La población criolla

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
VI - 2008
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. VI - 2008
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2010 CIAFIC Ediciones
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Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Aplicaciones
del estudio etnológico
a proyectos multidisciplinarios
de investigación en salud
María Cristina Dasso
CIAFIC
Asociación Argentina de Cultura
LA POBLACIÓN CRIOLLA
El trabajo que realizamos acerca de la Enfermedad de Chagas
se aplica tanto a las sociedades wichi cuanto a la sociedad criolla del
entorno, acerca de la cual ha sido necesario realizar un relevamiento
bibliográfico y de campo que permitiera comprender sus
características.
QUIÉN ES EL CRIOLLO
Las situaciones originales de frontera expuso el contacto de
los españoles y sus descendientes con los nativos aborígenes en el
Chaco, en cuyo transcurso se produjo la estructuración de
identidades que hasta hoy dominan el discurso social y personal de
las sociedades involucradas. Los criollos son parte de una sociedad
cuya convivencia o yuxtaposición (según los temas) con las
sociedades wichi deja ver perspectivas culturalmente
inconmensurables. Nos referiremos a ciertos aspectos de las
poblaciones criollas rurales de Misión Nueva Pompeya y parajes
vinculados con esta pequeña localidad del Departamento Güemes
de la provincia del Chaco.
Nuestra intención es acercarnos a la apreciación local de lo
criollo, analizar ciertos ángulos de esa vida criolla para que permita
-paradójicamente- ahondar nuestro estudio wichí. Esto se debe a
que el mayor interlocutor concreto en las relaciones que analizamos
se encuentra más alejado y oculto de la vida local que lo que lo
hacen las representaciones que de él se brindan. El abordaje de la
vida criolla de los parajes es o debería ser, pues, un capítulo central
para la etnografía chaqueña desde hace décadas (Dasso, 1993).
De hecho, la categoría de “criollo” designa desde el siglo XVI
a los descendientes de españoles o extranjeros nacidos en tierra
91
americana. Su denominación alude a un mestizaje donde lo cultural
y ambiental es más decisivo que la eventual mezcla racial en que se
origina [1]. Haber nacido en un mundo diferente debe de haber
producido el primer extrañamiento de los hispánicos con sus
descendientes, diferencia que se concretó en un ambiente que no
dejaba de asombrar, cifrando una naturaleza cuyas reglas se
mantenian aun en reserva.
Este aspecto de un mundo foráneo con un orden cuya
aplicabilidad al mundo nuevo era materia de gran dificultad, se
replicaba sin dudas entre las sociedades nativas del continente y
aquellas que fueron llegando y generando inéditos contactos cuyas
influencias mutuas son hasta hoy materia de debate (Dasso, 1992,
1993, 1995, 2002, y Corcuera y Dasso, 2002).
Los criollos del Chaco son descendientes de los primeros
inmigrantes hispánicos y una variada paleta de mestizajes con
nativos y otros pobladores que fueron arribando a la América del
Sur a partir del siglo XVI. Los criollos chaqueños de hoy provienen
de familias que llegaron entre el siglo XIX y XX al Chaco seco
desde otro ámbito del territorio argentino, sea del occidente salteño,
o de la región del Tucumán [2]. También provenían de Santiago del
Estero (Scunio 1971:55y ss). Antes de la conquista española esta
última región estaba poblada por numerosos pueblos aborígenes
distribuidos entre selva, llano y el bosque chaco-santiagueño.
Definida a partir de la presencia hispana, en el borde oriental del
Noroeste argentino, la actual provincia de Santiago del Estero
trazaba una línea de ciudades, reducciones y fuertes establecidos
en un proceso de conquista y colonización que se extendió desde el
siglo XVI hasta mediados del siglo XX. Como tal, la frontera fue
el borde oriental de la antigua Gobernación de Tucumán.
Desde Santiago del Estero ha llegado gente de la tierra que,
aunque no autóctona, es capaz de recortarse claramente de los
restantes descendientes de inmigrantes que han poblado las tierras
argentinas [3], lo mismo que se recortan claramente de los grupos
indígenas en cuya vecindad se disponen ambiguamente. Al respecto
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la peculiaridad de una extensa región de población criolla bilingüe
quechua-castellano se destaca en Santiago del Estero “En realidad,
resulta muy difícil calificarla de lengua indígena, cuando no queda
ningún autóctono, es en verdad una lengua criolla, la lengua de la
conquista y luego del poder colonial, lo que explicaría en parte su
increíble vigencia” (E. Courthès 2007, 85).
En América meridional el mestizaje es un fenómeno
temprano de la misma conquista española. Tras el primer intento
fallido de la fundación de Buenos Aires, los sobrevivientes de
aquella empresa se refugiaron en Asunción, donde los censos
exponen -en sus paradójicas cifras- las cambiantes relaciones de la
gente en el tiempo, y se materializaban en hijos mestizos de
hispanos, indígenas, esclavos africanos y otras poblaciones que se
iban asentando. Por ejemplo, tras la expulsión de los jesuitas (1767)
el número de aborígenes decrecía mientras aumentaba la proporción
de mestizos y se traslada a otras zonas de residencia, corriéndose
desde reducciones y pueblos de indios a incipientes ciudades,
establecimientos agropecuarios, etc. [4].
Entre los criollos hasta hoy, los grupos familiares se
componen de los parientes de reconocido lazo biológico, asi como
los parientes políticos y los criados, entenados o especies diversas
que se refieren a los integrantes de distinto rango de parentesco
biológico (por ejemplo hijo de uno de los cónyuges), o adoptivo
por costumbre, cuya definición es de importancia para la
observación del parentesco.
Por otra parte, desde los primeros tiempos todos los grupos
identificados como criollos serían usualmente designados cristianos
-en oposición al indio.
Conforme avanzaba el ajuste a su ambiente especifico, este
tipo criollo descendiente de los llegados con las huestes hispánicas
en sus distintas clases sociales y con razones de pertenencia más o
menos especificas, iría siguiendo distintos caminos según aquellas:
o bien a cargo de las tierras que se iban repartiendo en las
fundaciones, o bien situándose en áreas más marginales. Ya en el
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siglo XIX se nos refiere cómo “Güemes destinaba vagos y
desertores a los fortines que la provincia había erigido frente al
desierto y esto fue suficiente guarnición para una línea que no tenía
mucho movimiento (...)” (Scunio, 1971).
Congregados en torno a los fortines, rodeándose de armas,
utensilios y técnicas fruto de una progresiva adaptación a la vida
cazadora-ganadera y también recolectora, estos criollos
comenzaban la forja de una específica tradición mestiza.
Desde la adaptación a la vaquería -actividad que involucraba,
además del simple arreo del vacuno para llevarlo a otro lugar, la
cacería, la corrida y volteada para matarlo a efectos de cuerearlo
(sacarle el cuero), sebearlo o grasearlo (extraer el sebo y la grasa ,
por ejemplo empleada para iluminación)-. En este contexto
adoptaría asimismo la charqueada, es decir el corte y conservación
de la carne salada y seca, y además se desarrollan innumerables
adaptaciones tomadas de las tradiciones conocidas, las
posibilidades del medio y las necesidades de la actividad.
El uso de la lanza, el lazo, las boleadoras y el cuchillo han
sido característicos del gaucho tropero local que, ya como criollo una vez terminadas las vaquerías- se puso a habitar y poblar tierras
obtenidas en empresas militares de los gobiernos patrios.
Pasada la primera mital del siglo XIX, los cambios
provenientes de la constitución de un país y una nueva
estructuracion socio-politica, dejó en el olvido a esta figura como
fruto de una decisión de los nuevos impulsores de una
representación nacional:
“Se enseñó que la Argentina eran las “instituciones” (las instituciones copiadas), la libertad, la civilización, o cualquier abstracción universal.(...)“El pueblo criollo, reducido a los Vizcachas
acomodados o los Picardías malandrines, ya no contó en la sociedad. La libertad de comercio del 53 trajo la invasión de manufacturas inglesas que significó el cierre de los talleres artesanales
protegidos hasta entonces por la política aduanera de Rosas; los
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carreteros y troperos quedaron eliminados o poco menos por la
competencia desigual del ferrocarril; desaparecieron ¡milagros del
crédito hipotecario y la usura rural! las “suertes” de pequeñas
propiedades de los tiempos de Rosas, como también el régimen de
aparcería de los arrendamientos pastoriles. Y poco a poco los rezagos de la población criolla, los nietos de los forjadores de la Conquista, los hijos de los héroes de la Independencia, los bravos de la
Restauración, se refugiaron a malvivir en el ocio de las orillas de
las ciudades como una masa extranjera en la tierra que había sido
de sus mayores. Allí - repito palabras de Scalabrini Ortiz - “con
frases capciosas sus virtudes fueron tergiversadas en vicios; su
valor en compadrada; su estoicismo en insensibilidad; su altivez
en cerrilidad”. Ya no fueron un problema político: solamente de
policía y de cárceles (Rosa, 2004).
Ciertamente, con el progresivo establecimiento de la
organización nacional, le quedarían escasas alternativas a aquellos
modos de vida: adaptarse al cambio y convertirse en campesinos,
enrolarse en las filas de los ejércitos o hacerse reseros o troperos,
única manera de seguir su vida trashumante.
Muchos de los abuelos de los criollos de los parajes de Mision
Nueva Pompeya fueron arrieros en el Noroeste argentino. Y con
sus familias terminaron instalados en la región.
El sucesivo cambio de vida nómade a campesino parece
cifrarse en este característico tipo mestizo que habita las fronteras
internas. Ya en el siglo XX, se nos refiere:
“Dichos indios han prendido fuego a todos los campos dejándolos
sin pastos. De allí resulto que la hacienda, no habiendo tenido
donde pastorear, ha sufrido mucho. Por la misma causa, se han
quemado muchos cercos, infiriendo graves perjuicios a los
pobladores. El objeto que los indios tienen al incendiar los campos,
es que queden visibles los huevos de avestruz, escondidos en medio
de los pastizales. Consiguiendo su intento, poco o nada les importa
que los cristianos se perjudiquen” (Gobelli, 1912-14)
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Y agrega una descripción personal de los reparos aborígenes
al nuevo tipo de vida misional y congregada, resistencia que
recuerda a la de aquellos mestizos
“La inmensa mayoría de los indios nómades de Chaco, rehúsa
reducirse y civilizarse. Prefieren andar por los bosques como
corzuelas, y desprecian todas las ventajas y comodidades que la
vida civil les podría proporcionar. Repetidas veces he invitado a
algunas de esas indiadas para que vinieran a vivir en la Misión
Nueva Pompeya, donde, bajo nuestra protección, podrían vivir
tranquilos sin que les falten los medios de subsistencia,
comprometiéndome además de educar, vestir y alimentar
gratuitamente a sus hijos. También ofrecí darles tierra en
propiedad; pero todo ha sido inútil, porque, a mi modo de ver
espanta la vida de trabajo y de sugeción“ (Gobelli, loc cit 65).
La historia del pueblo wichi está marcada por episodios de
violencia inflingidos en medio de una competencia territorial directa
suscitada por los criollos, por acusaciones de robo de ganado con
consecuentes homicidios, escarmientos, venganzas. La relación
Wichí/criollos es compleja. En ella, los wichí han representado al
criollo como encarnacion de un estilo con características (dominio
y gran tamaño) que no se consideran positivas en el propio universo.
El Wichí considera al criollo, independientemente de su papel/estatus social (habitante rural, funcionario, pastor, maestro) como alguien que no muestra un comportamiento suficientemente positivo.
Es sospechado de ganar poder aprovechando la vulnerabilidad aborigen, se lo ve dotado con la capacidad de sacar partido de la diferencia cultural, habilidad que es destacada por Niklison (1917:95),
quien también se la atribuye a los mercaderes inmigrantes.
En suma, los criollos del Chaco Noroccidental argentino o
“chaqueños” son ganaderos extensivos de subsistencia o pastores
(Frere y Cisentino loc cit) descendientes de los primeros pobladores
de raigambre hispano-quechua que colonizaron el área. Son hispano
hablantes y comparten numerosos rasgos culturales típicos de las
sociedades folk ligados a los mestizos del noroeste argentino.
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Palavecino (1959) definia que los criollos pertenecen al Área
Cultural Folk del Noroeste, más específicamente a su periferia
oriental o sub área cultural del Melero (incluye el este de las
provincias de Salta, de Tucumán, de Santiago del Estero, y el oeste
de Chaco y de Formosa).
Estos criollos vinieron a poblar en las primeras decadas del
siglo XX. El Chaco, concebido como desierto –es decir, solamente
habitado por indígenas- sigue en la honda representación criolla,
cuyos hábitos y modos de instalación fueron considerados
profundamente contrarios a los preexistentes que aún perduran en
sus historias.
“El indio del Chaco esta persuadido de ser el legitimo dueño de
todos los terrenos, y, por lo tanto, considera a los pobladores
cristianos como invasores o usurpadores de sus propiedades. Por
esto, si los pobladores les regalan algo de vez en cuando, los dejan
tranquilos; de lo contrario, apelan a la oculta compensación, para
cobrar el arriendo “ (Gobelli, 1913:20)
Más adelante, su conflictiva relación y el refuerzo de la
representación aborigen de ellos tendrían oportunidad de
manifestarse clara y agresivamente sobre el apoderamiento de
territorios, como leemos en denuncias misioneras, acusaciones
producidas y eventos grabados en la memoria aborigen.
Niklison vuelve a enfatizar
“Impresionan los indios cuando hablan de la manera como se les
persigue en las tierras en que nacieron y a las que con tanta justicia
se consideran con derechos. Los pobladores cristianos quieren que
ellos les sirvan sin recompensa alguna, gratuitamente. Es increible
como los indios han sido perseguidos por los nuevos pobladores
del Chaco. No esta demas repetirlo. Impelidos por la “ola civilizadora” de los blancos, ya no se sienten seguros en ninguna parte.
Los que merodean en el antiguo centro de la Nación Mataca viven
sometidos a todo género de atropellos y de vejaciones:”Patrón me decían algunos- nosotros somos indios argentinos, y sin em97
bargo, no nos dejan vivir en paz dentro de nuestras propias tierras.
Nosotros reclamamos del gobierno de nuestro país el derecho de
vivir sin ocasionar molestias a nadie y sin que se nos ocasionen.
Deseamos amparo para que nos sea posible una existencia de libertad y de paz. Si se nos dieran algunos pedazos de tierra de las que
fueran nuestras, y algunos pocos elementos de trabajo para cultivarlas, viviríamos felices buscándonos la vida en la misma forma
en la que lo hacen los demás” (Niklison, 1917.120-121).
De las últimas dos regiones en anexarse al territorio nacional
de modo sistemático, el Chaco y la Patagonia, la primera demoró
mucho tiempo en incorporar un sistema de seguridad y defensa
orgánico. Un resultado de dicha demora fueron los delitos rurales
y la progresiva organización de un aspecto en el que el Estado
nacional tuvo gran importancia. Se destaca que
“el deficiente control estatal, mantuvo a los habitantes de estas
comunidades en una condición de minoridad jurídica en relación
con sus connacionales, lo cual se evidenció en la imposibilidad del
ejercicio de sus derechos cívicos en el ámbito nacional, como
también en la limitada intervención en el control de gestión de
instituciones públicas o privadas establecidas en ellas. Este estado
de inferioridad prolongó por largo tiempo la resolución
satisfactoria de problemas afligentes en la vida de los territorianos:
la distribución de la tierra en áreas destinadas a la colonización,
la inseguridad, la carencia de legislación en diversas materias, la
ausencia de mediación en los conflictos sociales, la ambigua
jurisdicción de las autoridades residentes (jueces letrados o
gobernadores), o peor aún, la arbitrariedad, incompetencia o
venalidad de estos funcionarios y sus colaboradores, nombrados
en todos los casos por el Poder Ejecutivo Nacional. Tal desamparo
se tradujo habitualmente en la agudización de los problemas o
conflictos planteados debiendo, en los casos que adquirían cierta
relevancia, intervenir el gobierno nacional, por lo general con
políticas”duras” y casi siempre ante situaciones ya desbordadas”
(Mari, 2005)
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La necesidad permanente de poblar el territorio chaqueño de
forma sedentaria y agrícola persistió en el tiempo
“el mismo dia se dicto [25-9-1858] otro decreto muy extenso
concediendo tierras publicas a las fuerzas militares y pobladores
que quisieran asentarse en la frontera del Chaco.
En 1858 la antedicha linea estaba defendida por los regimientos
5,8 y 9 de Caballeria y la Compania Suelta n§ 5 de Infanteria, todos
ellos al mando del general De Graty, Comandante General de la
Frontera sobre el Chaco.
Para estimular a los soldados que guardaban la frontera, el
gobierno dispuso que se adjudicasen tierras a todos ellos y sus
familiares de modo que junto a los fortines se formaran
poblaciones. (Scunio, 1971:142)
La raíz del tardío poblamiento fue definiendo la emergencia
del criollo chaqueño de múltiple procedencia y común tarea de
establecerse con sus tradiciones en estas tierras nuevas sobre las
que entablaría la disputa con el aborigen, aun cuando sus estilos
fueran los más próximos entre si.
Es claro que en este contexto particular, los criollos del Chaco
poseen elementos ideológicos, sociológicos y culturales heterogéneos con los cuales se construye un sistema que desde múltiples
ángulos muestran su peculiaridad mestizada.
Los criollos a quienes nos referimos siguen siendo “gentes
de a caballo”, tienen propiedades de tipo familiar directo, es decir
la familia y los hijos con sus propias familias, sin avanzar más allá
de esta organización social. Este es un aspecto llamativo que ha
motivado reflexiones de parte de algunos estudios que tocan el tema
(Caputo, 2000).
Es cierto que los criollos acaso se encuentran discretamente
configurando parentelas donde la endogamia y exogamia
comienzan a funcionar según modelos notables. Por otra parte, hay
otros ángulos para visualizar esta problemática, pues la borrosa
99
realidad de lo criollo en el ámbito chaqueño los coloca lejos, por
ejemplo, de conciliar organizaciones fuera de aquellas,
permaneciendo como un ámbito políticamente desorganizado
mientras van perdiendo sus tierras por la venta de la tierra pública
a los grandes productores o vendiendo sus tierras, o sencillamente
estafados y acosados por la pobreza y la marginación social. Hay
subocupación de la mano de obra joven, y las dificultades que
acosan a los jóvenes del campo son complejas: trabajo, tierra,
viviendas, créditos, insumos, tecnologías, posibilidades de
educación, y con frecuencia los empujan a migrar -por ejemplo al
conurbano bonaerense- para emplearse en fábricas, como obreros,
insertándose en un ámbito que reconocen inseguro y
completamente diferente del que quisieran habitar (Caputo, 2000).
Un problema central parece girar en torno de la dificultad de
lograr cierta autonomía sociocultural. Se encuentran con un sentido
de pertenencia de la tierra que sin embargo muchas veces no es sino
territorio fiscal o aborigen, y asi los coloca en otro orden social,
donde en su mayoría realizan la actividad productiva en forma
familiar y carecen de reconocimiento laboral. Por otra parte,
marginalizados de las debidas condiciones laborales, no tienen
formas alternativas a caer en las redes de la política clientelista [5].
En la actualidad, la sociedad campesina juega un rol de
subordinación pasiva y marginal en el aparato productivo agrario
[6]. Junto a un crecimiento de la pobreza a niveles antes
desconocidos [7], se da entre ellos una de las tasas más altas de
mortalidad materno-infantil del país.
Apartada y viviendo en relativo aislamiento en parajes a 20 o
más km de distancia del pueblo, la mayoría de la población criolla
reside en sitios periféricos a Mision Nueva Pompeya donde
desarrolla una ganadería extensiva caracterizada por una inversión
tecnológica muy baja [8]. La situación de relativo aislamiento en el
que viven y las particulares características socioculturales de este
grupo humano, permiten que conserven su conocimiento
tradicional. Los estudios realizados en areas relacionadas con la
100
vegetación de la región pudieron identificar las causas que
atribuyen a la enfermedad, que responden a la teoría humoral
hipocrática y la influencia patogénica de potencias sobrenaturales.
La gran mayoría de las plantas medicinales son prescriptas para los
trastornos comprendidos en la primera categoría, mientras que para
los de origen sobrenatural se suelen emplear curas mágicoreligiosas, o de ambos tipos (Scarpa, 2000).
Las causas de las enfermedades naturales más comúnmente
referidas por los criollos respondieron al síndrome cálido-fresco y,
en menor medida, a la alteración de la calidad de la sangre;
conceptos derivados de la antigua teoría humoral hipocrática
(Sturzenegger, 1994). Las plantas medicinales también fueron
clasificadas según el criterio de la calidad fresca o cálida de una
planta, el cual estaría definido por oposición a la etiología –fresca
o cálida- del trastorno contra el cual el remedio les otorga una
sensación de efectividad (Scarpa, 2000).
La población criolla cuenta asimismo con prácticas que
conforman la unión de medicinas criollas y las Iglesias Evangélicas
o protestantes, con elementos carismáticos. Tambien se da
abundantemente el acceso a sus vecinos aborígenes para recibir de
ellos los alivios shamánicos, de los curanderos o para sanarse con
los conocimientos especializados que los wichí desarrollan.
También se encuentra el acceso al médico universitario. En tanto,
el enfermero suele conjugar el saber tradicional con el saber
moderno de la práctica hospitalaria, aunque aparece como un
recurso aparte.
En cuanto a las creencias, en el centro del poblado hay
templos y pequeños monumentos que nos remiten a figuras
reverenciadas por los criollos. Ya hace treinta años, las costumbres
fúnebres criollas eran destacadas por los funcionarios, extrañados
de ciertos ritos que ahora incluso exhiben los aborígenes
(especialmente alrededor de la funebria).
Veamos, en primer lugar, los aspectos de la creencia que
complementan lo que hemos señalado más atrás en relación con las
101
nociones de enfermedad. En primer lugar, debemos destacar a los
santos populares.
Por ejemplo, en la actualidad, el gauchito Gil es una
canonización popular –originada en Corrientes en el marco de las
Guerras Civiles de la provincia en el siglo XIX- que recientemente
fue llevada por correntinos migrantes y se está difundiendo. En
nuestro sitio de estudio, recientemente se ha construido un relevante
templo de culto para este santo.
Este caso, el del gaucho Antonio Gil, actualmente el más
difundido en la región, se remonta a la segunda mitad del siglo
pasado. En esa tradición hay compuestos anónimos y nuevos versos que relatan su historia: Se le atribuye al jefe departamental de
Mercedes, de filiación liberal, haber reclutado para la milicia al
joven Antonio Mamerto Gil Núñez, políticamente “colorado”, y desertor en Los Palmares. Perseguido por la autoridad, anduvo
encabezando una banda de cuatreros con quienes saqueaban a los
ricos para repartir entre los pobres. Gil habría sido capturado y se
negó a las posibilidades de redimirse que le ofreció el jefe. Entonces fue remitido a Mercedes, y de allí a Goya para someterse a
juicio. Como implicaba casi seguramente su condena a muerte, inquietó a los pobladores de la zona, que intercedieron por este criollo
“noble y valiente” ante su antiguo jefe, quien habría decidido ponerlo en libertad. Pero la contraorden llegó tarde: un 8 de enero, la
partida que conducía al preso hacia Goya se detuvo a ocho
kilómetros de Mercedes, en el cruce de unas picadas, y colgándolo
por los pies de un algarrobo lo degollaron bárbaramente. Dicen que
lo colocaron en esa posición para evitar el poder de su mirada. El
lugar quedó señalado por una cruz de ñandubay que plantaron sus
victimarios.
A aquella cruz -Curuzú Gil- se atribuyen facultades prodigiosas, curaciones, predicciones, etc., y los santuarios están adornados
con multitud de estandartes rojo punzó o carmesí, lo cual según
algunos simboliza la sangre derramada, aunque generalmente se
relaciona con su pertenencia al partido federal o colorado. Su
102
celebración del 8 de enero se ha convertido en una fiesta criolla con
cuadreras, doma, taba y comidas típicas. (Chumbita, 1995).
Otras canonizaciones populares
giran en torno de víctimas de abuso
policial que se alzaron contra la
autoridad, a la vez empeñadas en la
lucha por hacer justicia por cuenta
propia dentro de contextos tradicionales,
sin establecer conexión política alguna
con expresiones oficiales de la sociedad
nacional. A partir de sus muertes
jóvenes, cruentas en manos de la
autoridad constituida, se repitieron los
fenómenos de la canonización popular
con una narrativa, una identificación
templo del Gauchito Gil en geográfica y signos de los hechos
ocurridos (Teran, 1988) [9].
el pueblo
En un penetrante análisis de décadas atrás, J. Draghi Lucero
constataba que la exaltación religiosa de los bandidos gauchos se
afianza en la desconfianza en las instituciones estatales, la
conciencia de vulnerabilidad frente a la corrupción y la venalidad
de los gobernantes y las complicidades. Las razones de este estado
inerme son “las mismas razones esgrimidas por Martín Fierro,
Pastor Luna, Juan Cuello y otros perseguidos”. “Todo hombre que
luche contra la justicia oficial y especialmente contra la institución
policial y caiga víctima de ese luchar, es inmediatamente exaltado
a ‘ánima milagrosa’“. Los valores de ese medio social reclaman al
varón “cierta postura de rebelde y de choque contra las instituciones oficiales sospechadas” (Colombres, 1991:206).
Pero, además de la percepción saliente del tema, otro aspecto
en relación es que atañe a los muertos. Los bandoleros rurales
canonizados son muertos capaces de actuar y proteger, y en esa
capacidad -especialmente debida al tipo de muerte- devienen
santos.
103
Por otra parte, la narrativa popular criolla presenta elementos
de enorme interés para nuestra perspectiva:
“En los pueblos, y en los campos de las regiones más conservadoras del país, el cuento popular sigue desempeñando su antigua función social en la vida de la familia y de la comunidad. Se narran
cuentos en la rueda familiar, a la que suelen agregarse algunos vecinos o amigos, generalmente en momentos o días de descanso,
mientras circula el mate u otra bebida. Al aire libre, en el buen
tiempo, alrededor del fogón en el invierno o en el tiempo crudo, al
atardecer o a la siesta, pero con mayor frecuencia a la noche. Hay
lugares en los que se dice que es mal presagio contar cuentos de
día. Se narran cuentos en reuniones de vecinos convocados para realizar algún trabajo en común o de ayuda mutua, como son las mingas, durante la noche, y mientras se realiza la tarea de hilar, tejer
o desgranar maíz. Es el velorio de los pueblos de España. Se narran
cuentos en rueda de trabajadores, en el descanso de tareas especiales que los agrupan y los alejan de la familia, como las de la siega
y trilla, las de la esquila, las de cosechas diversas, las de explotación de bosques, las del laboreo de las minas, o durante las paradas
de los arreos de ganados. Se narran cuentos en los velatorios, y es
ésta la costumbre más generalizada (...) Casi todos estos cuentos
son de origen español y antiguos. Es sorprendente el fenómeno del
traspaso de las expresiones folklóricas de una lengua a otra, y con
mayor rapidez cuando están en contacto. Esto explica la difusión
universal de los cuentos, las leyendas, las anécdotas, las adivinanzas, los proverbios. He documentado hábitos lingüísticos que aún
perduran en regiones y en zonas donde ya no se hablan lenguas indígenas, particularmente en el nordeste del país, pero que se deben
a su influencia. (...) El grupo de antropólogos del Centro Argentino
de Etnografía Americana que con la dirección del doctor Marcelo
Bórmida y el auspicio y financiación del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas investiga la cultura de nuestros
indígenas, ha documentado, entre otros elementos de la narrativa,
un buen número de cuentos de indudable origen español o criollo,
tanto entre los tehuelches y araucanos de la Patagonia, como entre
104
los mocovíes, los tobas, los pilagás, los matacos, los chorotes, los
chulupíes y los chiriguanos del Chaco central y meridional (Runa,
V. XII, Buenos Aires, 1969-1970; Scripta Ethnologica, n.º 1, n.º 2,
n.º 3, 1973, 1974 y 1975).” (Vidal de Battini,2005) la cita completa
es Vidal de Battini, Berta E. Cuentos y leyendas populares de la
Argentina. Tomo 1. Edición digital: Alicante : Biblioteca Virtual
Miguel de Cervantes, 2005 basada en la de Buenos Aires, Ediciones
Culturales Argentinas, 1980.)
Al respecto, si se coteja la importante narrativa de Tokfwáj
entre los wichí y su fácil absorción de los cuentos de Juan el Zorro,
queda claro el permanente intercambio de saber entre ambos grupos
vecinos: se nos dice que
“El zorro es el personaje por excelencia del cuento animalístico de
Occidente.(…) Nuestro zorro, que vive en todo el país y pertenece
a varios géneros, tiene gran semejanza con el europeo. El Roman
de Renard de los siglos XII y XIII es un conjunto de cuentos del
zorro y otros animales, cuyo tema central es la lucha del zorro y el
lobo. Casi todos sus motivos están en los cuentos argentinos.
Algunos críticos opinan que esta lucha del zorro y el lobo ha sido
creada por los autores del Roman de Renard, pero es, sin duda,
materia de los motivos populares.
Como el lobo no existe en la fauna de Sudamérica, es desconocido
en nuestros cuentos. El animal cruel y sanguinario que ocupa su
lugar es el tigre, el tigre americano o jaguar. Los cuentos del tigre
y el zorro constituyen el ciclo más numeroso de nuestra narrativa
animalística. En algunos cuentos figura el león, el león americano
o puma.
El zorro, como en los cuentos europeos, burla y humilla a animales
de mayor tamaño y ferocidad como el tigre y el león; este ciclo tiene
gran semejanza con el del zorro y el lobo. Se ve en ello el triunfo
de la inteligencia sobre la fuerza y del humilde sobre el poderoso.
En contraposición con este motivo, el zorro es burlado por
animales más pequeños y débiles, también como en la narrativa
105
occidental. Entre estos animales figuran el gallo, un armadillo, el
quirquincho o peludo, algunos pájaros, el chingolo o chuschín, el
hornero, casero o alonsito y otros que veremos en los diversos
cuentos. El recurso muy antiguo de dar nombres propios o apodos
a los animales del cuento popular, se conserva en los nuestros, pero
más en forma ocasional que general (…). El zorro es el único que
mantiene en forma permanente un nombre propio o apodo que lo
individualiza, el de Juan Zorro” (Vidal de Battini, loc.cit). Tambien
encontramos los cuentos del gallo Gallardo
El significado de esta narrativa compartida, cuyos narradores
se sitúan usualmente en veredas opuestas, merece profundos y
renovados estudios. Hemos analizado la interpretación del ciclo de
Tokfwaj desde la óptica wichi. Mas cuando se contemple su lectura
en el plano criollo, las interpretaciones seguramente variarán de la
aborigen, que incluso incorpora al criollo en el lugar del tigre, tal
como se lee en la obra de Fernando Pages Larraya (1982:175).
“El chaqueño se fue caminando con la bolsa de regreso a su rancho.
Pensaba garrotear a Takxwuaj [T] y matarlo y quedarse con la bolsa.
Pero como takxwuax[T] habia hecho todo oscuro, recién llego al otro
día cuando Takxwuax[T] había comido todo y hecho las cositas que
te dije. Solo allá vio que eran dos piedras [en la bolas], la mujer
lo burlo y le conto que Tokxwuax[T] la había gateado”
EL PARENTESCO
La entidad de las agrupaciones culturales como las wichi que
tratamos, no se define sólo genealógicamente, sino también por la
pertenencia a lo que J.Palmer llama «parentelas» (kindreds)
conformadas a partir de la unión de varios grupos residenciales
relacionados por lazos de parentesco. En un ámbito mayor,
provenientes de la asociación de antiguas parentelas, muchas de las
denominaciones (hlukutas, weenhayek) dejan ver distintos procesos
de cristalización, fusión o bien intervención externa que han
sufrido. Pero al nivel de las parentelas es donde los wichí logran
encontrar cónyuges no tan similares y no tan diferentes de la propia
106
familia, siguiendo los vinculos a través de sus siblings reales o
clasificatorios, o mediante el sibling de alguno de sus padres. Barua
(1989) y Palmer (2005) muestran cómo ego halla a su cónyuge en
el seno de un grupo real donde ya existian relaciones afinales. Es
decir que los afines potenciales son las personas conocidas como
afines por los propios parientes. La persistente uxorilocalidad
parece constituir la trama misma de la vida social.
Este aspecto tiene una importancia muy notable cuando se
incorpora un criollo o criolla por la via matrimonial, pues rara vez
este vinculo queda aislado y, como hemos visto en Mision Nueva
Pompeya, se puede expandir el intermatrimonio entre quienes se
consideran wichi aunque sus padres o madres sean criollos,
constituyendo un fuerte mestizaje que, culturalmente tiende a
subsumirse con la identidad wichi.
Cuando relevamos el parentesco de los criollos de los parajes
alrededor de Mision Nueva Pompeya, se advierten dos procesos
contiguos: en primer lugar, que la población criolla permaneció en
cada paraje estableciendo uniones con criollos de otros parajes. En
este proceso se ve un importante antecedente de matrimonios
vinculantes de la misma unión familiar. Es decir, que hay casos de
un hombre en matrimonio con una muchacha que, tras divorciarse
de el vuelve a contraer matrimonio con un sobrino, o con un
hermano de su primer esposo. O casos de dos hermanas que
contraen matrimonio con un par de hermanos. Las mujeres criollas
explican este asunto diciendo que “son medio primos”. Los
vínculos entre limitadas familias criollas de los parajes se
multiplicaron y fueron agotando las posibilidades matrimoniales al
interior de los parajes, luego en relación con parajes vecinos y dado el numero de separaciones frecuentes- llegaron a contraer
matrimonio con los aborígenes (especialmente con mujeres wichi),
Asi se han ido generando nuevas identidades mestizas y nuevos
circuitos matrimoniales posibles.
Tanto en el caso criollo como aborigen, el matrimonio de
gente de los parajes recurre en mucho menor grado a individuos no
107
locales. Pero, dado el crecimiento del poblado con funcionarios y
gente de otras partes del Chaco, hay una generación joven que tiene
mayor disposición a vivir en el pueblo y se desposa con gente
foránea.
Los criollos tienen, en promedio, un mayor número de hijos
que los wichi y sus posibilidades matrimoniales endogrupales
aparecen más restringidas por tratarse de grupos relativamente
aislados.
De tal modo, en la práctica los casos mestizos abundan por
necesidad criolla pero parecen incorporarse más fluidamente en la
vida aborigen. Si, como se ha dicho, la base matrilocal wichi es la
estructura poderosa y vigente del ordenamiento del parentesco,
también se deja ver hasta que punto alimenta su propio circuito que,
aunque incorpore criollos, los transforma y de a poco, abre nuevos
campos matrimoniales para estas nuevas familias.
En suma, la vida criolla ofrece, cuando se accede a ella desde
el estudio del grupo aborigen, ángulos insospechados y
contradictorios.
Ese mismo enemigo “ideal” que han consignado los relatos y
que concentra su temible poder en el caballo, las armas, la actividad
violenta de la ganadería, la dieta carnívora, el pariente del pueblo
etc., es a la vez el poblador que vive en las mismas condiciones que
el aborigen de los parajes, el que solicita remedios al shaman wichi,
o yuyos para la suerte o el amor a la anciana especialista. Histórico
portador de nombres culpables de dolores indígenas (Franceschi y
Dasso 2008), es capaz de ser esposo o esposa en relaciones
simétricas. Sus hijos, sin embargo, serán inmediatamente
incorporados al mundo wichi por la cercanía femenina de la familia
aborigen.
Hay antecedentes de relaciones cercanas estables entre
algunas familias criollas y aborigenes. Ha venido a nosotros un
anciano wichi para presentarnos a su “hermana” criolla, ambos
amamantados por una misma madre. Y la cercana relación de
108
ambos resultaba manifiesta. Este vínculo profundo surgía del ama
de leche, ya que en su generación no hubo otros vínculos fuera del
grupo propio, wichi para uno y criollo para la otra.
Palmer, al estudiar la wichi enmity, señalaba que en el pasado
el circuito de enemistad paradigmático era el mismo anillo de
distancia social que de donde se tomaban esposas. Acaso, bajo las
nuevas condiciones sedentarias y a la luz de una historia compleja
de agresión, ambos grupos han hallado en esta ambigua relación la
posibilidad de continuar con sus estilos de vida propios, de
perpetuarse como gentes con historia vivida y de comulgar en el
lugar de frecuente olvido y discriminación de parte de la sociedad
nacional. Sus recuerdos de mutuas crueldades y ofensas integran
acaso un nuevo pasado de poder que ya no tienen.
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Notas
[1] Al respecto, Bernand Muñoz habla de la persona física y moral que es
prefigurada por la tierra natal, por la desmesura y el poder de la tierra americana
que, a pocos decenios de influir en las gentes, las vuelve otras, y cita a Ramírez
de Velazco “D’où l’on conclut, ajoute-t-il, que, quand bien même les Espagnols
ne se mélangeraient pas avec les Naturels, ils finiraient par leur ressembler ; et
non seulement quant aux qualités corporelles transformées par ce processus,
mais aussi quant à celles de l‘âme” (Sturzenegger, 1999, Prefacio)
[2] Por ejemplo, donde habitaban la frontera como pobladores de pequeñas
fundaciones desde Salta, como Oran, Esquina Grande, o desde el Tucuman, como
Nuestra Señora de Talavera, Fortin Balbuena en la zona del rio Salado.
[3] Frere y Cosentino (2004) indican “En general hay coincidencia en que son
productores con escasa disponibilidad de recursos naturales (tierra y/o agua,
en cantidad y calidad), de capital y tecnología, y el factor mano de obra es
fundamentalmente familiar. Como consecuencia, los sistemas productivos son
de subsistencia, con un alto grado de producción para el autoconsumo, con venta
de excedentes al mercado.(…). Los tipos sociales agrarios son definidos, en
diversos estudios, en relación con la racionalidad económica, sistemas
productivos y disponibilidad y uso de capital, tierra y trabajo”
[4] B. Susnik (1965) indica: “Esto no obstante, los testamentos de los primeros
conquistadores revelan que en reconocimiento legal de los hijos mestizos, las
madres guaraníes menciónanse como “criadas” (20); en un testamento se indica
que la criada-madre quedará en compañía de la hija mestiza “sin perjuicio de
su libertad” (21); en la misma escala social colonial, el status de “criados”
distinguíase de cualquier otro status de indios; algunas guaraníes, madres de
los mestizos reconocidos aunque hijos ilegítimos, adquirían así dicho status con
la implícita libertad personal. La excesiva saca de mujeres iba debilitando las
antiguas comunidades guaraníes; la falta de mujeres en los “teýy” desintegraba
su potencial biológico y económico; muchos “pueblos-casas” antes autónomos
por subsistencia y como unidad social, comenzaban a reagruparse o reducirse
a pequeños grupos domésticos; la mayor aceptación del servicio por parentesco
surgía precisamente de estos pequeños grupos, pues a la par representaba un
medio de subsistencia, forzado pero indispensable; disminuyeron los brazos para
la preparación de las rozas, pero la supervivencia expresábase en la adquisición
del hacha de metal”
112
[5] Señala Ramon Otazzo (2004) “Recuerdo cuando los aborígenes, comenzaron
a organizarse para reclamar las 150.000 hectáreas del Interfluvio TeucoBermejito, en la Provincia del Chaco. Inmediatamente, en la ciudad de
J.J.Castelli y otras, se formó la Asociación Fortín, integrada por criollos, hijos
de puesteros y quienes tenían o querían tener campo en la zona. El motivo era,
defender la tierra “que el indio les quería quitar”. Me interesaría saber qué
hicieron o qué están haciendo ahora, si han preparado al criollo, para que pueda
defenderse de estos examinadores de la naturaleza ¿o sólo están dispuestos a
levantarse en armas contra el indio y bajarse los pantalones con los blancos de
las ciudades sureñas?”
[6] Señala Ramon Otazzo (2004) “En expediciones anteriores, el criollo de esta
región, que conocemos “gaucho salteño” y en Salta le dicen simplemente
“chaqueño”, por ser habitante de esa región, era “gente de a caballo”, de
guardamonte, coleto, sombrero retobado, de cantar coplas, de hacer poca
preguntas, hospitalario, de compartir la comida. Lo vemos todavía, pero van
perdiendo su estampa característica: están dejando de lado la ropa de cuero.
Ahora, se arremangan los pantalones, pescan para alimentarse... Recuerdo que
cuando los invitaba a comer algún pescado que tenía en la parrilla, me
contestaban “no soy indio para comer pescado”. Cuatro años atrás, podíamos
hacer más de 500 km por estos lugares y no veíamos ninguna canoa hecha en
“carpintería”, sólo chalanas o cachiveos (tronco ahuecado utilizado
especialmente por el aborigen). Ahora abundan las lanchas a motor, canoas de
madera, plásticas, de aluminio, piragua... hasta “guarderías de embarcaciones”
en la costa del río. Pero todo esto, no es utilizado por nuestro criollo, sino por
personas de tez blanca, que sí hace preguntas: de dónde vengo, a dónde voy, con
qué objetivo. Son los nuevos colonizadores. Están prolijamente vestidos, con
ropas sin remiendos, media bombacha, impecable camisa caqui. Han venido de
las provincias de Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires. Están comprando tierras
en Santiago del Estero, Chaco, Formosa, Salta, etc., despojando a los criollos de
su tierra, quienes están enterándose que el predio donde vivieron siempre, hoy
tiene dueño y son personas que nunca habían visto. Así como ayer, sus padres y
abuelos, fusil en mano, les quitaron la tierra a los aborígenes, hoy a ellos, los
echan con unos papeles. Y ya están arrasando el monte”.
[7] En general estos sistemas productivos cubren las necesidades básicas de
alimentación, abundantemente en verano, época de lluvias, mucho menos en
invierno. Están muy difundidos en todas las categorías los planes sociales
estatales, distintos tipos de comedores, también hay algunos ingresos por
pensiones y jubilaciones y el intercambio de productos con los miembros de la
familia que emigraron a un pueblo o ciudad. (…) Otra fuente de recursos de la
familia, es el monte. De él extraen primordialmente el alimento que consumen los
animales, pero también algo aprovechan de los frutos comestibles como los del
113
algarrobo, mistol, chañar, etc. Suelen cazar animales silvestres como el
quirquincho (mulita), iguana (mas para venta de su cuero), chancho del monte
(similar al jabalí) y la corzuela. Es común la recolección de miel silvestre para
consumo y para venta. (Frere y Cosentino, 2004)
[8] Este aspecto es central en la representación que de él se han hecho los
aborígenes, que encuentran en ese ganado suelto el motivo de sus acusaciones de
robo, la desgracia de los cultivos protegidos por sus débiles cercos, etc.
[9] Teran (1988) agrega “Destaco el caso de Isidro Velázquez y su valoración
como un campo semántico donde dos grupos humanos, que poseen entre sí
tensiones, hace que las mismas se alivien al describir las andanzas de un hombre
admirado por los dos; uno etnográfico y el otro criollo. Estas valoraciones nada
tienen que ver con la forma con que esta temática fue presentada por los medios
de comunicación. Pero esto no es ninguna novedad, ya que las ideas y los motivos
de las culturas tradicionales corren en un sentido que no es coincidente con el
discurso de las ideologías, tanto de derecha como de izquierda; por lo tanto la
comprensión de las mismas únicamente hay que buscarlas en sus propios
parámetros y éstos están dictados por las cosmovisiones.”
114