La dialéctica de la justicia en el comentario de Karl Barth a la carta a

La dialéctica de la justicia en el comentario de
Karl Barth a la carta a los Romanos
Alberto Fernando Roldán
Resumen
En el presente artículo se analiza el carácter dialéctico en el enfoque que Karl Barth hace de la
justicia en su comentario a la carta a los Romanos. Se muestra de qué modo tal perspectiva
pone en evidencia su inserción en la tradición reformada de Lutero y Calvino y la fuerte
impronta kierkegaardiana de su pensamiento en el que subraya las paradojas y la forma en que
son superadas en Jesucristo. En la parte final del trabajo se cuestiona la falta de reflexión por
parte de Barth sobre las implicaciones de la justicia para los ámbitos sociales y políticos que sí
están presentes en otras de sus obras.
Palabras clave: dialéctica – justicia – Barth – Römerbrief
Summary
This paper discusses the dialectical nature of Karl Barth’s view on justice in his commentary of
Paul’s letter to the Romans. The author shows how Barth’s views reveal his insertion within the
reformed tradition of Luther and Calvin, and the strong Kierkegaardian influence of his
thought when discussing the paradoxes present and the way they are overcome in Jesus Christ.
In the last part of the paper, the author questions Barth’s lack of reflection on the implications
of justice for social and political spheres, which nevertheless are present in other works of this
renowned theologian.
Key words: dialectics − justice − Barth − Römerbrief
¿Quién comprende la dialéctica de los binomios Dios y perdición,
perdición y culpa, culpa y expiación, expiación y Dios,
dialéctica en la que los hombres están?
Karl Barth
Según Karl Barth, la teología sólo es posible “en forma de diálogo,
en un discurso de pregunta y respuesta.” [...]
La teología es “pensamiento dialéctico”.
Jacob Taubes
La Carta a los Romanos de Karl Barth (que apareció en 1918)
le parecía a Heidegger uno de los pocos signos de
una auténtica vida espiritual [...]
Karl Löwith
Enfoques XXI, 1 (2009): 21-35
ALBERTO FERNANDO ROLDÁN
INTRODUCCIÓN
En el ámbito de los estudios teológicos y aún filosóficos es reconocida la
importancia del comentario de Karl Barth a la carta a los Romanos, obra que
fue terminada en 1918 –según consta en el original alemán– considerada como
una bomba de tiempo que cayó en el terreno de los teólogos produciendo una
especie de giro copernicano en la teología protestante en particular y cristiana
en general. El presente trabajo se propone indagar el contenido de esta obra,
centrando la investigación en la dialéctica que Barth establece en torno al tema
de la justicia. La primera parte del ensayo está dedicada a plantear el contexto
histórico, teológico y cultural en que surge esta obra y las razones por las
cuales la teología de Barth, tal como es expuesta en su comentario, se
denomina “dialéctica” para analizar luego en qué aspectos la justicia humana y
la justicia divina aparecen contrastadas. Finalmente, se mostrarán las lagunas
que deja el abordaje de Barth al tema, especialmente en cuanto a su silencio
sobre las aplicaciones de la justicia a los ámbitos sociales y políticos.
Contexto de la obra de Barth
y su carácter dialéctico
El comentario de Karl Barth a la carta a los Romanos (Römerbrief) no surge
en un vacío social y cultural sino en un contexto de crisis y búsquedas que es
posible rastrear. Se trata de una crisis que abarca todos los aspectos de la
realidad: la filosofía, la teología, la cultura, la existencia humana. En su ensayo
“La situación espiritual de la época”, escrito en 1933, Karl Löwith define el
tema en los siguientes términos: “El hombre, metido por la fuerza en un
aparato para la existencia concreta producido por él mismo, se encuentra hoy
en cuanto tal, o sea, en su humanidad, en una crisis”.1 Apelando a un texto de
Jaspers, Löwith destaca que esa crisis abarca al Estado, la cultura y el ser del
hombre. “Todo ha llegado a una crisis que no se puede percibir en su totalidad
ni comprender en su fundamento y solucionarla, sino que debe ser
comprendida como nuestro destino, soportada y superada”.2 Fue en el centro
mismo de esa crisis, la primera guerra mundial, cuando Karl Barth inicia la
redacción de su comentario a Romanos. Barth ya había sido pastor de una
comunidad reformada en Ginebra y había realizado estudios teológicos en
Alemania donde recibió la influencia de teólogos como Adolf von Harnack,
A. Schlatter y W. Herrmann. Pero desde 1911 se hace cargo del pastorado en
1
2
22
Karl Löwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posición de la filosofía en el siglo XX
(Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006), 30. Cursivas en el original.
Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, 162, citado por Löwith, Heidegger, pensador de un
tiempo indigente.
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LA DIALÉCTICA DE LA JUSTICIA EN EL COMENTARIO DE…
Safenwil, pequeña ciudad ubicada al norte de Suiza. Es allí cuando, en pleno
desarrollo de la primera guerra mundial, siente que su teología de corte liberal
no responde a la realidad. Que el ser humano lejos de ser bueno y marchar
hacia la perfección –optimismo que cundió en Europa desde fines del siglo
XIX– estaba escindido, dividido, resquebrajado y esa condición era fruto de su
alienación de Dios que, según él mismo va a exponer, aparece con claridad en
la epístola de Pablo a los Romanos. En palabras de Manuel Gesteira Garza:
“De los escombros de la primera guerra mundial surge el clamor de un
profeta: Karl Barth, que acusa al siglo XIX de haber forjado una teología del
hombre en vez de una teología de Dios”.3 Pero es el propio Barth quien define
la situación humana y del mundo como “crisis”. En su exposición de
Romanos 2.16 comenta:
Por medio de Cristo Jesús» juzga Dios al hombre. Eso significa crisis: negación y
afirmación, muerte y vida del hombre. En Cristo se ha hecho presente un final, pero
también un principio, un desvanecerse, pero también un renovarse. Y esta crisis afecta
siempre a la totalidad del mundo y a todos los hombres.4
Decir “crisis” es, para Barth, casi sinónimo de “dialéctico” toda vez que no
hay afirmación sin negación ni muerte sin vida, a partir de una realidad que se
ha hecho final pero también principio. La dialéctica tiene que ver con el
método de Barth para hacer teología. Y ese hecho es tan importante que, en
su interpretación filosófica de Barth, Jacob Taubes no duda en afirmar: “El
método y el programa de la dialéctica de Barth son quizás el aporte más
significativo a la conciencia general de nuestro tiempo; resulta necesario, por
lo tanto, analizar su obra desde la filosofía”.5 Luego de indicar –en
coincidencia con el propio Barth– que la teología es discurso humano en el
cual la “palabra de Dios” debe someterse al carácter verbal y a la investigación
humana, Taubes analiza con profundidad en qué consiste la dialéctica
barthiana. Si bien el término “dialéctica” aparece en distintos momentos de la
historia de la filosofía, la teología y la sociología: “Según Karl Barth, la teología
sólo es posible «en forma de diálogo, en un discurso de pregunta y respuesta».
3
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5
Manuel Gesteira Garza, “Introducción a Karl Barth”, en Carta a los Romanos (Madrid: BAC,
1998), 12. En el presente trabajo las citas de la obra de Barth son tomadas de esta versión
española, salvo que se indique lo contrario.
Ibíd., 117. Cursivas en el original. Georges Casalis interpreta el sentido de la crisis en la
teología de Barth como juicio de Dios. Dice: “el Evangelio no es el coronamiento, sino la
condena de los esfuerzos por medio de los cuales el hombre intenta elevarse hasta Dios o
simplemente por encima de sí mismo”. Retrato de Karl Barth (Buenos Aires: Methopress,
1966), 75.
Jacob Taubes, Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica (Buenos Aires:
Katz editores, 2007), 223.
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Sólo en este encuentro entre pregunta y respuesta se realiza el carácter téticoantitético de la teología. La teología es «pensamiento dialéctico»”.6 La única
teología no dialéctica sería, para Barth, la teología de Dios porque el hombre,
como mortal y finito, no puede pronunciar la última palabra. Para Taubes, la
dialéctica de Barth es heredera tanto de Hegel como de Kierkegaard. El
primero, desarrolla un esquema de tesis antítesis y síntesis a partir de su
interpretación del prólogo del evangelio de Juan, en el sentido de que en el
principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Pero
como se puede observar en el comentario de Barth, quien más lo influyó fue
el pensador danés ya que: “El hecho de que Barth destaque tanto el hiato
entre Dios y el hombre, la diferencia entre creador y creación, es resultado de
la influencia de la «dialéctica negativa» de Kierkegaard”.7 Tanto en Hegel
como en Kierkegaard hay una presencia de la dialéctica pero, como señala
Gesteira Garza, mientras en el primero ella se desarrolla en el plano objetivo e
histórico, “para Kierkegaard acaece en el plano personal, existencial (en un
hegelianismo «interiorizado»), pues en su existir «el hombre es un ser que hace
eclosionar la nada»”.8 Dados los límites de este trabajo, no es posible
comparar entre la primera y la segunda edición del comentario de Barth a
Romanos, pero existe cierto consenso entre los intérpretes en el sentido de
que, mientras en la primera edición hay más influencia hegeliana; en la
segunda, su propuesta es decididamente kierkegaardiana.9 Sin embargo, más
allá de esos énfasis, la figura de Kierkegaard aparece una y otra vez tanto en
citas de Barth como en conceptos herederos de su pensamiento. Se citan
algunos ejemplos: “Entonces ella es, de nuevo, la soberbia, la arrogancia que
desconoce la distancia existente entre Dios y hombre, y que entronizará
infaliblemente al no dios”.10 Luego, una cita de Kierkegaard: “Quita la
posibilidad del escándalo –eventualidad llevada a cabo en la cristiandad–, y
entonces todo el cristianismo es comunicación directa, y todo el cristianismo
queda eliminado”.11 Finalmente, el tema de la fe como paradoja: “Creer
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11
24
Ibíd., 225.
Ibíd., 226.
Taubes, Del culto a la cultura, 9.
Dice Taubes: “Si la dialéctica de la primera edición de Carta a los romanos todavía puede
interpretarse a partir de un hegelianismo religioso, en la segunda edición, en cambio, la
influencia de la dialéctica negativa de Kierkegaard se advierte en cada página”. Taubes, Del
culto a la cultura, 231.
Barth, Carta a los Romanos, 105.
Citado en Barth, Carta a los Romanos, 147. La cita es de Ejercitación del cristianismo (Madrid:
Guadarrama, 1961), 202-203 (del pseudónimo de Kierkegaard: Anticlimacus). Pero la
traducción en esta editorial, que es de Demetrio Gutiérrez Rivero, dice así: “Mas si quitas la
posibilidad del escándalo, como se ha hecho en la cristiandad, entonces todo el cristianismo
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LA DIALÉCTICA DE LA JUSTICIA EN EL COMENTARIO DE…
significa para todos la misma zozobra y la misma promesa. Creer es para
todos el mismo salto al vacío. Creer es posible para todos porque es igual de
imposible para todos”.12
La exposición que Barth hace de la carta a los Romanos implica un método
que podemos denominar dialéctico-crítico-paradójico. Barth no pretende
hacer el comentario definitivo a la obra porque, como bien señala en el
prólogo a la primera edición: “mi aportación no quiere ser más que un trabajo
preliminar que pide a gritos la colaboración de otros”.13 Y, a pesar de que su
texto no fuera concebido como un tratado de hermenéutica, de hecho se ha
constituido en ello, una referencia insoslayable para saber cómo hay que hacer
relecturas de la Biblia, en este caso, de un Pablo que, como lo define Barth,
“habla como profeta y apóstol a todos los hombres de todos los tiempos”.14
Luego de esta breve introducción al método de la teología de Barth puesto de
manifiesto en su comentario a Romanos, nos abocaremos al análisis de cómo
aplica la dialéctica al tema de la justicia humana y la justicia divina, temas
centrales en la epístola paulina.
La justicia humana: un intento fallido
La exposición que Barth hace del tema de la justicia humana está en el
capítulo 2 que desarrolla bajo dos acápites: el juez y el juicio. Al comienzo, se
plantea si acaso habrá, en la noche de la ira de Dios, también una justicia del
hombre. Comentando 2.1-2 y, particularmente, la expresión de Pablo “no
tienen excusa”, dice: “No existe justicia humana que pueda arrancar de la ira
de Dios al hombre. No existe magnitud humana ni altura local que justifique
al hombre ante Dios”.15 Luego, con referencia a la pregunta de Pablo:
12
13
14
15
es comunicación directa, con lo cual queda eliminado el cristianismo...” La cita de Barth se
corta antes de terminar el párrafo. (Información proporcionada por gentileza de Andrés
Albertsen).
Ibíd., 148. Los ecos de la reflexión de Kierkegaard sobre la fe son nítidos: “la dialéctica de la
fe es la más sutil y singular de todas y posee una elevación de la que yo llego ciertamente a
hacerme una idea, pero sin poder pasar de ahí. Puedo dar el gran salto de trampolín que me
lanza a lo infinito [...]”. Temor y temblor (Barcelona: Altaza, 1994), 28.
Taubes, Del culto a la cultura, 46.
Ibíd., 45. Ahí mismo Barth compara el método histórico-crítico con la antigua doctrina de
la inspiración y, decididamente, aunque admite la importancia del primero, opta por el
segundo por considerarlo más profundo e importante. Aunque el comentario de Barth no
fuera concebido como una obra de hermenéutica, de hecho, constituye un hito en este
campo. Dice Claude Geffré: “A partir de Karl Barth, la teología es una hermenéutica que se
esfuerza por hacer que la palabra de Dios hable a nuestro tiempo”. El cristianismo ante el riesgo
de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica (Madrid: Cristiandad, 1984), 29.
Ibíd., 104.
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“¿Piensas entonces que vas a escapar del juicio de Dios?” (2.3 NVI), comenta
que ese sería un cálculo equivocado de una justicia humana pero lo que sucede
es que: “Cuando la justicia humana se ufana de la fe como si ésta fuera obra
del hombre, la obra de Dios en la fe se paraliza, también la fe pasa a estar bajo
la ley de la indignidad y corrupción de todo lo terrenal”.16
En algunos tramos de su exposición, Barth anticipa algo de la justicia que
pueda hacer el creyente. Para éste último, la buena obra no es una posesión
propia o algo que atribuye a su propia capacidad. “Jamás dirá: ¡yo hago! Su
afirmación constante será: ¡Dios hace!”17 Por otra parte, la justicia que el ser
humano pueda lograr nunca es segura ante los ojos de Dios que es el juez de
todos y no hace acepción de personas. A la sentencia paulina: “Porque no se
considera justos a los que oyen la ley sino a los que la cumplen” (2.13 NVI),
Barth formula una pregunta: “¿Cómo se produce la justicia del hombre?” Y
responde que es mediante la revelación divina, la apertura y la comunicación
de la ley de Dios. “Pero lo que el Señor obra es un portento ante nuestros ojos;
eso no da al hombre derecho de preferencia ni a seguridad alguna. El pecador
sigue siendo pecador”.18 En esto último, se puede percibir la influencia de la
expresión de Lutero: simil iustus et peccator, es decir, el cristiano sigue siendo,
simultáneamente, justo y pecador. Como dice Gesteira Garza: “Late en Barth
–radicalizada– la dialéctica del «Deus absconditus-Deus revelatus» (Lutero). Y su
reflejo en el «simil justus et peccator»”.19 Por lo tanto, la expresión de Pablo “no
son justos ante Dios los que oyen la ley” significa, para Barth, que el ser
humano no puede salvarse a sí mismo mediante su propia justicia. Barth
enfatiza que la justicia de los justos no es propia ya que no lo son por sí
mismos, sino que son declarados justos por Dios.
Ellos tienen en la injusticia de este mundo la expectativa de la justicia del mundo
venidero; han recibido en el tiempo el empujón para un movimiento eterno. Su justicia
consiste en que entregan de continuo toda su justicia humana a Dios, al que ella
pertenece. Consiste en su renuncia radical a una justicia propia.20
Luego, Barth expone la sección 2.14-29 que titula “el juicio”. La ley, de que
habla Pablo, “es la escoria sagrada del portento acaecido, el cráter extinto del
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20
26
Ibíd., 107.
Ibíd., 110-111. Cursivas en el original.
Ibíd., 112.
Ibíd., 12. Para un análisis de la expresión de Lutero véase mi artículo: “O caráter libertario,
bíblico e existencial da teologia de Lutero”, en Práxis evangélica, vol. 1 (Londrina: Faculdade
Teológica Sul Americana, 2002), 37-55.
Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 112-113. Cursivas en el original.
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discurso divino [...] es el canal seco por el que en otro tiempo, bajo otras
circunstancias, fluyó para otras personas el agua viva de la fe [...]”21 Las
metáforas –“escoria”, “cráter” y “canal”– implican el reconocimiento de lo
que la teología conoce como “revelación general” a la cual Barth no daba la
importancia que le otorgaban otros teólogos como Emil Brunner que “va a
admitir en todo ser humano –por ser imagen de Dios desde la creación– una
capacidad previa para acoger la palabra de Dios”.22 Pero se trata de la
impresión que la revelación de Dios ha dejado en la historia humana y que se
la puede ver como escoria, cráter y canal a través del cual fluía el agua de vida.
Ampliando la metáfora del canal, Barth establece un contraste entre los que
tienen la ley (los judíos) y quienes no la tienen (los gentiles). Los primeros son
moradores de ese canal. Los segundos, que carecen de la referencia objetiva de
la ley de Dios: “En modo alguno se les puede tener por moradores del seco
canal de la revelación”.23 Sin embargo, puede darse el caso de que estos que no
tienen ley hagan lo que exige la ley. Si ello acontece es porque se ha dado la
revelación de Dios en la persona que está delante de Él. “Pero la revelación es
de Dios. Ella no se deja forzar a seguir el canal vacío. Ella puede seguirlo, pero
también tiene la posibilidad de excavar un nuevo lecho fluvial”.24 Aunque
Barth no use la palabra, evidentemente hay aquí una alusión indirecta a la
soberanía de Dios en el sentido de que Él tiene toda la libertad de excavar un
nuevo lecho fluvial desconocido por los seres humanos. Cuando los gentiles
hacen lo que está establecido por la ley de Dios, aunque no la conozcan en
teoría, en todo caso mostrarán no su propia obra sino la de Dios ya que los
seres humanos no tienen la última palabra.
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24
Ibíd., 113.
Gesteira Garza, Introducción a Karl Barth, 24. Del tema de la revelación general se deriva la
teología natural, a la cual Barth se opondrá en forma enérgica. Al analizar el asunto, luego
de indicar que para Barth la teología natural no es otra cosa que una teología antropológica,
dice David L. Mueller: “En su exposición de Romanos, en la lucha de la Iglesia germana, en
su acalorado debate con Emil Brunner en 1934, y en distintos puntos de la Church Dogmatics.
Barth desarrolla un ataque a la teología natural que no tiene paralelo en la teología
moderna”. Makers of the Moderns Theological Mind: Karl Barth (Massachusetts: Peabody, 1972),
87. La fuerte crítica de Barth a Brunner en esta cuestión está registrada en su famoso No
(Nein) donde dice: “debemos aprender otra vez a entender la revelación como gracia, y la
gracia como revelación, y por lo tanto alejarnos de toda «verdadera» o «falsa» theologia
naturalis”. Makers of the Moderns Theological Mind: Karl Barth, 88. Cursivas originales. Para un
análisis pormenorizado de las diferencias teológicas entre Barth y Brunner véase Henri
Bouillard y Karl Barth, Genèse et evolution de la thèologie dialectique, vol. 1 (Aubier: Èditions
Montaigne, 1957), 211-220.
Barth, Carta a los Romanos, 114.
Ibíd.
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No la última, suprema y más delicada acción de la justicia humana para Dios, sino la
acción primera, fundamental de la justicia de Dios para el hombre: la «obra» que Dios
«ha inscrito en sus corazones» y que, por ser de Dios y no del hombre, causa alegría en
el cielo, busca a Dios con la mirada, sólo a Dios.25
La reflexión de Barth en su exposición de Romanos 2 deriva de este modo
en el tema de la dialéctica y la crisis. La dialéctica, que establece a partir de los
binomios que expone a modo de pregunta: “¿Quién comprende la dialéctica
de los binomios Dios y perdición, perdición y culpa, culpa y expiación,
expiación y Dios, dialéctica en la que los hombres están?”26 La segunda, en
términos de que “esta crisis afecta también a la totalidad del mundo y a todos los
hombres”.27 Finalmente, la crítica que Pablo hacía al judío que es transgresor
de la ley (2.25) y para quien la circuncisión se convierte en incircuncisión,
conduce a Barth a decir que la justicia humana “se tambalea radicalmente en el
juicio de Dios. No existe derecho alguno en virtud del cual algo humano en
este mundo no sea también de este mundo”.28 En síntesis: la justicia humana
no puede quedar en pie ante el tribunal de Dios. Sigue siendo, pese a todos
sus esfuerzos, una justicia realizada en este mundo y propia de este mundo.
Por lo tanto, no es de Dios y, por eso, no es viable. Esto dará lugar a la
siguiente reflexión sobre la justicia de Dios.
La justicia de Dios: “¡a pesar de todo!”
El tema de la justicia divina corresponde a la exposición que Barth hace de
Romanos 3. Barth divide el capítulo en dos secciones: la ley (3.1-20) y Jesús
(3.21-26). Comienza afirmando: “La historia es el juego de supuestas
excelencias del espíritu y de la fuerza de unos hombres frente a otros, la lucha
por la existencia enmascarada de forma hipócrita mediante la ideología del
derecho y de la libertad [...]”29 El fin de la historia, para Barth, es el juicio de
Dios. Con ese juicio no hay más historia porque ella queda liquidada y lo que
hay más allá del juicio es de una índole o naturaleza completamente diferente
25
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27
28
29
28
Ibíd., 116-117. Cursivas originales.
Ibíd., 117. Wilhelm Pauck define el método teológico de Barth en estos términos: “El
método dialéctico es un método descriptivo. Describe al hombre en su relación con Dios. Se
ocupa de la vida humana tal como es influida por la crisis provocada por la comprensión de la
muerte, por la crisis que se hace aparente ante la cuestión del significado de la vida”. Karl
Barth (Nueva Cork: Harper, 1931), 89-90. Cursivas originales. Citado en Ralph G. Wilburn,
“La teología de Karl Barth”. Cuadernos teológicos, tomo IX, (Buenos Aires: Facultad de
Teología, 1960), 3: 227. Cursivas originales.
Ibíd. Cursivas originales.
Ibíd., 122. Cursivas originales.
Ibíd., 125.
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LA DIALÉCTICA DE LA JUSTICIA EN EL COMENTARIO DE…
al más acá. Interpretando la expresión: “para que seas reconocido justo en tus
palabras y triunfes cuando fueres juzgado”, Barth menciona el salmo 51, que
es la cita indirecta que hace Pablo en 3.4, para decir que cuando a la luz de
Dios el ser humano reconoce su impureza y su pecado con un corazón
angustiado y quebrantado, “entonces reconoce a Dios como vencedor que
triunfa. Por consiguiente, por encima de los altibajos de las olas de la historia,
a pesar de la infidelidad humana, triunfa la fidelidad de Dios precisamente en la
infidelidad del hombre”.30
Barth comenta la objeción que presenta Pablo en 3.5: “Pero si nuestra
justicia pone de relieve la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿Que Dios es injusto
al descargar sobre nosotros su ira? (Hablo en términos humanos)”. La
injusticia humana hace resaltar la justicia divina, lo cual pareciera hacer de
Dios un ser injusto y arbitrario. Este razonamiento, como el propio Pablo
aclara, es humano, “muy acrítico, demasiado lineal”31 porque Dios no es un
objeto más entre otros objetos. Barth amplía:
Si Dios, en el sentido de la objeción de 3,5, fuera un objeto entre objetos, si estuviera
sometido a esa crisis, entonces, obviamente, él no sería Dios, sino que habría que
buscar al verdadero Dios en el origen de esa crisis. [...] Pero el Dios verdadero es el
origen –desprovisto de todo lo que tiene condición de objeto– de la crisis de todo lo que
tiene condición de objeto, el Juez, el no-ser del mundo32
Esta manera de distinguir a Dios de los entes del mundo coincide con lo
que expresaba Paul Tillich cuando cuestionaba el uso de la expresión
“existencia de Dios”, explicando: “Se defina como se defina, la «existencia de
Dios» contradice la idea de un fondo creador de esencia y existencia. El fondo
del ser no puede formar parte de la totalidad de los seres [...]”33 Por eso, para
Tillich, Dios es más bien “el fundamento del ser”. Con fuertes reminiscencias
a Calvino, Barth dice luego: “Si cierto es que Dios no es mundo, tan cierto es
que el hombre no puede añadir ni quitar nada con su obediencia ni con su
mentira a la verdad y gloria de Dios”.34
Donde Barth mejor define el concepto de “justicia de Dios” es en la
sección que titula: “Jesús (3,21.26)”. Hace énfasis en la expresión con que
comienza el texto paulino: “Pero ahora”. Esta referencia es, para Barth, una
vez más un enfoque dialéctico:
30
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32
33
34
Ibíd., 129. Cursivas originales.
Ibíd., 130.
Ibíd., 130-131. Cursivas originales.
Paul Tillich, Teología sistemática, vol. I (Barcelona: Ariel, 1972), 265.
Barth, Carta a los Romanos,131.
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El tiempo atemporal, el lugar no espacial, la posibilidad imposible, la luz de la luz
increada caracterizan pues, al «pero ahora» con el que se fundamenta a sí mismo el
mensaje del cambio, del cercano reino de Dios, del sí en el no, de la salvación en el
mundo, de la absolución en la condena, de la eternidad en el tiempo, de la vida en la
muerte. «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
habían desaparecido.» Habla Dios.35
Y se llega a la expresión “se ha manifestado la justicia de Dios” (3.21)
central en el desarrollo de la carta, en el comentario de Barth y en nuestro
análisis. Al respecto, Barth considera que la justicia de Dios dice que él es el
que es. “Es justicia de Dios en el ropaje con que ella se presenta al no creyente
que debe oír el No divino como No”.36 Este No divino se corresponde con la
ira de Dios, ya expuesta en 1.18, y surge como tal a partir de la falta de fe de
los seres humanos. Pero no es la intención de Dios pronunciar un No a ellos,
porque: “Dios es el que es, el Creador del mundo, el Señor de todas las cosas;
es Sí, no es No. Dios pronuncia ese Sí. Hace valer su derecho, el derecho
permanente, definitivo, último y decisivo al mundo”.37
En esta sección, Barth muestra la influencia de Lutero en su comentario.
Hay varios aspectos que definen esta justicia de Dios. Ella es: a pesar de todo,
perdón, cambio radical, justitia forensis, justitia aliena, autoliberación de la verdad,
estar en el aire, relación positiva. Dice: “La justicia de Dios es el ¡A pesar de
todo! Con el que Dios se declara nuestro Dios y nos considera suyos”.38 “La
justicia de Dios es perdón, cambio radical de la relación entre Dios y el
hombre [...]”39 “La justicia de Dios es justitia forense, justitia aliena: habla el Juez
que está vinculado única y exclusivamente a su propio derecho”.40 El sentido
en el que la justicia de Dios es autoliberación de la verdad, lo conecta Barth
con la expresión de 1.18, es decir, la verdad de Dios había sido encadenada
por la injusticia humana. En cuanto a “estar en el aire”, se trata de una
metáfora que significa que esa justicia está fuera de todas nuestras
posibilidades. Finalmente, la relación positiva significa: “Eso es justicia de
Dios, relación positiva de Dios y de los hombres. Y «de este artículo no es
posible moverse ni dimitir aunque caigan cielo y tierra» (Lutero)”.41 Muy
cercano a estas definiciones de la justicia de Dios, Barth se refiere luego a la
35
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38
39
40
41
30
Ibíd., 140. Cursivas originales.
Ibíd., 141.
Ibíd. Cursivas originales.
Ibíd., 142. Cursivas originales.
Ibíd. Cursivas originales.
Ibíd.
Ibíd.
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LA DIALÉCTICA DE LA JUSTICIA EN EL COMENTARIO DE…
manifestación de esa justicia que tiene su centro en la fidelidad de Dios
expresada en Jesucristo.
La justicia de Dios se manifiesta «mediante su fidelidad en Jesucristo». Fidelidad de
Dios es aquel persistir divino en virtud del cual existen en muchos puntos dispersos de
la historia posibilidades, oportunidades, testimonios para el conocimiento de su justicia.
[...] Cristo es el contenido de ese conocimiento: la justicia de Dios mismo.42
Insistiendo en su enfoque dialéctico, Barth dice que la revelación de Dios,
que es Jesucristo, es el mayor encubrimiento y disfraz imaginable de Dios. Y
ello porque: “Revelado en Jesús, Dios se convierte en escándalo para los
judíos y en locura para los creyentes”.43 Y es allí donde cita la frase de
Kierkegaard en la cual el pensador danés dice que si quitamos la posibilidad de
escándalo, eliminamos el cristianismo. La fe en Jesús es totalmente radical, al
punto de ser un “a pesar de”. Más adelante Barth citará el famoso axioma
atribuido a Tertuliano: credo quia absurdum.44 Barth adhiere sin reservas al
postulado de la Reforma: “«Sola fide», sólo mediante la fe está el hombre ante
Dios, es movido por él.”45 También pone énfasis en el enfoque forense de la
justificación por la fe. Dice: “Esta declaración es forense, es un veredicto sin
causa ni condiciones, basado en Dios mismo; es creatio ex nihilo, un crear de la
nada”.46 A modo de conclusión de su comentario a Romanos 3, Barth muestra
cómo los opuestos pueden ser reconciliados en Jesucristo:
Al separarse nítidamente en Jesús tiempo y eternidad, justicia humana y justicia divina,
el más acá y el más allá, están unidas también en Dios, unidas con nitidez. [...] todo serahí y ser-así del mundo, y, en cuanto tal, es también carencia, insuficiencia, cavidad y
nostalgia. Pero, al reconocer esto como tal, resplandece sobre ello la fidelidad de Dios
que absuelve condenando, da vida matando y dice Sí donde tan sólo es audible su No.
En Jesús se conoce a Dios como Dios desconocido.47
Observaciones críticas
El carácter dialéctico de la justicia es expuesto claramente por Barth a
través de un método dialéctico, entendido como la oposición entre justicia
humana y justicia divina que, a manera de tesis y antítesis, es expuesta en los
binomios: crisis humana vs. justicia de Dios, encubrimiento de Dios vs.
42
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46
47
Ibíd., 144. Cursivas originales.
Ibíd., 147.
Ibíd., 161.
Ibíd. Cursivas originales.
Ibíd., 150.
Ibíd., 163. Cursivas originales.
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revelación de Dios, fracaso humano vs. victoria de Dios, No divino vs. Sí
divino, injusticia en el tiempo humano vs. justicia en el tiempo “atemporal” de
Dios, condena del mundo vs. salvación del mundo. La justicia humana y la
justicia de Dios aparecen contrapuestas de un modo rotundo, toda vez que la
primera sólo puede terminar en fracaso ya que toda justicia humana tambalea
ante la justicia de Dios y se muestra en crisis. Dios, para Barth, no puede ser
ubicado dentro de los entes de este mundo. Él es el totalmente otro que
trasciende toda realidad del mundo.
Barth se mueve dentro de una clara tradición reformada, que está
representada por Calvino pero, sobre todo, por Lutero.48 Concibe la justicia de
Dios como justicia forense, como el “a pesar de”, como lo impensable, como
lo milagroso. Se hace eco de expresiones muy propias de Lutero como cuando
habla de la justicia de Dios como una justicia aliena, ajena a nuestra propia
realidad finita de criaturas, como la nueva creación de la nada, como la
imputación de la justicia de Dios al que cree. El énfasis de Barth en la fe no
puede ser más rotundo ya que cita una y otra vez la expresión de la Reforma:
sola fide.
Aunque Barth reconoce ciertos destellos de la revelación de Dios que ha
dejado un cráter o un canal a modo de huellas de lo divino, ese canal a través
del cual en otro tiempo fluyó el agua viva de la fe, ahora está seco y sólo es
una referencia a Dios en la crisis del ser humano y del mundo.
En algunas secciones pareciera que Barth mezcla los contextos de la
justicia humana y la justicia divina porque el tenor general del capítulo 2 de
Romanos no habla tanto de la justicia de Dios sino del intento del judío por
autojustificarse, fuera de la referencia a la fe en Jesucristo. Barth, no obstante,
aplica algunos de esos textos a la justicia que viene de Dios. Su exposición del
capítulo 3 es más coherente con el contexto. Allí es donde define a la justicia
de Dios como justicia “¡A pesar de todo!”, justicia forense, autoliberación de
la verdad, un “estar en el aire”, una relación positiva de Dios y los seres
humanos, la manifestación de Dios, la consumación de toda la promesa y la
actuación de la fidelidad de Dios. Sobre todas las cosas, Jesucristo es quien
supera la antítesis entre tiempo y eternidad, justicia humana y justicia divina, el
más acá y el más allá, el ser-ahí y el ser-así del mundo. Él es el Sí de Dios
donde tan sólo es audible su No.
48
32
En su comentario a Romanos dice Lutero: “la «justicia» de Dios debe entenderse no aquella
por virtud de la cual él es justo en sí mismo, sino la justicia por la cual nosotros somos
hechos justos por Dios.” Obras de Martín Lutero, Comentario de la carta a los Romanos, vol.
10 (Buenos Aires: La Aurora, 1985), 43.
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LA DIALÉCTICA DE LA JUSTICIA EN EL COMENTARIO DE…
En toda la exposición de Barth en esta primera edición de su comentario,
está presente casi en cada página la figura de Sören Kierkegaard. Es el primer
autor que cita en el comienzo de su comentario: “La vocación al apostolado es
un hecho paradójico que en el primer instante de su vida y en el último cae
fuera de su identidad personal consigo mismo”.49 Barth recuerda al lector que,
como decía el pensador danés, Dios está en el cielo y nosotros en la tierra y
que, por lo tanto, hay una diferencia ontológica y cualitativa entre Dios
creador y nosotros criaturas. Una y otra vez cita la expresión de Kierkegaard
aunque no mencione su autor. Por caso: “Entonces ella es, de nuevo, la
soberbia, la arrogancia que desconoce la distancia existente entre Dios y el
hombre, que entronizará infaliblemente al no dios”.50 Y, más allá de otro
recurso tan kierkegaardiano como “la paradoja”, lo que interesa a Barth es lo
particular antes que lo universal. Hablar no tanto de la humanidad y de la
divinidad, sino de “éste hombre” y “éste Dios”.51 El Dios que nos ha salido al
encuentro con su revelación y su redención que, en Romanos, se expresa a
través de la justificación por la fe.
Finalmente, hay dos aspectos negativos en la exposición de Barth sobre el
tema del juicio y la justicia de Dios. En cuanto a lo primero, si bien dice que el
juicio de Dios se refiere a la totalidad del mundo, no explica en qué sentido lo
es, transitando un camino muy parecido al liberalismo al cual Barth intenta
rechazar. Para ser más claros: todavía permanece en el lenguaje de Barth cierta
tendencia intimista, de la relación Dios-individuo. Si bien el mundo también
entra en consideración, Barth no alcanza a reflexionar sobre la dimensión que
ese mensaje tiene, efectivamente, para el mundo.
En cuanto a la justicia de Dios y, en estrecha vinculación con lo anterior,
llama la atención que no exponga en forma clara y, aunque más no sea
concisa, los alcances sociales y políticos de esa justicia. En las páginas
analizadas, toda vez que aparece la expresión “justicia de Dios” siempre es
Barth, Carta a los Romanos, 75. Para un análisis de la influencia de Kierkegaard en Barth
véase Bouillard, Genèse et evolution de la thèologie dialectique, 107-113. La fuerte influencia de
Kierkegaard en este “primer Barth” se vería disminuida más adelante según las siguientes
fuentes del propio Barth, “A Thank You and a Bow: Kierkegaard´s Reveille”. Canadian
Journal of Theology XI (1965): 4 ss.; y Karl Barth, “Kierkegaard and the Theologians”.
Canadian Journal of Theology XIII (1967): 64-65. Datos consignados por Ricardo Quadros
Gouvea, “Prefacio: Karl Barth e sua «carta»”, en Karl Barth, Carta a os Romanos (San Pablo:
Novo Século, 1999), 6, nota 6.
50 Ibíd., 105.
51 Esto aparece con bastante claridad en expresiones como la siguiente: “Pregonamos el
derecho del individuo, el valor infinito del individuo (¡Kierkegaard!) al dar a conocer que su
alma está perdida ante Dios y en Dios, que está consignada y salvada en él”. Ibíd., 166.
49
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conectada con la salvación del ser humano pero en vano buscaremos una
referencia a las dimensiones sociales y políticas de esa justicia. Ni siquiera
cuando Pablo “define” al Reino de Dios como “justicia, paz y alegría en el
Espíritu Santo” (14.17), Barth no comenta nada más allá que esto: “¿Nos guía
el afán de obrar «justicia, paz y alegría» cuando demostramos nuestra fortaleza, o
se reduce todo a comer y beber?”52
Tal vez él mismo ha sido influido demasiado por la genial metáfora
geométrica de la tangente y el mundo. Dice Barth que la resurrección de los
muertos es la revelación de Dios, el descubrimiento de Jesús como el Cristo. Y
entonces agrega: “En la resurrección, el nuevo mundo del Espíritu Santo toca
al viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la tangente a un círculo, sin
tocarlo; y al no tocarlo lo toca como su delimitación, como nuevo mundo”.53 En
este planteo, comenta Gesteira Garza, “Dios queda, pues, prácticamente fuera
del espacio y el tiempo, como un mero punto tangencial en la historia; no
como una secante que incide en el círculo de la historia cortándola en dos
puntos, el de entrada (encarnación) y el de salida (resurrección)”.54 Esta
ausencia en el comentario temprano de Barth a Romanos debe ser matizado
con el hecho de que hay muchos otros textos55 que producirá el teólogo
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Ibíd., 593. Cursivas originales. También en los primeros tramos del comentario al capítulo
1, Barth traslada la reflexión de la justicia al mundo venidero: «esperamos un cielo nuevo y
una tierra nueva en los cuales habita la justicia». Conocemos la fidelidad de Dios en que
hemos sido trasladados a esa esfera.
Ibíd., 78. Cursivas originales.
Ibíd., 17.
El propio Gesteira Garza reconoce que ya en el Esbozo de Dogmática de 1927 (se publicó en
castellano por primera vez en Buenos Aires en 1954, a través de La Aurora bajo el título
Bosquejo de Dogmática) punto de partida para la posterior Kirchliche Dogmatik, “la encarnación
y la revelación de Dios en Cristo, ya no quedan tangentes a la historia sino que entran en
ella, aunque esto sólo acaezca en la historia primordial de Cristo, donde la revelación
deviene acontecimiento histórico”. Ibíd., 20. Cursivas originales. La sección de de la
Kirchliche Dogmatik donde Barth desarrolla sistemáticamente el tema de la justificación por la
fe es el vol. IV, tomo 1, § 61. Para un análisis de las dimensiones sociales y políticas de la
teología de Barth véanse: del propio Barth, Comunidad cristiana y comunidad civil (Barcelona:
Morava-Fontanella, 1976) que, en muchos sentidos, es una ampliación de las famosas “tesis
de Barmen” en las cuales la Iglesia confesante fijó su posición crítica al nazismo; la
introducción a la versión en inglés de esa obra escrita por Hill Herberg, “The Social
Philosophy of Karl Barth”, en Community, State, and Church (Garden City, Anchor Books,
1960), 11-67; donde el autor, si bien reconoce el aporte de Barth a la política, encuentra que
la teología de Reinhold Niebuhr al tomar en serio la tensión entre el amor y la ley, produce
un realismo político mucho más coherente que el de Barth; y, finalmente, Daniel Cornu,
Karl Barth, Teólogo da Liberdade (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971) (original francés: Karl Barth
et la politique, 1968) que ofrece un recorrido histórico del pensamiento y la praxis de Barth
en el terreno político desde 1933 en adelante.
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reformado suizo en los que abordará en forma directa, sostenida y valiente, las
dimensiones sociales y políticas de esa justicia de Dios corporizada en
Jesucristo.
Alberto Fernando Roldán
Fiet – Unela
Av. Eva Perón 5170
1439 Buenos Aires
ARGENTINA
Web: www.teologos.com.ar
e-mail: alberto@teologos.com.ar
Recibido: 9 de septiembre de 2008
Aceptado: 2 de julio de 2009
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