín que trabajan en co-manejo. La pésima situación económica de
estas comunidades, limita las posibilidades de lucha para el sostenimiento de su identidad
frente al creciente avance de los turistas. En esta grave situación, la pérdida o la desvalorización de la relación sagrada con la naturaleza que sostiene el pueblo Mapuce, ha significado una permanente auto-desvalorización de los conocimientos y la racionalidad propia de
su cultura, a la hora de valerse de los medios autóctonos, para darse sustento económico.
De esta manera, la inserción al mercado del turismo por parte del pueblo Mapuce
supone una fuerte pérdida de diversidad cultural, así como también para el desarrollo de
propuestas y alternativas ecológicas para mejorar el modelo vigente del desarrollo sustentable. En la actualidad, la constante lucha de la Confederación Mapuce Neuquina ha dado
pequeños frutos que dan aliento a estas posibilidades, que se expresan en logros como los
obtenidos a partir del co-manejo con Parques Nacionales. Sin embargo, aún quedan muchos
reclamos sin atender y una gran diversidad de temas sin discutir en el marco restrictivo o de
ordenamiento de las políticas del soberano estado argentino, en cuyo territorio residen los
Mapuce. Es menester atender, entonces, a las relaciones que se establecen entre la organización económica del turismo, a la que necesariamente se ven obligadas a adscribir las
comunidades, y el fuerte proceso etnofágico producto de la mundialización de la cultura.
De esta manera, será factible desarrollar mecanismos que permitan un diálogo realmente
intercultural y crítico, entre el pueblo Mapuce y el Estado Argentino, en un marco de respeto por la diversidad cultural y ecológica.
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Denis Reinoso y Luis Alaniz
BIBLIOGRAFIA
Berger, P. y Luckman, T.
1993. La Construcción social de la realidad. Amorrortu. Buenos Aires.
García Canclini, N.
2004 Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad. Gedisa.
Buenos Aires.
Páginas web consultadas
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2009. Cosmovisión Mapuce.
http://www.confederacionmapuce.com.ar/index.php?option=com_content&view=article&i
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http://www.parquesnacionales.gov.ar/03_ap/19_lanin_PN/19_lanin_PN.htm
240 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
VALORACIONES LINGÜÍSTICAS DE LA COMUNIDAD PERUANA EN
BUENOS AIRES
Roxana Risco
Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de la Plata
roxana.risco@yahoo.com.ar
RESUMEN
La valoración, conservación, persistencia y difusión de usos lingüísticos en comunidades
migrantes nos ofrecen claves importantes para dimensionar los procesos de representación,
identidad y sociabilidad en grupos minoritarios. En ese sentido, entendemos que migrar
implica un reordenamiento conceptual significativo en vista de la información nueva que se
adquiere en el lugar de destino migratorio. En efecto, el migrante trae consigo un capital de
saberes y experiencias previas que, muchas veces, entran en conflicto con las creencias,
valores y visión de mundo de la comunidad receptora. En otras palabras, lo que se estima
como característico, conocido o experimentado adquiere una valoración especial. No es
extraño, entonces, que la lengua, entendida como proceso cultural de un pueblo, refleje esta
necesidad de connotar fuertemente lo que se perfila como idiosincrásico. Por ello, en este
trabajo se analizará una estrategia comunicativa empleada para connotar lo que se perfila
íntimamente ligado a lo propio: el uso del doble posesivo de tercera persona en la comunidad peruana en Buenos Aires, en alternancia con el uso canónico: “…Su país de uno es el
país de uno, siempre (sic)…”
La hipótesis inicial es que el empleo redundante de marcadores de posesión (Su país de
uno) destaca la empatía acerca de la relación de posesión.
Analizaremos cincuenta entrevistas a migrantes peruanos de la fase pionera (1990-1997)
que alternan (variación intrahablante) dichos usos. Los consultados se declararon usuarios
de español como primera lengua, como el grupo receptor, no obstante, manifestaron la
intencionalidad de transmisión de rasgos discursivos “propios” a las generaciones más
jóvenes, a modo de enseñanzas primarias.
Palabras clave: comunidades andinas, prácticas lingüísticas, inmigración
ABSTRACT
Communicative practices in immigrant communities result from reorganizing and assigning
meaning to new language use, particularly, when immigrants and host-country natives
speak varieties of the same language. Indeed, immigrant communities welcome new ideas
and values of their host-countries while holding on to lifestyles and traditions they associate
with their places of origin. Thus, appraisals and conservation of linguistic structures in
those groups comprise interesting clues to comprehend identity representation and diversity
processes. In other words, cultural possessions such as language could help us identify what
a speech community holds as distinguishing traits.
Consequently, this paper attempts to illustrate a specialized pragmatic tool used by the
Peruvian community in Buenos Aires: the third person redundant possessive. Namely, two
possession forms can be used and are available to a single speaker: “…Su país de uno es el
país de uno, siempre (sic)…” Our hypothesis is that a redundant form (i.e,. Su país de uno)
is intended as a semantics and syntax mechanism to express empathy toward the possessorpossessed relationship. This intra-speaker variation was found in fifty interviews to
Peruvian immigrants from the fase pionera (1990-1997) and have provided us with
Centro de Investigaciones Precolombinas | 241
Roxana Risco
interesting insights regarding the meaning of a form and the message in multicultural
contexts.
Key words: Andean communities, linguistic practice, immigration
1. INTRODUCCIÓN
L
as comunidades migrantes de origen limítrofe han representado entre un 2% y 3% de
la población total a lo largo de la historia argentina. Con todo, la importancia unmérica de cada grupo ha variado de acuerdo a la época. Por ejemplo, a principios del
siglo XX, el predominio de migrantes uruguayos era notable mientras que en la actualidad,
la población boliviana y paraguaya son las más numerosas (Texidó 2008).
Este escenario se mantuvo sin grandes cambios hasta que en la década del noventa
del siglo pasado, la Argentina volvió a posicionarse regionalmente como destino favorable
para inmigrantes de habla hispana, pero esta vez, no sólo de países limítrofes, sino también
de otros países de Sudamérica. Específicamente, nos referimos al caso de los inmigrantes
peruanos como fuerza laboral en Argentina.
En efecto, la nueva política monetaria del Plan de Convertibilidad de 1991 significó la posibilidad de ganar un salario en dólares. Los peruanos, que hasta ese momento no
constituían una fuerza laboral en Argentina, pronto conformaron una nueva fase que llamaremos la fase pionera, de 1990 a 1997.
Dicha fase o periodo se destacó por inaugurar, de acuerdo a lo manifestado por los
protagonistas, un nuevo proyecto migratorio para los peruanos en Argentina: la búsqueda
de progreso económico a través del trabajo.
Efectivamente, miles de trabajadores que habían sido excluidos del mercado laboral peruano al inicio de los años noventa (Altamirano 2003, 2007; Iguiñez Echeverría 2007)
partieron hacia la Argentina, un país que ya sentían cercano por lazos de hermandad y que
en 1991 había “dolarizado” su economía, con la esperanza de un empleo estable. Las cifras
dan una idea de la magnitud del fenómeno: en 1980 había 8000 peruanos en Argentina (en
su mayoría, estudiantes universitarios), mientras que al finalizar el siglo XX, la cifra llegó a
87.546. De hecho, el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas realizado en el
año 20011 reveló que el porcentaje de migrantes peruanos residentes sólo en la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires y Buenos Aires representaba el 0,2% de su población total.
La tendencia se mantuvo en el 2003 (Cuadro 1) y actualmente, la población peruana en Argentina se estima en 300.000 personas (año 2010), según comunicación verbal proporcionada en el Consulado Peruano en Buenos Aires2.
El análisis de cincuenta entrevistas llevadas a cabo entre 2008 y 2009 en Buenos
Aires, en distintos centros de agrupamiento, nos ha permitido observar algunas prácticas de
representación y organización en este grupo. Estimamos que las mismas operan como valores culturales y dispositivos identitarios que se han trasladado a lo largo de historias familiares de desplazamientos migratorios.
Como ya hemos mencionado, los peruanos de la fase pionera (1990-1997) en
Argentina instauraron una fuerte red migratoria basada en asociaciones económicas, culturales, religiosas y políticas. Sin embargo, dicho desplazamiento migratorio internacional no
se dio de manera aislada, sino que es producto de una continua historia migratoria, germinada previamente en el Perú. En otras palabras, los migrantes peruanos de la fase pionera
1
2
Fuente: INDEC, Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2001.
Agradecemos al Cónsul Carlos Amézaga por compartir este dato.
242 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
en Argentina descienden de padres y abuelos que ya se habían desplazado por migración
interna peruana, desde la Sierra a la Costa. En efecto, las encuestas3 revelaron que el grupo
de la fase pionera descendía de migrantes internos rurales, campesinos de los Andes, que se
habían establecido en áreas periféricas de las ciudades costeñas peruanas a partir de la
década del cincuenta. De hecho, nuestros entrevistados -a pesar de haberse declarado hablantes de español como primera lengua y haber nacido en ciudades costeñas del Perú como
Lima, Tacna, Arequipa, Trujillo o Chiclayo- se reconocían bisnietos, nietos e hijos de migrantes andinos, hablantes de quechua. Es decir, analizaremos un corpus de habla que contempla hablantes en contacto lingüístico quechua-español.
DISTRIBUCIÓN DE MIGRANTES PERUANOS POR PAÍSES (AÑO 2003)
DESTINO MIGRATORIO POBLACIÓN
% DEL TOTAL
Estados Unidos
878.501
50.68%
Argentina
125.880
7.26%
Venezuela
117.460
6.78%
España
112.331
6.48%
Italia
86.410
4.98%
Chile
81.270
4.69%
Bolivia
69.755
4.02%
Japón
56.442
3.26%
Ecuador
41.600
2.40%
Brasil
25.023
1.44%
Canadá
21.057
1.21%
Otros
119.354
6.88%
TOTAL
1.735.083
100,00
Cuadro 1: Distribución de migrantes peruanos por países (año 2003). Fuente: en base a
De los Ríos y Rueda, 2005
Nuestro trabajo estará organizado en tres segmentos. En la primera parte, describiremos algunas características constitutivas de la migración de la fase pionera peruana
en Argentina (1990 a 1997), de acuerdo al testimonio de los consultados. En la segunda,
abordaremos aspectos relacionados a las valoraciones “prestigiosas” que nuestros cónsultados otorgaron a su variedad lingüística de origen, y en la tercera parte, tomaremos una
característica morfosintáctica de la variedad hablada por nuestros informantes (hablantes de
español andino y costeño) para ejemplificar conceptualizaciones lingüístico-identitarias en
este grupo. Finalmente, presentaremos nuestras conclusiones al respecto.
Cabe añadir que los consultados fueron contactados y entrevistados por la autora
de esta comunicación, miembro de la comunidad en cuestión y por ello, cercana a las pautas
socioculturales en las interacciones lingüísticas de los migrantes peruanos en Buenos Aires.
En otras palabras, se trata de muestras de habla enraizadas en una narrativa conversacional,
pero analizadas también como proceso social donde las fuentes lingüísticas participan en la
construcción de identidades portadoras de memorias personales, familiares y sociales.
3
Se trata de una grilla de preguntas que cada entrevistado completó. En dicho cuestionario se indagó acerca del
lugar de procedencia y residencia de sus familias de origen. Los datos revelaron que un 93% de los participantes
tenía padres y/o abuelos que a su vez provenían del interior del Perú (migración interna).
Centro de Investigaciones Precolombinas | 243
Roxana Risco
2. DE LA FASE ESTUDIANTIL A LA FASE PIONERA: LOS CAMBIOS DE PROYECTO MIGRATORIO
Entre los años 1956 y 1989, el panorama demográfico de la comunidad peruana en
Argentina estaba constituido mayoritariamente por estudiantes y egresados universitarios.
En efecto, los que permanecían en la Argentina -aun después de haberse recibido- habían
formado hogares con nativos y desarrollado una carrera profesional exitosa en Capital
Federal u otros centros urbanos.
Como ya hemos tratado en trabajos anteriores (Risco 2009a y 2009b) la fase de
migración estudiantil peruana comienza aproximadamente en el año 1952 y termina en
1989. El origen de dicha fase migratoria se debió, en primera instancia, a la turbulencia política del Perú durante la dictadura de Manuel Odría (1948 a 1956) lo que afectó a la universidad peruana, agravó sus problemas y profundizó una crisis institucional (Bernales
1975: 39). Por ello, después del golpe militar de 1966, la escasez de vacantes en las universidades peruanas trajo consigo denuncias por corrupción debido a la venta de respuestas en
los exámenes de admisión a las mismas. De allí que muchas familias de clase acomodada
prefirieran enviar a sus hijos a estudiar al exterior. El prestigio de las universidades argentinas como foco académico de la región, los premios Nobel de egresados de sus claustros y
la tasa de cambio favorable fueron factores importantes en la elección de dicho país como
destino migratorio estudiantil de los peruanos. De esta manera, la reducida población peruana se mantuvo con altas y bajas numéricas en la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de La Plata, Córdoba, Tucumán y Rosario, principalmente.
Si bien, de acuerdo a los testimonios, eran contados los casos de estudiantes que
debían trabajar para cubrir los gastos de la carrera, a mediados de la década del setenta
hallamos relatos de jóvenes que debían trabajar para cubrir algunos gastos. La situación
mejoró a partir de 1985 con la aparición del dólar del mercado único de cambio, también
conocido como el dólar MUC para estudiantes, un dólar subsidiado por el estado peruano.
Sin embargo, el panorama migratorio-estudiantil cambió hasta transformarse en un nuevo
tipo de migración, con objetivos laborales.
Como ya hemos observado, el auge de la paridad dólar-peso argentino y el simultáneo aumento del desempleo en el Perú impulsaron la llegada de miles de peruanos, especialmente, a partir de 1991. El viaje de casi cuatro días era posible a muy bajo costo, si se
hacía por tierra. En otras palabras, la inversión necesaria para el traslado era baja, en especial para las mujeres jefas de hogares que fueron las que se establecieron primero y fundaron las redes migratorias de la actual comunidad peruana. Efectivamente, nuestras consultadas manifestaron que la decisión de migrar en los años noventa se tomaba de manera
premeditada, como parte de un plan donde los hogares quedaban a cargo del jefe de familia,
los abuelos o tíos, hasta que se ahorrara el dinero necesario para el traslado a la Argentina
del resto de la familia.
Esta decisión se debía, según testimonios de nuestras entrevistadas, al hecho de
que las mujeres conseguían empleo rápidamente: la ventaja comparativa del grado de
escolaridad más alto de las peruanas migrantes favoreció su rápida inclusión en el mercado
laboral del servicio doméstico. De esta manera, un trabajo “con cama adentro” permitía
ahorrar en vivienda y comida. Como consecuencia, las redes de la comunidad peruana en
Buenos Aires se crearon, en gran medida, gracias al trabajo de las mujeres de la fase pionera.
244 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
3. VALORACIONES LINGÜÍSTICAS EN LA COMUNIDAD PERUANA COMO
ENTIDADES DE ANCLAJE IDENTITARIO
Los datos sugieren que existe una marcada preocupación dentro del grupo de la
fase pionera por la conservación y transmisión de rasgos lingüísticos que se consideran
“propios”, “característicos”, “particulares” (sic) de la variedad peruana. La transferencia
lingüística hace parte de la comunicación de valores y pautas de cortesía lingüística. Hablamos de rasgos entonativos, estrategias de cortesía en el pedido o valoraciones acerca del
turno de habla que se conservan voluntariamente como enseñanzas primarias en el hogar.
Entendemos que esta insistencia operaría como anclaje identitario del grupo y legado que
se (re)semantiza como valor simbólico de referencia.
Por otro lado, también encontramos ocurrencias lingüísticas que se mantienen en
el habla de nuestros consultados, aun después de muchos años de residencia en el país e
incluso, a pesar de que su empleo es desconocido en la variedad rioplatense, pero se trata de
un empleo involuntario de formas porque los hablantes no las perciben, pero cuya frecuencia de uso y sistematicidad de aparición contextual denotarían una estrategia pragmática y
no un error de los hablantes.
A continuación enumeraremos algunas de las entidades lingüísticas de transmisión voluntaria que hallamos en el corpus de análisis. Sin embargo, nos abocaremos especialmente a mostrar un ejemplo de las entidades lingüísticas de transmisión involuntaria
que hemos hallado en los relatos de nuestros consultados: hablamos del doble posesivo de
tercera persona (su casa de Jonathan) (Cuadro 2). La forma en cuestión aparece en variación intrahablante, es decir, en un mismo hablante, pero en alternancia con la forma canónica (la hija del dueño). Esto nos indica que los hablantes conocen ambas formas que refieren a la posesión de tercera persona, pero optan, en determinados contextos, por el uso de
una frente a la otra.
Entidades lingüísticas de transmisión
voluntaria
 se perciben dentro del grupo como
características propias del habla de
los peruanos.
 se transmiten intencionalmente a las
generaciones más jóvenes:
enseñanzas primarias.
Entidades lingüísticas de transmisión
involuntaria
 no se perciben conscientemente como
usos lingüísticos del grupo.
 son de uso común4 en los relatos
orales elicitados hasta el momento.
Cuadro 2: Entidades lingüísticas de transmisión voluntaria e involuntaria.
Nuestro interés en este último tipo de enunciados radica en mostrar que dicha
alternancia de formas lingüísticas no es aleatoria, sino que es adquirida por los hablantes a
partir de las inferencias que éstos realizan sobre los mensajes que reciben y en ese sentido,
dichas inferencias harían parte de un ordenamiento relacionado con el perfilamiento cognitivo de los individuos que manifiestan necesidades comunicativas propias a través de formas lingüísticas que, si bien se alejan de la norma estándar, responden a la expresión creativa del lenguaje.
Entendemos por “uso común” a los elementos lingüísticos que aparecen -porcentualmente- con más frecuencia
en las 50 narraciones orales (entrevistas semi-dirigidas) que revisamos.
4
Centro de Investigaciones Precolombinas | 245
Roxana Risco
3.1 Entidades lingüísticas de transmisión voluntaria
Nos ocuparemos aquí de las entidades que obedecen a recursos que los adultos
transmiten a los niños como “enseñanzas” de su comunidad y que son producto de las reflexiones lingüísticas de los hablantes de esta variedad y que suelen percibirse como carencia
en el grupo receptor.
i. Atenuación de los pedidos
Este es uno de los recursos lingüísticos que nuestros entrevistados insisten en mantener y transmitir a sus hijos como rasgos de pertenencia, o de “peruanidad”. Se estima que
los buenos modales y el respeto por el otro se demuestran a través de la valoración de la
cortesía en el pedido, es decir, el pedir bien (sic), que incluiría mecanismos de atenuación
para evitar una confrontación imperativa directa o el rechazo a un pedido. Nos referimos al
uso de diminutivos, la preferencia por el empleo del condicional simple, la mención de títulos personales (señor, señora), los pronombres personales de tercera persona (usted, ustedes) o los marcadores discursivos de atenuación (ya, pues).
Veamos el ejemplo que nos ofrece una entrevistada de la comunidad peruana. Ella
comenta qué percibe cuando los compañeros de escuela de su hija, van a jugar a su casa:
“...los chicos de acá es como que pasan un límite que yo no le permitiría a mi hija hacerlo
(...) Entonces, cuando estos niños vienen a mi casa es distinto. Ellos no dicen: 'Señora, disculpe, no se vaya a molestar, pero por favor, ¿puedo abrir su heladera y comer alguito?' o
que esto o que lo otro o 'mire Señora, por favor'... ¡No! Abren la heladera, abren un cajón,
entonces es más confianza o por allí no piden bonito, por favor, o ven que llega la abuela
de la casa y pasan de largo... Y yo creo que... por más que esté chiquita, mi hija ve las cosas que yo le enseño... porque nosotros no estamos acostumbrados a criar a los hijos así...
Si yo la enseño, como dice mi mamá a pedir bien, desde chiquita, le armas una base y ya
no hay nadie que la pueda romper...”
ii. Evitar la superposición de turnos (overlapping) y no levantar el tono de voz
Es común que nuestros consultados expresen perplejidad ante la intervención simultánea de una o más personas en las conversaciones cotidianas que mantienen con hablantes de la variedad rioplatense. Este recurso (overlapping) no es percibido por nuestros
consultados como un índice de cooperación o una muestra del interés por el tema de conversación, sino que se recibe como una invasión del turno de habla. A esto se suma que
para intervenir eficazmente en una situación diálogica en la variedad rioplatense sea común
que el tono básico de 2/8 se levante en cada intervención, dando la impresión (para el hablante de otra variedad de español americano) de “pelea”, “situación problemática” o “agresividad”.
“… Es que también los argentinos han sido personas muy buenas conmigo, también han
sido gente muy honestas, pero les pido de que no me interrumpa la conversación a cada
rato (…) Entonces, en esa parte hay que ser un poco inteligente. La forma de conversar no
es gritando para que te escuchen (…) Yo le digo así a mi hijo y él me entiende…”
iii. No usar “malas” palabras
“Yo creo que, o sea, los hijos de peruanos que se están criando después de los
dieciséis, dieciocho, prácticamente se creen que pueden -disculpa la expresión ¿ya?- se
246 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
creen que pueden putear „porque vivo en la Argentina hay que adaptarse, porque estamos
en Argentina‟, pero yo de ninguna manera lo permito, por lo menos mis hijos no usan lisuras [malas palabras] en mi delante…”
3.2. Entidades lingüísticas transmitidas involuntariamente
Hemos dejado para el final el caso de la alternancia de doble posesivo usado por
integrantes de la comunidad peruana con la finalidad de presentar detalladamente una de las
entidades lingüísticas no transmitidas voluntaria o intencionalmente. En otras palabras, se
trata de un empleo que si bien es usual, no hace parte de la reflexión lingüística de sus usuarios, dado que no se percibe como característico de la comunidad. Sin embargo, su utilización en los encuentros dialógicos que sostuvimos con nuestros entrevistados nos da la pauta
de una relevancia particular porque su aparición denota un interés por marcar el estado de la
relación de posesión entre el poseedor y lo poseído.
Veamos un ejemplo en donde una misma hablante alterna el uso normativo para la
tercera persona en español (artículo + poseído + preposición de + poseedor) para destacar la
esfera de lo perteneciente a su yerno, en oposición al uso no normativo de tercera persona
(posesivo de tercera persona su + poseído + preposición de + poseedor) para resaltar la
esfera de lo cercano a su hija, es decir, de la empatía afectiva:
R: Roxana
E: entrevistada
R: ¿Y el esposo es así, más “cárgame las puertas”5?
E: ¡Ah, sí!, ¡qué aburrido!, le digo. Ahora, el 18 así es su santo de mi hija. Le digo: mami6,
¿sabes dónde vamos a salir? No -me dice-. Vamos a “salir” a mi casa (risas). ¿Ah, sí? ¡Va a
haber velorio!, le digo (risas).
R: (Risas) ¡Qué mala! O sea, la familia del marido debe ser bien aguada, ¿no?
E: Sí, pero las primas de mi yerno son también alegres. Ellas hacen fiesta. Ellas me han
hecho pasar bien. Le dicen a mi hija: “¡Uy! ¿Para qué te has casado con éste?” -le dicen“¡No sabe ni bailar!”. “Cualquier baile para él es igualito”.
Como hemos podido apreciar, el doble posesivo de tercera persona se caracteriza
por la doble marcación en superficie (nivel morfosintáctico) de la relación de posesión
(nivel semántico). Es decir, el empleo de un posesivo de tercera persona (su) ante un sustantivo cuyo posesor está además indicado por un complemento de preposición (de) más
nombre: [pos N + de N] (p.e: su casa de Jonathan). Este uso redundante del adjetivo posesivo contrasta con el uso considerado normativo, el cual acepta una sola marca morfosintáctica de posesión (de): [su primo de María] = el primo de María
Actualmente la realización de esta estructura gramatical se encuentra extendida en
el Perú y ha sido tema de estudio de prestigiosos investigadores como Cerrón-Palomino
(1976), Cusihuamán (1979), Godenzzi (2000), De Granda (1997), Pozzi-Escott (1973), Rodríguez Garrido (1982), Lozano (1975), Soto (1978) y Escobar (1992, 2000) en especial la
del tipo de tercera persona. La explicación de esta característica ha sido tradicionalmente
abordada desde dos tesis explicativas enfrentadas. Por un lado, el enfoque “indigenista”,
que sostiene la influencia directa del sustrato quechua en la configuración del doble posesivo en el español andino (Lozano 1975; Esquivel Villafana 1978). Por el otro, la tesis
5
6
Es decir, de temperamento abúlico, apático o tonto.
Forma cariñosa de nombrar a los hijos
Centro de Investigaciones Precolombinas | 247
Roxana Risco
“hispanista”, que explica su aparición debido al mantenimiento de un arcaísmo castellano
(Pozzi-Escott 1973: 3) o por una influencia más matizada del español (Rodríguez Garrido
1982).
Existen, en efecto, dos indicadores obligatorios del poseedor para la tercera persona en el sintagma quechua (Cerrón-Palomino 1976; Cusihuamán 1979; Godenzzi 1987; De
Granda 1997), pero hay que diferenciar su uso. Lozano7 (1975) ejemplifica la influencia
del sustrato quechua con sintagmas como este: huampa amiganmi karga y argumenta que
la existencia en quechua de dos indicadores obligatorios del poseedor: uno acompañando al
nombre del poseedor (-pa) y otro (-n-) acompañando a la cosa poseída, permite ver al posesivo (-n-) como la interferencia en el posesivo su del español andino. Sin embargo, la traducción literal del sintagma citado por Lozano -si se respeta la sintaxis propia del quechuasería: [de Juan] [su amiga]. Dicha construcción no es parte del español andino, sino del
español andino bilingüe, tal como postula Escobar (1992). Mientras las construcciones de
adjetivo posesivo redundante para la tercera persona (pos N + de N): [su amiga de Juan]
son aceptadas mayoritariamente por el español andino (español hablado como L1, lengua
de primera adquisición), las construcciones en donde el poseedor precede a lo poseído no lo
son (de N + pos N): [de Juan] [su amiga]. Tanto el español andino como el español andino
bilingüe son variedades de español producto de la misma situación de contacto entre el
español y el quechua. Sin embargo, mientras que la primera variedad es una variedad materna, la segunda no lo es (Cf. Escobar 1992). Por otro lado, cabe añadir que todavía no se
ha formulado una teoría satisfactoria que dé cuenta de la ocurrencia de construcciones del
tipo [su amiga de Juan] en zonas alejadas de la influencia quechua (México, por ejemplo).
Inés Pozzi-Escott, defensora de la tesis “hispanista”, rebatió muchas de las hipótesis de Lozano sobre la influencia quechua en formas que podían ser explicadas como arcaísmos hispanos y se preguntó si la ocurrencia de estas dos realizaciones distintas del
doble posesivo [de Juan] [su amiga] y [su amiga] [de Juan] dependía del grado de bilingüismo del hablante y si la doble posesión con el orden sintáctico del español estándar se
correspondía con un mayor dominio del español (Pozzi-Escott 1973).
Lo cierto es que existe evidencia documentada del uso del doble posesivo en textos españoles muy antiguos que no tuvieron influencia de ningún sustrato quechua. Menéndez Pidal (1944)8 en su edición del Cid hace referencia al posesivo que llama “pleonástico”:
So sobrino del Campeador; Sus fijas del Campeador; Sos mañas de los infantes.
Esto en cuanto a las dos hipótesis acerca de la ocurrencia de doble posesivo de tercera persona en el español peruano. Sin embargo, creemos que dado que dentro de la potencialidad y funcionamiento de una lengua -como el español- en donde el uso de dos marcadores morfosintácticos puede concretarse sin dificultad, si dicha lengua se encuentra en
contacto con otra como el quechua (que mantiene doble marcación obligatoria en construcciones posesivas de tercera persona), tal situación no haría más que favorecer la aparición
de una redundancia que, como ejemplificaremos con los siguientes datos empíricos, ya comienza a perfilar usos pragmáticos particulares.
Tomemos como primer ejemplo el caso de una migrante peruana que narra las
dificultades que enfrentó en su primer trabajo en la Argentina como empleada doméstica en
7
El ejemplo es tomado de Rodríguez Garrido (1982). Lexis, Vol. VI, número 1.
A estas formas arcaicas presentadas por Menéndez Pidal (pp. 326-327) cabe añadir otra documentación que data
del año 1076, Muñoz Colec 291. Es el pleonasmo viejo: <suum pedem de illo malfectore> que también se
encuentra en otra documentación del año 1091, Muñoz Colec 90 y 91 <suus bastonarius de illo judaeo>. Estos
pleonasmos se usaron durante todo el período clásico.
8
248 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
una casa de Capital Federal hace diez años. Nótese el uso normativo9 (art N + de N) vs. el
uso no normativo (pos N + de N)
Ejemplo (1). Hablante de español costeño:
“...Me acostumbré, pero la misma costumbre no es igual, que a mí me costó en cuestión de
lo que es preparar la comida eeehh, las costumbres de las comidas son muy diferente acá,
se basan más en lo que es pasta, fideos, cosas prácticas. No es como en nuestro país que
hacemos todo lo que es bien, hacemos una comida muy basada, ¿qué te digo?, complicada.
Se le puede decir así. ¿Por qué? Porque así es su base del preparado. En cambio aquí, no.
Es metés todo a la olla, metés todo al horno y te sale en cinco o diez minutos. No es como
allá...”
las costumbres de las comidas
(art N + de N)
su base del preparado
(pos N + de N)
[Uso normativo: el hablante identifica
costumbres de otra comunidad]
[Uso no normativo: el mismo hablante
identifica costumbres de su comunidad de
origen]
Ejemplo (2). Hablante de español costeño:
El siguiente ejemplo también se tomó de una entrevista. Se trata de una mujer que
migró a la Argentina en el año 1996 y actualmente se dedica al cuidado de niños y ancianos. Ante la pregunta ¿Extrañas vivir en el Perú? Respondió: “¡Sí que extraño! ¡Claro que
se extraña! Se extraña. Su país de uno es el país de uno, siempre. Por todo lo que representa, ¿no? Puede ser todo muy lindo, pero yo he viajado a Francia, otros países, pero mi
país siempre va a ser mi país (...)
Su país de uno
[Uso no normativo] (pos N + de N)
(se va de lo personal) ------------►
El hablante presenta el evento como una
conceptualización personal del significado
“país” a través de la redundancia, focalizando con dos marcadores morfosintácticos de
posesión (su y de)
el país de uno
[Uso normativo] (art N + de N)
---------------► (a lo general)
El hablante presenta el evento (el desarrollo
del concepto “país”) con una sola marca de
posesión (de).
Ejemplo (3). Hablante de español andino:
Se trata de una bailarina profesional de música folklórica andina. Sigue participando en eventos de difusión de música tradicional en la comunidad.
132.
E
¿Su esposo es bailarín también?
133.
I
137.
I
Sí, también concursó así entre peruanos hubo. Sí, acá también voy ahí a sus
cumpleaños de mis paisanos. Nos invitan, ¡vamos! ¡Y mi hijo que es un
bailarín! Voy con él, nunca no puedo dejar ni un baile ahí.
Sí. Tengo de mi hija también que es bailarina, es doctora también mi hija allá
en Perú. Su esposo no es bailarín. No sabe ni bailar.
9
Según señala Bosque, 1999.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 249
Roxana Risco
E
¡Ah, qué pena!
141
I
142.
E
Mi hija es alegre, mi hija es bailarina. Esposo ¡uau, no!10 En cambio nosotros
sí.
¡Ah, sí! ¡Qué aburrido! Le digo. Ahora el 18 así es su santo de mi hija. Le
digo a ella: “¿mami sabes dónde vamos a salir?” “¡¡No mamá!! ” -me dice“Vamos a salir a mi casa” (risas) ¿Ah, sí? Va a haber velorio -le digo- (risas)
(Risas) ¡Qué mala! O sea, la familia del marido debe ser bien aguada, ¿no?
143.
I
138
139.
Sí, aunque las primas de mi yerno son alegres. Ellas hacen fiesta. Ellas me
han hecho pasar bien. Le dicen a mi hija: “¡Uy! ¿Para qué te has casado con
este?”-le dicen- “¡No sabe ni bailar!”. “Cualquier baile para él es igualito”,
dice.
Sus cumpleaños de mis paisanos
Las primas de mi yerno
Su santo de mi hija
(art N + de N)
(pos N + de N)
[Uso no normativo] El hablante presenta su [Uso normativo] El hablante presenta
cercanía afectiva frente al evento (costumbres menos cercanía afectiva frente al evento (lo
de paisanos e hijos) a través de la redundan- vinculado al yerno).
cia.
Para finalizar, presentamos un cuadro con la ocurrencia de (pos N) + (de N) de
todos los consultados, por variedad, con el fin de observar la índole del referente. Es decir,
las características del elemento poseído y el elemento poseedor, representado por el complemento genitivo introducido por “de”.
Español costeño
Español andino
Elemento poseído
[posesivo + N]
75% - humano - animado
25% + humano + animado
50% - humano - animado
50% + humano + animado
Elemento poseedor
[de N]
75% + humano + animado
25% - humano - animado
100% + humano + animado
CONCLUSIONES
El acercamiento que hemos realizado a través del análisis de entrevistas a miembros de la comunidad peruana en Buenos Aires nos ha permitido entender que la conservación de rasgos lingüísticos muchas veces se presenta como un dispositivo de anclaje
identitario que nos habla de la reflexión lingüística de un grupo. Por otro lado, observamos
de qué manera el uso variable del doble posesivo en las variedades de español más habladas
por los migrantes peruanos en Buenos Aires remite a un uso que se aleja de la necesidad de
10
¡uau, no! = de ninguna manera. Expresión de desagrado, desaprobación.
250 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
especificar al poseedor y se acerca más a una estrategia pragmática de enfatizar la empatía
por el evento en cuestión, sea éste animado o no animado.
Los relatos de vida también nos permitieron ver dos instancias deícticas que se
manifiestan fuertemente en los miembros de la fase pionera: el aquí y el allá. En ese sentido, las entrevistas nos proponen una lectura casi metafórica o, en otras palabras, una condensación significante. El allá se transforma en la imposibilidad del mítico retorno. El aquí,
la posibilidad de un imaginario de restitución de valores. Por ello, el énfasis del grupo pionero por preservar rasgos de “peruanidad lingüística” en los más jóvenes nos muestra la
deriva identitaria (Arfuch 2002: 219) entre el lo que se tiene y lo que se dejó. Se trata de
una distancia (siempre pendular) en la construcción de la identidad de todo migrante.
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Interculturalidad y ciencias
PROBLEMÁTICAS DE LA EDUCACIÓN ARTÍSTICA:
LAS PRODUCCIONES DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Y LA
CULTURA POPULAR
Irma Sousa
Instituto Universitario Nacional del Arte-Departamento de Artes Visuales
irmasousa@yahoo.com.ar
RESUMEN
El estudio de las Artes Visuales contemporáneas, presenta un panorama complejo y los
contenidos de los programas de Educación Artística formal, resultan insuficientes para
aprehender esta diversidad.
Pero, más allá de las novedades, las siempre relegadas producciones simbólicas de los pueblos originarios y gran parte de las producciones populares, aparecen hoy, ante el enfoque
de la investigación, como obras integradas por combinatoria de lenguajes.
En el contexto de celebraciones, adoraciones, rogativas, procesiones, cultos y devociones
de carácter religioso o profano, se generan imágenes que son construcciones simbólicas y
formas de representación asentadas en estructuras de pensamiento y en el ejercicio de lenguajes, en un contexto espacio-temporal propio.
Si la Teoría del Arte occidental tradicional, no resultó adecuada para analizar la producción
popular y de los pueblos originarios, surge la pregunta sobre cómo o cuándo, se incorporarán a la enseñanza, estas nuevas consideraciones.
Palabras clave: producción indígena, lenguajes artísticos combinados.
ABSTRACT
The study of the contemporary Visual Arts presents a complex view and the contents of
formal artistic teaching programs are insufficient to grasp this diversity.
However, beyond the novelties, the always relegated symbolic productions of indigenous
people and much of the popular productions, appear today as works composed by a
combinatory of languages for the research approach,
The images generated -in the context of celebrations, praises, prayers, processions, cults
and devotions of religious or profane nature- are symbolic constructions and representation
forms based on structures of thought and in the exercise of languages, in their own spacetime context.
If traditional western Theory of Art was not appropriate to analyze the popular production
of native production, the question arises on how or when these new considerations will be
incorporated into education.
Key words: indigenous production, combined artistic languages.
INTRODUCCIÓN
E
l panorama de las Artes se presenta actualmente con una complejidad creciente. La
diversidad de géneros que han rebasado los límites de la especificidad de sus propios
campos, ampliándose, desdibujándose, invadiendo y fusionándose transversalmente,
obligan a reconsiderar las categorías y a advertir que son, mayormente obsoletas e innecesarias.
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Irma Sousa
Ante el paisaje de transformaciones permanentes, atravesado por los avatares
mediáticos y los avances tecnológicos, la capacidad para el análisis de las producciones
parece estar rebasada y en cuanto a la enseñanza, los contenidos de los programas de Educación Artística, en especial los correspondientes al nivel superior, resultan ineficientes, en
la mayoría de los casos, para abarcar la práctica multidisciplinar.
El estudio de las producciones artísticas, implica actualmente, contemplar situaciones de obras de cruce de lenguajes, cruce y/o combinatoria tecnológica y también disciplinar, muchas de las cuales, están todavía en el campo de la experimentación.
Pero, trayendo a colación la cita de Adolfo Colombres cuando afirma que “se ha
vuelto común operar en el campo de la cultura sin preguntarse de qué cultura se trata”
(Colombres 2007: 166), vale incorporar a la problemática ya expresada, una cuestión que
importa a la diversidad cultural y es la pregunta por el estado de situación en cuanto al tema
de la educación o, al menos, la presencia en los programas de Educación Artística, de la
producción indígena y popular.
Más allá de las reconsideraciones que resultan ineludibles sobre los programas de
enseñanza a partir de los cambios iniciados en la posmodernidad, no es de menor importancia contemplar, también, con una nueva mirada adecuada a los criterios actuales, contenidos que incorporen el análisis de la producción indígena y el arte popular.
Las siempre relegadas producciones simbólicas de los pueblos originarios y gran
parte de las producciones populares, aparecen hoy, ante el enfoque de la investigación,
como obras integradas por combinatoria de lenguajes.
Y vale aclarar, que no se trata aquí de indagar sobre la aparición de nuevas formas,
aunque puede haberlas, sino de poner en práctica las actuales metodologías de análisis, ya
que los criterios anteriores fueron, en realidad, excluyentes, y las producciones requieren
aún del estudio adecuado y la transferencia de ese conocimiento al campo del Arte Latinoamericano.
Una vez cumplida esta instancia, surge la pregunta sobre cómo o cuándo, se incorporarán a la enseñanza, estas nuevas consideraciones.
ARTE INDÍGENA Y POPULAR
Uno de los problemas que se presentan cuando se hace referencia al arte indígena
y/o popular, reside específicamente en los equívocos, interpretaciones y ambigüedades que
se originan en torno a la definición de lo que se denomina, arte popular.
Ticio Escobar propone como arte popular, en sentido amplio, “las manifestaciones particulares de los diversos sectores subalternos en las que lo estético formal no conforma un terreno autónomo, sino que depende de la compleja trama de necesidades, deseos e intereses colectivos” (Acha et al 2004: 152).
Y este arte popular, no está escindido de otros fenómenos como la cultura de
masas, de la cual puede tomar elementos y reformularlos, ni tampoco de los procesos de
circulación y consumo. Es la manifestación estética de una comunidad que se auto-identifica y reconoce sus signos utilizándolos en determinadas circunstancias históricas, a fin de
comprender tales situaciones y actuar en función de las mismas ya sea propiciando su
cambio o re-afirmándolas.
En muchos casos, y dependiendo del contexto, el arte popular está conectado con
la tradición indígena o mestizo colonial que a pesar de la devastación a que ha sido
sometida, tiene una presencia más intensa y consolidada.
En todos los casos, no debe asignarse al arte popular ni tampoco al indígena un
carácter cristalizado, congelado en una forma pintoresca, en un punto de la historia de su
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Interculturalidad y ciencias
existencia. La cultura y el arte en su pertenencia, son procesos vivos, constituidos por un
entretejido de respuestas simbólicas, ante las situaciones dadas en un contexto determinado.
Este carácter vital, dinámico del arte, se manifiesta, por lo tanto, en transformaciones que operan sobre las formas sensibles de los distintos lenguajes involucrados y que
afectan la apariencia de los objetos, sonidos, palabras o acciones tradicionales.
Y tal producción, con las modificaciones que surgen en el seno mismo de la comunidad de manera auténtica, se opone de manera ostensible al tratamiento de textos e imágenes en gran parte del material bibliográfico y de apoyo visual, propuesto con fines didácticos, dónde todavía perdura en la estructura del diseño, los rasgos del coleccionismo.
En la cultura occidental, el coleccionismo ha estado siempre asociado con la selección, guarda y exhibición de objetos, de acuerdo a los criterios y gustos estéticos de las
clases dominantes, en función de valores añadidos, más que por sus funciones originales;
sufriendo estos objetos, en la mayoría de los casos, la pérdida de ideología, mitos y ritos
que los acompañan.
Felizmente, los investigadores contemporáneos, trabajan desde una óptica distinta,
con la conciencia de que las obras que documentan son representativas de las relaciones
entre sus productores y el mundo y que el registro de las mismas, no debe sustraerse al marco del contexto, al simbolismo que detentan, a las formas de uso, ni a la instancia temporal.
Es necesario, sin embargo, que tales consideraciones no queden restringidas al
ámbito de la investigación y se articulen los mecanismos que permitan la transmisión de
estos conocimientos, en el ámbito educativo.
LENGUAJES COMBINADOS EN ARTE INDÍGENA Y POPULAR
Volviendo a la afirmación que se hiciera sobre la revisión de las producciones de
arte indígena y popular, en tanto obras integradas por combinatorias de lenguajes vinculados con el arte, interesa aclarar en este punto, de qué se trata.
En el registro documental que se realizara de tales producciones, hasta hace pocos
años y salvo contadas excepciones, ha prevalecido siempre el enfoque de la cultura hegemónica. Es sabido, desde Gombrich, que “no hay mirada inocente” y que en el espectador
descansa la constitución de la imagen (Aumont 1992: 90).
Así, muchos objetos que han recibido atención en cuanto a su apariencia formal,
sin tener en cuenta el uso (porque esto no estaba considerado en la concepción estética
occidental), resultan actualmente y a la luz de la profundización en la investigación, construcciones que involucran un complejo entretejido de prácticas simbólicas que tienen, como
mínimo, implicancia de otro lenguaje más allá de lo de visual.
La platería mapuche ofrece ejemplos en este sentido. De acuerdo a la mitología
mapuche, según los relatos de Bertha Koessler-Ilg (Espósito 2004: 125), la plata tiene un
origen sagrado, porque proviene de las lágrimas ardientes, vertidas por la Luna.
Cuando en el siglo XVIII los españoles introdujeron las monedas de plata, los mapuches comenzaron a recibirlas como pago de sus manufacturas y del ganado que vendían
en Chile. Estas monedas eran acumuladas y utilizadas en la orfebrería.
Los hombres no solían usar joyas, pero las utilizaban para ornamentar a sus caballos. Como cuenta el cacique Pascual Coña, “todos los hombres ponían su orgullo en el
arreglo de su cabalgadura… así, relumbraban sus caballos cuando se dirigían a sus reuniones festivas” (Espósito 2004: 122).
Para las mujeres, el uso de la plata en distintas joyas, sobre la cabeza, el cuello y el
pecho era una forma de protección y acrecentaba su encanto, pero la valoración de las
mismas descansaba en su origen sagrado, en las formas simbólicas que adquirían, tras el
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Irma Sousa
trabajo del retrafe o platero, y en la sonoridad del metal, relacionada con el andar cadencioso y los movimientos de la mujer. Es decir, que para el análisis de la platería mapuche,
es necesario distinguir un uso masculino de un uso femenino y concebir en este último, un
hecho estético que involucra tres lenguajes integrados: el visual, el sonoro y el corporal.
“Las prendas de plata constituyen para la mujer, una suerte de segundo ropaje
que acompaña su andar, generando a su paso un sonido característico. El roce y el golpeteo de las piezas entre sí producen la vibración del metal de que están hechas (…) Un
suave tintineo como consecuencia de movimientos naturales (…) convierte a la mujer en un
instrumento sonoro, una sonaja viva. Se consideraba que este efecto aumentaba la belleza
y la fuerza seductora de la mujer” (Pereda 2004: 123).
Buscando este efecto de sonoridad, se incluían en las joyas, las mismas monedas
de plata, e incluso dedales horadados.
Al respecto, resulta interesante citar los comentarios que han dejado algunas crónicas. El Perito Francisco Moreno, al viajar a las tierras del cacique Shayhueue y participar de
una rogativa, impresionado por la machi Bibiana, joven hija del cacique Chacayal, que
conducía el ritual, la describe “envuelta en un mantel amarillo con grandes flores verdes;
infinidad de collares pendían de su cuello y sobre su pecho un enorme tupu de plata. Un
ancho tirador recamado con cuentas de colores y plata ceñía su cintura. Llevaba una redecilla que cubría su cabeza y que se prolongaba en las trenzas con hilos enhebrados con
cuentas de plata. Los enormes aros de plata repartían su peso entre sus orejas y sus trenzas. Cuando movía la cabeza para acompañar el ritmo del ralí, los aros y los dedales
metálicos de la redecilla se unían al ruido de los cascabeles de sus pequeñas botas adornadas de plata” (Sosa 2001: 267).
Otro ejemplo distante en el tiempo respecto del anterior y referido a otro grupo
cultural, pero que amerita un criterio de análisis semejante, lo constituyen los encuentros
musicales o festivales de actuales grupos orquestales y bandas de Sikuris, denominados
Mathapi, ya que permite observaciones que exceden el hecho artístico meramente sonoro.
El Encuentro Regional de Orquestas y Bandas de Sikuris se originó en base a un
proyecto aprobado y fundamentado en el Foro de Diversidad Musical realizado en Montevideo, en el año 2003, para promover y difundir la música nacional y continental de tradición oral.
Mathapi, en lengua aymara significa “encuentro” y hace referencia a la costumbre
tradicional de los pueblos andinos de reunirse para celebrar, compartir música, vivencias,
experiencias y transmitir conocimientos.
El siku es un instrumento nativo de estos pueblos, aunque no es privativo de los
mismos, ya que existen “flautas de pan” como también se los conoce, en distintas partes del
mundo.
Se trata de un aerófono cuyo sonido se produce por las corrientes de aire en forma
de cinta, originadas por los labios del ejecutante.
Los sonidos varían de acuerdo a los diversos tipos de embocaduras, a los diferentes materiales utilizados, a los cortes en la embocadura y a los instrumentos utilizados para
realizar esos cortes.
A los sopladores o músicos de siku, se los denomina sikuri. Las bandas están formadas por 15 o más integrantes e interpretan música que se transmite generalmente de forma oral, sin tener un autor individualizado.
Los sikuris transmiten, además, durante la interpretación, valores y principios
referidos al mundo andino, como los conceptos de igualdad y reciprocidad y la importancia
fundamental de la comunidad. Es así que las bandas no se presentan en un espacio espectacular, convencional, de frente a los espectadores, ya que el centro de mayor importancia
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Interculturalidad y ciencias
está dentro del espacio sagrado de la celebración de la comunidad y por lo tanto, los músicos tocan alrededor de ese centro y de espaldas al público.
De acuerdo al músico, luthier, docente e investigador Fernando Barragán Sandi,
Secretario del Consejo Argentino de la Música, de ascendencia aymara y quechua, los
sikuris giran danzando hacia un lado y hacia otro. En ese giro y contra-giro del círculo, el
sonido se eleva en el aire y se vincula con el espacio sagrado. La “ronda”, según Barragán
(comunicación personal, 2009) “es la expresión de las relaciones sociales dentro del sistema Qamaña (existencia), de hermandad en la reciprocidad y solidaridad humana y es también la ubicación de los músicos. Es la concepción del cooperativismo heredada de la bandera Whipala, de igualdad en forma simétrica y orgánica”.
Los músicos no pretenden individualmente ser originales, sino hacer música en
comunión con sus pares. Y la valoración estética del hecho artístico requiere en este caso,
no solo las consideraciones relativas al lenguaje sonoro-musical, también las implicancias
del lenguaje corporal, el texto que trasciende el espacio-tiempo, hacia un receptor no visible
y la concreción de la eficacia en ese sentido.
Vale mencionar que esto no debe ser confundido como “pura herencia”, haciendo
uso de los razonamientos de Colombres (2007: 55). Son elementos viejos y nuevos, que se
proyectan en la actividad artística y que apuntalan el proceso de reafirmación de identidad y
cultura que están llevando adelante las comunidades indígenas.
En el contexto de celebraciones, adoraciones, rogativas, procesiones, cultos funerarios, cultos y devociones de carácter religioso y otras prácticas de carácter profano, generalmente público, se generan productos a partir del ejercicio de lenguajes que involucran
conductas rituales y revelan procedimientos, aspectos lingüísticos y simbólicos, así como
modalidades de uso de las categorías espacio-tiempo que no responden a los parámetros
utilizados para estimar el arte tradicional.
Consideraciones como las referidas a los dos casos ejemplificados, y los rituales
que montan para significarlos o significarse en el mundo, difícilmente se transfieren a la
Enseñanza Artística, en tanto los programas son acordes a lo que puede denominarse “cultura ilustrada o culta”, mientras que las producciones de lo que se conoce como “cultura
popular e indígena”, integra los contenidos de otras áreas como el Folklore, la Antropología, las Ciencias Sociales y la Historia.
Vale decir que estas producciones, que no son estimadas en cuanto a las vinculaciones que tienen con el campo de las artes, tampoco son, en muchos ejemplos, contempladas integralmente como casos “en” y/o “de” cruce, porque se las analiza en forma parcial desde un área disciplinaria y, finalmente, pasan desapercibidas para los estudiantes de
arte.
La inclusión de asignaturas que contemplen la concepción mítica y las prácticas
rituales americanas, que son el origen de las producciones y formas de representación, así
como el estudio de los lenguajes artísticos que intervienen, es importante para la comprensión del arte popular e indígena. Y no se habla aquí de las matrices míticas-culturales
originales, que en la mayoría de los casos se han perdido, sino también y muy especialmente de las incorporaciones que las comunidades hacen, mientras mantienen intacta su
capacidad de producción significante, a partir de las reconstrucciones de sus imaginarios.
Un ejemplo claro de estas resignificaciones se puede analizar en la celebración del
nguillatún mapuche.
Si se considera el origen cultural de economía agrícola de estas comunidades en el
actual territorio chileno, que a partir de su desplazamiento hacia el área de argentina tras la
ocupación de sus tierras y en el contacto con los cazadores tehuelches y la adopción del
caballo, se transforman en cazadores y luego en pastores, es posible advertir la presencia de
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Irma Sousa
estos cambios en las representaciones, que a través de diversos lenguajes, efectúan durante
la rogativa.
La rogativa, es esencialmente una celebración festiva, comunitaria, de carácter
propiciatorio, de tipo agrario (ofrenda de cereales y pedidos por el clima, por la cosecha,
por la siembra, por la abundancia de alimentos, la salud y la fortaleza espiritual) a la que se
fueron sumando manifestaciones de los cazadores de ñandúes como el choike- purrún y el
lonkomeo, (antiguo ritual de origen tehuelche), el papel fundamental del caballo (presente
en el awn, carrera ritual de los jinetes ) y el sacrificio cruento o no, de corderos o chivos
(elemento pastoril). También se puede advertir la presencia de la evangelización cristiana,
a través de la adopción de términos vinculados a la religión cristiana en la “oración” medular del nguillatún, según los siguientes fragmentos: “…Señor, con tu mano generosa, nos
has proporcionado abundantes semillas, las que se siembran en la tierra (…) te suplicamos que des valor y aliento a nuestro corazón y mente y muchas gracias a nuestra inteligencia y pensamientos, para resistir los males y tentaciones del diablo y de esta manera
aceptar y continuar en la senda del bien para agradarte siempre (…) Padre del Cielo, Padre Eterno, Dios del Cielo, diariamente renovamos nuestras súplicas, peticiones, ruegos y
oraciones…” (Foerster y Gundermann 1996: 194-195).
Indudablemente la forma de la celebración actual responde al resultado de las
transformaciones culturales operadas, no es igual a la rogativa original, pero no es menos
auténtica.
Más aún, es necesario tener en cuenta que hay similitudes y diferencias entre las
celebraciones de nguillatún mapuche realizadas por distintas comunidades. Así, por ejemplo, entre las parcialidades huilliches en territorio chileno, no se danza el lonkomeo ni tampoco el choikepurrún, que corresponden a grupos discretos, en el interior de la ceremonia,
sino que se efectúa una danza colectiva. También hay diferencias en el aspecto musical
instrumental.
En estos últimos años, entre las comunidades mapuches radicadas en zonas urbanas en la provincia de Buenos Aires, se ha extendido el uso del pichi-nguillatún, notablemente acortado en su duración y adecuado al ámbito diferente.
Estas variables introducen la cuestión de la regionalidad, que invalida, una vez
más, las generalizaciones, los esquemas y las pretensiones de purismo.
GLOSARIO DE TÉRMINOS
Origen mapuche
Awn: rito, que en el nguillatún, equivale a “echado fuera los espíritus”, o “limpiar el campo” a partir de las circunvalaciones de jinetes (Faron 1996: 102).
Choikepurrún: baile del ñandú, de choike = ñandú y purrun = baile (Foerster y Gundermann
1996: 209).
Kultrún: membranófono con forma de timbal compuesto por una caja de resonancia de
madera y un parche de cuero de oveja, potro o guanaco. Instrumento empleado en rituales
(Espósito 2004: 164)
Lonkomeo o loncomeo: cabeceo, de lonko = cabeza (Foerster y Gunderman 1996: 209).
Nguillatún: rogativa, de nguillatu = pedir y n = acción de (Foerster y Gundermann 1996:
207).
Pichi-nguillatún: pichi = pequeño y nguillatún = rogativa.
Ralí: vasija o fuente de madera que constituye la caja de resonancia del kultrún.
Retrafe: platero (Espósito 2004: 127).
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Interculturalidad y ciencias
Origen aymara
Mathapi: encuentro, topamiento.
Qamaña: vivir, vida.
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reconocida como símbolo del Estado Boliviano en la Constitución del 2008.
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Centro de Investigaciones Precolombinas | 261
Interculturalidad y ciencias
DEVENIR HISTÓRICO DE RAMÓN CABRAL. UN CACIQUE RANQUEL1
Adriano Cavallín y Gustavo Torres
Universidad Nacional de Río Cuarto
adriano_087@hotmail.com; gustavotorres_7@hotmail.com
RESUMEN
Ramón Cabral fue un prestigioso cacique rankel, perteneciente a las tolderías asentadas en
Carrillobo, al norte de Leuvuco. Se lo conoce como “El Platero” por su oficio de orfebre,
aunque también se dedicaba a la cría de ganado.
Actuó junto al cacique Mariano Rosas en el tratado de paz de 1870, en el que el Coronel
Lucio V. Mansilla representó al Gobierno Nacional.
El avance de la frontera sur hasta el río Quinto por parte del Gobierno Nacional (1869) lo
obligó a replegarse. En 1877 el Estado Nacional le exigió someterse y Cabral aceptó vivir
en la zona de Fuerte Sarmiento, recibiendo tierras y animales. Fue nombrado Coronel y con
sus indios sirvió como tropas “auxiliares” de la frontera en el escuadrón ranquelino. Después de la “Conquista al Desierto” (1879) fue trasladado a Villa Mercedes junto con lo que
quedaba de su tribu y a mediados de la década de 1880 fue trasladado a La Pampa.
En este trabajo se analizará cómo el devenir de Ramón Cabral se inserta en la región, en la
vida de frontera y se tendrá en cuenta su relación con el Estado argentino.
Palabras clave: Ramón Cabral, frontera, estado, Conquista del Desierto, región.
ABSTRACT
Ramón Cabral was a renowned rankel chief belonging to the tolderías Carrillobo that were
settled in the north of Leuvuco. He is known as “The Platter” due to his goldsmith trade,
but he was also engaged in animal husbandry.
He performed the treaty of peace of 1870 together with the chief Mariano Rosas, in which
Colonel Lucio V. Mansilla represented the Government.
The encroachment of the south frontier as far as to Río Quinto by the National Government
(1869) forced him to retreat. In 1877 the National Government required him to submit and
Cabral accepted to live in the area of Fuerte Sarmiento, receiving land and animals. He was
appointed Colonel and served as “auxiliary troops” of the border in the rankel squad with
his Indian troops. After the “Conquest of the Desert” (1879), he and his remained tribe were
moved to Villa Mercedes, and in 1880 decade he was transferred to La Pampa.
In this paper we discuss how the evolution of Ramón Cabral is inserted into the region, in
frontier life and we take into account his relationship with the Argentine state.
Key words: Ramón Cabral, frontier, state, Conquest of the Desert, region.
INTRODUCCIÓN
R
amón Cabral fue un prestigioso cacique rankel, perteneciente a las tolderías asentadas en Carrillobo, al norte de Leuvuco. Se lo conoce como “El Platero” por su oficio de orfebre, aunque también se dedicaba a la cría de ganado. Actuó junto al cacique Mariano Rosas en el tratado de paz de 1870, en el que el Coronel Lucio V. Mansilla
1
Este trabajo contó con la colaboración de Daniela Castro Cantoro, dani.castro7@gmail.com
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Daniela Castro, Adriano Cavallín y Gustavo Torres
representó al Gobierno Nacional. El avance de la frontera sur hasta el río Quinto por parte
del Gobierno Nacional (1869) lo obligó a replegarse. En 1877 el Estado Nacional le exigió
someterse y Cabral aceptó vivir en la zona de Fuerte Sarmiento, asignándosele tierras y
animales. Fue nombrado Coronel y formó parte, junto con sus indios, de las tropas “auxiliares” de la frontera en el escuadrón ranquelino. Después de la “Conquista al Desierto”
(1879) fue trasladado a Villa Mercedes junto con lo que quedaba de su tribu y a mediados
de la década de 1880 fue trasladado a La Pampa.
Este trabajo examina cómo el devenir de Ramón Cabral está marcado por la dinámica fronteriza y por su relación con el Estado argentino. Si bien se enmarca temporalmente a la segunda mitad del XIX, el análisis del accionar del cacique se limita al período
1870-1879, que fue analizado a partir de la consulta de fuentes éditas.
Para facilitar y enmarcar el análisis, primero se realiza una conceptualización de la
“región”, luego se ofrece una definición de “frontera” y, finalmente, se examina la relación
de Ramón Cabral con el Estado.
LA REGIÓN SUR DE LA PROVINCIA DE CÓRDOBA
Todo estudio de casos de la región sur de la Provincia de Córdoba debe atender a
la forma en que se fue creando este espacio, en el contexto de un determinado proyecto
político. Desde las últimas décadas del siglo XVIII, la región a tratar estuvo ocupada por
los ranqueles cuyo hábitat limitaba, hacia el sur-este con las tolderías de Calfucurá, hacia el
norte con la frontera militar que atravesaba las provincias de Córdoba y San Luis y hacia el
oeste, con el río Salado (Provincia de La Pampa).
En la construcción de la historia de la Frontera Sur se pueden identificar, según
Carbonari (2005), tres períodos que permiten observar cómo el proceso político de dominio
del espacio se articula con la frontera. En el análisis del proceso de corrimiento fronterizo
debe examinarse cómo se produjo en cada período, no sólo desde una mirada macro, sino
también cómo se refleja en los estudios de caso de la región sur de Córdoba. Los tres períodos identificados son:
- 1752-1796, correspondiente a la etapa colonial.
- 1796-1857, cuando comienza el avance de la frontera en el proceso de organización naciónal.
- 1857 a 1880, se llevan a cabo distintas estrategias político-militares con el objetivo de
asentar el poder del Estado.
Siguiendo la posición de Lynch (1980) la reformulación del pacto colonial efectuada por Carlos III en 1765 apuntó a detener la emancipación de las colonias a través de la
instauración de un nuevo imperialismo que reformará la administración, reorganizará la
defensa y reavivará el comercio. Las colonias habían ampliado las relaciones entre sí, desarrollando un vigoroso comercio inter-colonial que las volvió más independientes de la red
transatlántica.
El reordenamiento jurídico y administrativo dio lugar a la conformación hacia
fines del siglo XVIII del nuevo Virreinato del Río de la Plata. En este contexto, surge la necesidad de controlar los espacios marginales y construir fuertes y villas para poblar y
asegurar las regiones fronterizas.
En el período colonial encontramos a la región de Río Cuarto integrando primero
la Frontera Sur de la Jurisdicción del Tucumán del Virreinato del Perú (1573 a 1783); luego
pasó a formar parte de la Intendencia de Córdoba del Tucumán (1783 a 1810). Durante esta
etapa, la preocupación por incrementar el poder español y solucionar la inestabilidad de la
región, se plasmó en la creación de una serie de fuertes (Punta del Sauce 1752, Santa Cata264 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
lina 1778 y Las Tunas 1779) a los cuales se les anexó una serie de fortines intermedios. La
reestructuración del espacio implicó también un nuevo reordenamiento jurisdiccional en la
región, con la elevación de dos poblados al rango de villa: la Villa de la Concepción en
1797 y la Villa de la Carlota y su jurisdicción en 1798 (Carbonari 2005).
Siguiendo la posición de Carbonari (1998), la línea fronteriza fue un punto neuralgico en las comunicaciones y en las relaciones comerciales entre el litoral Atlántico, el Pacífico y el norte. La región adquiere valor por la circulación de productos y hombres, más
que por poner tierras en producción.
El año 1810 abre el período que Halperín Donghi (2006) llamó “la larga espera”,
durante el cual se vuelve efectiva la organización del estado-nación. El mismo estuvo marcado por la inexistencia de un poder central definido y por la transición de la crisis del
período colonial a la modernidad del siglo XIX. Este contexto de tinte organizativo afectó
la situación de la región fronteriza haciendo que se concreten entre el naciente Estado y los
pueblos originarios diferentes tratados de paz.
En la primera mitad del siglo XIX hay un gran número de tratados y acuerdos de
paz que, siguiendo la posición de Hurtado (1997) apuntaban a afianzar un presunto equilibrio. En ellos es posible observar dos cuestiones:
- La búsqueda por limitar los espacios para la apropiación del ganado.
- La posibilidad de mantener el flujo comercial.
En la segunda mitad del siglo XIX, con inserción de la Argentina en el mercado
mundial, el Estado planteó nuevos objetivos políticos y económicos sobre las tierras situadas al sur del territorio argentino; estas “áreas vacías” serían puestas en producción para
insertarlas en el mercado mundial. Siguiendo a Olmedo (2002), el proceso de organización
nacional fue protagonizado por diferentes fuerzas sociales y sectores económicos en constante conflicto. En 1852, tras el triunfo de Urquiza en la Batalla de Caseros sobre Rosas, se
produjo un importante avance en la organización nacional. Urquiza intentó lograr una unificación nacional partiendo de la construcción de un nuevo orden mediante un acuerdo interoligárquico materializado en una constitución y un gobierno nacional.
En este contexto de conformación de un nuevo orden, los tratados de paz son un
instrumento importante para construir legitimidad en la frontera. Siguiendo a Lázaro Ávila,
Pérez Zavala (2006: 65-66) identificó los usos semánticos de palabras como “parlamentos”
y “juntas” que tienen que ver con reuniones entre representantes del Estado e indígenas
para acordar la paz. En cambio, el significado de los términos “tratados” y “actas” apunta
más bien al documento jurídico que materializa los primeros. Si esta diferenciación se aplica al análisis de los tratados, encontramos que, para los blancos, los tratados significaban la
elaboración de un documento escrito y ratificado por negociadores y autoridades. Por el
contrario, como los indígenas lo consideraban un hecho consuetudinario, la oralidad era la
que se constituía en fuente de validez. A su vez uno de los objetivos de la firma de tratados
de paz con los pueblos originarios tiene que ver con el proyecto de avanzada fronteriza y
con asegurar una estabilidad temporal.
En lo que concierne a la región sur de la provincia de Córdoba, el presidente Domingo F. Sarmiento (1868-1874) junto al Ministro de Guerra, Coronel Martín de Gainza, se
propuso recuperar los territorios fronterizos adelantando nuevamente la frontera Sud y Sudeste de Córdoba hasta la estratégica barrera del Río Quinto. El encargado de materializar
este proyecto fue el Coronel Lucio V. Mansilla. Según Pérez Zavala (2008), este proyecto
contemplaba la necesidad de reorganizar la línea militar para después continuar el avance a
través de eventuales armisticios con los caciques.
Un punto a tener en cuenta es la debilidad demográfica de la región sur de la Provincia de Córdoba que se evidencia en el análisis realizado por Nelson Cimminelli
Centro de Investigaciones Precolombinas | 265
Daniela Castro, Adriano Cavallín y Gustavo Torres
(1999/2000) sobre los censos confederales, en donde se observa que en 1857 Córdoba tenía
137.069 habitantes y Río Cuarto tan sólo 6.543.
Por último, Tamagnini (1997) agrega una reflexión a tener en cuenta: en tanto el
indio fuera considerado un hombre sin ley que no reconoce la propiedad privada, los tratados de paz continuaban siendo una estrategia válida para negociar intereses en común.
LA FRONTERA SUR
El concepto de “frontera” tiene la característica de ser polisémico y de sufrir variaciones según las distintas posturas historiográficas. María Rosa Carbonari (1999) considera
que el concepto puede ser abordado desde tres perspectivas. La primera es la político-militar, que muestra la ocupación territorial articulada al devenir político del país. Desde esta
visión, las fronteras marcan hasta dónde se extiende la acción soberana a nivel territorial, es
decir, que se trata de una línea imaginaria que separa dos espacios sometidos a órdenes
jurídicas diferentes. El enfoque económico-social entiende al territorio fronterizo como un
área de tierras libres frente al avance de la colonización. El poblamiento formal refuerza la
autoridad estatal con el objetivo de ampliar el dominio efectivo y someter dicho espacio a
leyes y sistemas de valores propios. Finalmente, la dimensión cultural busca analizar especialmente las relaciones inter-étnicas que se suceden en la frontera, la cual es vista como un
espacio bifronte, en el cual dos mundos culturales se entrecruzan en un complejo intercambio étnico-cultural. Sin desconocer las otras dimensiones, este trabajo se inscribe básicamente en la cultural, en tanto posibilita rescatar trayectorias individuales y/o colectivas que
constituyeron figuras claves para el análisis de los espacios de frontera.
En otro orden, otro aporte significativo de Carbonari se encuentra en su concepción de la frontera como una relación dialéctica entre espacio y poder, como acción represiva y constructiva a la vez. En ese marco, plantea que “la nueva historia política permite
contemplar las actuaciones a diferentes niveles de los grupos de poder en relación con
unos intereses dominantes y una ideología que les da soporte a través de estrategias concretas” (Carbonari 1999: 126).
Lo significativo es distinguir una noción de frontera dinámica, una coyuntura específica que ofrece características propias y que va a variar en el tiempo histórico y va a estar
cruzada por los intereses de distintas fuerzas sociales.
Por su parte, Hurtado caracterizó a la frontera como punto de confluencia pero
también de tensión entre distintos colectivos sociales. Los diferentes intereses habrían dado
lugar a tensiones que se materializaron en malones de indios y malocas de blancos. Uno de
los motivos de disenso fue el aumento del control sobre la actividad ganadera. “(…) Desde
fines del siglo XVII el ganado cimarrón va siendo diezmado por los continuos arreos,
además las matanzas combinadas superaron las tasas biológicas de multiplicación. De esta
manera la extinción del ganado cimarrón acrecienta el enfrentamiento (…)” (Hurtado
1997: 110-112).
Los trabajos de Olmedo y Pérez Zavala, centrados en la segunda mitad del siglo
XIX, también contienen aportes conceptuales sobre la frontera. Para Olmedo (2002), luego
del triunfo de Mitre sobre Urquiza en la batalla de Pavón, comienza el proceso de consolidación de un estado-nación fuerte, y su inserción en la economía mundo. Esto se vuelve
material en la ocupación territorial, mediante el avance sobre los espacios fronterizos considerados como áreas “vacías” y la puesta en producción de esas tierras.
Con la aprobación de la Ley 215 en 1867, se establece el avance de la frontera
hasta los ríos Negro y Neuquén, la instalación de la jurisdicción nacional y la facultad del
Estado Nacional de disponer de las tierras por conquistar. El presidente Julio Roca (1880266 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
1886) fue quien llevo a cabo la ocupación definitiva sobre la frontera sur en 1879, con la
denominada Campaña del Desierto. Para Pérez Zavala (2008), quien retoma lo planteado
por San Román, fue una campaña a gran escala contra los indígenas, fundamentada sobre la
base de tres líneas de acción:
1. Continuar con las tareas de “ablandamiento” de las tribus situadas en las tierras del sur.
2. Ejecutar relevamientos y exploraciones sobre el territorio indígena.
3. Organizar logísticamente el avance que debía llevar la frontera hasta el Río Negro.
Tanto en el período colonial, como en la época constitucional, se trató de alcanzar el
control, apropiación y regulación de la frontera. Existieron diferentes proyectos políticos-militares respecto a cómo llevar a cabo el avance y qué política realizar con los
indígenas.
La frontera sur, en el siglo XIX es escenario de una compleja trama de relaciones
entre quienes habitaban o se movilizaban por ella. La frontera aparece plasmada en un espacio geográfico concreto en algunos casos, y ambiguo en otros.
En la frontera, vista como una construcción social, se ha desplegado una dinámica
del poder, en donde los sujetos sociales no solo convivían, sino que también rivalizaban
generándose núcleos de contacto y conflicto.
A los fines de este trabajo, los conceptos anteriores son valiosos en tanto permiten
caracterizar, a través de la consideración de la política de agasajos, los tratados y los malones, los vínculos que dinamizaron las relaciones interétnicas y el devenir de los ranqueles
en la región. Es en este contexto de alianzas y conflictos donde surge la figura del Cacique
Ramón Cabral.
RAMÓN CABRAL
La inserción de la Argentina en el mercado mundial hizo que la conquista de tierras fuera crucial para el funcionamiento del modelo económico. En ese marco, el Estado
definió a las comunidades indias como un enemigo interno de manera de fundamentar su
accionar. Hasta 1879 la frontera del sur de Córdoba sufrió adelantos y retrocesos respecto a
sus límites. Ello permite definir a la conquista y ocupación como una verdadera “empresa
militar” (Gutiérrez de Grimaux 1993: 266).
Ramón Cabral fue un reconocido cacique ranquel. Sus tolderías estaban asentadas
en Carrillobo, al norte de Leuvuco, en las inmediaciones de la laguna del “Cuero”. En la
década de 1870 estas tierras limitan con las regiones fronterizas, razón por la cual estos indígenas fueron denominados “indios de la orilla” o “indios de la entrada” (Tamagnini y
Pérez Zavala 2007). Una prueba de ello la encontramos en una carta de Mariano Rosas
dirigida a Fray Donati. Al referirse a una serie de invasiones el cacique hace coincidir los
“indios de la orilla” con las tolderías de Ramón: “Mi reberendo padre el Comandante la
Fuente me dise que lo han Inbadido cuatro o cinco veses los yndios […] asta aora no los
bimos ni lo comunicamos con Ramon ni con mi Ermano asies que estos Indios de la orilla
se habian creido que yo me había muerto” (Tamagnini 1995: 24).
Lucio V. Mansilla (1969:70) nos ofrece una descripción del Cacique Ramón Cabral, correspondiente a los meses de marzo y abril de 1870, cuando, por causa de las negóciaciones que resultaron en el tratado de paz de ese año, visitó sus tolderías. Mansilla observa que se trata de un sujeto alto, fornido, como de 40 años de edad, de ojos pardos, cabello
algo rubio, ancha frente y de hablar ligero. Señala que es en extremo aseado y viste como
un paisano rico. Cuando se refiere a su oficio lo define como platero, pero además agrega
que siembra mucho todos los años, haciendo grandes acopios para el invierno y sus indios
le imitan. El militar sostiene que era hijo de indio y de una cristiana de la Villa de la Carlota.
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Daniela Castro, Adriano Cavallín y Gustavo Torres
Al referirse a su grupo familiar, Mansilla (1969: 286) destaca que la familia del
Cacique constaba de cinco concubinas, de distintas edades, una cristiana y cuatro indias, de
siete hijos varones y de tres hijas mujeres, dos de ellas púberes ya. Y resalta que no había
indio ranquel más rico que Ramón y que los miembros del grupo familiar ostentaban hermosos prendedores de pecho, zarcillos, pulseras y collares, todo de plata maciza y pura,
hecho a martillo y cincelado por Ramón; también mantas, fajas y pilquenes de ricos tejidos
pampas.
Mansilla (1969: 282) realiza una referencia al oficio de platero y a su lugar de trabajo. Se trataba de un arte común entre los indios que trabajaban espuelas, estribos, cabezadas, pretales, aros, pulseras, prendedores y otros adornos femeninos y masculinos, como
sortijas y yesqueros. Fundían la plata, la purificaban en el crisol, la ligaban, la batían a martillo, dándole la forma que querían, y la cincelaban. La fragua del cacique consistía en un
paralelepípedo de adobe crudo. Tenía dos fuelles y en un saco de cuero había carbón de
leña y sobre la mesa se veían varios instrumentos cortantes, martillos y limas rotas.
Según lo evidencian algunos documentos publicados por Tamagnini (1995) Ramón Cabral
desarrollaba una importante actividad comercial en toda la región fronteriza. Así, por
ejemplo, algunas cartas escritas por Moysés Alvarez hacen referencia a la actividad comercial del cacique que en 1875, habría pasado “para San Luis á comprar ovejas” (Tamagnini
1995: 12).
Los documentos demuestran que esta práctica de compra y venta de hacienda era
regular y que el dinero obtenido lo invertían en más hacienda: “Yo creo que usted sabrá
que el indio Ramon anda por el Río IV, fue á recibir la plata de una hacienda que vendió,
he oido que el comprador se ve en grades apuros para darles la plata, porque los indios lo
apuran, lo demandan y no se apartan de su casa dia y noche hasta cincuenta juntos lo rodean (…) el susodicho Ramon no irá por de pronto para allá por mil razones; y principalmente porque la plata que recibirá la emplea nuevamente en negocio para volver á
comprar mas hacienda” (Tamagnini 1995: 71).
El comercio de ganado no era la única actividad de Cabral. También compraba
cautivos a otros caciques, dejando al descubierto la red de relaciones comerciales en la “tierra adentro”. Así, Ramón se encontraría “en relación con los indios de Namuncurá, con
quien comercia y de donde compra cautivos” (Tamagnini 1995: 24).
El Gobierno Nacional consideraba que Ramón Cabral era un cacique de segunda
línea. Una prueba de ello la encontramos en el tratado de paz de 1870. Según el acta, el
gobierno acordó pagar 150 pesos bolivianos por mes a Mariano Rosas y Baigorrita y 50
pesos bolivianos por mes a los caciques de segunda clase, Yanquetruz y Ramón.
A modo general y siguiendo lo planteado por Barrionuevo Imposti (1988), la ruptura del tratado de paz de 1870 hizo que los indios volvieran a maloquear en la frontera.
Una vez concluida la guerra con López Jordán en el litoral, el General Arredondo dispuso
que el Coronel Baigorria realizara una campaña punitiva contra los ranqueles, quién marcho
desde el Fuerte Sarmiento a las tolderías de Leuvuco. Por otro lado, el Teniente Coronel
Laconcha y el Teniente Coronel Lafuente con el 4º de Caballería, el Teniente General Racedo con el 7º de Caballería, el Mayor González con el batallón 12 y la Guardia Nacional se
reunieron cerca de Leuvuco en un movimiento envolvente que arrasó las tolderías de Ramón y otros capitanejos.
Después de estas expediciones, en octubre de 1872 se celebró un nuevo tratado de
paz que estipulaba una vigencia de 6 años pero fue incumplido por ambas partes. Los
distintos caciques se protestaban porque las raciones no llegaban y, a su vez, el gobierno se
quejaba de los robos de los indios gauchos.
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Interculturalidad y ciencias
La relación que Ramón mantenía con sus indios era ambigua y se ajustaba a su
propio beneficio político. Tamagnini y Pérez Zavala (2007) consideran que algunas veces
los defendía ante Mariano Rosas alegando “atropello cristiano” y en otras los denunciaba y
controlaba para sostener la paz con el gobierno nacional.
Otro elemento a tener en cuenta en la dinámica fronteriza de la segunda mitad del
siglo XIX es el accionar de las ordenes católicas; para los franciscanos Donati y Alvarez la
mejor forma de pacificar a los indios era por medio de reducciones. El deseo de Alvarez era
establecer su reducción en un punto central desde el que pudiera extender su acción hasta
las indiadas de Yanquetruz, Baigorria, el cacique Ramón y Mariano y así ir ampliando su
acción.
Entre las reducciones y los fuertes existió una articulación. La tarea llevada a cabo
por los misioneros, apoyada por una ideología de contención y protección sobre los indígenas, los puso en una posición de negociación y mediación entre el gobierno nacional y
los indios. Es un hecho que “la política reduccional contribuyó a alterar profundamente a
la sociedad ranquel, acentuando el desarrollo de fracturas intraétnicas. Emergieron así
dos condiciones de indios, los de tierra adentro, protegidos por los tratados de paz y los
indios reducidos, aquellos que, en un intento de ruptura, se habían movilizado a la frontera
tras la búsqueda de nuevas alternativas” (Tamagnini y Pérez Zavala 2002: 148).
Muchas veces, los misioneros funcionaron como nexo entre el gobierno nacional y
los indígenas, siendo los encargados de repartir las raciones y regalos que permitían mantener débiles relaciones de paz. Esta situación se percibe con claridad en dos documentos del
año 1873; el primero es una carta de Julio Roca que dice:
“Remito a Ud. dos cajones conteniendo: sesenta y ocho sombreros negros, sesenta
y ocho pares botas lisas, cinco ponchos paño, cinco chiripas y cinco pares botas granaderas para que se sirva repartirlo a los Indios en la forma siguiente: Un sombrero y un
par de botas a cada capitanejo, segun lo estipulado en el contrato. Los cinco ponchos, cinco chiripaes y cinco pares botas granaderas, es regalo que les hace el Gobierno a los Caciques Ramon, Mariano Rosas, Baigorrita y capitanejo Epumer y Cayupan” (Tamagnini
1995: 44).
El segundo, una nota de recibido que consigna lo siguiente:
“Yo infrascripto declaro haber entregado a José Quiroga comisionado por Mariano Rosas Cacique principal por recibir las raciones del Trimestre de Octubre treinta y nueve pares de botas tres de las cuales son granaderas y treinta y nueve sombreros, tres ponchos paños, tres chiripaes, las botas lisas son para los capitanejos y las granaderas y los
chiripaes y los ponchos son para Epumer, Ramon y Mariano. Todo entrego a la presencia
de Francisco Mora y de Transito Isla y de mi asistente Albino Salina. Para que conste
hago firmar el presente abajo de mi firmar” (Tamagnini 1995: 39).
El mismo Ramón Cabral le enviará en 1874 una carta al Padre Donati para gestionar su sueldo y otros asuntos personales, dando así cuenta del importante papel que cumplieron los misioneros en la relaciones entre los indios y el gobierno nacional:
“[...] Como se que Ud ha recibido el Sueldo que el Gobierno Nacional me tiene
acinado atal fin les envio mi lenguaraz [...] siendo un hijo de crianza mio [...] he pensado
mandarlo para que Ud. lo conosca [...] El otro lenguaraz de ante untal Mora se ai
presentado a los indios de la Totoritas y para esto tendra U.P.la bondad deentregar a este
el Sueldo que le pertenecía al otro [...] el nombre de este es Pedro Riquelme [...] me haga
la entrega de 30 yeguas de las q‟ me pertenencen dos damajuanas de aguardiente [...] por
mi cuenta” (Tamagnini 1995: 39).
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Daniela Castro, Adriano Cavallín y Gustavo Torres
Según lo demuestran los documentos, las negociaciones que llevan a Ramón Cabral a reducirse y a instalarse en Nuevo Sarmiento son extensas. Ya en el año 1874 Fray
Marcos Donati escribía al Prefecto Moisés Álvarez:
“Con respecto á Ramón, nosotros me parece que no debriamos más que aconsejarlo á que se reduciese entre Cristianos á una vida civil para que después consiguiésemos
su conversión [...] Muéstrese neutral con Ramón, dígale que se entiendan con el Coronel
Roca [...] que solamente entretengamos á Ramón con buenas conversaciones por que en
estos últimos dias se puede decir que no hay Gobierno [...]” (Tamagnini 1995: 57).
Ese mismo año, Manuel Díaz también escribía:
“Tengo tamvien la esperanza de que se reduzca con sus indios al cacique Ramon.
Hoy ha venido a Santa Catalina a visitarme y con el fin de que le permitan bolear. Con este
motivo lo traje a que tome relaciones con el Coronel Roca. Este la ha ofrecido a nombre
del Gobierno el empleo de teniente Coronel 500 vacas, 1000 obejas, 2 leguas de campo en
Chemecó y hacerle trabajar una casa de azotea” (Tamagnini 1995: 162).
Según lo atestiguó Moisés Alvarez, Ramón Cabral viajó en 1875 a Buenos Aires a
arreglar su reducción: “Todos los indios están muy contentos por la ida de Ramon á B. A. y
esperan que esa ida, dará por resultado su venida á Sarmiento despues que hable con el
Presidente” (Tamagnini 1995: 15).
De acuerdo con los datos ofrecidos por Walther (1980), en 1877 los indios robaron
caballos a la 4ta. de Caballería. Para contrarrestar el hecho, una fuerza militar al mando del
Capitán Agenor de la Vega llegó hasta la laguna del Cuero, donde se apoderó de unos 600
animales del cacique Ramón. Según Barrionuevo Imposti (1988) Ramón reclamó su devolución, pero Racedo lo convenció de que se trasladara a Sarmiento Nuevo, donde se habían
establecidos los capitanejos Linconao y Villareal. Ramón marcho con 400 indios hasta El
Tala. El cacique recibió el grado de coronel y sus capitanejos, de oficiales.
De esta manera, según Tamagnini y Pérez Zavala (2008), se materializó lo propuesto por el Gobierno Nacional a los caciques Ramón y Mariano Rosas de instalarse en
tierras cristianas, ofreciéndoles inclusive más raciones que las suministradas por el tratado
de paz de 1872.
En el año 1878 el Coronel Racedo describía así a Sarmiento Nuevo:
“El número de casas que lo forman alcanza a 140, incluyendo cuarteles y ranchos
pequeños. Sus calles, de un arrumbamiento irregular, son rectas y regularmente dispuestas. Las manzanas tienen 100 metros, próximamente, por costado. En la plaza, que ocupa
el espacio de cuatro manzanas, están los cuarteles, uno del „4 de Caballería‟ y otro del „10
de Infantería‟: cada uno de ellos ocupa una manzana y son muy buenos edificios, como lo
es el del Detall, situado también en la plaza y en una esquina S.O. El agua de los pozos es
buena y su tierra fértil. He probado excelentes hortalizas producidas por sus quintas. A
una media legua del pueblo están los potreros del Gobierno: en ellos hay sembradas 200
cuadras de alfalfa y 40 de maíz. Su población llega a 2.028 almas, incluyendo los indios
reducidos” (Racedo 1965: 10-11).
De este modo el cacique termina por reducirse, otorgándosele a él y sus capitanejos rangos militares. Integró también el llamado “escuadrón ranquel” que va participar
en las campañas militares a fines de la década de 1870 contra el resto de los indígenas.
A MANERA DE CONCLUSIÓN
El concepto de frontera tiene la característica de ser dinámico, producto de una
coyuntura que le da elementos propios, los cuales son funcionales a los intereses de las
diferentes fuerzas sociales que la conforman. Esa dinamicidad se observa en la constante
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Interculturalidad y ciencias
transformación que sufren los espacios fronterizos, atravesados por un conjunto de eventos
multicausales dentro del contexto de construcción de poder por parte de un Estado. En el
caso de la Frontera Sur de Córdoba, el avance militar del poder español primero y criollo
después estuvo sujeto a los diferentes proyectos políticos, económicos y militares en pos de
la apropiación y dominio de las tierras.
En la época colonial, la región del Río Cuarto era importante por ser un nudo de
circulación de productos y personas que unían el litoral atlántico, con el Pacífico y el Norte.
Limitada hacia el sur por la presencia de pueblos originarios, la región se constituyó en una
frontera por casi tres siglos. Hacia la segunda mitad del siglo XIX comienzan los avances
fronterizos y se intensifican los tratados de paz celebrados por los criollos e indios. A fines
de la década de 1860 se pone en práctica un plan político-militar de acuerdo con la Ley Nacional Nº 215, que una década después da como resultado la apropiación y enajenación del
territorio situado al sur del límite fronterizo. El Estado categoriza a los indígenas que vivían
en esas tierras como un enemigo interno con el fin de fundamentar un proyecto políticoeconómico en el cual era clave la conquista de tierras.
Ubicadas en las inmediaciones de la Laguna del Cuero, las tolderías del cacique
Ramón Cabral y de sus capitanejos limitaban con la frontera cristiana. Los “indios de la
entrada” o de la “orilla” se constituyeron así en el centro de sucesivas campañas punitivas
por parte del Gobierno Nacional.
El cacique Ramón era de oficio platero y se dedicaba mayoritariamente al comercio de hacienda y de cautivos que intercambiaba con los cristianos y con otras comunidades
indígenas ubicadas “tierra adentro”. Se trataba de un cacique de segundo orden en relación
a Mariano Rosas y Baigorrita pero compartía el rango con Yanquetruz.
El gobierno trató de convencer a Ramón Cabral para que se redujera en sucesivas
oportunidades, logrando su objetivo en el año 1877, cuando Ramón decidió reducirse y
aceptar el ofrecimiento del gobierno que le proponía asentarse en Nuevo Sarmiento. Una
vez instalado en tierras cristianas, tanto él como sus capitanejos obtuvieron rangos militares
y fue con su indiada que se conformó el “escuadrón ranquel” que actuó en las campañas
militares de 1878 y 1879 sirviendo al ejército en contra del resto de los indígenas.
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PARTE IV
REFLEXIONES EN TORNO AL
BICENTENARIO
Interculturalidad y ciencias
BICENTENARIO Y FESTEJOS
Liliana Barela
Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico, Ministerio de Cultura, Gobierno de
la Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”
lilianabarela@hotmail.com
RESUMEN
Los festejos del bicentenario de la Revolución de Mayo quedaban subsumidos en otros
estudios sobre la escuela o sobre los rituales. Debido a esto, la Revolución de Mayo parecía
un hecho histórico muy deslucido, que renovó su interés por el “bicentenario”, no sólo por
los festejos en sí mismos, sino porque dio lugar a la producción de nuevas investigaciones.
Palabras clave: Revolución de Mayo, Bicentenario, festejos, escuela, patria, memoria
colectiva.
ABSTRACT
The bicentenary of the Revolución de Mayo celebration was subsumed in other studies
about the school or about the rituals. Because of this, the Revolución de Mayo seemed a
dull historical fact, that renewed its interest for the “bicentennial” celebrations, not only for
the celebration itself, but because it led to the production of new researchs.
Key words: Revolución de Mayo, Bicentenario, celebrations, school, country, collective
memory.
INTRODUCCIÓN
D
urante los últimos años y a medida que se acercaba el bicentenario de la Revolución de Mayo, cobraba fuerza un tema que hasta entonces no se había prestado
atención. Los festejos patrios habían quedado subsumidos en otros estudios, por
ejemplo, sobre la escuela o sobre los rituales en general. Y no se trató de un tema menor: la
Revolución de Mayo representa, en el imaginario colectivo, el nacimiento de la Argentina.
Son muchas las naciones modernas (algunas de las europeas y todas las latinoamericanas) que han fijado su origen en revoluciones, es decir, en procesos que derrumban un
orden social, político o económico para reemplazarlo por otro. Las revoluciones son generalmente largas y complejas. En nuestro caso duró entre diez y ochenta años, según el hito
histórico que elijamos: desde el derrumbe del orden colonial y la consolidación de la independencia en la década de 1820, pasando por el dictado de la Constitución y la unificación
de Buenos Aires con el resto del país, hasta corroborar la existencia de un estado nacional
hacia 1880.
Esos largos y discutibles procesos llamados “revolución” son simplificados en la
memoria colectiva y reducidos a unas pocas imágenes que sirven de anclaje para construir
una identidad común o nacional, requisito para mantener el orden social, justificar la existencia del estado y legitimar el ejercicio de una dominación política.
Por el mismo motivo, su recuerdo es actualizado una y otra vez, a través de prácticas institucionales, como la enseñanza de la historia y la conmemoración, claves fundamentales que confluyen en la construcción de la memoria colectiva.
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Liliana Barela
La historia cumple el papel de seleccionar hechos y ordenarlos en una narrativa
coherente de acuerdo a metodologías de investigación y análisis crítico, convirtiéndose así
en el saber legítimo del pasado.
La memoria colectiva es una versión simplificada y mítica de la historia sostenida
mucho más por imágenes que por datos verificables o conceptos teóricos. Se construye a
partir de variadas y prácticas y agentes sociales (educación, política, medios masivos, transmisión oral) y sirve para reforzar la cohesión social.
La conmemoración, en tanto tema que nos ocupa, es recuerdo ritualizado y público
de hechos y personas, reafirma la existencia del hecho y permite compartirlo con otros.
Construye y actualiza la memoria, resignificando el pasado y dando cuenta del presente.
“Una de las maneras de delinear las formas y significados del cuerpo nacional
fueron y son los rituales cívicos escolares, actos o efemérides. Como producción cultural,
los rituales cívicos operarían como tecnologías de regulación del cuerpo a través de la
promoción de normas de conducta: la imposición de tiempos y espacios rituales y de formas de teatralización y jerarquización” (Eliezer 2005: s/r).
La conmemoración funciona como un alto en la vida cotidiana, en el que se realizan prácticas rituales, es decir, periódicas, repetitivas y formalizadas.
Una vez instituidas estas prácticas se insertan en la rigurosidad de un calendario
que desconoce la diversidad de contextos y tiempos sociales.
Cuando algún rito instituido se relaciona con la vida privada, permite al menos que
sus participantes elijan el momento (es el caso de los casamientos) que se convertirá en momento fundacional de una familia. Pero una vez establecida la fecha, su conmemoración
queda marcada en el calendario y va insertándose en distintos momento de la vida personal
y familiar, donde adquiere nuevos sentidos.
Cuando la conmemoración es compartida por un colectivo más amplio, resulta una
excelente oportunidad para analizar o comparar las modalidades y significados que la sociedad (o determinado grupos) vuelca en cada momento en esos rituales.
Ante la cercanía del bicentenario y frente a los estímulos (individuales o institucionales) de “hacer algo”, nos sentimos inclinados a mirar las significaciones de la Revolución de Mayo a través de sus festejos, en algunos hitos que hacen al proceso histórico de
estos 200 años. En este sentido se pensaron dos proyectos. Uno de ellos consistió en la filmación y análisis de actos escolares del 25 de Mayo en la Ciudad de Buenos Aires, que se
completaría con testimonios (metodología de historia oral) que den cuenta del el imaginario
colectivo actual sobre la revolución y los actos conmemorativos. El segundo, intentó indagar las fiestas mayas en fechas paradigmáticas (1811, los 50 años en 1960, el centenario en
1910 y los 150 años en 1960), para compararlos y con el objetivo principal de producir un
video sobre el tema.
En el primer caso se cumplieron los objetivos de la filmación de 19 actos escolares
en escuelas de la Ciudad de Buenos Aires correspondientes a los años 2007, 2008, 2009. Se
analizaron los actos y recabaron testimonios orales, y se redactaron informes ya publicados
sobre el tema. Los registros forman parte de nuestro archivo audiovisual que queda a disposición de investigadores. Aún queda pendiente un análisis comparado de ambas fuentes.
En el segundo caso, si bien el objetivo era la realización de un video, la búsqueda
de documentos sobre los festejos del siglo XIX, una mirada más inquisidora sobre los del
siglo XX, y la comparación, agregó información y provocó algunas reflexiones, que queremos compartir.
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Interculturalidad y ciencias
EL PRIMER FESTEJO
Casi todas las conmemoraciones o efemérides fueron instituidas con mucha posterioridad a los hechos. La Revolución de Mayo es un raro caso porque, al menos en la Ciudad de Buenos Aires, se festejó desde 1811.
A sólo un año de los hechos de mayo el contexto histórico era sumamente complejo. Europa seguía en guerra. Los criollos comenzaban a enfrentarse entre quienes buscaban la independencia inmediata y los cambios radicales, y los que preferían las reformas -si
era posible- consentidas por potencias extranjeras.
El intento realista de Córdoba se había sofocado. En el norte, el improvisado ejército revolucionario había triunfado en Suipacha y Castelli esperaba sin avanzar en el Alto
Perú por orden de la Junta. En la Banda Oriental, Artigas había logrado el triunfo de Las
Piedras, y también, existían otras revoluciones en América Latina. Si bien estos datos eran
alentadores, también había en América españoles dispuestos a sofocar las revoluciones, y el
futuro era incierto. Belgrano había fracasado en Paraguay, Moreno había muerto en alta
mar, la junta se había transformado en numerosa y conservadora. En el Norte, estaba un
Castelli disconforme con la inactividad forzada que le impuso la Junta, y pronto se produciría la derrota de Huaqui y comenzaría su encarnizada persecución por parte del gobierno.
En ese complejo contexto se hicieron festejos de los que quedaron unos pocos
testimonios. Tres de ellos los tenemos disponibles gracias a la publicación “Biblioteca de
Mayo” publicada por el Senado de la Nación, en 1960 con motivo de la conmemoración
del sesquicentenario (Berutti 1960).
Esos testimonios nos cuentan que en abril de 1811 el Cabildo decidió construir una
pirámide, se hizo de apuro y era hueca. Durante los festejos se la adornó con faroles y banderas de los regimientos cuyos guardias la custodiaban, tenía hachas de cera ardientes y las
inscripciones debían ser alusivas a tres cuestiones: la reconquista de Buenos Aires, la Defensa de Buenos Aires, y la instalación de la Junta, pero que la Junta ordenó que se eliminaran las dos primeras inscripciones, quedando sólo la que aludía a sí misma.
También sabemos que frente a la pirámide se instaló un tablado, para sorteo de
premios entre huérfanos y manumisión de esclavos y que actuaron comparsas en danzas y
farsas. Por Berutti, nos enteramos que los festejos duraron tres días y cuatro noches, con
salvas de artillería, repiques de campanas, fuegos artificiales, música, arcos triunfales e infinitas diversiones como mojigangas, máscaras, danzas y bailes. Berutti habla de la hermandad de la gente en su diversión, aunque también cuenta que “para mejor orden se mandaron cerrar todas las tabernas o casa pública de venta de bebidas fuentes, saliendo muchas
patrullas rondando la ciudad”.
Nos preguntamos ¿cómo serían esas diversiones, esas murgas y esas farsas?
En otro testimonio, podemos encontrar en detalle la “perfomance” de una comparsa, la del cuartel Nro. 3. Allí sí se puede entrever el contexto conflictivo de la época (Senado de la Nación, “Biblioteca de Mayo”, Tomo V).
La comparsa estaba compuesta por 16 bailarines, más otros tres participantes que
representaban el melodrama. Sus disfraces eran alegorías, la mitad de españoles y la mitad
de indios, para mostrar la búsqueda de la libertad por parte de ambos grupos. Uno representaba al “caudillo” encadenado que era liberado por todos los otros. La representación utilizaba música propia, danzas propias, efectos “especiales” como los ramos de flores donde
luego salían pájaros. Llevaban carteles con letras y letreros alusivos y cada día del festejo
volvían a presentarse cambiando algo en los bailes y los letreros. Sabemos que hubo censura:
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Liliana Barela
“Esta gran fiesta hubiera producido inmensos beneficios para la paz interior, si el
gobierno de diputados lo hubiera deseado, o hubiera tenido habilidad para conducirse: en
ella no se habían permitido los vivas a la libertad, y los mueras a la tiranía, que habían
subrogado a la exclamación de „¡viva el Rey!‟. Cuando el Presidente tuvo noticia que la
com-parsa del cuartel Nro. 3 preparaba una escena cuyo desenlace se anunciaría al
público al grito de „¡viva la libertad!‟ ordenó al alcalde del cuartel que se omitiese esa
exclamación, o que se dijese „¡Viva la libertad civil!‟, como para excluir toda idea de independencia”.
La tensión política se filtra en la narración. Uno de los días, la representación concluía con la siguiente inscripción:
“Dios grande, memorable y sin segundo
Honrado en los fastos serás del nuevo Mundo”
Al tiempo que se desplegaban cuatro banderas con los nombres de Buenos Aires,
Córdoba, Suipacha, Piedras, y en el reverso de los galladetones aparecía:
“Para completar nuestro deseo
Pronto caerá Montevideo”
¿Habrá sido ese el cartel que desplegaron el último día de los festejos frente a los
representantes de Montevideo que habían venido en busca de conciliación? No podemos
saberlo porque la representación y los carteles cambiaban un poco cada día. Sea como sea,
a diferencia de la narración de Berutti, en esta se filtran las contradicciones y tensiones
políticas del momento.
LA FIESTA POPULAR DEL SIGLO XIX
Esta forma de festejar (varios días, en las calles, con rituales oficiales por un lado,
y diversiones informales para los sectores populares y para la elite por separado), se va a
mantener gran parte del siglo XIX, en continuidad del tipo de festejos que se realizaban en
la época de la colonia, aunque ahora con consignas y ante autoridades diferentes.
Cuando llegamos al cincuentenario, las modalidades son semejantes a las de 1811,
y el contexto no era menos complicado.
En octubre de 1959 las fuerzas de Urquiza habían triunfado sobre las de Buenos
Aires en la batalla de Cepeda. El 10 de noviembre se había firmado el pacto de San José de
Flores mediante el cual Buenos Aires se declaraba parte de la Confederación, pero también
quedaba autorizada para formar una convención, examinar y proponer reformas a la Constitución. Esta concesión y el retiro de tropas fue vivido como un triunfo por el pueblo de
Buenos Aires. El 11 de mayo la convención dio por terminada su tarea: había redactado a la
constitución 21 enmiendas y tres artículos nuevos.
Desde el 5 de marzo Derqui era presidente, y desde el 2 de mayo Mitre gobernador
de Buenos Aires. La ciudad ya comenzaba a mostrar su espíritu modernizador con el Teatro
Colón en Plaza de Mayo, la Aduana Taylor, el primer tren y los tranvías.
De estos festejos hay mucha más descripciones en los diarios de época (“El Nacional” 26 y 28 de mayo de 1860 y 26 de mayo de 1859 y “La Tribuna” 25 de mayo de
1860). El Nacional -a diferencia de sus artículos sobre los festejos del año anterior, cortos,
fragmentados y mezclados con otras noticias- hizo en esta ocasión una crónica completa día
por día. Los festejos tenían una impronta de época y la información no nos permite medir
cuán particular fueron en 1860, salvo por esa particular atención que le prestó ese periódico.
La plaza de Mayo y la pirámide siguen siendo el escenario primordial. Las fiestas
duran lo menos tres días. Se llevan a cabo actos ceremoniales donde participan autoridades,
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Interculturalidad y ciencias
soldados, niños de las escuelas, premios. Hay cañonazos, salvas, repiqueteo de campanas, y
muchos fuegos artificiales. Luego, la fiesta se divide por clases sociales. Los sectores altos
concurren a los teatros donde se estrenaban obras, y a las tertulias. Los sectores bajos se
divierten en la calle con baile, juegos, circo ecuestre, comidas y murgas. No hay descripción clara de la actuación de estas murgas, pero sabemos en este caso que una estaba dirigida por D. Pedro Echagüe y que había tres jóvenes que realizaban una escena alegórica representando respectivamente a la Libertad, la América y la Anarquía.
La participación es señalada en todos los casos como masiva, los diarios hablan de
entre 16.000 a 20.000 “almas” cada día.
Y también había críticas. Por ejemplo, el diario “La Tribuna” no hace una crónica
completa como El Nacional, sino intercala pequeños textos en los que no faltan las menciones a la mala la calidad de los fuegos artificiales, al pésimo gusto en la ornamentación
del palco de gobierno, a que se sirve comida a los municipales cuando no hay dinero para
otras cosas, y también, a la “seguridad”:
“Ahora ya no hay remedio para las funciones mayas, pero para las de julio están
cerca y a tiempo que debemos hacer lo posible porque se reprima el escandaloso abuso de
los pilluelos que en pandillas hacen en medio de la plaza toda especie de fechorías, sin que
la policía tome medias necesarias para contenerlos. En los fuegos del 25… hemos visto
una pandilla de esos muchachos organizados como una compañía de línea, con su capital
a la cabeza, caer sobre vendedores de masitas; atacar su tablero, ponerlos en la derrota y
hacer un botín consiguiente, llevándose toda la mercadería del infeliz masero” (La Tribuna, 26 de mayo de 1860).
EL RITUAL OFICIAL Y LA MUERTE DE LA FIESTA POPULAR
El proceso de construcción del estado nacional culmina en 1880 con la consolidación del poder central en Argentina, la incorporación al mercado mundial mediante el
pleno funcionamiento del modelo primario exportador, la llegada del “progreso” y la inmigración. El afán era centralizar y modernizar. Ni bien cumplida la tarea de construcción del
estado, ya emerge la amenaza a la nación, encarnada en la diversidad cultural de nativos e
inmigrantes. El objetivo de esta etapa fue homogeneizar, y como parte de los dispositivos
para lograrlo, difundir un relato histórico desde el estado, a través de conmemoraciones y
rituales, de estatuas y monumentos dedicados a los grandes hombres, de la consagración de
una historia nacional, del servicio militar, y fundamentalmente de la normalización de los
actos escolares que prescriben un orden rígido, pautado, que se va perfeccionando a lo largo
del siglo, hasta las reglamentaciones de la última dictadura militar en el siglo XX.
Los estudiosos del tema nos muestran que los actos se van militarizando y perdiendo su
carácter popular (Amuchástegui 1999).
No se detallarán aquí, los del Centenario, mucho más estudiados y difundidos: la
muestra de modernidad al estilo de las grandes exposiciones de fines de siglo XIX, con
transformaciones urbanas, monumentalidad, acompañados por un disciplinamiento que
intenta minimizar los conflictos sociales y políticos que incluyen desde los entablados entre
reformistas y conservadores de la propia elite, hasta los que impugnan todo el sistema, encarnados en los anarquistas (por las dudas, apresados anticipada y preventivamente).
Así, el siglo XX vive un progresivo relegamiento de la fiesta popular (también la
de carnaval) a espacios limitados en los que se disciplina la participación.
La conmemoración de 1960 se enmarca en esta tónica. Programada en 1958 en
base a un programa de actividades que incluye desde actos monumentales hasta encuentros
vecinales, va a toparse, al momento de su realización, con un contexto totalmente hostil:
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Liliana Barela
estado de sitio, huelgas, crisis, reclamos políticos, represión a trabajadores y opositores. Al
clima vivido desde 1955 por los peronistas, ya se sumaban otros, ya desencantados de las
expectativas que había desperado el desarrollismo. Las actividades formales de las que participaron delegados de 80 países (el desfile militar, velada del Colón, exposiciones e inauguraciones) se realizaron con muy baja participación o entusiasmo de la población. El monumento que más perduró es el Centro Cultural San Martín, pero nadie lo vincula en su
memoria a estos festejos. El grueso de la población fue relegada al papel de espectador, y
muchos de los que lo recuerdan, ante la pregunta de qué les dejó el sesquicentenario, dan
como respuesta “nada”. Entre algunos estudiantes quedó el desagradable sabor de la coerción ejercida por las autoridades escolares para obligar al alumnado a concurrir al desfile
escolar. El recuerdo más repetido por los testigos es el monumental desfile militar. La debilidad de la huella dejada por esta conmemoración queda en evidencia por el hecho de que
en muchos casos, los testimoniantes las comparan con las narraciones fuertes de sus padres
o abuelos, sobre los festejos del Centenario (Paredes 2010).
SIGLO XXI: CONTINUIDADES Y RUPTURAS. LOS ACTOS ESCOLARES
Como se anticipó al comienzo, entre 2007 y 2009 filmamos actos escolares, con la
intensión de analizar el modo de conmemoración actual del 25 de Mayo, cuya expresión
más extendida (y casi la única que alcanza al conjunto de población) ha quedado confinada
a la escuela.
La normativa de los actos no ha cambiado sustancialmente durante en más de un
siglo. Seguimos teniendo una regla uniforme que estipula la forma y conducta de los participantes. La primer parte solemne o sagrada, es la entrada de la bandera, la entonación del
Himno, un discurso “explicativo” y el retiro de la bandera de ceremonias. La segunda parte
no está reglamentada, es mas creativa, allí la escuela se muestra como agente pedagógico
(su trabajo y sus logros) y como representación de la sociedad. Generalmente, se trata de
algún tipo de teatralización, música y baile, que culmina en un festejo final, en ocasiones
prolongado más allá del acto, con comida compartida y en un tono cercano a la fiesta
popular.
Todos los momentos del acto son portadores de sentido (incluso los preparativos y
la actividad posterior), pero aquí nos limitaremos a realizar unas pocas observaciones en
base a dos momentos: los discursos y las teatralizaciones.
PARA NOSOTROS ¿LA LIBERTAD…?
El discurso “explicativo” es obligatorio y debe señalar el sentido de la conmemoración, no obstante, su contenido no está reglado y queda a cargo de algún docente (en
forma rotativa) en el que se delega la voz institucional.
La mayoría utilizan soportes escritos. Los textos que sirven de base a los discursos
son generalmente abstractos, más “alusivos” que explicativos, alejándose de lo que señala
literalmente la norma, y se ocupan más de valores que de hechos históricos.
El valor protagónico que articula pasado-presente-futuro es la libertad, presentada
como la principal “herencia” de la “revolución” o “de los hombres de mayo”, algo que es
necesario de defender y conservar,
Ahora bien ¿de qué tipo de libertad se trata? El contenido del término “libertad” es
presentado como ambiguo y abstracto sin mayores especificaciones. Cuando referencia a
situaciones o conductas, señala acciones tan disímiles como “educarse”, “denunciar”, “te-
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Interculturalidad y ciencias
ner oportunidades”, “elegir gobernantes”, “soñar”, “tener amigos sanos o enfermos, pobres o ricos”, “hacer los deberes”, “salir a jugar”, “equivocarse”.
Por otro lado, libertad tan preciada aparece a la vez, como frágil y como amenazante. Se distancia del sentido revolucionario y adopta un tono moralizante que refiere más
a conductas y/o derechos individuales, que a derechos políticos y sociales.
Es paradójico que la mención de la libertad sea seguida de enfáticas referencias a
obligaciones y al cumplimiento del deber. En ocasiones, directamente se alerta sobre los
peligros de la excesiva libertad, por ejemplo:
“La libertad es como el agua, muy necesaria para la vida, pero como el agua, peligrosa cuando se desborda”, o bien “en ocasiones no es fácil vivir en libertad ya que impone (…) cumplir con el deber y no traicionar la memoria de aquellos patriotas” (S/ref.).
En resumen, esta libertad (polisémica, frágil, amada y temida) es el bien supremo
de la Revolución, pero adopta la forma de una herencia a conservar a través del cumplimiento individual del deber, y no en el sentido de una conducta política libertaria o de
rebeldía a imitar.
El tono moral y abstracto se extiende a las “virtudes” de los “hombres de mayo”
siempre referidas al individuo (honestidad, cumplimiento del deber, desinterés, valentía) y
al mandato de imitarlos en la vida cotidiana como modo de preservar la libertad legada.
En cambio, el otro tópico fundamental del pensamiento liberal revolucionario, la
igualdad, tiene muy baja presencia en los discursos, y no fue tema central de ninguno de
ellos. La desigualdad entre criollos y españoles se menciona de una manera difusa, con
poca rigurosidad histórica, o como deseo de “equidad” en el presente-futuro.
La revolución como concepto y como hecho político está prácticamente ausente,
junto con la igualdad, la rebeldía o la lucha contra la dominación.
En la segunda parte de los actos, en clima más relajado tienen lugar las “representaciones” preparadas por alumnos y maestros, en variedad de formatos creativos como
radiales, televisivos, teatrales, con representación dentro de la representación, etc. En muy
pocas ocasiones hay representación directa de próceres o hechos políticos; en esos casos en
los que sí se representan, se circunscriben a las discusiones dentro del Cabildo. Cuando esto
sucede, los próceres representados son Belgrano, Moreno, y Castelli.
En todas las escuelas está presente la “vida cotidiana” colonial, mediante la cual se
representa la “sociedad”, el “pueblo” de la nación en ciernes. Los niños disfrazados forman
estampas coloridas que incluyen damas y caballeros, vendedores ambulantes, negros y, en
menor cantidad, gauchos, y sólo excepcionalmente, indígenas. Estos personajes más que
integrar “clases” o “castas” en conflicto, se muestran como una diversidad sin conflictos,
que se unirán en un alegre festejo final mediante música y bailes.
En resumen, se pasa de los discursos abstractos a la representación cotidiana, quedando eliminadas la representación de una sociedad desigual o dividida en clases, la dominación, el conflicto, y por ende, excluida la idea de revolución (ya como transformación
profunda de la sociedad o como algo que afecte mucho la vida de las personas). La libertad,
abstracta, queda acotada a lo individual y severamente vigilada por el deber o la obligación.
La reflexión sobre la igualdad, ausente.
EL BICENTENARIO
Cuando nos fuimos adentrando en estos temas, antes de mayo de 2010, nos preguntábamos cómo serían los festejos del Bicentenario. Ahora, aún sabiendo que la distancia
temporal es poca, podemos hacer algunas observaciones.
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Liliana Barela
Si tenemos en cuenta el largo languidecimiento de los festejos durante el siglo XX,
se puede decir que en esta ocasión se recuperaron la masividad popular y el elemento ritual.
El corte en la vida cotidiana, se reflejó en la prolongación de los festejos durante varios
días, en el altísimo nivel de participación, y sobre todo, en el clima pacífico y alegre en que
se desarrollaron todas las actividades. En un momento donde los ánimos políticos estaban
particularmente exasperados, la fiesta se convirtió en una tregua en las tensiones, a la cual
hasta los medios de difusión se sumaron y dejaron de lado el hacer demasiado hincapié en
conflictos, so pena de quedar descolocados frente al público que se mostraba poco dispuesto a la confrontación.
La falta de marcialidad fue otro de los tópicos que lo diferenciaron de lo observado
para el siglo XX. Hubo un lugar para las fuerzas armadas, pero no un lugar central.
Los desfiles fueron informales y en ellos participaron los más diversos sectores,
con mucha participación de componentes artísticos (teatro, música, danza).
Se recuperó la monumentalidad ya utilizada en los años 40-50, sea en el armado en
general, la infraestructura, ornamentación, escenarios, y muy especialmente, en el desfile
del 25.
Sin embargo, la monumentalidad de 2010 fue distinta de las imágenes que vemos
en noticieros de mediados del siglo XX. La estética diversificada e innovadora, más basada
en la expresividad y emotividad, y la utilización de tecnología sofisticada acompañada de
mucha presencia humana. Sólo hubo un cuadro del desfile central construido sin seres humanos, y el corte fue intencional y efectivo: la dictadura se representó sólo con hierro y
fuego.
El desfile utilizó alegorías pero menos abstractas. Fue construyendo con ellas una
narración en la cual la idea de diversidad desplazó a la de homogeneidad en la representación de la nación.
El “enemigo” no estuvo representado (como casi nunca se lo hace en este tipo de
imágenes), y cobraron protagonismo los actores colectivos (vivencias y luchas populares)
que reemplazaron a los héroes o actores individuales. Los próceres (y sin analizar la elección que se operó entre ellos) solo estuvieron presentes conceptualmente, a través de frasesideas en el escenario central, al tiempo que actuaban los músicos y demás artistas.
Un nuevo paradigma se construía, un nuevo mito fundador reemplazaba al
anterior.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Los festejos del bicentenario parecieron mostrar algunas rupturas en el modo de
conmemorar. Habrá que esperar que el tiempo nos diga cuáles de estas innovaciones perdurarán, y cuáles quedarán confinadas a la excepcionalidad del bicentenario. ¿Cómo serán los
próximos 25 de mayo en las escuelas y fuera de ellas?
Lo cierto es que la Revolución de Mayo parecía un hecho histórico muy ajado, que
renovó su interés en las cercanías del bicentenario, no sólo por los festejos, sino por el interés de estudiantes curiosos, o de jóvenes historiadores que pusieron su mira sobre el tema
produciendo investigaciones nuevas. Ese solo efecto, ya valió la pena.
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Interculturalidad y ciencias
EL BICENTENARIO Y SUS NO LUGARES.
UNA MIRADA ICONOCLASTA
Silvina A. Teglio
Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”
silvina-jvg@hotmail.com
RESUMEN
El festejo del Bicentenario es un “no lugar” como punto de confluencia de distintos mundos simbólicos. Una “realidad” vivida proyectada desde el escenario, una serie de ficciones
absorbidas por los diversos actores sociales. Hiper-realidad y consumo como ejes de nuestra historia show.
Palabras clave: no lugar, ficción, espectáculo, Bicentenario, hiper-realidad.
ABSTRACT
The Bicentennial fest is a “no place” as a point of meeting for multiples symbolic worlds. A
lived “reality” projected from the stage, a serial of fictions engrossed by the different social
groups. Hiper-reality and consume as axis of our history show.
Key words: no-place, fiction, spectacle, Bicentenary, hiper-reality.
“No más espejo del ser y de las apariencias, de lo real y de su concepto. No
más coincidencia imaginaria: la verdadera dimensión de la simulación es la
miniaturización genética.
Lo real es producido a partir de células miniaturizadas, de matrices y de
memorias, de modelos de encargo- y a partir de ahí puede ser reproducido
un número indefinido de veces”
Baudrillard (1978:10)
“Vivimos en una época que pone a la historia en escena, que hace de ella un
espectáculo y en ese sentido, desrealiza la realidad, ya se trate de la guerra
del golfo de los Castillos del Vira o de las Cataratas del Niágara”
Auge (1998:31)
“El espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación. En tanto que parte de la sociedad, es expresamente
el sector que concentra todas las miradas y toda la conciencia. Precisamente porque este
sector está separado es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia; y la unificación que lleva a cabo no es sino un lenguaje oficial de la separación generalizada” (Debord 1998: 3).
D
e matrices y de memorias, de modelos de encargo... El pasado 25 de mayo tuvieron
lugar los festejos por la conmemoración de los 200 años de historia argentina. El
evento en el que me centraré para realizar este análisis es el desfile de carrozas en
el que a través de un grupo de artistas llamados “Fuerza Bruta” con un recorte histórico nada arbitrario- y recursos tales como efectos especiales bastante modernos, intentaron
representar “la historia argentina”.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 287
Silvina Teglio
El desfile avanzaba, deteniéndose para que cada carroza con sus respectivos
artistas y efectos especiales llevaran a cabo la porción de show -historia- que les correspondía y luego recomenzaban la marcha, una y otra vez a lo largo de nuestra emblemática 9
de Julio y el resto de su recorrido.
Cada carroza -hecho histórico- recibía sus respectivos aplausos, flashes fotográficos y continuaban.
Las banderitas celestes y blancas se agitaban y todo el público vivía la emoción a
través de sus cámaras fotográficas. Se oían quejas al estilo “mañana tengo que madrugar”,
“y quién va a limpiar todo esto cuando se termine”, “qué derroche” y el siempre presente:
“y mañana otra vez como si no hubiera pasado nada”. Luego, todos ellos, continuados con
un: “pero es una vez en la vida”, “pero tenía que venir a ver”. Y la frase de la noche: “cuando les cuente a mis hijos/nietos que acá estuve”.
Todos a su forma estaban pensando en la vuelta, en mostrar las fotos, observando
el pasado y pensando en el mañana.
“Para la sociedad de consumo todo es aprovechable indiscriminadamente: el
amor, el odio, las creaciones del espíritu, el balbuceo del idiota, la santidad y el excremento, el conformismo y la protesta” (Artaud 1971: 29).
Pareciera que gran parte de los argentinos sólo recuerda su identidad cuando se
juega el Mundial o cuando se recurre a este tipo de espectáculos; pareciera que este espectáculo fue planteado para ellos. Contándoles todo lo que son, todo lo que fueron y lo que
pueden ser en una narrativa ajena a nosotros mismos -en una narrativa nada aleatoria-. El
desfile continuó tocando todos los puntos sensibles de nuestra historia-show. Explotándolos
como si de una novela se tratara o como si fuera un show televisivo en el que miden minuto
a minuto el raiting y deben acrecentar la emoción para resultar competitivos. “El raiting
está bajando, ¡que salgan las Madres de Plaza de Mayo!”.
Y salieron y de pronto todas las oposiciones ideológicas y políticas se aunaron, en
un solo gesto de dolor y melancolía ante una carroza que reflejaba en una parcialidad insuficiente el tenor de su accionar. El pensamiento crítico brilló por su ausencia y no fueron ni
la autocrítica ni el pensamiento racional las estrellas de la alfombra roja. De pronto estaban
sintiendo lo estipulado. Todo marchaba según el programa. Los efectos artísticos y falsas
explosiones lograban enmascarar cuasi épicamente sucesos demasiado discutibles. El arte
del marketing, generar demanda donde no la hay.
“La especialización de las imágenes del mundo se encuentra, consumada, en el
mundo de la imagen hecha autónoma, donde el mentiroso se miente a sí mismo. El espectáculo en general, como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo noviviente” (Debord 1998: 3). Los espectadores ya se encuentran sumergidos en esta fantasía
que pretendía ser realidad, que a su paso, carroza a carroza, excedía a la realidad porque no
existía ya ni fantasía que la rodee y se transformaba así en hiper-realidad. Una en la que ni
los sectores carenciados ni los pueblos autóctonos de hoy en día tienen lugar, una que por
omisión absoluta -intencional o no- niega su existencia actual, lo que es motivo de la segúnda parte de este trabajo. Por el momento solo diremos una hiper-realidad exclusivista conformada en base a la ficción de un grupo bastante específico.
“El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes” (Debord 1998: 3).
De esta forma, continuó desfilando el espectáculo de nuestra historia, esta, la prefabricada, minuciosamente armada y diseñada, recortada y empaquetada en toda la parafernalia que envuelve a nuestra época misma; todo según el programa, todo según el itinerario. El verdadero show, el que se vivenciaba desde los palcos, aquel que incluía a la
audiencia misma es un todo y es a la vez sólo una fracción en las posteriores narraciones.
288 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
“Repentinamente me pareció comprender. Creí comprender el atractivo seductor
que tenía ese espectáculo en su conjunto, creí comprender el secreto de la fascinación que
ejercía sobre aquellos que se dejaban atrapar por él: El efecto de realidad, de sobre realidad que producía aquel lugar de todas las ficciones” (Auge 1998: 30).
El show avanzaba, la gente inmersa en él iba sintiendo lo programado hasta que la
última carroza se alejó y dejó detrás de ella, bambalinas descubiertas, el dejo de triste realidad, una tétrica 9 de Julio, sucia nuestra ciudad, con adolescentes -y no tan adolescentesalcoholizados en las calles, infinitas colas en las paradas de colectivos con familias intentando llegar rápido a casa para no ser víctimas de la inseguridad y a la luz de un Congreso
iluminado con los colores de la patria, un semáforo averiado me recordaba que sí, nuevamente, es todo, como si nunca hubiera pasado nada.
“Hay que denunciar en sus raíces políticas las interpretaciones erróneas y lagunas voluntarias, que están ligadas a prácticas de opresión y de alienación en provecho del poder y
de las clases dirigentes” (Chesneaux 1984: 72).
“Cuando en occidente cultura significaba algo importante, occidente les negó cultura a
otros pueblos. Ahora que cultura significa algo de adorno y pintoresquísimo, los otros son
todo cultura” (Bechis 2008: 385).
“La cultura es el lugar donde se busca la unidad perdida” (Debord 1998: 54).
Si la comprensión es la clave de la verdadera integración, la homogeneización es
el sincretismo moderno para todo Estado que se precie como igualitario.
He dejado ver en la parte anterior una aproximación de lo que se tratará en este
capítulo. Volvamos al desfile, primera carroza, pueblos autóctonos, luego la mujer que colgaba de la grúa que representaba a la República Argentina y luego “la historia argentina”
propiamente dicha, granaderos y Cabildo... No terminaba de quedar claro si estaban dentro
o fuera, lo único que se podía ver es que estaban atrás, muy atrás, plumas y danza, objetos
decorativos, ni una mención a Manco Qapac, ni una mención a sus luchas por la liberación... a su resignación ante un aparato estatal al que estorbaban... a su posterior genocidio... El exhibicionismo resulta bestial, una cultura descuartizada, desterrada y por períodos sistemáticamente perseguida y asesinada y ahora maquillada para su exhibición, con
plumas y danza, con objetos decorativos... Sin embargo, esto no asombra, es sólo un reflejo
de la política de los estados nación para con sus minorías autóctonas.
Hoy en día la política de patrimonialización de las culturas, es -en palabras de la
arqueóloga Ana María Rocchietti- “delimitarlas, „conservarlas‟, „protegerlas‟, declararlas
tangibles o intangibles dentro de un orden legal. En suma, apropiarlas como testimonio y
como fuente de valor en un movimiento contrario al de la integración” (2008: 60).
Se ven, en cierta forma, integradas, pero siempre luego de atravesar todo un proceso de cuantificación, cualificación y clasificación a fin de otorgarles un lugar inamovible,
historicista, con aquellas características que al estado nación le resulten convenientes para
su construcción identitaria.
“Los pobres latinoamericanos, población siempre subordinada, tienen voluntad
cultural pero también de sobrevivencia” (Rocchietti 2008: 62). ¿En qué ámbitos podemos
observar esto? Dándole una vez más la palabra a Rocchietti: “existe una lucha silenciosa
localizada en el interior de las escuelas, protagonizada por el silente excluido de los bienes
del bienestar y del derecho a la historia y a la cultura propia” (2008: 63).
La concientización acerca de la continuidad de las culturas autóctonas hoy en día
es indispensable para liberarlos de su packaging de plumas y adornos, devolverles sus
derechos a la expresión, a poder mantener su cultura, a realmente poder hacerlo, sin la
Centro de Investigaciones Precolombinas | 289
Silvina Teglio
necesidad de optar por otro camino para poder sobrevivir, pero sobre todo para devolverles
su correspondencia empírica, esto es, para que todas aquellas evidencias arqueológicas
exhibidas en museos, muchas de ellas de un valor simbólico enorme para ellas les sea devuelto, para que los grandes latifundistas y las clases dirigentes dejen de apropiarse de sus
tierras y correrlos como si de un objeto se tratara. En suma, para liberarlos de su condición
de objeto de estudio en la cual se ven encerrados.
La cuestión del las escuelas no es para nada un tema menor. Son las escuelas las
que reciben a los chicos desde los 5 hasta los 18 años, las que los socializan, las que les entregan un modelo de ciudadano y les enseñan a vivir como tales, las que les dan no sólo las
herramientas para insertarse laboralmente sino social y culturalmente.
Hoy en día en gran parte de las escuelas rurales se les enseña a chicos quechua por ejemplo también sucede con múltiples minorías- en español, una historia ajena a ellos,
construida por fuera de sus culturas, muchas veces contradictoria con las mismas. “El pensamiento se hace en la boca” según Ttristan Tzara y un sin fin de psicólogos congnoscivistas y filósofos, sin embargo, las practicas pedagógicas continúan dejando de lado este
hecho fundamental. Si bien tienen derecho a estudiar como cualquier otro ciudadano, se
incurre en la negación de gran parte de su identidad para poder acceder a ella.1
Pero como dice Chesneaux, “la ocultación es uno de los procedimientos más corrientes en este dispositivo de control del pasado por el poder... En Francia gusta hablar
largamente de la Resistencia, convertida en estampa popular, sin carácter de clase” (1984:
34). Aquí en Argentina podrían plantearse varios paralelismos…
La marginación no es un concepto económico ni una mera abstracción sociológica,
es un hecho real, que se vivencia cada día en el hambre que no cesa, la esperanza perdida,
el dolor físico y emocional, pero por sobre todo en la mirada del otro, o en su evasiva a
mirar. Sin embargo, políticamente correcto es el hablar del tema. Lidiar con ello resulta
engorroso e innecesario.
Si vamos a hablar de sujetos o actores sociales excluidos de nuestra sociedad, de
nuestro desfile, de nuestra historia-show, entonces, no podemos dejar de mencionar a las
clases más bajas, a los indigentes, a aquellos que se ganan la “vida” recorriendo las calles
de noche en busca de papeles, cartón, botellas etc..
Es este sector, víctima también de clases dirigentes para las cuales estorban y no
sólo para ellos, sino también, para gran parte de las clases medias tanto altas como bajas.
Son ellos también quienes sufren día a día la negación de su existencia, con índices oficiales de marginación y analfabetismo irreales que dicen que la pobreza desciende,
tanto como el analfabetismo y la mortalidad infantil. Al negarlos en las cifras oficiales, no
sólo se los niega a nivel conceptual abstracto, sino en la realidad, en el dinero que se destinará para ellos, por ejemplo. Pero más allá de estas cuestiones, esta negación no es más que
otra bofetada para una clase apaleada, denigrada y excluida.
¿Es que acaso ellos no conforman parte de nuestra sociedad? ¿Es que acaso, son
actores sociales demasiado nuevos como para incluirlos en esta “historia argentina”? ¿O
debemos preguntarnos acaso, si esta “historia” no está pensada realmente para reflejar
nuestra realidad, sino la ficción de un grupo determinado de individuos? Pero aún más
importante, ¿Cuál puede ser la visión de ellos de la sociedad?
Pasemos ahora a otro sector también excluido de estos festejos. Para esto, quisiera
retomar un conjunto de interrogantes planteados por Chesneaux: “¿A quién estorba el
1
Me gustaría aclarar en este punto, que mas allá del bajo presupuesto y de las enormes dificultades también son
muchos los docentes que intentan llegar a una integración real dándole la mayor participación posible a los chicos
que vienen con toda una carga cultural desde sus familias.
290 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
pasado? ¿Cuáles son las prioridades? ¿Dónde se detiene el enfoque selectivo del pasado
en función de las luchas reales, de las prioridades políticas reales, y dónde comienza la
ocultación deliberada, la falsificación por razón de estado?” (1984: 36).
Quiero volver una vez más al desfile, a nuestra historia show, incluso al evento audiencia y palcos incluidos- que funcionó como miniatura genética de nuestra historia.
Hay algo que me llamó poderosamente la atención en el recorte histórico realizado: Alfonsín.
Su figura, emblemática, representativa para muchos, para la gran mayoría incluso
como la vuelta a la democracia, como la vuelta a las libertades y a los derechos. Una ausencia total. En su lugar armaron un cuadro con unos efectos especiales sumamente llamativos
y emotivos que muy por fuera dejaban su nombre, una imagen o cualquier mención a él.
Muchos podrán decir, lo importante es la vuelta a la democracia no el sujeto en sí mismo.
Sin embargo, otra ausencia extremadamente llamativa fue la de Menem, está bien,
la década de los noventa fue genialmente representada con unos efectos incluso más impresionantes que los anteriores, un verdadero espectáculo que muy por fuera dejaba su nombre, su imagen -o su filiación política-.
Sin embargo, en otro momento muy importante yendo hacia atrás nos encontramos
con la figura de Perón, quien sí fue representado con nombre, apellido, imagen y toda la
parafernalia de banderas, pitos y flautas. Entonces, lo que no me termina de quedar claro es
básicamente el criterio para omitir determinados nombres, exaltar otros y correr bastante
algunos. No quisiera ser perniciosa pero dudo que haya sido una cuestión aleatoria, tecnicista o meramente artística.
Pero le daré una última vez la palabra a Chesneaux: “el estado, el poder, organizan el tiempo pasado y forman su imagen en función de sus intereses políticos e ideológicos. En el antiguo Egipto faraónico, o en la China de las dinastías imperiales, era la
sucesión de las dinastías la que hacía los cortes en la historia, jalonaba el tiempo, fechaba
los años, formulaba la sustancia de la conciencia histórica colectiva” (1984: 29).
Ahora, entonces, planteémonos cuál es éste mercado específico para el cual fue
planteado este desfile, esta conmemoración de los “200 años de historia argentina”,
además, cuál es la Argentina representada en esta historia y el criterio de selección de hechos para esta historia.
“Vivimos en la más completa confusión en un mundo satisfecho por las ilusiones
de un progreso que cada vez margina a más gente. Al servicio de ese progreso la sociedad
pretende ser absolutamente utilitaria. Todo lo que se hace debe servir para algo aprovechable. ¿Aprovechable por y para quién?” (Artaud 1971: 29).
“El mundo es absurdo porque el hombre vive sin comprender el sentido de sus creaciones...
Es falso, fundamentalmente porque el valor concreto “hombre” ha sido sustituido por el
valor abstracto de “masa”, y la simbiosis real que constituyen la carne y el espíritu, por
una resultante estadística, o sea por un ente numérico” (Artaud 1971: 29).
“El espectáculo, comprendido en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto del
modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real, su decoración añadida.
Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares,
información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo
constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación
omnipresente de la elección ya hecha en la producción y su consumo corolario”
(Debord 1998: 4)
Centro de Investigaciones Precolombinas | 291
Silvina Teglio
Al desarrollar este trabajo me he encontrado con un problema a la hora de establecer la relación entre algunos de los conceptos aquí utilizados.
La sociedad del espectáculo, exquisitamente desarrollada por el sociólogo Guy
Debord (1998) en la que propone a la sociedad entera como un todo mediado por las
imágenes, complementado por Baudrillard, en Cultura y Simulacro (1978), donde además
introduce los conceptos de hiper-realidad y simulacro, entendidos éstos como instancias de
realidad que no son más que representaciones que han sido dejadas de cuestionar, que se
han tornado indiscutibles y finalmente han pasado a ser una realidad que no posee ni siquiera imaginarios que la rodeen y el concepto de la sociedad del consumo como lo entiende Aldo Pellegrini (1971), aquella sociedad para la que consumir equivale a destruir, en la
que la pertenencia, ubicación social y prestigio se mide con la vara del consumo.
¿Debemos considerar a la imagen la causa de la sociedad del consumo o por el
contrario es sólo su consecuencia? Lo cierto es que una no podría haberse dado sin la otra.
Y a su vez, son las intercomunicaciones, la conexión a nivel global las que hacen de esto
posible. No debemos olvidar que todo este proceso social y cultural se da en un marco de
producción Just in Time, en el auge del marketing, de avances tecnológicos cada vez mayores y a velocidades impresionantes -especialmente en materia de telecomunicaciones y
sistemas audiovisuales-.
El consumo requería de un medio de difusión rápido, fácil y con el que no se necesitaran mayores esfuerzos. La imagen a su vez para ser culta necesitaba de una sociedad
completamente vaciada a nivel sociocultural. Una sociedad cuyas bases hayan sido tan erosionadas, desgastadas y pauperizadas hasta el punto de aceptar ser aquello que se les dice
ser. Ya no -nos- pensamos, somos pensados por un otro; incluidos -o no- en una hiperrealidad exclusivista con visos de esquizofrenia.
Cogito ergo sum, pienso luego existo... gran fórmula para el tiempo de Descartes...
hoy en día, si aceptáramos esta fórmula deberíamos también aceptar que:
a. No existimos más que por quienes nos piensan, ya sea las clases dirigentes o más
arriba aún, las grandes corporaciones económicas multinacionales que dirigen el
mundo. Por ende, nos hemos convertido en sujetos para sí, en lugar de sujetos en
sí mismos.
Es en este punto que encuentro bastante lógico que los sectores que he mencionado antes sean excluidos. Los indigentes, las culturas vivas, cómo podrían existir si no son
capaces de consumir lo productos de nuestra sociedad occidental.
El fanatismo por el consumo, no es más que la necesidad de ser para y en nuestra
sociedad occidental capitalista, que a cada crisis va dejando más gente fuera.
b. Hemos resignado nuestra existencia por la pertenencia. Y nuestra pertenencia se
basa a su vez en nuestra forma inerte y alienada de existencia -hoy entendida
como consumo, somos en tanto consumimos-.
c. Vivimos en un mundo que ha sido velado antes de morir, en el que transitamos con
una zanahoria colgando de nuestras frentes, una zanahoria por la que seríamos
capaces de pagar lo que sea. Implícitamente aceptamos la existencia del genio
malévolo -o cuanto menos la presentimos- y no sólo eso, sino que le tributamos
pedazos de nuestro pasado porque nos incluya en su pensar.
Somos todos seres anónimos ante un mundo enteramente devorado por la imagen.
En esta época, la nuestra, la del espectáculo, la del simulacro y la hiper-realidad, la de la
relación terciarizada, la de la historia show; la época de la mercantilización globalizada, es
en esta época, que todo lugar es un no-lugar.
292 | Centro de Investigaciones Precolombinas
Interculturalidad y ciencias
BIBLIOGRAFIA
Artaud, A.
1971. Van Gogh, el suicidado por la sociedad. Ed. Argonauta. Buenos Aires.
Augé, M.
1998. El viaje imposible, el turismo y sus imágenes. Ed. Gedisa. Barcelona.
Baudrillard, J.
1978. Cultura y simulacro. Editorial Kairós. Barcelona.
Bechis, M.
2008. Piezas de etnohistoria del sur sudamericano, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas. Madrid.
Chesneaux, J.
1984. ¿Hacemos tabla rasa del pasado?, Apropósito de la historia y los historiadores.
Siglo XXI. Madrid.
Debord, G.
1998. La sociètè du spectacle. Archivo Situacionista Hispano.
Rocchietti, A. M.
2008. Arqueología y desarrollo: el complejo vinculo entre la arqueología y la educación.
En: Arqueología y educación, perspectivas contemporáneas. A. M. Rochietti y V. Pernicone (comps.). pp. 58-76. Ed. Terceroendiscordia. Buenos Aires.
Tzara, T.
1924. Siete manifiestos Dadá. Dadá, manifiesto sobre el amor débil y el amor amargo IV.
Zurich.
Centro de Investigaciones Precolombinas | 293
ÍNDICE DE AUTORES
Adriano Cavallín………………………………………………………………………
Ana María Rocchietti………………………………………………………………….
Arabela Ponzio………………………………………………………………………...
César Borzone…………………………………………………………………………
Daniel E. Olivera………………………………………………………………………
Denis Reinoso…………………………………………………………………………
Gustavo Torres………………………..........................................................................
Horacio Miguel Hernán Zapata……………………………………………………….
Irma Sousa…………………………………………………………………………….
Liliana Barela………………………………………………………………………….
Luis Alaniz……………………………………………………………………………
Marcelo Acosta………………………………………………………………………..
María Elena Lucero……………………………………………………………………
María Teresita de Haro………………………………………………………………..
María Victoria Fernández……………………………………………………………..
Mariano Martín Yedro………………………………………………………………...
Marta S. Santos………………………………………………………………………..
Mónica Leyría…………………………………………………………………………
Mónica Patricia Valentini……………………………………………………………..
Roxana Risco…………………………………………………………………………
Rutilio García Pereyra…………………………………………………………………
Silvina A. Teglio………………………………………………………………………
Verónica L. Pernicone…………………………………………………………………
Yanina Aguilar ………………………………………………………………………..
Yoli A. Martini………………………………………………………………………..
263
77
173
209
15
229
263
87
255
277
229
157
115
125
193
221
183
199
51
241
145
287
183
173
59
ÍNDICE
Presentación…………………………………………………………………………..
11
CONFERENCIAS MAGISTRALES
El formativo en los andes del sur: la incorporación de la opción productiva
Daniel E. Olivera………………………………………………………………………
15
Carta Arqueológica Subacuática. Recurso para la protección del patrimonio
sumergido en la provincia de Buenos Aires, Argentina
Mónica Patricia Valentini……………………………………………………………..
51
Patrimonio y sociedad. Actualidad y estrategias
Yoli A. Martini………………………………………………………………………..
59
PONENCIAS
PARTE I. INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS
Relatos en Urco Miraño: mitos, sueños y erótica yagua
Ana María Rocchietti………………………………………………………………….
77
Ceremonias y fiestas para un gran ayllu. La construcción imaginaria del
Tawantinsuyu a través de pautas panandinas, siglos XV-XVI
Horacio Miguel Hernán Zapata……………………………………………………….
87
La inquietante ubicuidad de Guadalupe. Fervor cotidiano, plétora visual y
referencialidad chicana
María Elena Lucero…………………………………………………………………… 115
Bicentenario: los materiales de la construcción nos cuentan otra historia
María Teresita de Haro………………………………………………………………..
125
Conformación de una cultura común a partir de tradiciones culturales mexicanas y
anglosajonas en El Paso, Texas. 1900-1930
Rutilio García Pereyra………………………………………………………………… 145
PARTE II. ESTUDIOS DEL PATRIMONIO
¡Pasen y vean! Políticas estatales y privadas de gestión, difusión y puesta en valor del
patrimonio arqueológico: el mes de la arqueología en la ciudad de Quebec, Canadá
Marcelo Acosta……………………………………………………………………….. 157
Trabajo de laboratorio en campo y en gabinete: metodología del registro
arqueológico y políticas patrimoniales
Yanina Aguilar y Arabela Ponzio…………………………………………………….. 173
Conocer y reconocer el patrimonio local
Verónica L. Pernicone y Marta S. Santos…………………………………………….. 183
Patrimonio arquitectónico durante el periodo cauchero (1880-1914) en la región
amazónica peruana
María Victoria Fernández…………………………………………………………….. 193
Arquitectura popular en Chan chan
Mónica Leyría………………………………………………………………………… 199
PARTE III. PUEBLOS ORIGINARIOS
Explotación y etnocidio. La continuidad de una política represiva hacia las
poblaciones indígenas
César Borzone………………………………………………………………………… 209
El caso de la justicia en el pueblo Mapuce, Argentina
Mariano Martín Yedro………………………………………………………………… 221
La pérdida de lo sagrado. El turismo y la problemática identitaria del pueblo
Mapuce
Denis Reinoso y Luis Alaniz………………………………………………………….
229
Valoraciones lingüísticas de la comunidad peruana en Buenos Aires
Roxana Risco………………………………………………………………………….
241
Problemáticas de la educación artística: las producciones de los pueblos
originarios y la cultura popular
Irma Sousa…………………………………………………………………………….
255
Devenir histórico de Ramón Cabral. Un cacique ranquel
Adriano Cavallín y Gustavo Torres………………………........................................... 263
PARTE IV. REFLEXIONES EN TORNO AL BICENTENARIO
Bicentenario y festejos
Liliana Barela…………………………………………………………………………. 277
El bicentenario y sus no lugares. Una mirada iconoclasta
Silvina A. Teglio……………………………………………………………………… 287
ÍNDICE DE AUTORES………………………………………………………………. 295
Perspectivas de la educación intercultural desde la antropología y la arqueología
A partir del año 1990 comenzó en la carrera de Historia del Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González un interés especial
por los estudios andino-altiplánicos. Esto sucedió al compás -quizá- de
la Globalización y el proceso de etnogénesis que se verificó en todas
partes. A ello hay que sumar, por una parte, las circunstancias históricas (una década de democratización de la Argentina, la re-estructuración de la participación política en las instituciones de Educación
Superior, nuevas elaboraciones curriculares en la formación de docentes, nuevas leyes educativas, debates sobre el patrimonio cultural y las
identidades latinoamericanas) y, por otra parte, las nuevas subjetividades (viajar de manera concientizada como una nueva aspiración individual, nuevos derechos culturales, revisión de la historia reciente,
nuevas corrientes historiográficas y antropológicas basadas en el reconocimiento del derecho a la diversidad y la necesidad de fundamentarla en sus tradiciones y particularidades, facilidades nuevas para publicar por el cambio en los soportes de edición como los electrónicos, la
generalización de las computadoras personales y la construcción de
páginas web de fácil acceso entre otros factores). Todos estos componentes promovieron la formación de grupos de estudio a partir de las
cátedras de la formación de grado.
Ése fue el nacimiento del Centro de Investigaciones Precolombinas,
del Seminario Itinerante Los Andes antes de los Inka, de las visitas a los
centros de estudios especializados de Perú y Bolivia, de los contactos y
conferencias con arqueólogos y antropólogos de esos países hermanos, de los Voluntariados en Trujillo, de las navegaciones hacia los pueblos nativos de la Amazonía de Loreto en el Perú. En fin, de una aventura humana modelada por la amistad, la admiración, los afectos, las
discusiones, los talleres metodológicos, las bús-quedas bibliográficas,
los Coloquios y Seminarios Binacionales, el aliento, las partidas, los
retornos, los trabajos, las ediciones de libros, la página web, la Revista
Anti, los boletines, la oportunidad única de mirar, de investigar y de
experimentar la maravillosa generosidad del Instituto Nacional de
Cultura y de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana.
Esta historia compartida se materializa, una vez más, como ya se va
haciendo costumbre, en la publicación de una obra que reúne las conferencias y ponencias presentadas en el marco del Quinto Coloquio Binacional Argentino-Peruano, realizado en Buenos Aires durante el
transcurso del año 2010. Como en los libros anteriores, esperamos que
este esfuerzo de todos contribuya a la divulgación del conocimiento
que construimos.
INTERCULTURALIDAD
Y CIENCIAS
experiencias desde América Latina
ACTAS DEL V COLOQUIO BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO
María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,
Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
(Editores)
Centro de Investigaciones Precolombinas