LA IGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES

LA IGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
por LORENZO TURRADO
SuMMARiuM.—PttMczs praemissis de fontibus et historicitate libri Actuum, accurate examinantur textus qui ad conceptum Ecclesiae apud primaevos christianos
eruendum inservire possunt. Quod ut clarius evadat, triplex distinguitur
caput: a)Nova communitas in Jerusalem orta; b) Vita interna huius
communitatis; c) Vincula externa, quibus vita commùnitatis dirigitur.
El tema es de suma importancia. Ningún otro libro, como el de los
Hechos, nos suministra material tan abundante y de primera mano sobre los primeros pasos de Ia vida de Ia Iglesia. Las mismas cartas de San
Pablo, con ser también de valor incalculable bajo este aspecto, suponen
ya esa Iglesia constituida y en marcha, aparte de que las cartas, por su
misma naturaleza, dejan muchos huecos sin llenar, encaminadas como
están hacia Io doctrinal y no hacia Io histórico.
Es el libro de los Hechos el que nos permite formar una idea más completa del nacimiento de Ia Iglesia y de su maravilloso desarrollo. Su estudio es complemento necesario del de los Evangelios. En éstos se nos dice cómo concebía Cristoa su Iglesia; en los Hechos se nos habla de cómo
Ia concebían sus discípulos, una vez que Cristo subió al cielo, pero indirectamente se habla también de cómo Ia concebía Cristo, pues los discípulos
no se presentan como innovadores, sino como simples ejecutores del pensamiento del Maestro.
Sin embargo, aunque en cuanto a las líneas fundamentales los datos
son bastante claros, no hemos de hacernos ilusiones de que en seguida
nos vamos a poner de acuerdo católicos y acatólicos. El tema de Ia Iglesia
es demasiado grave para que al estudiarlo no entren en juego otros factores que los del puro razonamiento. Con razón se ha dicho que las mismas verdades matemáticas son admitidas unánimemente, no sólo por su
evidencia intrínseca, sino porque nadie se interesa en rechazarlas.
Pues bien, conocida es Ia gran diferencia que en este punto del concepto de «Iglesia» separa a católicos y protestantes. Para nosotros, católicos, Cristo fundó su Iglesia como sociedad visible, jerárquicamente constituida, con Pedro a Ia cabeza, que ha de durar hasta el fin de los tiempos. No así para los protestantes. Rechazan éstos unánimenmente, a pe«Salmanticensis», 1 (1959.
Universidad Pontificia de Salamanca
4
.
LORENZO TURRADO
2
sar de sus fuertes diferencias en otros puntos, toda organización jerárquica, que no haria sino obstaculizar Ia libre acción del Espíritu en las
almas, y que consideran como un producto contingencial de Ia historia,
no como algo querido y establecido por Cristo '. Allí donde Ia comunidad,
dice uno de sus más célebres teólogos actuales, K. Barth, vive leyendo Ia
Biblia y, al leerla, permanece en actitud expectante del acontecimiento
de Ia divina Palabra, es decir, de Ia intervención divina, tenemos Ia Iglesia
visible, una, santa y universal; por el contrario, allí donde Ia comunidad
ofrezca algún obstáculo a esa espera simple y espontánea de Ia intervención de Dios —y el mayor obstáculo es Ia subordinación jerárquica
o autoridad de los hombres •—no puede haber verdadera Iglesia. En ella
puede haber distintos servicios, pero nunca autoridades ni dignidades 2.
Nosotros vamos a estudiar el libro de los Hechos con Ia mayor objetividad de que seamos capaces. Quiero advertir, sin embargo, que nuestro
estudio parte del supuesto de que se trata de un libro rigurosamente histórico, cuyo autor, Lucas, es contemporáneo de los hechos que narra, y
en cuyo testimonio podemos fiarnos. Dos cosas se han alegado principalmente contra Ia historicidad de este libro : que el autor depende de fuentes no siempre seguras, y que e s u n autor tendencioso, dado que su obra
no es sino una apología de Pablo. Séanos permitido, como cuestión previa a nuestro trabajo, tocar brevemente estos puntos.
La cuestión de las fuentes de este libro ha sido muy agitada ya de tiempo, especialmente por aquellos que niegan su paternidad lucana, y Io suponen escrito en tiempos bastante posteriores a los hechos narrados. Desde fines del siglo xviii ha sido un continuo sucederse de hipótesis y sistemas, cuya sola enumeración nos ocuparía bastantes páginas '. Es evidente que no podemos detenernos a tratar aquí a fondo este tema que, por
Io demás, tampoco es necesario. Nos basta dar por averiguado, como claramente consta por el testimonio de Ia tradición ya desde S. Ireneo, Orígenes y Tertuliano, que Lucas, discípulo y compañero de Pablo, es el autor del libro *. El que se valiera de fuentes, máxime conociendo su afán de
fundamentar bien sus afirmaciones antes de escribir (cf. Lc. 1, 3), es obvio y
a priori hemos de suponerlo. No de todo fué testigo ocular, y Ia viveza
con que se relatan muchos episodios no presenciados por él, es claro indi1. Cf. K. L. ScHMH)T, Le Ministère et les ministères dans l'Eglise du N. T., en «Rev.
Hist. Ph. Rel.>>, 18 (1937) 315-336; A. M. HuNTER, Un Seigneur, une Église, un Salut
(Paris, 1950) ; H. PR. voN CAMPENHAusEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht
in den ersten drei Jahrhunderten (Tübingen, 1953) ; E. TaocME, Le livre des Actes et
l'histoire (Paris, 1957).
2. A. lBANEZ, La Eclesiologia de Carlos Barth, en: XlII Semana Bíblica Española
(Madrid, 1953), p. 113-139.
3. Cf. E. jACQüiER, Les Actes des Ap6tres (Paris, 1926), p. XVH-LV y CXXXVHICLXIII.
4. Cf. jAOjtriER, o. c., p. LVI-XCII.
Universidad Pontificia de Salamanca
3
LA lGLESM EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
5
cio de que estamos ante Ia narración de testigos oculares. Evidentemente,
consultaría a unos y otros (Pedro, Pablo, Juan, Felipe, Santiago...) e incluso es muy probable que se valiera de documentos escritos. De esto último no hay pruebas apodícticas, pero sí indicios muy fundados. Baste fijarnos en Ia diversidad de vocabulario y estilo de algunas perícopes particularmente en Ia primera parte del libro 5, en ciertas frases que sirven
de puente para unir unas narraciones con otras (cf. 6, 7; 9, 31; 12, 24),
en ciertas repeticiones (cf. 2, 42-47=4, 32-35), y hasta en algunas incongruencias, como Ia de que se nos diga que Pedro «salió para otro lugar»
(12, 17) y luego, sin aludir para nada a que ha vuelto, se Ie suponga en
Jerusalén cuando el Concilio (15, 7). Todo esto da Ia impresión de que
Lucas recogió en su libro narraciones que provenían de diversos documentos, cuyos vestigios se dejarían traslucir gracias a Ia fidelidad con que,
dentro de cierta libertad de adaptación y encuadramiento en el conjunto, los habría reproducido. Es muy posible que las narraciones de los
cap. 1-5, en que el horizonte está limitado a Jerusalén y al Templo, provengan de fuentes judío-cristianas conservadas en Ia comunidad de Jerusalén; por el contrario, Io relativo a los orígenes de Ia iglesia de Antioquía (11, 19-30; 13, 1-3), y quizás también, a Ia institución de los diáconos y a Ia predicación de Esteban y a Ia conversión de Saulo (cap. 6-7
y 9), en que el punto de vista es ya mucho más universalista, se conservara
en Antioquía, ciudad que sirvió como de centro de operaciones en los
grandes viajes apostólicos de San Pablo, con una comunidad cristiana
muy floreciente, de Ia que parece era originario San Lucas. Lo relativo
a los hechos de Felipe (cap. 8), y a los viajes misioneros de Pedro (10, 1-11,
18), es posible que proceda de Cesárea, en que residió Felipe (cf. 21, 8), y en
que tuvo lugar Ia conversión de Cornelio (cf. 10, 1).
Claro es que en todo esto, si tratamos de aquilatar, apenas podremos
salir del terreno de las conjeturas ". Después de todo, por Io que a nuestro tema se refiere, ello importa poco. Lo importante es que, aun admitida
Ia existencia de esas fuentes escritas, nada hay que se oponga a que nos
fiemos del libro de los Hechos, pues por Ia simple lectura del libro está
claro que Lucas, con fidelidad histórica, trata de combinar esas fuentes
5. Ci. L. CERFAux, La composition de Ia première partie du livre des Actes, en
«Eph.Theol.Lov.», 13 (1936), p, 667-691.
6. Aun podemos repetir hoy Io que a fines del siglo pasado escribía V. Bose: «Autant
il est peu critique de nier a priori Ia possibilité de document écrits..., autant il est
périlleux et divinatoire de vauloir distinguer partout Ia source écrite du travail du
rédacteur» (V. RosE, La critique nouvelle et les Actes, en «Rev.Bibl.», 7 (1898), p. 342).
Y Io mismo, aunque más mordazmente, escribe Ricciotti : «Las más de las veces, los
criterios que rigen la identificación y extracción de esos materiales son tan subjetivos
y gratuitos, que solo consiguen convencer a los que ya están personalmente convencidos por otras razones» (G. Ricciorri, Los Hechos de los Apóstoles, Barcelona,
1957, p. 41).
Universidad Pontificia de Salamanca
6
LORENZO TURKADO
4
con sus indagaciones y noticias personales, ordenándolas y encuadrándolas en el plan general de su obra, y que, a poca distancia aun de los hechos narrados, estaba en condiciones de poder hacerlo. La extraordinaria
precisión, contra Io que muchos se habian imaginado, al hablar de «procónsules» en Chipre y Acaya (13, 7; 18, 12), de «asiarcas» en Efeso (19,
31), de «estrategos» en Filipos (16, 20), de «politarcas» en Tesalónica
(17, 6), que los recientes descubrimientos arqueológicos han demostrado,
son buena prueba de Ia escrupulosa exactitud con que Lucas procedía.
Ni se diga, y éste es el otro de los puntos por donde ha sido atacado
el valor histórico del libro de los Hechos, que no podemos dar fe a Lucas,
pues su intención no fué hacer un libro histórico sino una apología de
Pablo, destinada a convencer a las autoridades romanas de que el Apóstol no era culpable de ningún delito político. Pues, aun en el supuesto,
cosa no improbable, de que Lucas tuviera también esa intención, es evidente que no era esa Ia única, ni siquiera Ia principal, como se deduce
de Ia lectura del libro, en el que hay muchísimas cosas que nada tendrían
que ver con esa finalidad. Lo que Lucas principalmente pretende, a juzgar
por Ia selección que hace de materiales y por el plan general de su obra,
es dar a conocer, una vez escrito su primer libro sobre los hechos y doctrina de Jesús (cf. 1, 1), Ia historia de Ia difusión del cristianismo, cuya
fe, bajo el influjo y dirección del Espíritu Santo, se consolida primero
en Jerusalén y luego se va extendiendo a otras regiones cercanas y, por
fin, al mundo todo, cumpliéndose así Ia promesa de Cristo: «Seréis mis
testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta los extremos
de Ia tierra» (1, 8). Cierto, como se ve por el plan de su obra, que no intenta hacer una historia materialmente completa de esa difusión del
cristianismo. Ni era necesario para Io que pretendía, ni Ie hubiera sido fácil
seguir Ia marcha de cada uno de los Apóstoles a través de tan distanciadas
regiones. Se limita a contar Io que conoce, bien por sí mismo o bien por las
fuentes, cuyo valor puede examinar. Ello es otra garantía de Ia escrupulosidad con que procede. Lo de ser una apología de Pablo sería una consecuencia que Lucas tiene derecho a sacar de los hechos, pero no de hechos inventados con un fin tendencioso, cosa que se opondría a Ia objetividad que exige el fin principal de su obra, sino de hechos históricos,
realmente acaecidos.
Afiadamos aún otra observación. Hay entre los acatólicos bastantes
autores, como W. Weiss, A. Harnak, E. Meyer, etc., que reconocen un gran
valor histórico al libro de los Hechos, pero excluyen de esa «historicidad» los milagros —deformación legendaria de hechos naturales— respecto de los cuales Lucas no haría s;no aceptar Ia creencia general. Referente a esta limitación, baste decir que está hecha no en virtud de
razones históricas objetivas estudiadas en cada caso, sino, usando una
Universidad Pontificia de Salamanca
5
LA lGLESM EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
7
terminología de Ricciotti, en virtud del «dogma laico» ', al negar a priori Ia posibilidad de cualquier hecho milagroso. Admitida Ia posibilidad
del orden sobrenatural —cosa naturalmente que no vamos ahora a tratar de demostrar— no creemos que haya ya motivo alguno para tal limitación. Creyente convencido y escribiendo para confirmar a otros en Ia
fe, Lucas no desechará de su libro las intervenciones divinas, pero esa
misma fe Ie impone el deber de no presentar a sus lectores sino cosas
verdaderas y hechos bien comprobados.
Esto supuesto, el plan de nuestro trabajo queda claro: examinar cuidadosamente el libro de los Hechos tratando de recoger todos aquellos
datos que puedan ayudarnos a conocer cuál era Ia idea que tenían de Ia
«Iglesia» aquellos primitivos cristianos, que tan cerca estaban aún de
Cristo, a quien muchos habían conocido y tratado personalmente.
I.—LA NUEVA COMUNDAD QUE NACE EN JERUSALEN
Poco antes de subir a los cielos, Cristo había dado a sus Apóstoles Ia
orden de no apartarse de Jerusalén hasta después de haber recibido el
Espíritu Santo (1, 4. 8). Allí se han ido reagrupando aquellos de sus discípulos que han creído en Ia resurrección del Maestro y en su calidad de
enviado de Dios. Expresamente se nos dice que los reunidos eran unos
120 (1, 15). Y en primera línea los Once, discípulos de siempre, a quienes
el Maestro había señalado con distinciones especiales. Están «perseverantes en Ia oración» (1, 14), esperándola promesa del Maestro. La bajada
del Espíritu Santo en Pentecostés y el discurso de Pedro presentándose
en público señalan el comienzo de Ia historia de Ia Iglesia 3.
A ese grupo de los 120 pronto se irán añadiendo más. En el mismo día
de Pentecostés, a raíz del primer discurso de Pedro, se convierten unos
3.000 (2, 41), entre los que sin duda habría también judíos helenistas o de
Ia diàspora, con residencia o de paso en Jerusalén (cf. 2, 8-11). De momento los nuevos convertidos son todos de raza israelita o, al menos,
incorporados al judaismo como prosélitos (cf. 2, 10; 6, 5), y a ellos parece
que únicamente se ha dirigido Ia predicación. Es más, todo hace suponer
7. Cf. G. RiccioTO, PaWo Apóstol (Madrid, 1950), p. 109.
8. Esto en nada prejuzga Ia cuestión de cuál fue el momento preciso en que se
fundó Ia Iglesia. Sobre ello disputan los teólogos. Parece que el acto realmente fundacional fue aquel en que Cristo consumó el sacrificio de Ia cruz, y en este sentido parece hablar Pío XII en Ia «Mediator Dei», al afirmar que Cristo «Ecclesiam suam columnam veritatis ac gratiae dispensatricem constituit. suoque crucis sacrifício fundavit,
consecravit et aeternaliter stabilivit» (AAS, 39 [1947] p. 527). Claro que eso no obsta
para que podamos hablar de fundación incoada, ya desde el principio de Ia vida pública de Cristo, al elegir los Apóstoles, al instituir el Primado, etc., y de fundación
consumada, solamente a partir de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo, alma de Ia
Iglesia, desciende sobre ella para darle vida y ponerla en movimiento.
Universidad Pontificia de Salamanca
8
LORENZO TüRRADO
6
que los nuevos convertidos, entre los que expresamente se señalan «gran
multitud de sacerdotes» (6, 7), seguían observando fielmente los ritos y
costumbres mosaicas (cf. 2, 46; 3, 1; 11, 2; 15, 20; 21, 20-24).
Sin embargo, debido sobre todo a los judíos helenistas que se habían
convertido, no tarda en venir el choque con el judaismo. También a los
Apóstoles, de procedencia palestinense, se les había perseguido (cf. 4, 1-3;
5, 17-18), pero era cosa del Sanedrín, que no quería que hablasen en nombre de Jesús; el pueblo, por el contrario, les aplaudía y tenía en gran estima (5, 13) e incluso en el Sanedrín les defendió públicamente uno de
sus miembros (5, 34-39). Ahora Ia cosa va a cambiar. Es el pueblo judío
en bloque, como tal, el que declarará Ia guerra. Y Ia razón es porque
esos judíos helenistas convertidos, cuyo portavoz podemos ver en Esteban, no eran ya, a Io que parece, tan celosos de Ia observancia de Ia Ley
mosa:ca como los de procedencia palestinense. Estos, según explícito testimonio de los Hechos, seguían muy observantes del mosaísmo (cf. 11, 2;
21, 20-24), al paso de que a aquéllos se les acusa de haber proferido palabras contra el Templo y contra Ia Ley (6, 11-14), dos cosas que son Ia
base del nacionalismo judío, que luego se alegarán también contra San
Pablo (21, 28), y en parte habían sido ya alegadas contra Cristo (Mc. 14,
58). Aunque en las acusaciones haya su parte de exageración a fin de
impresionar más a las turbas, no hay duda que son reveladoras, pues al
paso que se lanzan furiosos contra Esteban (7, 54-60) y desencadenan
una persecución contra Ia Iglesia (8, 1), todo hace suponer que esa persecución fué dirigida contra los judío-cristianos helenistas, que hubieron
de dispersarse y salir de Ia ciudad, y no contra los judío-cristianos palestinenses, que pudieron permanecer libremente en Jerusalén (8, 1) \
Con esta dispersión Ia comunidad cristiana, reducida hasta entonces
a Ia zona de Jerusalén, va a extenderse a otras regiones. Expresamente
se dice que los perseguidos «se dispersaron por las regiones de Judea y
Samaría... e iban por todas partes predicando el evangelio» (8, 1-4). Con
esto, Io que parecía ser un mal, resulta ser, en los planes de Dios, un
9. El texto dice simplemente que «todos, a excepción de los Apóstoles, se dispersaron...», pero, atendido el contexto, parece que ese «todos» es una locución hiperbólica (cf. Mt. 3, 5; Mc. 1, 33), con referencia a los judío-cristianos helenistas del
grupo y manera de pensar de Esteban. Así se explica pur qué los Apóstoles puedan
quedar en Jerusalén, y aparezcan luego actuando libremente (8, 14; 11, 2). Ni es
creíble que los Apóstoles hubieran podido quedar solos en Jerusalén, si «todos» los
otros cristianos hubiesen sido expulsados. Si se hace mención explícita de los Apóstoles, parece ser porque Lucas quiso hacer constar que todos los Apóstoles quedaron
en Jerusalem.
Dentro mismo del judaismo, los helenistas, judíos nacidos en tierra extranjera, eran
tenidos por los de Palestina en menos estima que los nacidos en Ia Tierra Santa. Estos,
cuya lengua materna era el arameo, leían Ia Biblia en hebreo en sus Sinagogas, mientras que los helenistas que también disponían de sinagogas en Jerusalén, Ia leían
en griego. Había entre unos y otros cierto distanciamiento y como división. Y esta
división seguirá teniendo sus brotes dentro de Ia Iglesia, como vemos tan claramente
en Ia escena de los diáconos (6, 1-6).
Universidad Pontificia de Salamanca
7
LA lGLESDV EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
9
gran bien: Ia pequeña comunidad nacida en Jerusalén comienza a extenderse por el mundo. A poco se hablará de discípulos en Samaría (8,
12, 25), en Damasco (9, 19), en Lida (9, 32), y en otras ciudades, hasta
el punto que pueda decir San Lucas: «Por toda Judea, Galilea y Samaría, Ia Iglesia gozaba de paz y se fortalecía y andaba en el temor del
Señor, llena de los consuelos del Espíritu Santo» (9, 31). En este tiempo
y coyuntura fue cuando tuvo lugar Ia conversión del eunuco etíope (8, 2640) y Ia de Saulo, el gran perseguidor, que con tanto detalle se cuenta
en los Hechos (9, 1-30; 22, 4-16; 26, 9-18).
Mas hay un dato que no debemos olvidar, y es que Ia predicación, en
este período de Ia Iglesia, se continuaba haciendo exclusivamente a los
judíos. Expresamente Io dice San Lucas: «Los que con motivo de Ia persecución suscitada por Io de Esteban se habían dispersado, llegaron hasta
Fenicia, Chipre y Antioquía, no predicando Ia palabra más que a los
judíos» (11, 19). Ni hace dificultad Ia predicación en Samaría (8, 4-25)
o Ia conversión del eunuco etíope (8, 26-40), pues los samaritanos, aunque enemigos de los judíos (cf. Lc. 9, 53; Joh. 4, 9), estaban íntimamente
ligados a ellos por razones de origen, y se gloriaban de observar Ia Ley
de Moisés y de ser sus seguidores. Y en cuanto al etíope, que viene a adorar
a Jerusalén (8, 27), todo hace suponer que se trata de un judío o al
menos de un prosélito.
Fue en Antioquía donde Ia cosa va a cambiar, dándose un paso decisivo
para Ia historia del cristianismo. También Io dice expresamente S. Lucas:
«Había entre los dispersados «hombres de Chipre y de Cirene, que llegando a Antioquía predicaron también a los griegos, anunciando al Señor
Jesús» (11, 20). No está claro en el relato de Lucas, si estos de los dispersados que «predican a los griegos» constituyen una misión posterior
y distinta a Ia de los que sólo «predicaban a los judíos» (11, 19). Bien
puede ser que sí, pero bien puede ser también que se trate del mismo
grupo de «dispersados», entre los que algunos, de espíritu más universalista, se decidieron a extender su predicación también a los gentiles. Lo
que sí parece cierto es que algo antes había tenido ya lugar Ia conversión de Cornelio, el centurión gentil que residía en Cesárea, y a quien
Pedro, no sin cierta repugnancia 10, había bautizado ante un mandato
10. Siempre ha llamado Ia atención esta dificultad de Pedro para admitir a los
gentiles en Ia Iglesia, siendo así que Cristo en varias ocasiones y de varias maneras
había dicho qUe todas las naciones estaban llamadas a formar parte de su reino
(cf. Mt. 8, 11 ; Mc. 16, 15-16 ; Joh. 10, 16 ; Act. 1, 8). Tanto más, que el mismo Pedro,
en sus discursos, supone esta misma verdad, al afirmar que Ia salud mesiánica está
destinada no sólo a los judíos, sino también «a los que están lejos» (2, 38) o, como
dice en otro discurso, a los judíos «en primer lugar» (3, 26), con Io que da a entender
que también está destinada a otros, es decir, a los gentiles.
Algunos creen explicar todo diciendo que Pedro ya estaba en ello, pero esperaba
el mandato divino para dar comienzo a esta admisión. La misma expresión «en primer
lugar» parece insinuarlo. Pedro estaría esperando a que los judíos con su obstinación
Universidad Pontificia de Salamanca
10
LORENZO TURRADO
8
expreso y terminante del cielo (10, 13-48; 11, 17). De hecho, en Ia narración de Lucas, se pone antes Io de Cornelio, y ningún motivo hay para
negar valor cronológico a Ia narración; tanto más, que las palabras de
Pedro en el Concilio de Jerusalén: «Determinó Dios que por mi boca
oyesen los gentiles Ia palabra del Evangelio» (15, 7), claramente dan a
entender que fue él quien primero predicó el Evangelio a los gentiles.
La conversión, pues, de Cornelio y su admisión en Ia Iglesia por Pedro,
hecho al que el mismo Lucas concede sin duda gran importancia, dada
Ia extensión y pormenores con que Io cuenta, habría sido el punto de
colmasen Ia medida, y era Dios quien tenía que indicar cuándo había llegado ese
momento. Sin embargo, no creemos que esa expresión, usada también varias veces
por San Pablo (Act. 13, 46; Bom. 1, 16; 2, 9-10), haya de interpretarse en ese sentido.
Su significación parece ser simplemente Ia de que el don del Evangelio debía ser
ofrecido primero a Israel, Ia nación depositaria de las promesas mesiánicas, como
aconsejaba el ejemplo de Jesús (cf. Mt. 10, 6 ; Mc. 7, 27), y como será práctica constante de S. Pablo, incluso después que dicho evangelio se predicaba ya públicamente
a los gentiles (cf. 13, 5. 46 ; 14, 1 ; 16, 13 ; 17, 2. 10. 17 ; 18, 4, 19 ; 19, 8 ; 28, 17. 23).
Además, el contexto mismo excluye en nuestro caso esa interpretación. Pedro, al
recibir Ia visión del cielo, reacciona bruscamente en contra de esa admisión de los
gentiles (10, 14. 28). Es a posteriori, es decir, después de Ia visión tenida y del esclarecimiento que de esa visión recibe con el relato de Cornelio, cuando exclama : «In
veritate comperi (ex' àX^fteíccç xataXajipávo^at) quia non est personarum acceptor Deus»
(10, 34). Cierto que el verbo xataXa|ißavonatdentro del sentido general de «mente aprehenderé», o entender, puede matizar su significaflo como (fijar actualmente Ia atención
en Io ya de antemano sabido». TaI parece ser el sentido en Act. 4, 13 : «Atendiendo a
que eran hombres sin letras...». Pero puede también usarse en el sentido de «adquirir
un conocimiento que de antemano no teníamos», como parece tomarse en Act. 25, 25 ;
«Comprendí (a Io largo del proceso), que nada digno de muerte...». Son los dos únicos
lugares, además del discutido, en que San Lucas usa este verbo. Pues bien, creemos que
para el caso de Pedro, el contexto pide claramente el segundo si|jnificado, dado que en un
principio Pedro se opone (10, 14. 28), y al justificarse en Jerusalén de por qué había
obrado así, supone que fueron las intervenciones de Dios las que Ie hicieron cambiar
(11, 5-17).
El modo, pues, de compaginar esa oposición para admitir a los gentiles con el
conocimiento que demuestra tener de Ia universalidad de Ia salud mesiánica, ha de
buscarse por otro camino. Creemos que, en una vista de conjunto, los textos son suficientemente claros para encontrar una explicación. Tengamos en cuenta que ya en
el Antiguo Testamento había profecías de índole universalista, anunciando que judíos
y gentiles formarían un solo pueblo bajo Ia dirección del Mesías (Is. 2, 2-4; 49, 1-6;
Ioel 2, 28; Am. 9, 12; Mich. 4, 1). Los judíos que, como es obvio, conocian perfectamente esas profecías, las interpretaban siempre en el sentido de que los gentiles
habian de sujetarse a Ia circuncisión y observar Ia ley mosaica. Ellos eran el pueblo
único, superior a todos los otros, a quienes podían sí recibir en su seno, pero sólo
en Ia medida en que consintiesen renunciar a su nacionalidad para hacerse judíos religiosa y nacionalmente. Y esta mentalidad seguía, aún después de su conversión a Cristo.
Para un judío, todo incircunciso por muy simpatizante que fuera con el judaismo, como
era el caso de Cornelio (10, 2. 22). era considerado como impuro, con el que no se
podía comer a Ia misma mesa. Y ésta era Ia idea que seguía teniendo Pedro hasta Ia
visión divina cuando Io de Cornelio (10, 14. 28), Ia que teníaa los fieles de Jerusalén
(11, 3), y Ia que bastante tiempo más tarde, cuando las cosas ya estaban claras, querían
seguir manteniendo algunos judío-cristianos, que logran incluso intimidar a Pedro
(Gál. 2, 12).
A cambiar esa mentalidad viene precisamente Ia visión celeste a Pedro: que prescinda de esos escrúpulos de pureza legal, pues «lo que Dios ha purificado, no ha de
llamarse impuro» (10, 15, 28). En el Concilio de Jerusalén, Pedro concretará, aludiendo
a esta visión, que es «por Ia fe» como Dios, sin necesidad de Ia circuncisión, ha purificado el corazón de los paganos.
Universidad Pontificia de Salamanca
9
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
11
partida para esta nueva orientación que en Antioquía comienza a darse
a Ia predicación del Evangelio. No se dice, es verdad, que los predicadores de Antioquia, al decidirse a dar ese paso, hubiesen tenido noticia
de Ia conversión de Cornelio, pero ello parece evidente, pues el hecho
había tenido enorme repercusión (cf. 11, 1-2), y Ia manera de expresarse
de Pedro en el Concilio de Jerusalén así Io aconseja.
En Antioquía se logra gran número de conversiones entre los gentiles
(11, 21), trabajando allí por espacio de un año Bernabé y Saulo (11, 2526). El éxito es tal que, desde este momento, el centro de gravedad de Ia
nueva religión, hasta entonces en Jerusalén, puede decirse que comienza a trasladarse a Antioquía. Aquí surge en toda su crudeza Ia cuestión
de las observaciones mosaicas (15, 1-2), que resolverá efl Concilio de
Jerusalén (15, 6-29), y de aquí partirán las grandes expediciones apostólicas de Pablo por Asia Menor y Europa, que dan ya un carácter plenamente universal a Ia nueva religión, con comunidades cristianas florecientes en las principales ciudades del imperio (13, 1-21, 19). El pequeño grupo que comenzó modestamente en Jerusalén se ha extendido
por el mundo.
No nos interesa seguir en detalle Ia marcha ascendente de esta expansión. Para nuestro propósito basta Io dicho. Ahora profundicemos un
poco más, en vista de conjunto sobre esas comunidades cristianas.
Una cosa comenzaremos haciendo notar, y es que esas comunidades,
en Judea, en Samaría, en el mundo gentil, no se consideran como organismos independientes y aislados, sino como algo que forma parte de
un todo, sumisos todos a las enseñanzas de los Apóstoles, a quienes
consideran como testigos auténticos de Ia doctrina de Cristo. Sus miembros no son simplemente miembros de Ia comunidad de Jerusalén o de
Ia de Antioquía o de Ia de Efeso, sino que todos juntos, sea cualquiera
Ia comunidad local a que pertenezcan, forman el pueblo elegido (15, 14),
los componentes de ese reino mesiánico, que Cristo anuncia como Inminente desde los primeros días de su ministerio (Mt. 4, 17; Mc. 1, 15;
Lc 4, 43), y que ya antes había sido anunciado repetidas veces por los
profetas (Is. 2, 2-4; Ier. 31, 31-34; Mich. 4, 1-13; Zach. 8, 20-23). Los
Apóstoles y primeros cristianos conscientes de que Jesús de Nazaret era
el Mesías (1, 22-26; 3, 13-26; 4, 27-30; 8, 5; 9, 22), eran también conscientes de que estaban llevando a cabo Ia instauración de ese reino (8,
12; 19, 8; 20, 25; 28, 23). El mismo Jesús, poco antes de Ia Ascensión,
al ser preguntado por los Apóstoles, ilusionados aún con el reino temporal, si por fin iba ya a restablecer el «reino de Israel», da una respuesta
que, por Io que anuestra cuestión se refiere, no deja lugar a duda: «No
os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre
ha fijado..., pero recibiréis Ia virtud del Espíritu Santo y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Ia Judea, en Samaría y hasta los extremos
Universidad Pontificia de Salamanca
12
LORENZO TURRADO
10
de Ia tierra» (1, 7-8), es decir, el tiempo del pleno restablecimiento del
reino mesiánico es de Ia sola competencia del Padre; Io que a vosotros
toca, dentro de esa ignorancia, es trabajar en Ia instauración de ese
«reino», presentándoos como testigos de los hechos y enseñanzas mías,
primero en Jerusalén, luego en toda Palestina y, por fin, en medio de
Ia gentilidad.
Por eso, una vez que descendió sobre ellos el Espíritu Santo, Pedro
y los Once se presentan en público anunciando que los tiempos mesiánicos profetizados por Joel han comenzado ya y que Jesús de Nazaret,
a quien habían dado muerte en cruz, es el Mesías, y que ellos son testigos de tales verdades, por Io que todos deben creer en el único Salvador
dado por Dlos y, mediante esta fe, alcanzar el perdón de los pecados y
el don del Espíritu Santo (2, 14-38). Y este «testimonio» es el que seguirán
dando constante y machaconamente en su predicación por Judea, Samaría y el mundo todo, contribuyendo así a Ia instauración del reino mesiánico (Cf. 3, 13-26; 4, 10-12; 5, 29-32; 7, 52; 8, 1-2; 10, 36-43; 11, 20;
13, 25-41; 17, 31).
Es muy probable que a esto se deba, como afirmación de su carácter
«mesiánico», el que esta comunidad haya comenzando a darse, con preferencia a cualquier otro, el título de «iglesia» (5, 11; 8, 3; 9, 31), o también «iglesia de Dios» (20, 28), expresión esta últims, muy usada por San
Pablo (1 Cor. 1, 2; 10, 32; 11, 16; 15, 9; 2 Cor. 1, 1; GaI. 1, 13; 1 Thes.
2, 14; 2 Thes. 1, 4). En efecto, es frecuente en Ia Biblia considerar Ia comunidad que sale de Egipto como Ia comunidad ideal, tipo de Ia comunidad mesiánica, que no será sino una reproducción de aquélla. Una
confirmación de que tal era Ia creencia popular podemos verla en 2 Mach.
2, 7-8. En los mismos profetas los tiempos mesiánicos son pintados frecuentemente con colores de Ia comunidad del desierto (cf. K. 40, 3-5;
Os. 2, 16, 25; Eccli. 36, 13-16). Y en los Evangelios, Ia predicación de Ia
buena nueva comienza con Juan Bautista en el desierto, haciendo expresamente notar que con ello se da cumplimiento a Ia profecía de Isaías
que habla del nuevo paso por el desierto en los tiempos mesiánicos (Mt.
3, 1-3; Mc. 1, 1-4; Lc. 3, 2-6). También S. Pablo, refiriéndose a los acontecimientos del desierto, dice que eran tipo de las realidades cristianas,
viendo en aquella comunidad representada típicamente Ia cristiana (1
Cor. 10, 1-11). Es Ia idea que recoge S. Ireneo cuando dice: «Universa
enim quae ex Aegypto profectio fiebat populi a Deo, typus et imago fuit
profectionis Ecclesiae, quae erat futura ex gentibus» ". Nada, pues, tendría de extraño que Ia primitiva comunidad judío-cristiana, que respiraba esta atmósfera y se consideraba como Ia comunidad «mesiánica», se
aplicase tipológicamente rasgos de Ia comunidad del desierto y comenzase
11. lREN., Adv. haer. 4, 30 PG 7, 1067.
Universidad Pontificia de Salamanca
11
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
13
a denominarse «iglesia» o «iglesia de Dios», que era el término con que
en los LXX suele designarse aquella comunidad (Deut. 4, 10; 9, 10; 23,
2-4; 31, 30), y que el mismo S. Esteban recoge en su discurso (7, 38),
mientras establece un parangón entre Moisés y Cristo, rechazados ambos
por su pueblo, y ambos también constituidos por Dios jefes y salvadores V1.
Sea de esto Io que fuere, Io cierto es que el término «iglesia», que en
los LXX suele corresponder al hebreo «qahal» y se toma casi siempre,
con muy pocas excepc;ones, en sentido de asamblea religiosa, es el término con flue comienza a designarse Ia comunidad cristiana, sea en su
sentido universal (5, 11; 8, 3; 9, 31; 20, 28), sea en sentido de iglesia local
(8, 1; 11, 22; 13, 1; 14, 27; 15, 41). El empleo de este término, por Io
demás, Io ponen ya los Evangelios en boca de Jesucristo (Mt. 16, 18;
18, 17), aunque sería dificil concretar qué término arameo usaría el Señor.
Lo que sí parece claro es que Jesucristo presenta a su «iglesia» como
única y, por tanto, universal 1I
Los miembros de esta comunidad o «iglesia» primitiva se conocen entre sí con el nombre de «creyentes» (2, 44; 4, 32; 5, 14; 18, 27; 19, 18;
21, 20), «discípulos» (6, 1-2; 9, 1. 10. 19. 25. 36. 38; 11, 29; 13, 52; 14, 22;
15, 10; 16, 1; 18, 23. 27; 19, 1; 20, 1; 21, 4), «hermanos» (1, 15; 6, 3; 9,
30; 11, 1; 12, 17; 15, 1. 23. 32. 41; 16, 2. 40; 17, 14; 18, 18. 27; 21, 7. 16;
12. Ci. L. CERFAUX, La Théologie de l'Eglise suivant S. Paul (Paris, 1948), 69-88.
13. Se ha discutido mucho sobre cuál fue entre los primeros cristianos, Ia significación primaria y más antigua del término «iglesia», si Ia de sentido universal o Ia de
sentido local. P. Batiffol, y con él muchos otros autores, sostienen que «el lenguaje
cristiano procedió de Io concreto a Io abstracto, y que el nombre «iglesia», después de
haber significado, como el nombre «sinagoga», una cosa local, pasó a expresar otra
realidad, otra unidad, de que los fieles tenían cabal idea» (La Iglesia primitiva y el
Catolicismo, Barcelona, 1912, p. 53). En el mismo sentido se expresa el P. J. Pérez
de Urbel : En Ia mente de Pablo «va surgiendo ya Ia idea de una Iglesia grande, que
sería Ia unión de todas las iglesias. Hasta ahora esta palabra ha significado únicamente
Ia comunidad local, el grupo de hermanos, que se reúne en cada ciudad, organizados
en un cuerpo a semejanza de lá ciudad misma. Pero el Apóstol de Tarso tiene ya
Ia clara idea de una sociedad de hermanos diseminados por todo el mundo, y con
verdadero instinto filosófico busca el término apropiado a esa nueva idea. No quiere
innovar; Ia palabra «Iglesia» se Ie impone...» (San Pablo, Madrid, 1954, p. 116).
Sin embargo, en conformidad con Io que decimos en el texto, nos inclinamos más
bien a creer que su acepción primera fue Ia de sentido universal, denotando el conjunto
de todos los fieles cristianos, que constituían el «nuevo pueblo de Dios» (cf. Act. 15, 14),
o el «Israel Dei», como dirá San Pablo en Gál. 6, 16. Las mismas expresiones de Act.
2, 47 y 13, 48: «Cada día el Señor iba incorporando a Ia comunidad los que habían
de ser salvos..., cuantos estaban destinados a Ia vida eterna», suponen claramente esa
idea de «unidad universal» que constituían los cristianos, a quienes se asegura Ia
«salud» en el día del juicio (2, 21; 4, 12), y en Ia que se entraba por Ia fe y el bautismo (1, 38-39). Viene bien a este propósito Io que dice el P. Daniélou, de que en Ia teologia
judio^ristiana, que fue Ia de los primitivos tiempos de Ia Iglesia, Ia doctrina de Ia
«iglesia» ocupó siempre un lugar preferente, más que después en Ia época patrística
y medieval en que pasó a Ia mariologia mucha de Ia atención que al principio se dió a Ia
eclesiologia. Y añade que Ia razón de ser de esa importancia parece que no es sino consecuencia del puesto capital que tenía ya en el pensamiento bíblico el pueblo de Dios
en cuanto realidad teológica, considerando a Israel como «esposa de Yaveh», «viña
del Señor», «ciudad del Altísimo», etc. (J. DANnxou, Théotogie du judeo*:hristianisme,
Tournai, 1957, p. 317).
Universidad Pontificia de Salamanca
14
LORENZO TüRRADO
12
28, 14-15), «santos» (9, 13. 32. 41; 26, 10), cuatro nombres que expresan
bien a las claras Ia vida íntima de esa comunidad : creyendo en Cristo,
del que son fervientes discípulos, viven vida de hermandad, separados
del mundo para dedicarse al Señor u. Difícilmente podríamos compendiar
mejor Ia vida de esa comunidad.
Los judíos les designan con el nombre de «secta de los Nazarenos»
(24, 5. 14; 28, 22), término de desprecio (cf. Joh. 1, 46; 7, 41), derivado del
pueblo en que se había criado Jesús (2, 22; 6, 14; 10, 38). En cuanto a
los gentiles, parece que en un principio no distinguían a los cristianos
de los judíos, pero al extenderse también a las gentes Ia nueva religión,
no debió tardar en hacerse corriente el nombre de «cristianos», que tuvo
su origen en Antioquía (11, 26), y expresa Io que para los no judíos era
Io más notoriamente específico de Ia secta, su fe en el Cristo, es decir,
en Jesús considerado como Mesías. Aunque también pudiera ser, y probablemente es Io más verídico, que los paganos de Antioquía les designaron con el nombre de «cristianos» simplemente porque tomaron el título de «Cristo» (Ungido) como un nombre propio. Y es obvio que al ver
Ia gran amplitud que iba tomando el nuevo movimiento religioso (11, 24)
bajo el nombre de Cristo, los designasen así, al igual que habían designado a otras muchedumbres, que se habían reunido bajo otros nombres.
Ni parece probable que este nombre se diese solamente a los fieles de
origen gentil, como han pretendido algunos. Lo mismo los textos de los
Hechos (11, 26; 26, 28), que el de Ia carta de S. Pedro (1 Petr. 4, 16),
únicos tres lugares en que aparece este nombre, parecen tener claramente
sentido general.
Está, pues, claro que desde mediados del siglo primero, cuando Ia predicación en Antioquía, los seguidores de Ia nueva religión fundada por
Cristo son ya conocidos ante el mundo como formando una sociedad
particular distinta del judaismo. Esta distinción, radicalmente, está clara
ya desde un principio, pues desde los primeros días Ia nueva comunidad
se atribuye una misión religiosa independientemente de Ia jerarquía mosáica, es más, en contra de ésta, por Io que hubo de sufrir graves persecuciones (2, 38-40; 3, 17-26; 4, 8-21; 5, 27-33; 6, 9-14; 8, 1-3). Mientras
el judaismo seguía esperando al Mesías, Ia nueva comunidad bajo Ia
dirección de los Apóstoles, como punto fundamental de su fe, afirma que
ya ha venido, y es Jesús de Nazaret, a quien ellos crucificaron; el cual,
como dirá San Pedro, aplicándole una cita del Salmo 117, es Ia piedra
rechazada, que se hace piedra angular del nuevo edificio (4, 11; cf.
Rom. 5, 18; 1 Cor. 15, 22; Eph. 2, 20). Por eso los judíos, a pesar de su
14. Se les llama también «los del camino» (9, 2; 18, 25-26; 19, 9. 23; 22, 4; 23, 14,
22), es decir, los que siguen el nuevo camino de «vida», que los Apóstoles tienen que
predicar (5, 20; 11, 18; 13, 48), y de Ia que Cristo es Caudillo (3, 15).
Universidad Pontificia de Salamanca
13
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
15
fe en Dios y de su asistencia a los cultos del Templo, son ya, nos dirá
también S. Pedro, «generatio perversa» (2, 40).
Sin embargo, en un principio estas diferencias, aunque fundamentales, podían muy bien ser ignoradas y tenidas por insignificantes ante el
mundo gentil (cf. 18, 15; 23, 29; 25, 19), dado que Ia nueva religión se
predicaba sólo a los judíos, y para los que se convertían Ia Ley y el
Templo seguían conservando aún todo su prestigio (2, 46; 3, 1; 15, 5;
21, 20). Poco a poco, a partir de su expansión entre los gentiles, las cosas
se irán aclarando. El mismo S. Pedro dirá públicamente en su discurso
del Concilio de Jerusalén, que judíos y paganos «son salvados del mismo
modo por Ia gracia de Jesucristo» (15, 11), y Io mismo, aunque de manera más gráfica, dirá S. Pablo en su carta a los Gálatas: «En Cristo
Jesús ni vale Ia circuncisión ni vale el prepucio, sino Ia fe actuada por
Ia caridad» (Gál. 5, 6). No importa que algunos judío-cristianos, apegados a sus tradiciones, sigan fieles a Ia observancia de Ia Ley (21, 20),
otros muchos no dudarán en declararse libres cada vez que el interés
de las almas Io reclama (21, 21; cf. Gál. 2, 1-21). Con esto Ia distinción
con el judaismo se hace visible y clara, sin posible lugar a confusión.
Jamás el judaismo, aun en tiempos de su mayor expansión proselitista,
pensó en una sociedad religiosa universal, derribado el muro de separación con los gentiles (Eph. 2, 14) y en igualdad de derechos con ellos '5.
Esto fue obra del cristianismo; y Pablo, a quien Dios escogió de modo
especial para esa finalidad (cf. 26, 16-18; Gál. 2, 14), será su más decidido promotor.
II.—VIDA INTERNA DE LA COMUNH)AD
Refiriéndose a los tiempos mesiánicos, dice Jeremías que Dios hará
una «alianza nueva» con Ia casa de Israel, distinta de Ia antigua, y que
«escribirá su Ley en el corazón de los fieles..., sin que éstos tengan que
enseñarse ni exhortarse unos a otros, pues todos Ie conocerán desde los
pequeños a los grandes» (Jer. 31, 31-34). Y S. Juan, comparando también ambos Testamentos, dice que «la Ley fue dada por Moisés, pero Ia
gracia y Ia verdad vinieron por Jesucristo» (Joh. 1, 17).
Se alude en estos textos a Ia naturaleza íntima del reino mesiánico,
que será un reino de luz, de amor, de posesión de Dios por Ia gracia, un
reino esencialmente espiritual. El mismo Jesucristo nos dirá que su venida al mundo ha sido para «salvar a los hombres de sus pecados» (Mt.
15. Cf. P. BATiFPOL, La Iglesia primitiva y el catolicismo <Priburgo de Br., 1912), p. 112 ; J. B. PREY, Le judaïsme à Rome aux premiers temps de l'Église, en «Biblica», 12
(1931), p. 129-56.
Universidad Pontificia de Salamanca
16
LORENZO TURRADO
14
1, 21; Lc. 19, 10), y «para que tengan vida y vida abundante» (Joh. 10, 10,
8, 12). En el sermón de Ia montaña, especie de resumen de su predicación, no hará sino recalcar este aspecto interno y espiritual de su reino
(Mt. 5, 3-7, 29).
Pues bien, en conformidad con Io profetizado y anunciado es Ia realidad. La Iglesia, de que nos hablan los Hechos, tiene un carácter esencialmente interno y espiritual "'. Es lástima que a veces, al tratar de Ia
Iglesia primitiva, por razones de apologética, apenas nos fijemos sino
en el aspecto externo y jurídico, verdadero también, pero no único. Habría que aplicar el conocido aforismo, que usó ya Jesucristo: «Haec oportuit faceré et illa non omittere» (Mt. 23, 23). Viene aquí muy a propósito Io que en un discurso a los seminaristas de Roma, el 24 de junio de
1939, dijo Pío XII: «Equivocadamente distinguen algunos entre Ia iglesia
jurídica y Ia iglesia de Ia caridad. No es así; sirto que esta Iglesia, jurídicamente fundada, que tiene por jefe al Romano Pontífice, es también
Ia iglesia de Cristo, Ia iglesia de Ia caridad y Ia universal familia de los
cristianos» 17.
Este carácter interno Io hace resaltar ya claramente S. Pedro en los
comienzos mismos de Ia historia de Ia Iglesia, al responder a los que
compungidos por su discurso del día de Pentecostés Ie preguntaban sobre
qué debían hacer. La respuesta de Pedro es tajante: «Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y
recibiréis el don del Espíritu Santo» (2, 38). Ahí tenemos brevemente indicada Ia naturaleza del reino mesiánico que Cristo vino a fundar y que
ellos, los Apóstoles, comienzan ahora a extender por el mundo. Nada de
reino terreno, como antes habían soñado (Mt. 16, 21-23; 20, 20-22; Lc.
24, 21; Act. 1, 6); se trata simplemente de obtener Ia «salud» (2, 21. 47;
4, 12; 11, 14; 13, 26; 15, 11; 16, 17. 30-31), y esa «salud» incluye Ia remisión de los pecados y el don del Espíritu o, en i'rase equivalente de otro
lugar, «la remisión de los pecados y Ia herencia entre los santificados»
(26, 18). Es de notar que en estos pasajes, a Io que puede deducirse del
16. De suyo, si hemos de hablar con precisión, no deben confundirse «iglesia» y
«reino mesiánico», mas para nuestro caso podemos usar los términos indistintamente,
pues, Ia «iglesia» es el «reino mesiánico» tal como existe en esta vida presente y como
íue instituido socialmente por Cristo, o de otra manera, Ia fase inicial del reino mesiánico, el cual tendrá su consumación en los tiempos escatológicos. Los teólogos dicen
que «inadaequate coincidunt».
No aprobamos, pues, Ia teoría de muchos protestantes actuales, como K. Barth,
G. Gloege, H. D. Wendland, K. L. Schmidt, etc., quienes,, aun admitiendo que Cristo
ha de considerarse como el fundador no sólo del «reino», sino también de Ia «iglesia»,
añaden que «in eius mente Regnum non est nisi transcendens et triumphans, dum e
contra Ecclesia est solum temporalis et militans, ac proinde inter Regnum et Ecclesiam
absolutam distinctionem et contrapositionem statuunt, quamvis concédant Ecclesiam
ordinari ad Regnum tamquam instrumentum Dei in qua vis Regni efficaciter agito
(Cf. I. SALAVERRi, Sacrae Theologiae Summa, I, Madrid, 1952, p. 544).
17. AAS, 31 (1939) p. 250.
Universidad Pontificia de Salamanca
15
LA lGLESU EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
17
contexto, no se alude directamente a Ia «salvación» en sentido nuestro
actual (consecución de Ia gloria del cielo), pero en realidad Ia salvación
queda incluida, pues se alude a Ia «salud mesiánica», Ia cual en su estadio terrestre actual queda concretada a Ia «remisión de los pecados y
don del Espíritu», pero en su estadio escatológico definitivo, al que se
alude también en otros lugares de los Hechos (2, 20; 3, 20-21; 13, 4648), incluye Ia «salvación».
Esta referencia al estadio escatológico es un punto que debemos tener
muy en cuenta al tratar de las comunidades cristianas primitivas. Mientras
nosotros referimos simplemente Ia esperanza a Ia consecución de los bienes del cielo, y esta esperanza de conseguir esos bienes nos anima y
alienta en medio de los trabajos y tribulaciones presentes, para Ia primitiva comunidad cristiana esa esperanza estaba como centrada en un
punto: el retorno glorioso de Jesús. En el mismo día de Ia Ascensión
de Cristo los ángeles habían dicho a los Apóstoles preocupados por Ia
separación: «¿Qué estáis mirando al cielo? Ese Jesús que ha sido llevado
de entre vosotros al cielo, vendrá así, como Io habéis visto ir al cielo»
(1, 11). Desde"ese momento es esa esperanza Ia que los sostendrá y alentará en sus trabajos. Por eso, en uno de sus discursos a los judíos, San
Pedro les exhorta y anima a Ia conversión con Ia vista puesta en los
tiempos de «refrigerio» y «restauración de todas las cosas» 1S, que seguirán a Ia venida de Cristo (3, 20-21). Y con más claridad aun escribirá
en su segunda carta: «Carísimos, no se os caiga de Ia memoria, que
delante de Dios un sólo día es como mil años, y mil años como un solo
día. No retrasa el Señor Ia promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia... Por esto, carísimos, viviendo en esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e irreprensibles delante
de él» (2 Petr. 3, 8-14).
Respecto de San Pablo, no hace falta indicar Ia frecuencia con que
insiste en este punto de Ia «parousía» o segunda venida de Cristo (1 Thess.
2, 19; 3, 13; 4, 16-17; 5, 23; 2 Thess. 1, 7; TIt. 2, 13; 1 Tim. 6, 14; 2 Tim.
1, 12; 4, 8), y como, a pesar de Ia ignorancia en que está sobre el tiempo
en que había de tener lugar (1 Thess. 5, 1-3; 2 Thess. 2, 1-4; cf. Mt.
24, 36), juzga muy posible que esté próxima, exhortando constantemente
a sus fieles a vivir preparados para ese día (Rom. 13, 11-12; 2 Cor. 5, 3;
Phil. 4, 5). Es más, en su primera carta a los Corintios (16, 22), nos con18. Sobre esta restauración de todas las cosas en Ia parousia, cf. Rom. 8, 19-23 y
2 Petr. 3, 12-13. San Pedro, al unir Ia conversión de los judíos a Ia parousía, parece
que se refiere simplemente a que dicha conversión impulsará a Cristo a venir, pues
Io que Io retarda es Ia «espera de que todos vengan a penitencia» (2 Petr. 2, 9). No
parece que haya alusión al «misterio» de que habla San Pablo en Rom. 11, 25-26, refiriéndose a que antes de Ia parousía ha de tener lugar Ia conversión de los judíos.
2
Universidad Pontificia de Salamanca
18
LORENZO TURRADO
16
serva Ia expresión aramea «Maranatha» («el Señor viene», o, quizás mejor, «ven, Señor»), que, a Io que parece, se usaba en las reuniones litúrgicas y expresa bien al vivo Ia esperanza de las primitivas comunidades cristianas en Ia próxima parousía (cf. Apoc. 22, 20; 1 Petr. 4, 7;
Iac. 5, 8). Cierto que en los cuatro pasajes de los Hechos en que podemos
ver alusión a Ia parousía (1, 11; 2, 20; 3, 20-21; 13, 46-48), nada se dice
explícitamente de que los fieles Ia creyeran próxima o lejana, pero hablan
de ello las otras fuentes, complementarias de las narraciones de los Hechos, y ante los testimonios de conjunto con razón podemos afirmar que
Ia «parousía» constituye Ia suprema expectativa de Ia primera generación
cristiana. Sería, sin embargo, ir demasiado lejos deducir de aquí que los
primeros cristianos cifraban toda su esperanza en estar presentes para
ese día, considerándose desgraciados si antes les sobrevenía Ia muerte, como parece que pensaban algunos de los fieles Tesalonicenses (cf. 1 Thess.
4, 13). No era así. Si morían, aceptaban resignada y aún alegremente Ia
muerte, sin que por eso creyeran que Ia promesa había sido vana, en Ia
seguridad de que se reunirían con el Señor, a quien fielmente habían servido (cf. 2 Cor. 5, 2-10; Tim. 4, 6-8). El caso de San Esteban puede ser
muy instructivo a este respecto. En lugar del «Maraña tha», usual en
las reuniones, San Esteban mientras Ie apedreaban dirigiéndose a Jesús, a quien contempla en pie a Ia diestra de Dios, ora diciendo: «Señor
Jesús, recibe mi espíritu» (7, 56-59).
Así vivían, con esta tensión escatològica, aquellos cristianos de Ia primera generación.
Pero volvamos a las palabras de San Pedro. Las condiciones que propone para conseguir Ia salud mesiánica son «el arrepentimiento» y «la
recepción del bautismo en nombre de Jesucristo» (2, 38), Io que implica
Ia fe en él y en su doctrina. Esta fe en Cristo es algo que sale a cada paso
en Ia narración de los Hechos, y que constituía Ia base del kerigma apostólico y el nervio de Ia vida espiritual de aquellos primeros cristianos.
De ahí los nombres de «creyentes» y «discípulos» con que, según indicamos más arriba, se designaban.
La idea de Jesús Io llena todo. El es el Mesías anunciado por los profetas (2, 22-36; 3, 22; 4, 27; 9, 22; 17, 3; 18, 5), el Salvador único y universal (4, 12; 10, 43; 13, 38; 15, 11; 16, 31). En su nombre es conferido
el bautismo para remisión de los pecados (2, 38; 8, 16; 10, 43. 48; 19, 5;
22, 16), y en su nombre o por Ia fe en su nombre se realizan toda clase
de milagros (3, 16; 4, 10; 9, 17; 16, 18). Hasta tal punto se hace manifiesto este poder de su nombre, que en Efeso algunos exorcistas judíos quisieron valerse de él cual si fuese algo mágico, invocándolo sobre los que
tenían espíritus malignos (19, 13). Sus discípulos se declaran dichosos
en padecer trabajos y persecuciones por él (5, 41; 15, 26; 21, 13; cf. 9,
16) y gustan de llamarle «el Señor» (1, 21; 2, 36; 4, 33; 7, 59; 8, 16; 9,
Universidad Pontificia de Salamanca
17
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
19
42; 11, 17; 13, 2; 15, 11; 16, 31; 19, 5; 20, 24; 28, 31), título con que
los LXX en el Antiguo Testamento suelen designar a Yaveh.
No estará demás, sin embargo, hacer notar que, aunque Ia base del
kerigma apostólico sea Ia fe en Cristo, no siempre ya desde los primeros
días se habla de Ia naturaleza de Cristo con Ia misma claridad. Al principio esa fe va hacia el triunfo del hombre Jesús como «Señor y Mesías»
(2, 22-36), dos palabras que en este caso vienen a ser casi sinónimas, indicando que Jesús, rey mesiánico, a partir de su exaltación, ejerce los
poderes soberanos de Dios 1I Se Ie aplican títulos mesiánicos que revelan un cristianismo apenas salido del judaismo, y que constituyen una
prueba de Ia exactitud con que reproduce sus fuentes San Lucas. Tales
parecen ser los títulos de «Siervo de Dios» y «Justo» (3, 13-14; 4, 27. 30;
7, 52; 22, 14; cf. Is. 53, 11), que no volvemos a encontrar para tiempos
posteriores en el Nuevo Testamento. Más tarde, en labios de San Pablo,
se Ie da el título de «Hijo de Dios» (9, 20; 13, 33), aunque tampoco está
claro si con ese título San Pablo trata de afirmar en esos lugares Ia
filiación divina de Jesús en sentido natural, o se trata simplemente
de un título mesiánico (cf. Ps. 2, 8), que no exige necesariamente Ia filiación divina natural. Cierto que San Pablo estaba perfectamente instruido sobre el misterio de Ia Trinidad, como Io prueban sus cartas, pero
es muy probable que en esos lugares, al pred:car a los judíos que Jesús
era el «Hijo de Dios», Io que trate de probarles sea simplemente que Jesús
era el Mesías. De hecho, vemos por otros muchos textos, que ese fue el
tema normal de su predicación ante auditorio judío (9, 22; 17, 3; 18,
5; 26, 23), Io mismo que había sido el de Pedro (2, 36; 3, 18; 4, 26). Por
Io demás, difícilmente los judíos, tan rígidamente monoteistas, hubieran
entendido o, si Ia entendían, difícilmente hubieran admitido esa afirmación de Ia filiación natural divina de Jesús. Era más prudente Ia prueba
indirecta, en que Ia divinidad de Jesús fuera quedando patente como explicación única de las prerrogativas extraordinarias que se Ie atribuían,
19. Sobre el origen y significado de este título de «Señor» aplicado a Cristo se ha
discutido mucho, a partir sobre todo de Ia obra de W. BoussET, Kyrios Christos (Göttingen, 1913). Desde luego, era un apelativo muy usado entre los grecorromanos para
designar ora al emperador, ora a otras personas de cierto rango, así como Io era
entre los orientales el título equivalente de «Mar» o «Maran» para designar al monarca o a otras personas notables. Con frecuencia se unía también a nombres de divinidades, revistiendo entonces un peculiar color sagrado.
Por Io que hace a nuestro caso, creemos mucho más probable, en contra de Bousset,
que fueron las comunidades cristianas procedentes del judaismo, y no las del gentilismo, las que dieron ya este título honorífico a Cristo, cosa por Io demás muy natural,
pues el mismo Jesús había hecho hincapié en este título de «Señor» aplicado al Mesías
en el Salmo 110, al preguntar a los fariseos: Si es que el Mesías es hijo de David, ¿cómo es que David en este salmo Ie llama «Señor»? (Mt. 22, 42-45). Es el mismo Salmo
que cita también S. Pedro al dar a Jesús el título de «Señor» (2, 36). Entre los primitivos cristianos Uegó a adquirir tal preponderancia este título de Señor aplicado a
Cristo, que S. Pablo nos dirá que confesar que Jesús era el «Señor» constituía Ia esencia de Ia profesión de fe cristiana (Rom. 10, 9; 1 Cor. 8, 5-6; 12, 3; Phil. 2, 11).
Universidad Pontificia de Salamanca
20
LORENZO TURRADO
18
totalmente inexplicables si no fuese Dios. Este parece que fue el proceder
de los Apóstoles. Algo parecido había sido también el proceder de Jesús
en su predicación.
Junto a Ia fe en Cristo aparece Ia fe en el Espíritu Santo, o mejor ,la
sensación de vivir bajo el influjo y dirección del Espíritu Santo. Llama Ia
atención Ia frecuencia con que en los Hechos se habla de él, y más que
directamente de él, de sus actividades y manifestaciones. Apenas habrá
capítulo en que no se aluda a esas actividades, cumpliéndose así Ia promesa de Cristo a los Apóstoles de que serían «bautizados», es decir, como
«sumergidos» en el campo de acción del Espíritu Santo (1, 5-8). Tan en
primer plano aparece el Espíritu Santo, que con razón se ha llamado a
este libro, ya desde antiguo, el Evangelio del Espíritu Santo 20.
Notemos cómo Ia historia de Ia Iglesia se abre con Ia efusión del
Espíritu Santo en Pentecostés (2, 4. 33), y ese mismo Espíritu es el que
interviene, como constantemente va haciendo notar San Lucas, en cada una de las fases importantes de su desarrollo (cf. 4, 8-12; 6, 5; 8,
14-17; 10, 44; 11, 24; 13, 2; 15, 8. 28). El es quien ordena (8, 29; 10, 1920; 13, 2; 15, 28), prohibe (16, 6-7), advierte (11, 27; 20, 23; 21, 11), da
testimonio (5, 32), llena de sus dones (2, 4; 4, fi. 31; 6, 5. 10; 7, 55; 8,
17; 9, 17. 31; 10, 44; 11, 15; 13, 9. 52; 19, 6; 20, 28), en una palabra, es
el principio de vida que anima todos los personajes. Los teólogos concretarán más tarde en Ia fórmula de que el Espíritu Santo es «guasíamma» de Ia Iglesia.
Los fieles vivían y como respiraban esa atmósfera de Ia presencia del
Espíritu Santo en medio de ellos. Por eso, como Ia cosa más natural, dirá
San Pedro a Ananías que con su mentira ha pretendido engañar al Espíritu Santo (5, 3); y como Ia cosa más natural también, San Pablo se
extrañará de que en Efeso unos discípulos digan que no saben nada de
esas efusiones del Espíritu Santo (19, 2-6). Tan manifiesta era su presencia en medio de los fieles, que Simón Mago trata de comprar por dinero a los Apóstoles ese poder con que por Ia imposición de manos comunicaban el Espíritu Santo (8, 18).
Una presencia tan manifiesta del Espíritu, junto con Ia fe en Cristo
y Ia esperanza en su segunda venida, ligabafuertemente a todos los cristianos entre sí con esa unión de espíritus y de corazones de que con tan
encantadora sencillez nos habla San Lucas, refiriéndose a Ia primitiva
comunidad cristiana de Jerusalén: «La muchedumbre de los que habían
creído tenían un corazón y un alma sola, y ninguno tenía por propia cosa
alguna, antes todo Io tenían en común» (4, 32). Y poco antes había
dicho: «Perseveraban en Ia enseñanza de los Apóstoles y en Ia comunión,
20. Ci. Jon. CRYsosT, In Act. Apost., I, PG 60, 21 ; OECtfM. Proleg., PG 118, 32.
Universidad Pontificia de Salamanca
19
LA lGLESU EN LOS HECKOS DE LOS APOSTOLES
21
en Ia fracción del pan y en las oraciones» (2, 42). Tenemos en estas expresiones de San Lucas el más bello retrato de Ia vida íntima de Ia
comunidad de Jerusalén, retrato que, en sus líneas generales, refleja
también Ia vida de las demás comunidades cristianas. Cuatro cosas nota
San Lucas: enseñanza de los Apóstoles, comunión, fracción del pan, oraciones. Digamos algo de cada una de ellas.
Ante todo, Ia enseñanza de los Apóstoles. Es natural. Ellos habían sido
los elegidos para ser testigos de Ia resurrección de Jesús (1, 8, 22), y había
que escucharlos. No se trata aquí, claro es, de Ia predicación de Ia buena
nueva tal como se hacía a los aún no convertidos y cuyos esquemas nos
conserva San Lucas (2, 14-36; 3, 12-26; 7, 1-53; 13, 16-41; 17, 22-31),
sino de una instrucción más íntima, una auténtica catequesis, a Ia que
asiduamente concurrían los nuevos convertidos para completar su formación.
En cuanto a Ia comunión o «koinonia», no es ya tan claro qué es Io
que bajo esa palabra quiera encerrar San Lucas. El término es bastante
frecuente en el Nuevo Testamento. En un hermoso artículo de S. Muñoz
Iglesias, después de examinar los diversos pasajes referentes a este tema,
se llega a Ia conclusión de que «la koinonía bíblica es un profundo lazo
ontológico que, en virtud del bautismo y por Ia participación de Ia naturaleza divina, une a los fieles con Cristo y entre sí en una comunidad
a Ia vez espiritual y jerárquica, que sacramentalmente se significa y estrecha en Ia comunión eucarística, y que tiene como consecuencia natural una participación común en los bienes mesiánicos y exige una absoluta comunidad de fe, una común sumisión a Ia autoridad jerárquica
y una generosa comunicación de bienes espirituales y materiales por Ia
caridad» 2I. Es evidente, sin embargo, que sería ilusorio tratar de encontrar en este solo texto de Lucas todo ese concepto de «koinonía» tan
perfilado y complejo. Lo que, a juzgar por el contexto, quiere aquí significar San Lucas parece ser simplemente aquella unión de espíritus y
de corazones que reinaba entre los miembros de Ia primitiva comunidad jerosolimitana, que llegaban incluso a poner los bienes temporales
en común. Esto último, de poner los bienes en común, parece que no pasó
de un entusiasmo primerizo de corta duración, aprobado claro es por
los Apóstoles, pero nunca exigido y fomentado de propósito. Desde luego,
no se introdujo en las iglesias fundadas por San Pablo, ni hubiera sido
de fácil adaptación para dimensiones universales y ecuménicas. El P. Daniélou cree muy probable que esta práctica esté inspirada en las comunidades de Qumran ~. Con todo, creo que, sin necesidad del influjo de
21. S. MuÑoz lGLEsiAs, Concepto bibHco de koinonía, en : XIII Semana Biblica
Española (Madrid, 1953), p. 223.
22. J. DANKLOU, Théologie du judeo*:hristianisme, Tournai, 1957, p. 410.
Universidad Pontificia de Salamanca
22
LORENZO TURRADO
20
Qumrân, bastaba el ejemplo de Cristo y de sus Apóstoles viviendo de una
bolsa común (cf. Joh. 12, 6; 13, 24), y las exhortaciones que frecuentemente había hecho el Maestro a vender los bienes terrenos y dar su precio en limosna a los pobres (Mt. 6, 19-34; Mc. 10, 21-31; Lc. 12, 15-34),
para que aquellos primeros y aun pocos cristianos, que se consideraban
como una prolongación de Ia comunidad que habían formado Cristo y
sus Apóstoles, se sintiesen impelidos a esa práctica. Lo que sí conviene
hacer notar es que, aunque algunos textos parecen suponer que se trataba de una norma general (2, 44-45; 4, 34), es evidente que dichas expresiones no deben urgirse demasiado, pues como se d¿ce expresamente en
el caso de Ananias (5, 4), era algo libre de hacerse, y el elogio que se hace
de Bernabé (4, 36-37) indica que no todos Io hacían. Pero, aun con esas
limitaciones, esa práctica no parece que fue de muy buenos resultados,
pues es muy probable que a eso se deba al menos en parte Ia general
pobreza de Ia comunidad de Jerusalén, que obligó a Pablo a tener que
organizar frecuentes colectas en su favor (11, 29; Rom. 15, 25-28; 1 Cor.
16, 1-4; 2 Cor. 8, 1-9, 15; Gál. 2, 10).
Otra de las cosas notadas por San Lucas es que esos primeros cristianos perseveraban en Ia «fracción del pan», expresión con Ia que se
alude a Ia eucaristía, como más adelante, al referirnos a los ritos sacramentales, tendremos ocasión de explicar. Al lado, pues, de Ia liturgia
tradicional del Antiguo Testamento, a Ia que se asiste con regularidad
(2, 46; 3, 1), comienza un nuevo rito, el de Ia «fracción del pan», para
cuya celebración, a juzgar por Ia manera de hablar de San Lucas (2, 46),
parece que los fieles se repartian por las casas particulares en grupos pequeños. Se trataría probablemente de casas de cristianos más acomodados, Io suficientemente espaciosas para poder tener en ellas esa clase
de reuniones. Entre ellas estaría Ia de María, Ia madre de Juan Marcos
(12, 12), Io mismo que más tarde, fuera de Jerusalén, aquellas «iglesias
domésticas» a que frecuentemente alude San Pablo en sus cartas (1 Cor.
16, 19; CoI. 4, 15; Philem. 2).
De este rito de Ia «fracción del pan» vuelve a hablar más adelante
San Lucas, refiriéndose a Ia iglesia de Tróade (20, 7), y su modo de expresarse: «El domingo, estando nosotros reunidos para partir el pan...»,
parece dar por cosa conocida que era cada domingo cuando tenía lugar
Ia reunión eucarística. Desde luego, para tiempos algo posteriores, tenemos testimonios explícitos de que esas reuniones eran cada domingo n,
y es obvio suponer que fuera ya asi en Ia época apostólica, tanto más,
23. Cf. Dídaché, 14, 1 : «Reunidos cada día del Señor, partid el pan y dad gracias...» ;
S. JusTiNo, I Apol. 67: «Y en el día que se llama del SoI se reúnen en un mismo
lugar los que habitan tanto las ciudades como los campos...; se traen el pan, el vino y
agua...». También S. Ignacio (Ad Magn., 9), habla de que los cristianos no celebramos
ya el sábado, sino el domingo.
Universidad Pontificia de Salamanca
21
LA lQLESM EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
23
que no sólo no hay argumento alguno en contra, sino todo Io contrario.
El mismo modo de hablar de San Pablo al recomendar a los Corintios
Ia colecta para los pobres de Jerusalén (1 Cor. 16, 2), da llaramente
a entender que también en Corinto había cada domingo reunión de los
fieles, reunión de cuya naturaleza o finalidad nada se dice, pero que sin
duda sería para Ia «fracción del pan», igual que Ia de Tróade. Cierto que
las palabras empleadas por San Lucas al referirse a Ia iglesia jerosolimitana parecen más bien suponer que no era sólo cada domingo sino
cada día cuando tenía lugar Ia «fracción del pan» (2, 46), y así creemos,
en efecto, que se hizo en un principio por los fieles de Jerusalén 24. Pero
eso debió ser sólo en un principio, en que las circunstancias de esa primera comunidad cristiana eran del todo singulares, cuando los cristianos,
pocos aún en número, casi todos galileos, muy unidos entre sí, llevaban
una vida muy parecida a Ia del Maestro con sus Apóstoles, renunciando a
sus bienes y haciendo sus comidas en común, «con alegría y sencillez
de corazón». Era natural que unida a esa comida en común, hicieran
también Ia «fracción del pan». Mas esas circunstancias, con el aumento
del número de cristianos, pasaron muy pronto, y por ningún lado consta
que en adelante Ia comunidad cristiana de Jerusalén siguiera haciendo
esa comida en común, y unida a ella Ia «fracción del pan». Más probable parece que al igual que en otras iglesias, también en Ia de Jerusalén hubiera una reunión dominical para «partir el pan».
En fin, San Lucas nota también que perseveraban «en las oraciones».
La construcción gramatical de Ia frase, uniendo ambos miembros por Ia
conjunción copulativa «y», parece indicar que se trata no de oraciones
en general, sino de las que acompañaban a Ia «fracción del pan». De
cuáles fueran estas oraciones, nada podemos deducir. La Didaché, y, sobre todo, San Justino, nos describirán luego todo con mucho más detalle 25, pero no es fácil saber qué es Io que de esto podemos trasladar con
certeza a los tiempos a que se refiere San Lucas.
24. Para muchos no sería necesario admitir esta consecuencia, pues ese «partir el
pan» de que se habla en Act. 2, 46, aludiría no a Ia eucaristía, sino a una comida en
común, que hacían los fieles jerosolimitanos, preludio del «ágape» de tiempos posteriores. Sin embargo, no vemos razón para tal interpretación. Si Ia «fracción del pan»
de que se habla en el v. 42, alude a Ia eucaristía, no vemos c6mo en el v. 46, que
refleja una situación idéntica, esa misma expresión tenga un significado diferente.
Lo que sucede es que aquí se alude también a una comida en común que, en consonancia con Ia situación creada por Ia comunidad de bienes (v. 44), hacían diariamente
«con alegría y sencillez de corazón» esos primeros fieles de Jerusalén.
25. Diaactié, 9-10 y 14; S. Jusi., I Apol., 67.
Universidad Pontificia de Salamanca
24
LORENZO TtTRRADO
22
m.—LAZOS EXTERIORES QUE REGULAN LA VH)A
DE LA COMUNHDAD
Llegamos al punto fundamental de divergencia entre católicos y protestantes, de que hablamos ya al principio de nuestro trabajo. Para nosotros católicos, Ia Iglesia fundada por Jesucristo, a pesar de su carácter
esencialmente interno y espiritual, es una institución socialmente organizada: profesión pública de una misma fe, participación en los mismos
ritos, sumisión a una misma jerarquía visible. No asi, en general, para
los protestantes, quienes gustan de hacer resaltar el aspecto interno y
espiritual de Ia Iglesia, negándole como esencial todo organización exterior.
No es que ésta no sea lícita, pues es lógico que los que profesan Ia misma fe traten de unirse y de ayudarse; pero esas manifestaciones exteriores, que son las iglesias visibles, son meramente contingentes y secundarias, en modo alguno esenciales a Ia Iglesia 2I¡.
¿Qué pensar sobre esto? De Io dicho hasta aquí claramente se deduce
que tal concepción no es, desde luego, Ia que se refleja en el libro de
los Hechos. Los cristianos de las comunidades primitivas no aparecen nunca como libres e independientes para concretar el objeto de su fe, siguiendo luces y criterios propios, sino que hay una doctrina firme, que
constituye el mensaje de los Apóstoles, y que éstos imponen con autoridad a todo miembro de Ia comunidad cristiana. Tampoco Ia justificación o ingreso en el reino mesiánico se presenta simplemente como producto de Ia sola acción interior de Dios en cada alma, independientemente de todo rito sensible, sino, supuestas las buenas disposiciones del
individuo, como obrada por virtud de ritos exteriores, cuya aplicación se
reserva a los pastores de Ia Iglesia, Es decir, que hay una regla exterior
de fe, una jerarquía visible, y unos ritos específicamente cristianos a los
que hay que someterse para obtener Ia «salud».
Veamos más en detalle Io que, de manera esquemática, acabamos de
decir. Ante todo, fijémonos en el papel de los Apóstoles. Es el mismo Jesucristo, poco antes de Ia Ascensión, quien les dice: «Recibiréis el Espíritu Santo, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Ia Judea, en Samaría y hasta los extremos de Ia tierra» (1, 8). Y, en efecto, desde el
primer momento aparecen como los auténticos depositarios del pensamiento y de Ia doctrina de Cristo, con amplios poderes para organizar y regir
las nuevas comunidades que se van fundando: elección de Matías para
reemplazar a Judas (1, 21), admisión y bautismo de nuevos convertidos
en Pentecostés (2, 38-41), gestión de los bienes destinados a Ia comunidad
26. Cf. O. LiNTON, Das Problem äer Urkirche in der neueren Forschung, en :
Upsala Universitets Arsskrift (1932), p. 3-30.
Universidad Pontificia de Salamanca
23
LA lGLESM EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
25
(4, 34-37), preocupación, cual corresponde a jefes responsables, de Ia
predicación de los demás cuando ésta parece tomar nuevos rumbos en
Samaría y Antioquía (8, 14; 11, 22), institución de «diáconos» y «presbíteros», a los que comunican una parte de sus poderes (6, 3; 14, 22),
decisión con fuerza de ley, en el Concilio de Jerusalén, al surgir diferencias de si habían de observarse o no las prescripciones mosaicas (15, 629), y así en otras de sus intervenciones (cf. 4, 9; 5, 1-11; 9, 27). El mismo
interés de San Pablo, en su carta a los Oálatas, de que se Ie reconozca Ia
misma autoridad que a los «Doce», prueba Ia existencia de tal autoridad
en Ia Iglesia primitiva (cf., Gál. 1, 6-2, 21).
Ni es esto sólo. Dentro de este grupo de los Apóstoles hay uno, Pedro,
que aparece siempre con cierta preeminencia sobre los demás. Cuando Ia
elección de Matías para completar el Colegio Apostólico, cuando Ia presentación de Ia nueva religión por primera vez al pueblo en Pentecostés,
cuando se trata de incorporar al cristianismo también a los gentiles —tres
momentos quizás los más graves en Ia historia de Ia naciente Iglesia—
es Pedro quien toma Ia palabra y lleva Ia dirección (1, 15; 2, 14; 10, 1-11,
18; 15, 7). El mismo incidente de Antioquía entre Pedro y Pablo, del que
tanto se ha escrito, prueba el gran influjo y autoridad de Pedro, que con
su actuación arrastra en pos de sí a los demás, incluso a Bernabé. Es por
eso por Io que Pablo defiende con tanto calor su posición, pues Ia actuación de Pedro podría traer gravísimas consecuencias en orden al ingreso
de los gentiles en Ia Iglesia (cf. Gál. 2, 11-14). Ni debemos omitir que, al
tratar San Pablo de hacer ver que su doctrina es de Dios y no distinta
de Ia de los Doce, cita siempre con especial relieve a Pedro (Gál. 1, 18;
2, 7), a quien, además, parece que se complace en designar con el nombre de «Cefas» (1 Cor. 1, 12; 9, 5; 15, 5; Gál. 1, 18; 2, 9. 11. 14; cf. Mt.
16, 18; Joh. 1, 42), nombre que a un semita no puede menos de sugerir
espontáneamente su especial cargo y autoridad.
Este papel preponderante de los Apóstoles y especial de Pedro en Ia
historia de Ia primitiva Iglesia, no puede negarse. Ni, en general, Io niega
nadie. Lo difícil viene, cuando trata de concretarse más. Para muchos críticos modernos el caso de los Apóstoles es del todo singular, ni tenemos
derecho a apoyarnos en él para deducir que Ia Iglesia cristiana fue desde
el principio una Iglesia jerarquizada. Si los Apóstoles actúan así, no es
porque para ello hayan recibido de Cristo una particular delegación, ni
tengan de suyo poderes especiales, sino simplemente por su condición de
haber sido llamados directamente por Cristo y por su experiencia de
Cristo resucitado. Y en cuanto a Pedro, fueron sus condiciones personales
las que hicieron que fuese el personaje más en boga en los primeros días
de Ia Iglesia. Su carácter ardiente y decidido, así como el prestigio que
Ie daba el haber sido el primero que creyó ver a Cristo resucitado, arrastrando con su convicción a los indecisos (cf/Lc. 24, 34; 1 Cor. 15, 5),
Universidad Pontificia de Salamanca
26
LORENZO TüRRADO
24
eran titulo más que suficiente para que se atreviese a tomar iniciativas
felices en el Cenáculo, en Pentecostés, ante los Siriedritas, en el caso de
Cornelio, etc. K. Y Cullmann añade que el «primado» temporal de
Pedro pasó muy pronto a Santiago, al dejar Pedro a Jerusalén para ponerse al frente de Ia misión judío-cristiana en Palestina 28.
Reconocozcamos que en todo este asunto tan vital es difícil prescindir
de ideas preconcebidas. Es toda una vida Ia que hay que cambiar. Se
necesita también aquí, como cuando predicaba Jesucristo, una verdadera
«metanoia», un cambio total de manera de pensar (cf. Mt. 3, 2. 11; Lc.
13, 3), y esto es muy difícil. Pero, en fin, las datos están ahí. La actuación
de los Apóstoles en los primeros días de Ia Iglesia demuestra que gozaban
de amplios poderes para organizar y regir aquellas comunidades, y que
Pedro ocupaba un lugar especial. Y, Io que también es fundamental, esos
amplios poderes de los Apóstoles se corresponden con los que, según los
Evangelios, Cristo les había de hecho conferido (cf. Mt. 16, 16-19; 18,
18; 28, 18-20; Mc. 16, 15-16; Lc. 10, 16; Joh. 20, 21-22; 21, 15-17). Decir
que esos poderes no son tales poderes sino atribuciones que los mismos
Apóstoles, y sobre todo Pedro, se habían arrogado impulsados por las
circunstancias, y que los textos evangélicos son una invención posterior
para justificar Ia situación de hecho creada, nos parecen afirmaciones
totalmente arbitrarias, sin otro fundamento que Ia idea preconcebida de
que Cristo no pensó nunca en fundar una Iglesia de carácter jerárquico.
Mas, supuestos los poderes de los Apóstoles para organizar y regir las
comunidades cristianas, queda todavía otra gravísima cuestión, es a saber, ¿pensaron los Apóstoles en transmitir a otros esos amplios poderes
con que actuaban? De no ser así, nunca podremos hablar de fundación
por Cristo de una Iglesia jerárquica.
Pues bien, según el libro de los Hechos, Ia respuesta parece clara.
Expresamente se habla, como hicimos ya notar más arriba, de que instituyeron «diáconos» y «presbíteros», a quienes comunicaron parte de
sus poderes para que les ayudaran en las tareas de gobierno. De los
«diáconos» se habla sólo con referencia a Ia iglesia de Jerusalén (6, 3-6),
pero está claro que Ia institución se hizo general también en otras comunidades, pues San Pablo habla de ellos en Ia iglesia de Filipos (Phil.
1, 1), y en las Pastorales se da por supuesto que son algo regularmente
establecido en todas las iglesias (1 Tim. 3, 8-13) *29. Igual se diga de los
«presbíteros». De suyo es sólo de Pablo y Bernabé, a su vuelta del primer
27. Cf. R. BüLTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Götttagen, 1931) :
H. FR. VON CAMPENHAUSEN, O. C.
28. O. CuLLMANN, Saint Pierre, Disciple-Apôtre-Martyr (Neuchatel, 1952).
29. Propiamente en Ia narración de los Hechos no se habla de «diáconos», slno de
una «diaconía», Ia de atender a las viudas y demás personas necesitadas, para Ia que
íueron elegidos por Ia multitud siete varones de entre los fieles, a los que los Apóstoles constituyeron en su oficio por Ia imposición de ms,nos (6, 3-6). Ni se dice tam-
Universidad Pontificia de Salamanca
25
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
27
viaje apostólico, de quienes se dice que «constituyeron presbíteros en cada
iglesia por Ia imposición de las manos» (14, 22), pero vemos que ya desde
el principio los «presbíteros» aparecen con trecuencia asociados a las tareas de gobierno de los Apóstoles en Ia iglesia de Jerusalén (11, 30; 15,
2. 4. 6. 22-23; 16, 4; 21, 18), y aunque no se nos diga cómo fue su origen,
parece obvio suponer que sería algo semejante a Io hecho por Pablo y
Bernabé; es más, que Pablo y Bernabé tomaron por modelo para sus
iglesias Io que se hacía en Ia de Jerusalén. En las Pastorales se habla
también de los «presbíteros», igual que de los' «diáconos», como de algo
regularmente establecido en todas las iglesias (1 Tim. 5, 17-19; Tit. 1, 5).
A estos «presbíteros», hay que equiparar los «obispos», de que se habla
en otros lugares (20, 28; Phil. 1, 1; Tit. 1, 7), pues, según todos los indicios, se trata de términos sinónimos e intercambiables, sin que haya que
ver en ellos todavía Ia diferencia que tales nombres indicarán más tarde 30.
No sería fácil, desde luego, por escasez de datos, precisar con detalle
poco explícitamente que Ia intención de los Apóstoles fuera establecer un oficio permanente en Ia Iglesia, y no más bien algo ocasional y transitorio para aquella situación concreta de que se quejaban los helenistas contra los hebreos. Sin embargo, los
Padres y escritores antiguos han visto siempre en estos siete Ia institución de los
«diáconos», que aparecen luego en otras iglesias, hasta el punto de que a mediados
aun del siglo tercero en Roma y otras partes el número de «diáconos» estaba limitado
a siete, en recuerdo sin duda de estos siete, que se consideraban los primeros. Además,
el mismo libro de los Hechos parece considerarlos como verdaderos «diáconos», en el
sentido técnico de Ia palabra, pues vemos que poco después cumplen oficios de predicar
(6, 9-10), y bautizar (8, 12).
Añadamos que Ia narración de los Hechos no excluye el que antes ya de estos siete
hubiera en Ia comunidad de Jerusalén «diáconos» hebreos para atender a las personas necesitadas. Más bien parece suponerse Io contrario, y sería de Ia actuación de
esos «diáconos» hebreos de Io que se quejan precisamente los helenistas (6, 1). El hecho
mismo de que los siete elegidos tengan nombres griegos (cf. 6, 5), parece indicar que
son todos del grupo que había presentado las quejas; y es porque el otro, el de los
judíos palestinenses, tendría ya sus «diáconos». Claro que el argumento no es apodíctico, pues, aparte de que absolutamente hablando también las viudas de los hebreos
podían ser atendidas por «diáconos» helenistas, tenemos el caso de algunos Apóstoles,
como Andrés y Felipe, con nombres griegos, y, sin embargo, eran nativos de Palestina.
En todo caso, Ia existencia anterior de «diáconos» hebreos no sería obstáculo de suyo
a que pudiéramos seguir considerando a los siete como los primeros «diáconos» de Ia
jerarquía oficial, en cuanto que los anteriores habrían sido meros encargados de atender
a las necesidades materiales de los menesterosos, y Ia queja de los helenistas contra
ellos habría sido Ia ocasión de que los Apóstoles pensaran en una institución más completa y permanente.
30. Acerca del origen de estos nombres en las comunidades cristianas y posible
influjo de las organizaciones judías o griegas, cí. P. Puzo, Los Obispos presbíteros
en- el N. T., en «Estudios Bíbl.», 5 (1946), 41-71. Puede verse también J. CoLSON, Les
fonctions ecclésiales aux déme premiers siècles (Bruges, 1956). El P. Daniélou cree
que los Apóstoles se inspiraron en Ia organización esenia e insiste en Ia semejanza
con los «mebogçer» de los documentos de Qumrân (J. DANnxou, o. c., p. 404^10).
Todas estas cuestiones y disputas, aunque interesantes, no afectan al fondo de nuestro trabajo. Sea Io que fuere de los nombres y de ciertas accidentalidades de organización, Io cierto es que los Apóstoles al constituir superiores jerárquicos en las comunidades cristianas, obraban como mandatarios de Cristo y transmisores de Ia voluntad divina, hasta el punto de que S. Pablo diga a los presbíteros de Mileto que es el
Espíritu Santo quien les ha constituido obispos (20, 28), y en su carta a Tito diga
que los obispos son «administradores de Dios» (Tit. 1, 7), es decir, de su casa y familia.
Universidad Pontificia de Salamanca
28
LORENZO TURRADO
26
cuáles eran los oficios concretos de los «diáconos» y de los «presbíterosobispos» ; sin embargo, querer reducir éstos, como a veces se ha hecho,
a funciones exclusivamente de administración temporal, nos parece una
afirmación totalmente arbitraria y en contra de Io que cabe deducir de
los textos. Incluso los «diáconos», como claramente se ve en el caso de
San Esteban y en el de Felipe (6, 10; 8, 5; 21, 8), no eran sólo administradores de las cosas temporales, sino también ministros de Ia palabra divina. El hecho mismo de que los Apóstoles les confieran el cargo por Ia
imposición de manos unida a Ia oración (6, 6), induce a pensar que no
se trataba sólo de una función material, sino de algo más elevado. Y en
cuanto a los «presbíteros-obispos», baste citar el conocido texto de San
Pablo al dirigirse a los presbíteros de Ia iglesia de Efeso: «Mirad por
vosotros y por todo el rebaño, sobre el cual el Espíritu Santo os ha constituido obispos para apacentar Ia Iglesia de Dios, que él adquirió con su
sangre» (20, 28). Difícilmente podría expresarse con más claridad en
tan pocas palabras Ia misión de estos presbíteros-obispos: «apacentar» el
rebaño de Cristo. Es justamente el mismo término que el Señor había
empleado al confiar a San Pedro el gobierno de Ia Iglesia (Joh. 21, 17).
Por Io demás, las Pastorales, al señalar las cualidades que a unos y a
otros se han de exigir para el desempeño de sus fu:nciones, se ve claro
que no miran a funciones de administración meramente temporal, sino a
funciones en orden a Ia enseñanza religiosa y gobierno espiritual de las
iglesias cristianas (cf. 1 Tim. 3, 1-13; 5, 17-22; Tit. 1, 5-9).
Fuera de los «diáconos» y de los «presbiteros-obispos», no se habla en
los Hechos de otros superiores jerárquicos. Se habla, sin embargo, de
ciertos compañeros de San Pablo, como Tito, Timoteo, Silas, etc., que,
a juzgar por los datos que nos dan las Pastorales, estuvieron revestidos,
al menos al final de Ia vida del Apóstol, de poderes mucho más amplios
que los «presbíteros-obispos». Es en éstos, a los que vemos dotados de
facultad para ordenar «diáconos» y «presbíteros» en las iglesias particulares, donde habremos de buscar, como primer anillo de unión con los
Apóstoles, Ia sucesión del poder episcopal en el sentido moderno de Ia
palabra M.
Queda todavía otra cuestión, en este punto de Ia jerarquía, que no
quisiéramos omitir. Nos referimos a los «profetas y doctores», que aparecen en Antioquía poco antes de emprender Pablo su primer viaje apostólico y que parecen representar el gobierno de aquella iglesia (13, 1-2). De
los «profetas», se habla también en otras ocasiones (11, 27; 15, 32). ¿Quiénes eran estos personajes?
La cuestión es complicada y ha sido muy discutida. Algunos, relacio31. Cl. L. TuRRADO, Carácter jerárquico de Tito, Timoteo, Lucas, Silas y otros campañeros de S. Pablo, en «Cienc. Tomista», 69 (19*46), p. 82-105.
Universidad Pontificia de Salamanca
27
LA lGLESL4 EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
29
nando estos textos con otros de las epístolas de San Pablo, en que de
nuevo aparecen estos nombres (Rom. 12, 6-8; 1 Cor. 12, 28; Eph. 4, 11),
han querido ver aquí simples «carismáticos», es decir, personas privadas
favorecidas por el Espíritu con el don de «profecía» o el de «didascalia».
Y aun se ha llegado más lejos, afirmando que es éste uno de los vestigios
que quedan en los Hechos de que Ia organización de Ia Iglesia primitiva
fue meramente carismàtica. Habría sido más tarde, una vez que cesaron
los primeros entusiasmos y cayeron en desuso los carismas, cuando los
«presbíteros-obispos», elegidos para funciones meramente administrativas, suplantaron a los carismáticos, encargándose también de Ia enseñanza religiosa y del gobierno espiritual de las comunidades '*-.
¿Qué decir a esto? Sencillamente, que son afirmaciones gratuitas. Como ya indicamos más arriba, en ninguna parte consta que Ia misión
de los «presbíteros-obispos» fuera en un principio meramente administrativa, y sólo posteriormente de carácter espiritual. Sin embargo, quizás
haya en esto algo de verdad, no en el sentido expuesto, sino en el sentido de que los «presbíteros-obispos», aunque muy antiguos, vengan como en una segunda fase respecto de los «profetas y doctores». En efecto,
hay un texto en Ia Didaché, que puede darnos mucha luz. El texto, que
viene a continuación de una instrucción relativa a Ia eucaristía, dice
así: «Elegios, pues, obispos y diáconos dignos del Señor..., pues también
ellos os administran el ministerio de los profetas y doctores». Y se añade:
«No los despreciéis, pues ellos son los honorables entre vosotros, juntamente con los profetas y doctores» (15, 1-2). No parece caber duda que
nos encontramos aquí en un momento de transición del ministerio de
«profetas y doctores» al de «obispos y diáconos». No porque éstos hayan
de excluir a aquéllos, sino porque aquéllos, ordinariamente de condición
itinerante (Did. 11, 1-13, 7), noestaban siempre de asiento en Ia comunidad, y para Ia «fracción del pan» se necesitaba algo más estable. De
ahí ese: «Elegios, pues.,,», a continuación de Ia instrucción sobre Ia eucaristía, y de ahí también ese: «No los despreciéis...», pues los obispos y
diáconos, por eso de ser clero indígena salido de Ia misma comunidad,
tenían peligro de ser menos respetados que los profetas y doctores, misioneros ambulantes venidos de fuera y primeros padres en Ia fe.
Según esto, los obispos y diáconos vienen, en orden de tiempo, después
de los profetas y doctores. Mas, según todos los indicios (cf. Did. 11, 312; 13, 1-3), esos profetas y doctores pertenecían al ministerio regular y,
en definitiva, eran los que, junto con los Apóstoles, llevaban en un principio Ia dirección de las comunidades. Su misión fundamental era Ia de
ser misioneros o predicadores. Precisamente ese carácter de su ministerio
es Io que parecen designar los nombres de «profeta» (que anuncia el ke32. Cf. M. GocuEL, Les premiers temps de l'Église (Neuchâtel, 1949).
Universidad Pontificia de Salamanca
30
LORENZO TüRRADO
28
rigma) y «doctor» o didascalos (que prépara a los convertidos para recibir
el bautismo). DeI carácter sacerdotal de los «profetas» no parece pueda
dudarse, pues, son llamados «pontífices», y podian celebrar Ia eucaristía
Io mismo que los obispos (Did. 10, 7; 13, 3). No se trataría, pues, de «carismáticos» en el sentido que hoy suele darse a esta palabra —personas
privadas o núblicas a quienes el Espíritu Santo favorece con gracias extraordinarias^-, sino de personas que pertenecían al ministerio regular
eclesiástico y que, aun sin estar favorecidas con gracias extraordinarias,
son designadas con esos nombres en razón de Ia misión que desempeñan.
Claro está que eso no es obstáculo para que, en ocasiones, fuesen favorecidas también con dones extraordinarios (cf. Act. 11, 28), mas eso era de
carácter puramente transitorio, como Io era el don de lenguas o el don
de hacer milagros, mientras que el ser «profeta» o «doctor», era de carácter permanente, y para eso bastaba Io que en lenguaje moderno llamaríamos hoy «gracia de estado». Y nótese que Ia Didaché, en contra de
Io que hace algunos años pensaron muchos, que llegaron a suponerla de
época montañista, opinión que se generalizó bastante al ser aceptada por
Altaner y otros patrólogos ra, hoy está totalmente revalorizada, y se considera como obra perteneciente a Ia primera generación cristiana, no posterior quizás a los mismos Evangelios sinópticos 34. No hay, pues, inconveniente, en aplicar a esos «profetas y doctores», de que habla el libro
de los Hechos, Io que con rnás detalle dice Ia Didaché.
Esta organización jerárquica, que acabamos de exponer, es el principal lazo exterior de unión entre los miembros de Ia comunidad cristiana. Surgirán diferencias doctrinales, a veces muy delicadas, como Ia
que motivó el Concilio de Jerusalén (15, 1-2), mas ante Ia decisión de
los Apóstoles no cabe sino obedecer (15, 6-29). Pero hay, además, otro
vínculo visible, que une también a los miembros de esa nueva comunidad
y que está en íntima relación con el anterior: los sacramentos. Podemos
decir que los sacramentos son el punto de enlace entre Ia parte social y
Ia interna de Ia Iglesia, ya que es a través de esos ritos sensibles como se
comunica Ia vida a las almas, y su administración está en manos de Ia
jerarquía.
Tres son los ritos, con significación específicamente cristiana, de que
nos habla el libro de los Hechos: bautismo, imposición de manos, fracción del pan. De cada uno de ellos vamos a tratar brevemente.
En primer lugar, el bautismo. Varias veces se habla de él : 2, 38-41 ;
12-16. 38; 9, 18; JO, 47-48; 16, 15. 33; 18, 8; 19, 5. No cabe duda que
este bautismo cristiano es un bautismo en agua, igual que Io había sido
33. Cf. B. ALTANER, Patrologie (Preiburg, 1950), p. 38; J. QuASTEN, Patrology, I
(Brussels, 1950), p. 36-37.
34. Cf. J. DANiELOu, o. c., p. 38-40; J. P. AuDsrr, La Didaché (Parte, 1958), p. 187-99.
Universidad Pontificia de Salamanca
29
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
31
el bautismo de Juan (cf. Mt. 3, 6. 16; Joh. 3, 23). En el caso del eunuco
etíope y en el del centurión Cornelio se habla expresamente del agua (8,
38; 10, 47), y es obvio suponer que también en los demás casos, en que
se dice simplemente que «fueron bautizados», se trate del mismo rito.
Decir, como han afirmado algunos :15, que el bautismo en agua no se
remonta a Cristo, ni a sus discípulos inmediatos, sino que fue introducido por los siete diáconos y Ia primera vez que se alude a él en los Hechos
es en el caso del etíope (8, 38), nos parece del todo arbitrario. Cierto que
Cristo, al dar a los Apóstoles sus últimas instrucciones, poco antes de Ia
Ascensión, hace contraposición entre el bautismo en agua de Juan y el
bautismo suyo en Espíritu Santo (1, 5; cf. Mt. 3, 11; Joh. 1, 33), pero en
esa ocasión, como aparece del contexto, toma_ Ia palabra «seréis bautizados» en sentido metafórico, y más que al bautismo sacramento, del que
ahí no trata, se refiere a Ia abundante efusión del Espíritu Santo, prometida para los tiempos mesiánicos (2, 16-18), en que iban a ser como sumergidos los Apóstoles poco después (2, 1-4), y no sólo ellos, sino también los
otros fieles (cf. 11, 6). Otra cosa es el «bautismo» de que habla Pedro en
su primer discurso del día de Pentecostés. Cuando Pedro exhorta a sus
oyentes al bautismo (2, 38), es evidente que se refiere al bautismo en agua,
pues claramente distingue entre «ser bautizado», y «recibir el don del
Espíritu Santo», sin que a Ia palabra «bautizar» parece pueda darse otro
sentido que el de bautismo en agua, tanto más que Pedro se está dirigiendo
a un auditorio judío, que no conocía otro bautismo que el de agua, al
paso que éste, tan usado entre los prosélitos y por el Bautista, era de
todos conocido.
Este bautismo cristiano, puerta de ingreso en Ia nueva comunidad y
a todos exigido, es administrado «en nombre de Jesucristo» 3ti, y tiene po35. Así P. JACKSON, et K. LAKE, The Acts of the Apostles, Prolegomena, I, p. 337.
36. La expresión «bautizar en nombre de Jesucristo», varias veces repetida en los
Hechos (2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5; cf. Bom. 6, 3; 1 Cor. 1, 13; GaI. 3, 27), no es
del todo clara. Entre los antiguos hubo muchos, entre ellos Sto. Tomás, que creyeron
era esa Ia fórmula con que se administraba entonces el bautismo. Dice así el Santo :
«Ex speciali Christi revelatione apostoli in primitiva Ecclesia in nomine Christi baptizabant, ut nomen Christi quod erat odiosum judaeis et gentilibus honorabile redderet
per hoc quod ad invocationem Spiritus Sanctus dabatur in baptismo» (3 q. 66 a. 6
ad 1). Sin embargo, parece más bien que también entonces se usaba Ia fórmula trinitaria, como Cristo había determinado (cf. Mt. 28, 19), y como vemos se hacía en Ia
época de Ia Didaché (Did. 8, 1-3). La misma pregunta de S. Pablo a un grupo de
discípulos en Efeso, que afirman no haber oído nada del Espíritu Santo (19, 2), parece
suponer Ia fórmula trinitaria, pues Pablo extrañado de tal ignorancia en un bautizado
les dice: «In quo ergo baptizati estis» (19, 3), dando a entender que quien ha recibido
el bautismo cristiano necesariamente tiene que saber del Espíritu Santo, pues se confiere en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Lo que Pablo había preguntado primeramente a esos discípulos, que suponía bautizados, era si, como en el caso
de los samaritanos (8, 14-17), habían recibido también el Espíritu Santo, pero Ia contestación de los discípulos va más lejos: «Ni siquiera hemos oído del EspWtu Santo»,
es decir, no ya sólo nada sabemos de que se comunique o no se comunique el Espíritu
Santo, pero ni siquiera de su existencia. Y en esta dirección está Ia repregunta de
Pablo : «In quo ergo baptizati estis?».
Universidad Pontificia de Salamanca
32
LORENZO TORRADO
30
der para perdonar los pecados y conferir el don del Espíritu (2, 38). Sobre
este último punto, sin embargo, conviene que nos expliquemos un poco
más, y ello nos obliga a entrar ya en el segundo de los ritos arriba señalados, es decir, Ia imposición de manos.
En efecto, hay textos, como el que acabamos de citar (2, 38), en que
parece atribuirse al bautismo ese poder de conferir el don del Espíritu,
pero hay otros en que el don del Espíritu se presenta como cosa separada del bautismo, haciendo notar expresamente respecto de determinados fieles, que estaban «bautizados», pero que no habían recibido aún el
Espíritu Santo, Io cual acaecía sólo con Ia imposición de manos por parte
de los Apóstoles (8, 12-17). ¿Es que el bautismo no confiere el Espíritu
Santo? Sabemos que, teológicamente hablando, en el bautismo, signo eficaz de gracia, se nos confiere el Espíritu Santo, pero, ¿se alude a eso en
las narraciones de los Hechos cuando en conexión con el bautismo se
habla del «don del Espíritu», o también en esos casos se supone implícito
otro rito por el que se confería el Espíritu? Desde; luego, no es fácil responder taxativamente a esta pregunta. Atendido el conjunto de textos,
parece más probable Ia segunda hipótesis, es a saber, que en las narraciones de los Hechos el don del Espíritu, incluso cuando se relaciona simplemente con el bautismo sin hablar para nada de otros ritos (2, 38), ha
de atribuirse no al bautismo sino a Ia imposición de manos, al igual que
vemos en el caso de los samaritanos y en el de los discípulos efesinos (8,
17; 19, 5). S i n o se habla de Ia imposición de manos, es probablemente
porque en un principio ese rito iba unido al del bautismo, aunque parece
que no tardó en separarse, como vemos en el caso de los samaritanos (8,
15-17), debido quizás al hecho de que Ia misión y poder de «bautizar»
era bastante general, mientras que Ia de «imponer las manos» debió seguir bastante restringida (8, 14-15). Pablo tiene, desde luego, ese poder
(19, 5), no así el diácono Felipe (8, 5-20). Ananías parece tenerlo también (9, 17), aunque el texto de los Hechos no es del todo claro, pues expresamente nunca se dice que el «implearis Spiritu Sancto» (9, 17) sea
debido a Ia imposición de manos de Ananías, y Ia visión tenida anteriormente (9, 12) más bien parece indicarque Ia «imposición de manos» era
sólo en orden a devolver Ia vista a Pablo.
Tratando de determinar más Ia significación de este rito, diremos que
La expresión «bautizar en el nombre de Jesucristo» sería simplemente un modo de
designar el bautismo cristiano, es decir, ese bautismo que recibe de Cristo su eficacia
y nos incorpora a él, muy distinto bajo ese aspecto de otros ritos análogos, como el del
Bautista, el de los esenios, el de los proséUtos, etc. De hecho Ia Didaché, después de
afirmar que el bautismo debe administrarse en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo (8, 1-3), añade más adelante que sólo podrán participar en el banquete
eucaristico los que hubieren sido «bautizados en el nombre del Señor» (10, 5), con cuya
expresión es evidente que no quiere indicar otra cosa sino los «bautizados» con el
bautismo cristiano.
Universidad Pontificia de Salamanca
31
LA lGLESM EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
33
Ia «imposición de manos» aparece como un rito complementario del del
bautismo, por el que se confería al bautizado i7 ese don del Espíritu tantas veces anunciado por los profetas en el Antiguo Testamento (Jer. 31,
33; Ez. 36, 27; Ioel 3, 1-2) y prometido por Cristo en el Evangelio (Lc. 12,
12; 24, 49; Joh. 14, 26; 16, 13), don que solía exteriorizarse con los carismas de glosolalía y milagros (8, 17-19; 19, 5-6), pero que suponía una
gracia interior más permanente que, aunque no se especifica, parece
consistía, como se desprende del conjunto de las narraciones, en una
fuerza y sabiduría sobrenaturales que capacitaban al bautizado para ser
testigo de Cristo (cf. 1, 8; 2, 14-36; 4, 33; 5, 32; 6, 10; 11, 17). Con mucha razón, pues, Ia tradición exegética cristiana ha visto en estos textos
los primeros vestigios de Ia existencia de un sacramento, que por entonces no tendría aún nombre propio con que ser designado, pero que desde el siglo v será llamado universalmente sacramento de Ia «confirmación».
De significado distinto es este mismo rito de Ia «imposición de manos», cuando Ia elección de los siete diáconos (6, 6). Se trata ahí de conferir a siete elegidos, no a todos los «bautizados» como anteriormente,
cierta consagración en orden a una función pública en Ia Iglesia, como
vemos ser el caso en algunos pasajes de las Pastorales (1 Tim. 4, 14; 5,
22; 2 Tim. 1, 6). No está claro si también en Act. 13, 3 ha de entenderse
en ese mismo sentido Ia imposición de manos sobre Pablo y Bernabé,
confiriéndoles Ia consagración episcopal. Atendido el contexto, más bien
nos inclinamos a que no, teniendo ahí dicho rito un sentido más general,
es a saber, el de implorar sobre Pablo y Bernabé Ia bendición de Dios en
orden a Ia misión que iban a comenzar, algo semejante a cuando Ia imposición de manos de Jesucristo sobre los niños (Mt. 19, 13-15) o Ia de los
Patriarcas sobre sus hijos (Gen. 48, 14-15), pidiendo Ia bendición de Dios
sobre ellos en orden a su vida futura. Así parece exigirlo, además, el modo como termina San Lucas Ia descripción del viaje: «Regresaron a Antioquía, de donde habían salido, encomendados a Ia gracia de Dios, para
Ia obra que habían realizado» (14, 26).
En fin, nos queda ya sólo decir algo del tercero de los ritos señalados,
Ia fracción del pan. Anteriormente hablamos ya de este rito cristiano
al tratar de Ia vida interna de las comunidades primitivas. Tres veces se
37. Puesto que se trataba de un rito complementario del bautismo, es obvio que
debía ser posterior a éste. Sin embargo, ciertamente no fue así en el caso de Cornelio
(10, 44-48). Se trataría ahí de una excepción, pues quería Dios manifestar públicamente
ante Pedro y los demás judíos asistentes a Ia escena, que también los gentiles, sin
necesidad de Ia circuncisión, podían ser agradables a sus ojos. Por eso Pedro, ante tal
testimonio, ordena bautizarlos y así agregarlos a Ia Iglesia (10, 47; 11, 15-17). No
sabemos si en el caso de Pablo Ia efusión del Espíritu Santo sobre él fue también anterior
al bautismo. La narración parece suponer que sí, atribuyéndola a Ia imposición de
manos de Ananias (9, 17), pero ya indicamos antes que el texto de los Hechos no está
claro a este respecto.
Universidad Pontificia de Salamanca
34
LORENZO TüRRADO
32
habla ¿n los Hechos de Ia «fracción del pan»: 2, 42-46; 20, 7; 27, 35.Son
textos, desde luego, poco precisos, en que apenas se hace otra cosa que señalar el hecho de Ia «fracción del pan», sin especificar en qué consistía ni
qué significaba este rito. Sin embargo, estos textos reciben mucha luz
de otros dos de San Pablo,que son mucho más detallados y expresivos:
1 Cor. 10, 16-21 y 11, 23-29. Téngase en cuenta, en efecto, que San Lucas
es discípulo y compañero de San Pablo ; si, pues, en éste Ia expresión «partir el pan» significa claramente Ia eucaristía, ese mismo sentido parece
ha de tener en S. Lucas. Tanto más, que en el caso de Ia reunión de
Tróade (20, 7) se trata de una iglesia paulina, y Ia reunión Ia preside
el mismo San Pablo; y en cuanto a Ia «fracción del pan» en Ia iglesia
de Jerusalén (2, 42-46), todo hace suponer Ia misrna interpretación, pues
si se tratase de una comida ordinaria en común, no vemos qué interés
podía tener San Lucas en hacer notar que «perseveraban asiduamente
en Ia fracción del pan», ni en unir ese dato a lcs otros tres señalados:
enseñanza de los Apóstoles, comunión, oraciones. Por Io que se refiere
al tercero de los textos citados (27, 35), Ia cosa ya no es tan clara, pues no
parece, dado el contexto, que se aluda ahí sino simplemente a una comida con Ia usual acción de gracias entre los judíos antes de partir el pan.
Con todo, los términos elegidos por Lucas: «...diò gracias... y partiendo
el pan...», reproducción exacta de aquellos que emplea para Ia última
Cena (Lc. 22, 19), nos dejan Ia duda, si no será quizás más probable que
también ahí se aluda al rito eucarístico, siendo ya para S. Lucas Ia expresión «partir el pan» un término técnico para designar Ia eucaristía,
como Io será luego en Ia primitiva literatura cristiana 38.
Por Io demás, nada tiene de extraño, antes al contrario parece Io natural, que ya desde un principio aparezca Ia eucaristía como verdadero
centro vital del culto y religiosidad en las comunidades cristianas. Se trata simplemente de poner en práctica, por Io que se refiere a Ia vida individual, el precepto de Cristo: «En verdad, en verdad os digo que si no
coméis Ia carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis
vida en vosotros» (Joh. 6, 53) y de recordar, por Io que se refiere a Ia vida
colectiva, esa verdad que luego concretará así S. Pablo: «Formamos to38. Reconocemos que Ia expresión «partir el pan», acompañada incluso de acción
de gracias y oraciones, de suyo puede no significar otra cosa que una comida ordinaria
al modo judio, en que el presidente pronunciaba algunas bendiciones antes de partir
el pan (cf. Mt. 14, 19; 15, 36), pero sabemos que en el lenguaje cristiano, como vemos
en los documentos más primitivos (Did. 9, 1-3 ; 14, 1 ; S. lGN., ad Eph. 20, 2), y se
insinúa ya en S. Pablo (lCor.lO, 16; 11, 24), fue Ia expresión con que se designó ta
eucaristía, y su recuerdo se conservará a través de todas las liturgias (cf. J. A. JuNOMANN, El Sacrificio de Ia Misa, Madrid, 1951, p. 990-97), aunque a partir del siglo n
se haga usual el nombre «eucarisíIa», prevaleciendo Ia idea de agradecimiento («eucaristía»), sobre Ia de convite («fracción del pan»)., Todo el problema está, pues, en ver
en qué sentido usa S. Lucas Ia expresión. Las razones alegadas en el texto nos inclinan
a ver ya en los Hechos una clara referencia a Ia celebración de Ia eucaristía.
Universidad Pontificia de Salamanca
33
LA lGLESIA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES
35
dos un solo cuerpo, porque hay un solo pan del que todos participamos»
(1 Cor. 10, 17).
Fuera de estos tres ritos: bautismo, imposición de manos y fracción
del pan, no se habla en los Hechos de ningún otro rito exterior que, como
ésos, esté destinado a transmitir permanentemente en Ia Iglesia Ia vida
es'piritual a las almas. Ello no quiere decir que no existieseni**pues de Ia
remisión de pecados se habla solamente con referencia al bautismo, y
está claro que los amplios poderes concedidos a los Apóstoles para Ia remisión de los pecados (Joh. 20, 23) no han de limitarse al solo rito bautismal que, por su naturaleza, sólo puede hacerse una vez. Lo que sucede
es que no hubo ocasión de hablar de Ia «penitencia», asi como tampoco
del «matrimonio» y de Ia «extremaunción».
Y con esto, hemos llegado al final de nuestro trabajo. No pretendemos haber dicho cosas nuevas, pero sí haber presentado a nuestro modo
una vista de conjunto sobre Ia Iglesia en los Hechos de los Apóstoles que,
en materia tan vital como es ésta del concepto de Iglesia, confiamos pueda resultar de interés. Naturalmente, muchos puntos apenas si han sido
esbozados ni, dada Ia enorme amplitud del tema, podía hacerse otra cosa.
Una cosa sin embargo queda bien clara, y es que esta «Iglesia», de
carácter esencialmente interno y espiritual, tiene también un aspecto externo y social. No son los individuos aisladamente quienes determinan
Io que se ha de creer y hacer, sino que hay unos jefes, a cuya cabeza están los Apóstoles, y de modo especial Pedro, auténticos depositarios de
Ia doctrina del Maestro, a los que hay que obedecer, y en cuyas manos
está Ia administración de ciertos ritos exteriores, que comunican Ia vida
interna de Ia gracia: los sacramentos. De otra manera más técnica: hay
una jerarquía, transmisora de verdad, que con su poder jurisdicional da
firmeza y cohesión al organismo, y con su poder sacramental lleva a él
Ia vida interna de Ia gracia. Se cumple así Io de «gratia et veritas per
Jesum Christum» (Joh. 1, 17), pero «por Jesucristo» en el modo por él
establecido, es a saber, a través de Ia jerarquía.
Universidad Pontificia de Salamanca