escritura y tradición: perspectiva pneumatológica
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WALTER KASPER ESCRITURA Y TRADICIÓN: PERSPECTIVA PNEUMATOLÓGICA La relación entre Escritura y Tradición ha sido uno de los caballos de batalla en el debate teológico entre protestantes y católicos. El clima del debate ha cambiado mucho a partir del Vaticano Il: Por una parte y por otra se han hecho aclaraciones que significan un notable avance respecto a las posturas inamovibles de antaño. Pero existen todavía desacuerdos por superar y ambigüedades por esclarecer. El autor, que a su condición de obispo añade la de ser uno de los más prestigiosos teólogos alemanes de la actualidad, se propone clarificar el punto de vista católico. Y lo hace partiendo del supuesto metodológica de que el sentido de la Tradición sólo puede comprenderse en su proceso, en su devenir histórico. Por esto analiza tres modelos históricos: el de la Iglesia antigua, el postridentino y el del postconcilio Vaticano II. Estos tres modelos se presentan no como tres alternativas excluyentes, sino como tres estadios de un mismo y único proceso de reflexión, coherente en sus líneas fundamentales y, en muchos aspectos, todavía abierto. Empalmando con la temática aquí expuesta, el artículo de R. Pou, que se extracta a continuación, ofrece una visión original del «sensus fidelium» en conexión con la interpretación espiritual de la Escritura. Das Verhciltnis von Schrift und Tradicion. Eine Pneumatologische Perspektive, Theologische Quartalschrift, 170 (1990) 161-190 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA La más reciente interpretación bíblica nos ha hecho ver que Es critura y Tradición no son ni realidades separadas ni mucho menos, opuestas: La Escritura conoce la Tradición (1 Co 11;2:23; 2Ts 2,15; 3,6; ZP 2,21; Judas 3) y se ha formado mediante la Tradición, que ha recibido y transmitido hasta hoy los escritos como Escritura sagrada. La Tradición recibe su contenido en gran parte de la Escritura y esencia mente es interpretativa de ésta. En una y otra nos sale al encuentro el mismo Espíritu Santo, que ha inspirado la Escritura (2Tm 3,16; 2P 1,21), nos recuerda la fe transmitida (Judas 3) y nos conduce a la verdad plena (Jn 14,26; 16, l 3s). Pero esto implica una crítica constante (Jn 3,19), un discernimiento de espíritus ( l Co 12,10), un saber distinguir entre la Tradición recibida del Señor (1 Co 11,23) y las tradiciones de Ios hombres (Mc 7,8; Col 2,8). El estado actual del diálogo ecuménico sobre el tema ha aportado cambios fundamentales, pero no un consenso pleno. Sigue discutiéndose la función crítica de la Escritura frente a la Tradición. ¿Son irreversibles determinadas tradiciones - las definidas-? ¿O son revisables todas las tradiciones? En este último caso, habría que incluir también el canon 1 como revisable y propugnar la tesis de un canon abierto por principio o de un canon en el canon, o sea, de un canon intrínseco a la misma Escritura. En lo que sigue nos referimos exclusivamente a la postura católica. Ni siquiera el vaticano II despejó todas las dudas al respecto. En la teología católica el concepto de tradición resulta ni terminológica ni criteriológicamente claro. La crisis de la tradición en la sociedad actual deja sentir sus efectos. Al volverse problemática la Tradición, la Escritura pierde también su unidad y su claridad. La interpretación bíblica se ha WALTER KASPER convertido en una maraña de hipótesis casi inextricable. El recurso a la Escritura y a su interpretación histórico-crítica para superar la crisis de la Tradición se ha demostrado utópico. Una y otra o se salvan juntas o juntas se hunden. Las siguientes reflexiones histórico-sistemáticas parten del supuesto metodológico fundamental de que es imposible comprender la concepción católica de Tradición sin desentrañar primero el proceso dinámico y el espíritu de esa misma Tradición. LOS TRES MODELOS HISTORICOS Nicea II y el modelo de la Iglesia antigua: la Tradición y las tradiciones l. El origen del principio de la Tradición se discute entre los investigadores. A. Harnack sostiene que la idea de tradición surge con el catolicismo. Para él, la esencia del catolicismo radica en la divinización de la tradición. En la controversia con la gnosis y con Marción la validez de lo apostólico se cifró en un triple criterio: la regla de la fe, el canon de la Escritura y la sucesión apostólica en el ministerio episcopal. Posteriormente se ha visto claro que, aparte de sus presupuestos religiosos, especialmente veterotestamentarios y judíos, el concepto de tradición hunde sus raíces en la idea paulina de parádosis (transmisión), en la lucana de "apóstol" y en la patrística (Hegesipo) de diadoché (recepción). En los Padres, los conceptos dé revelación, iglesia y tradición se corresponden. Para ellos, la Tradición es la "manifestación del misterio de la salvación, iniciado en la antigua alianza, manifestado en Cristo y confiado a nosotros en toda su plenitud". Este recuerdo actuado por el Espíritu (Jn 14,26; 16,13s), que hace que la revelación sea siempre una realidad presente y viva, consiste -para los Padres- en la interpretación cristológica de la Escritura. Esta contiene todas las verdades de fe necesarias para la salvación, es suficiente en un sentido material y, por lo tanto, criterio de la :predicación de la Iglesia. Sin embargo, esto no ha de entenderse en un sentido fundamentalista y biblicista. Es necesaria una interpretación espiritual, por la que la Escritura se entiende en su unidad y totalidad orientada a Cristo, que es, como decía Ireneo, "la melodía de la. Escritura". La Escritura debe leerse y entenderse con el mismo Espíritu con que se ha escrito y que está presente en la Iglesia. Sólo en el Espíritu puede enjuiciarse lo espiritual (1 Co 2,10-16). Así, traditio y successio coinciden: la Tradición representa el contenido, y la sucesión, la forma. Escritura y Tradición no son dos fuentes que se completan, sino dos caminos, dos: formas como llega hasta nosotros la única fe apostólica en el Espíritu Santo. Una lo es todo y la otra también: se pertenecen indisolublemente: Ni Escritura sin Iglesia ni Iglesia sin Escritura. 2. Hay que distinguir la Tradición de las tradiciones, o sea, los usos litúrgicos y disciplinares particulares. Ecuménicamente, la más importante de todas es la práctica del bautismo de los niños. El plural "tradiciones" (ritos y costumbres) y la distinción entre tradiciones escritas y no escritas están documentados bíblicamente (1 Co 11,2; 2Ts 2,15). En su escrito "Sobre el Espíritu Santo", afirma Basilio: "Las enseñanzas conservadas por la Iglesia 'y las verdades predicadas las hemos recibido de la Escritura WALTER KASPER o de la Tradición de los apóstoles. Ambas poseen la misma fuerza para la piedad". Tridentino y Vaticano II se remiten a este texto. Para Basilio y para la teología de la antigua Iglesia las tradiciones litúrgicas no son una segunda fuente de fe, además dula Escritura, sino que provienen de la única Tradición. Por ello, las tradiciones no escritas no pueden pasarse por alto sin afectar al Evangelio en puntos esenciales. La conexión de Tradición y tradiciones se relaciona en los Padres con la correspondencia entre palabra y sacramento y con el carácter sacramental que para ellos tiene la Iglesia. La Tradición se transmite en el bautismo y se expresa doxológicamente en la eucaristía. Tal como hemos sido bautizados, creemos y, tal como creemos, glorificamos a Dios. La liturgia puede, pues, servir de criterio de la fe. Escritura y sacramentos son dos formas de la única palabra de Dios (Orígenes); los sacramentos son palabras visibles (Agustín). Los Padres buscaron un criterio para discernir las tradiciones. Partiendo de los Hechos de los Apóstoles (véase 1,14; 2,14) veían en la unanimidad la auténtica señal de la acción del Espíritu y el criterio de la fe verdadera. Cuando la Iglesia da testimonio unánimemente de una determinada tradición nos encontramos con un signo de su apostolicidad. Vicente de Lerins lo compendió en una frase lapidaría: "Aferrémonos a lo que todos; siempre y en todas partes han creído". 3. Esta concepción de la Tradición de la antigua Iglesia se plasmó en los grandes concilios de la cristiandad todavía no dividida, a los que, de una u otra forma, se remiten todas las Iglesias y que atestiguan la unión indisoluble de la Escritura y la Tradición. Los seis primeros cumplen de hecho la exigencia de no enseñar nada contrario a la Escritura y la Tradición. El séptimo, Nicea II (787), se ocupa expresamente de la Tradición. Ya en la misma introducción se remite a la Tradición divina de la Iglesia católica, de la que no se puede quitar" ni añadir nada. Y a esto el Concilio le da un fundamento pneumatológico: es el Espíritu Santo el que ha inspirado a los Santos Padres y es El mismo el que habita en la Iglesia católica. Enseñanza de los Padres, Tradición y Evangelio son, en definitiva, lo mismo. En otras palabras: para el Concilio, la Tradición es aquí y ahora el Evangelio vivo, el auténtico mensaje cristiano. Nicea II habla también de las tradiciones (en plural) refiriéndose a 2Ts 2,15 ("de palabra o por carta"). El concilio lo aplica a los ritos y costumbres (señales de la cruz, imágenes, reliquias de mártires) y condena a quien rechace la Tradición eclesial, tanto la escrita como la no escrita. Nicea II constituye, pues, un magnífico compendio -sobrio y vigoroso- de la concepción que de la Tradición tenía la antigua Iglesia. Esa grandiosa visión unitaria de la relación entre Escritura y Tradición ha sido renovada hoy por el Vaticano II. Cierto que aquella era una visión precrítica. Porque no había surgido todavía la conciencia histórico-crítica. La Iglesia y su Tradición eran vistas como una presencia sacramental de Cristo glorificado y de su Evangelio entendido en el Espíritu Santo. Aunque se era consciente de que la Escritura y la confesión de fe nicenoconstantinopolitana se bastaban, se contaba también con que más tarde se necesitarían definiciones aclaratorias para tomar distancia de las nuevas tergiversaciones heréticas. Sin embargo, se tenía poco sentido del desarrollo histórico y, en las controversias, se reunían colecciones de testimonios de los Padres que no tenían nada que ver con una moderna documentación histórica. La Escritura y los Padres no aportaban pruebas, en el moderno sentido de la palabra, sino testimonios de la identidad y continuidad de la fe vivida. WALTER KASPER Trento y el modelo postridentino: Escritura e Iglesia 1. Las primeras críticas no le vinieron al modelo de la Iglesia antigua de la Reforma sino de la mal llamada prerreforma, concretamente de autores como Enrique de Gante, contemporáneo de Tomás de Aquino, y sobre todo de Duns Escoto, Gerardo de Bolonia y Marsilio de Padua, los cuales, de la dimensión trascendente de la Iglesia -la actuación del Espíritu Santo- pasaron a los factores históricos y contingentes. De hecho, los conflictos históricos apremiaban. Desde el siglo XII los movimientos populares, ante todo los valdenses, apelaron a la sencillez apostólica y la pobreza de la Iglesia, para criticarla. A ello se añadieron, en la tardía edad media, los conflictos con los reyes franceses y los emperadores alemanes. Los canonistas y teólogos de la curia presentaron a menudo el poder absoluto del Papa de forma francamente blasfema: "por inspiración del Espíritu Santo", podía él modificar la constitución de la Iglesia. Por el contrario, los partidarios del emperador acentuaban la primacía de la Escritura: Al agudizarse las controversias: con Wyclef y Hus, que apelaban a la Escritura contra las tradiciones humanas, algunos sostenían la existencia de verdades de fe que no se encontraban en la Escritura. El problema principal era el de la relación de la Escritura con la Iglesia. Subrayar la primacía de la Escritura significaba una tendencia crítica hacia la Iglesia y, sobre todo, hacia los Papas y la curia. El humanismo ofrecía los presupuestos científicos y técnicos de una crítica a las tradiciones humanas. La imprenta facilitaba la propagación de estas corrientes. Los teólogos propugnaban cada vez más, un fideísmo eclesial: la Iglesia, cuya autoridad se concentra en el Papa; es la norma dé fe; 'la autoridad de la Iglesia fundamenta la de la Escritura. Pero, ¿quién constituye la Iglesia? ¿a quién compete la suprema autoridad en ella? ¿al Papa? ¿al concilio? ¿a la totalidad de los fieles. 2. Con los reformadores, la cuestión de la relación entre la Escritura y la Iglesia toma una nueva dimensión. A Lutero le interesaba, no un principio formal, sino el Evangelio y su centro, Jesucristo. El Evangelio de la justificación por la gracia. y por la fe excluía ciertas tradiciones, algunas de carácter dogmático. Todo debía medirse con la Escritura. Lo que no cuadraba con esta medida era tradición humana (Mc 7,8; Col 2,8), a la que Lutero oponía el Evangelio. La Tradición y las tradiciones resultaban, para los reformadores, palabra humana. Había que elegir entre confiar sólo en Dios y en su palabra o en la. sabiduría del hombre. Lutero no podía reconocer en la Iglesia romana la permanente presencia del mensaje de salvación actuado por el Espíritu. A él, como a los curialistas -los extremos se tocan- le faltaba la comprensión sacramental de la Tradición y de la Iglesia. Evangelio e Iglesia entraban en conflicto. Con todo, los reformadores no atacaban, en principio, el valor de la Tradición. Pero exigían que estuviese en conformidad con la Escritura. Tanto para Lutero como para la Tradición de la Iglesia primitiva y medieval, la Escritura es el testimonio normativo de la revelación, promulgada de una vez por todas y que permanece presente en el Espíritu Santo. Pero -surge acuciante- la pregunta: ¿cómo interpretar correctamente la Estritura? ¿se interpreta a sí misma, como norma y juez a la vez, o existe en la Iglesia una instancia interpretativa vinculante? Determinar la función de la Iglesia y de su WALTER KASPER magisterio en el proceso de la Tradición, a fin de fijar unas fronteras claras entre las tradiciones apostólicas y las humanas, eran temas no resueltos hasta entonces en la Tradición católica. Toda esta problemática obligó a la teología católica postridentina a pasar del magisterio objetivo de la Escritura y la Tradición al magisterio autoritativo. 3. La tarea del concilio de Trento (1545-63) no fue fácil. Por una parte, debía defender la fe tradicional de la Iglesia contra el radicalismo de los reformadores y, por otra, oponerse a los abusos, acometiendo la reforma de la Iglesia, tanto en la cabeza como en los miembros. Se necesitaba un criterio claro y para esto urgía aclarar el concepto de Tradición. En la 3ª sesión promulgó el concilio- un decreto, en el que, en la línea de la Tradición de los grandes concilios de la antigua Iglesia, establecía el símbolo nicenoconstantinopolitano como fundamento firme y único de la fe. Sobre esta base, en la 4ª sesión se abordó el problema de la Escritura y la Tradición (o tradiciones). Allí se afirma que, en la Iglesia, el Evangelio es la única fuente de todas las verdades salvificas y de todas las leyes morales. Este Evangelio ha sido entregado a la Iglesia, no escrito "en papel", sino grabado "en los corazones de los fieles" por el Espíritu Santo (Card. Cervini). Así se adopta un punto de vista pneumatológico, en conexión con 2Co 3,3. No hay dos fuentes -Escritura y Tradición-, sino una - l Evangelio-, que se hace presente en la Iglesia mediante la Escritura y la Tradición. Ambas proceden del Espíritu Santo y deben acogerse con respeto. Como en Nicea II, se condena a quien desprecie la Escritura o la Tradición. Sin embargo, había que distinguir entre tradic iones apostólicas y humanas y precisar los criterios. Se consideran como tradiciones apostólicas las transmitidas por Jesucristo a los apóstoles o inspiradas por el Espíritu Santo y conservadas ininterrumpidamente. Al criterio de la catolicidad (en todas partes y por todos) y continuidad (siempre) de Vicente de Lerins, se unía el de la apostolicidad. Por desgracia, la llamada profesión de fe tridentina de Pío IV (1564) dejó de lado y en penumbra este progreso criteriológico. Lo cual no fue óbice para que en la teología postridentina tales criterios se impusiesen en la doctrina de los lugares teológicos. El primer intento de determinar las relaciones entre Escritura y Tradición dejaba abierto el camino para adherirse a la concepción de la Iglesia antigua, según la cual la Escritura y la Tradición son dos formas del único Evangelio. Sólo la teología postridentina ha vuelto a hablar de dos fuentes de revelación. El concilio no entró tanto en la cuestión del contenido -si la Tradición completa o no la Escritura- como en la conexión interna entre ambas. El decreto de la 4ª sesión se opone a quien interprete la Escritura según su propio modo de ver, en contra del sentida de la Iglesia. La Tradición se concibe como interpretativa. De hecho, la Iglesia nunca ha promulgado un dogma sin recurrir a un fundamento escriturístico. Lo auténticamente nuevo de Trento y de la teología postridentina consistió en haber precisado con mayor claridad la función activa. del magisterio. De la contraposición entre Escritura y Tradición se pasó a la de Escritura e Iglesia, entendida como Iglesia institucional. WALTER KASPER 4. En la teología postridentina el principio de la autoridad ocupó el lugar del principio de la Tradición. De la regla de fe se pasó a una regla material para la fe, que se antepuso a la Escritura y a la Tradición. El magisterio jerárquico se convirtió cada vez más en sujeto y órgano de la Tradición. Tradición y magisterio se identificaban. "La Tradición soy yo" habría dicho Pío IX. Este concepto de tradición jugó un papel importante en la discusión de los dogmas marianos de 1854 y 1950. Sin embargo, el magisterio nunca ha hecho oficialmente suyas estas exageraciones, sino que ha dado gran importancia a la búsqueda de fundamentos en la Escritura y en la Tradición más antigua. Se ha distinguido entre la Tradición como fuente objetiva y el magisterio como su presentación autoritativa. De lo contrario, Roma hubiera incurrido en el evolucionismo modernista, que ella misma ha condenado: Tradición sería lo que Roma declarase como . tal. Así se hubiera renunciado a la Tradición patrística y medieval, que subraya la subordinación a la Escritura y a la Tradición de la autoridad, la cual está a su servicio, y se hubiera cuestionado radicalmente el principio de la Escritura y de la Tradición. El desarrollo teológico de la edad moderna, que considera al magisterio como última instancia de certeza, debe entenderse en un contexto más amplio. Intervienen diversos factores: el renacimiento del derecho romano, que considera la voluntad individual cómo suj eto de derecho, la moderna teoría de la soberanía y la necesidad de oponer el principio de autoridad al principio de la libertad sin límites, primero de la reforma y luego del racionalismo y liberalismo. El hecho de remitir toda certeza teológica a un principio último incuestionable sólo puede entenderse en relación con la forma moderna de pensar, que busca certezas propias últimas. Tal modo de ver se encuentra también en otras disciplinas (la jurisprudencia) y tiene su paralelo en la teología protestante con su principio formal de la "sola Scriptura". En toda esta concepción se agazapa el riesgo de poner Escritura y Tradición bajo tutela. Este modelo, liberado de su supeditación al magisterio, tiene su vertiente positiva. Muestra que la Escritura y la Tradición no son algo muerto. Contra una visión puramente histórica, basada en documentos, se otorga validez al aspecto subjetivo y activo de la Tradición, considerada como un proceso de transmisión viva. Se "tiene" la Tradición objetiva en la medida en que es recibida, apropiada subjetivamente y transmitida como tal. La Tradición es acto y contenido de una pieza. En el ámbito protestante, los movimientos pietistas han apelado a motivos semejantes contra una ortodoxia bíblica fixista. 5. En este contexto se sitúa la obra de los grandes teólogos del s. XIX Möhler, Newman y Scheeben, que alcanzan un nuevo modelo de comprensión. Influidos por el romanticismo, no limitaron el momento subjetivo y activo ni a los creyentes individuales ni al magisterio, sino que lo extendieron al conjunto orgánico de la Iglesia. La Tradición es "la fuerza de vida espiritual que se propaga y se continúa heredando en la Iglesia". Así, Möhler, quien intentó concebir esta comprensión pneumatológica de la Tradición en la línea de Trento: la Tradición "es el sentido cristiano presente en la Iglesia, transmitido por la educación eclesial (...), que se ha formado en y a través de su contenido, de tal manera que debe denominarse como su sentido realizado (...). La interpretación de la Escritura ha sido confiada a este sentido como a su sentido total". WALTER KASPER En Móhler, la Tradición objetiva y la subjetivamente apropiada, Escritura y Tradición como interpretación viva, forman un todo orgánico. Si Móhler se distinguió por su comprensión histórica de la Tradición y de su relación con la Escritura, Newman es, en la teología católica, el auténtico clásico de la evolución de los dogmas. Móhler, Newman y Scheeben han ejercido un enorme influjo en la teología del s. XX. Captaron, mejor que la teología escolar romana, la letra y el espíritu de Trento y transformaron los motivos de los Padres y los de Trento en un modelo de comprensión de la Tradición específicamente moderno. Así hicieron avanzar el problema, todavía no resuelto, de la historia y el de la determinación histórica de la relación entre Escritura y Tradición. El Vaticano II y la problemática actual: dogma e historia 1. La teología católica del s. XX se inició con un fuerte estallido que acabó en desastre: la crisis modernista. Los modernistas establecieron una distancia - más bien una simaentre dos visiones de la Tradición-la del dogma y la de la moderna crítica histórica- y pretendían salvarla mediante una comprensión evolucionista de la revelación y del dogma. Querían reconciliar una comprensión puramente histórico-crítica de la Tradición con la dogmática mediante una filosofía inmanentista de la historia y de la religión. La reacción exagerada del magisterio convirtió el conflicto en una tragedia. Sin embargo, la teología católica logró algunas valiosas aclaraciones: se estableció el carácter singular y concluso de la revelación mejor que en la Tradición anterior, que usaba promiscuamente los conceptos de revelación, inspiración y Tradición como mediación unida al origen de la revelación, la cual tuvo lugar de una vez por todas. El problema de la mediación entre la interpretación histórica y la dogmática de la Escritura y de la Tradición tropezó con mayores dificultades. En su serie de artículos Histoire et dogme (1904), subrayó Blondel la unidad interna entre dogma e historia: ni el dogma es una especulación ahistórica (contra el extrinsecismo) ni puede reducirse a historia (contra el historicismo) Brota de la praxis de los fieles y de la Tradición eclesial y por esto hay que mirarlo con los ojos de la Iglesia. Sólo recientemente se ha señalado el influjo inmediato de Blondel en el joven de Lubac, renovador de la interpretación espiritual de la Escritura. El redescubrimiento del sentido espiritual de la Escritura en los Padres y en la edad media por parte de de Lubac y de la, por esto, mal llamada "nueva teología", la vuelta a los orígenes de la Escritura y de la Tradición, recuperó - frente a la estrechez enjuta y empobrecida de la neoescolásticatoda la amplitud y riqueza de la gran Tradición de la antigua Iglesia. La comprensión moderna e histórica de la Tradición, patrocinada por Móhler y Newman lograba por fin abrirse camino. Dos motivos complementarios estuvieron en la génesis del Vaticano II: el retorno a las fuentes y -en expresión de Juan XXIII el aggiornamento, la actualización, mediante la trasposición de la Tradición en el horizonte intelectual de hoy. Esto condujo, ya con Pío XII, a una prudente recepción de los postulados de la crítica histórica y más tarde al problema actualísimo de la inculturación de la Tradición cristiana en las Iglesias del WALTER KASPER tercer mundo. El programa del Concilio sólo pudo realizarse con dificultades y compromisos, y dejando problemas abiertos. 2. La relación Escritura-Tradición en el Vaticano II. El capítulo 2 de la Dei Verbum (=DV) parte del Evangelio, prometido en el AT como fuente de toda la verdad salvifica, predicado por Jesucristo y entregado en el Espíritu Santo a los apóstoles: para todos los pueblos y tiempos. Los apóstoles lo transmiten mediante la Escritura y la Tradición (DV 7). El Concilio habla de Tradición, en singular, ,y la sitúa en la predicación oral, ejemplo y disposiciones de los apóstoles. Así, la Tradición no es una colección de doctrinas secretas transmitidas oralmente, sino que se encarna de múltiples maneras en la doctrina, la vida y la liturgia de la Iglesia. En este contexto hay que situar una frase importante, para que no sea malentendida: "Así la Iglesia con su enseñanza, su vida y su culto conserva y transmite a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). El contexto de Tradición del Vaticano II es muy amplio y, a primera vista, acrítico. Sin duda, no todo lo que la Iglesia es en su configuración empírica es una expresión del Evangelio. Existe también el antitestimonio. Por esto al "todo lo que es" se le añade: "todo lo que cree" (DV 8). Todo esto es válido en el trasfondo de la visión sacramental de la Iglesia como signo de salvación. La Iglesia apunta más allá de sí misma. La Escritura y la Tradición no son el Evangelio, sino "el espejo en que la Iglesia peregrina contempla a Dios" (DV 7). Se distingue entre las formas de expresión de la fe y su misma sustancia: el acto de fe no se refiere a la Iglesia, a sus afirmaciones e instituciones, sino a Dios que se revela. Renovar la concepción sacramental de la Iglesia y de la Tradición ha permitido ahondar en su comprensión pneumatológica: La Tradición no se desarrolla sólo horizontalmente, sino que es la configuración significativa, mediante la cual la Palabra de Dios, promulgada en el Espíritu Santo, se hace presente de un- modo vertical (DV 8). La comprensión sacramental y pneumatológica de la Tradición, además, mide las tradiciones de la Iglesia con la única Tradición, la autocomunicación de Dios a través de Jesucristo en el Espíritu Santo. Y finalmente promueve una comprensión histórica de la Tradición. Existe un posible progreso en la comprensión de la Tradición bajo la guía del Espíritu Santo. Tal progreso se funda históricamente. No se hace a base de conclusiones y deducciones teológicas (época barroca y neoescolástica) ni primariamente mediante retos externos (modernismo): es necesaria la reflexión y el estudio de los creyentes, la inteligencia interna a partir de la experiencia espiritual y la predicación dirigida por el carisma de la verdad (DV 8). Se menciona también el sentido de la fe (sensus fidei), ejercitado por los creyentes (Lumen Gentium 12), y los "signos de los tiempos" que conducen a una profunda inteligencia de la fe (Gaudium et Spes 40.44:62). Respecto a la cuestión de las dos fuentes, el Concilio evita conscientemente la expresión. En cambio, empalmando con Trento, habla de la única fuente del Evangelio. La Tradición y la Escritura pertenecen a este único tesoro de la palabra de Dios y tienen el mismo objetivo. Deben aceptarse con el mismo amor y respeto (DV 9). Yendo más allá de Trento, el Concilio precisa lo que hay que entender por interpretación espiritualeclesial: "La Escritura se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita". Esto reclama una atención a su contenido teológico y a su unidad, a la Tradición viva de la Iglesia y a la analogía de la fe (DV 12). WALTER KASPER El Concilio no se pronuncia sobre si la Escritura se basta o no en cuanto a su contenido. Esto es demasiado abstracto para poder ser abordado históricamente. La Escritura no debe leerse aisladamente de la Tradición y ésta debe orientarse a la Escritura y alimentarse de ella (DV 21.24). Por esto, con razón, se limita el Concilio a afirmar: "La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado". Pero al mismo tiempo no cierra el paso a la concepción de la Iglesia antigua y de la alta edad media, según la cual la Escritura contiene todas las verdades necesarias para la salvación, aunque éstas sólo históricamente se vayan descubriendo. Se abandonan el positivismo magisterial y el fideísmo eclesiológico. El magisterio se encuentra en el interior del pueblo de Dios y está al servicio de la palabra de Dios (DV 10). El Concilio llega a un nuevo modelo que expresa concisamente así: "La Tradición, la Escritura y el magisterio (...) están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros" (ibid). Con ello, el Concilio no remite los diferentes lugares teológicos, a un último principio, sino que reconoce principios interdependientes que colaboran entre sí. Pero dentro del conjunto le corresponde a la Escritura una significación especial y única, como Palabra de Dios inspirada en el Espíritu Santo, mientras que la Tradición y el magisterio dan testimonio de ello bajo la guía del mismo Espíritu (DV 8s.11). La enseñanza y la vida de la Iglesia deben orientarse a la Escritura (DV21.24s), que, a su vez, es el alma de la teología (DV 24). Sin duda que el Concilio no enseña la autosuficiencia de la Escritura. Tampoco la de la Tradición. Lo que sí proclama es la autosuficiencia del Espíritu Santo mediante la Escritura y la Tradición en la Iglesia. El capítulo 3 de la DV está todo él consagrado al tema de la inspiración y la interpretación de la Escritura. La Escritura es Palabra de Dios en y a través de la palabra del hombre. La inspiración no excluye; sino que incluye una auténtica autoría humana (DV 11). Sobre la base de la condescendencia de Dios (DV 13), el Concilio da el espaldarazo definitivo a los métodos de crítica histórica y literaria (Sitz im Leben o situación vital, historia de las formas o géneros literarios, historia de la redacción), siempre dentro del contexto global de interpretación espiritual-eclesial, de que hemos hablado (DV 12). El Concilio no se preguntó concretamente sobre el problema de la relación entre la interpretación histórica y la espiritual. Sin embargo, deja en claro que el sentido espiritual no le sobreviene al sentido histórico como algo extrínseco y de más a más. El sentido histórico trata de lo que Dios quiso decir a través del autor y, en este sentido, es ya un sentido teológico. Tampoco éste es un sentido suprahistórico, sino el mismo sentido histórico como forma de expresión de la revelación de Dios que tiene un "excedente", una "plusvalía" que apunta más allá de la situación concreta, que se va descubriendo en la historia posterior de la interpretación bíblica y post-bíblica. Por ello hay que leer la Escritura en, su unidad, en: el marco de la historia de la interpretación y de sus efectos y entender las afirmaciones particulares a la luz de las otras, o sea, de la analogía de la fe. 3. La concepción del Vaticano II tiene su grandeza, pero también sus límites. Quisiera llamar la atención sobre dos problemas: a) El Concilio ha dejado poco claro el concepto de Tradición. Implícitamente ha puesto los fundamentos de una crítica de la Tradición y de una postura crítica de la Escritura WALTER KASPER frente a la Tradición, pero no ha abordado expresamente los interrogantes y las demandas planteadas por la Reforma. Ante todo no ha desarrollado una criteriología de la Tradición. La doctrina de los loci (lugares) y de las calificaciones teológicas ha caído en desuso después del Concilio en perjuicio de la claridad y también de la libertad de la Iglesia. Un concepto amplio de Tradición puede ser paralizante, limitando la libre discusión en la Iglesia y la teología y perjudicando la capacidad de reforma. Esta vive del discernimiento crítico de espíritus. La Tradición sin crítica de la Tradición se convierte en restauración. b) Con razón el Concilio pide una interpretación espiritual de la Escritura y de la Tradición, sin excluir su investigación histórico-crítica. Pero no precisa la relación entre ambas interpretaciones. Es claro que la teología utiliza los métodos de la crítica histórica. En cambio la comprensión pneumatológica de la Escritura y de la Tradición apenas si ha avanzado. Esto ha sido fuente de conflictos. Se- han puesto claramente de manifiesto los límites de la crítica histórica. Sus hipótesis resultan ya apenas abarcables y la misma Escritura corre el riesgo de hacerse ineficaz. La crisis del principio de la Tradición ha provocado la crisis del principio de la Escritura. Dado que el fundamentalismo biblicista o tradicionalista no es solución, no queda más salida que elaborar metodológica y criteriológicamente lo que el Concilio pretendió. Por otra parte, a diferencia de la teología de la antigua Iglesia, la interpretación espiritual ya no resulta hoy práctica y sólo es posible si pasa primero por el tamiz de la crítica histórica: todo un reto para la teología postconciliar. Si la Reforma está en estrecha conexión con un cambio hermenéutico en la comprensión de la Escritura, la discusión sobre el problema de su interpretación espiritual, que es a fin de cuentas el problema de la Tradición, debería centrar la atención del diálogo ecuménicos Las tesis conclusivas, que expongo a continuación, apuntan a ulteriores desarrollos. CONCLUSIÓN Tradición como autocomprensión de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo 1. La revelación bíblica tiene lugar en un proceso de Tradición, en el que los acontecimientos más antiguos, releídos una y otra vez, se convierten en una nueva revelación. El presente y el futuro se interpretan en función del pasado de la historia de la salvación y el pasado se interpreta en función de las nuevas experiencias históricas. En el proceso de la revelación, Tradición e interpretación son inseparables. 2. Jesucristo interpreta su propia actuación como el definitivo cumplimiento del AT. El NT da testimonio de él como su plenitud escatológica. Dios se ha manifestado en él de modo definitivo. No existe progreso de la revelación más allá de Jesucristo. Porque él es la verdad (Jn 14,6), la Tradición en persona. 2. La definitividad de Jesucristo incluye su presencia en el Espíritu Santo. En él la autocomunicación de Dios en Jesucristo se hace una y otra vez novedosamente presente (Barth), sin dejar de ser fiel a las formas anteriores de la Tradición. WALTER KASPER La interpretación espiritual entiende la historia de la reve lación -A y NT- como una unidad centrada cristológicamente. Palabras y acontecimientos, interpretados tipológicamente y de acuerdo con la analogía de la fe (Rm 12,6), apuntan todos hacia Cristo (Newman). La Iglesia como lugar, signo e instrumento de la Tradición 1. La Palabra de Dios no habría llegado al mundo si, por la fuerza del Espíritu, los hombres no la hubieran acogido y hubieran dado testimonio de ella. La autocomunicación de Dios se realiza por medio de hombres (1 Co 3,9). Sólo mediante el testimonio de los apóstoles tenemos acceso a Jesucristo. El Evangelio, del que dan testimonio, transmite las palabras y los acontecimientos que constituyen el fundamento de toda predicación y de toda praxis de fe (Rm 6,17; 2Tm 1,13) . El testimonio de los apóstoles es la Tradiciónoriginal. Otros deben continuar la misión de los apóstoles. Ellos no reciben el ministerio apostólico único y fundante, sino el permanentemente necesario. La sucesión apostólica no es la garantía, pero sí la forma por la que nos llega el contenido de la Tradición apostólica. 2. El testimonio apostólico hace presente la fe transmitida por medio del Espíritu Santo, que escribe el Evangelio en el corazón de los fieles (2Co 3,3). El sentido de la fe actuado por el Espíritu Santo se expresa en los múltiples testimonios de la Tradición, no sólo en los testimonios oficiales, sino también en el cotidiano de la vida cristiana. El Espíritu recuerda la palabra y la obra de Jesucristo (Jn 14,26; 16,13) en la doctrina, vida y liturgia de la Iglesia. 3. Los diferentes testimonios de la Tradición son como los yacimientos de donde sacan los materiales para conocerla. Pero la fe cristiana no se remite a ellos, sino que, por ellos, se dirige a Dios, que se ha autocomunicado mediante Jesucristo en el Espíritu. Dichos testimonios son signos actualizadores, pero que juntamente se trascienden a sí mismos. La teología católica adopta en este punto una postura equidistante del fundamentalismo de fórmulas fijas e inamovibles y del espiritualismo místico o liberal de pensamiento fluido y escurridizo. Se trata de una correspondencia análoga entre forma Y contenido de la fe, en la cual toda semejanza incluye una desemejanza mayor. Todo ello deja espacio para un desarrollo y una interpretación histórica de la Tradición. La Escritura como noticia originaria del Evangelio de Jesucristo 1. Si la alianza concluida una vez por todas había de quedar documentada para las futuras generaciones se imponía el escrito. Este es, pues, un momento interno de la definitividad de la revelación, que participa, consiguientemente, del carácter de inspirada y normativa que posee la Escritura (Rahner). Por estola Escritura-Palabra de WALTER KASPER Dios en y mediante la palabra humana es noticia-originaria (Ur-kunde) del Evangelio, por el que Dios nos habla siempre de nuevo. 2. Teológicamente, aunque la Escritura se haya originado en un proceso de Tradición, no puede considerarse sólo como su resultado. Lo que hace la Tradición es reconocer la Escritura como Palabra de Dios transmitida mediante la palabra humana. Al formarse el canon, la Iglesia se ha sometido a la Escritura como canon o norma. En este sentido, la Escritura posee una primacía y una función crítica con respecto a la Tradición. 3. Poseer la Escritura y remitir a ella no garantiza la posesión de la verdad. No se discute la significación de la Escritura como tal, sino su recta interpretación. La Escritura sólo puede interpretarse en el Espíritu con el que ha sido escrita. La interpretación espiritual constituye el método que "congenia" con la Escritura (1Co 2,10-16). La interpretación debe servirse de todos los métodos humanos disponibles (crítica y hermenéutica histórica). A diferencia del método alegórico, la interpretación espiritual de la Escritura no excluye estas formas de exégesis. No hay sentido tipológico que no se apoye en el literal (Tomás de Aquino). La compaginación de ambas interpretaciones la histórico- literaria y la espiritual constituye un problema no resuelto, ni desde el punto de vista teórico ni desde el práctico. Esbozo de una criteriología teológica renovada 1. Una nueva determinación de la relación entre Escritura y Tradición sólo es posible en el marco de una criteriología teológica renovada. Desde una perspectiva pneumatológica, no cabe construir un sistema cerrado sobre la base del monopolio de un único lugar teológico, llámese éste Escritura, Tradición o magisterio. Se trata de un "sistema abierto", en el que los diferentes lugares teológicos, según su significado específico, se interpreten, integren y aun corrijan mutuamente. Dentro de este conjunto el testimonio de la Escritura adquiere un significado único y prioritario con respecto a los otros lugares teológicos. 2. Desde una perspectiva diacrónica 2 , la Escritura y la Tradición constituyen puntos de referencia imprescindibles a la hora de traducir el Evangelio al lenguaje y la problemática actual. Bien entendido, la tradición teológica es el polo opuesto deltradicionalismo. Desde una perspectiva sincrónica (**), los diferentes carismas, ministerios y oficios en la Iglesia deben actuar al unísono, de acuerdo con su competencia específica. El ministerio eclesial tiene una función que nadie puede usurpar, pero que debe ejercerse en consonancia con el conjunto de la Iglesia. La norma es la edificación de la Iglesia, el consenso, tanto diacrónica como sincrónicamente considerado. 3. A este proceso abierto de formación del consenso pertenece el diálogo ecuménico. Este debe integrar crítica y creativamente los planteamientos esenciales de la Reforma en el conjunto del proceso de la Tradición, para alcanzar así un enriquecimiento mutuo y una reconciliación en una unidad en la multiplicidad. WALTER KASPER Cuando una determinada posición, que uno acaso puede considerar legítima, se obstina en la negativa del conjunto más amplio de la Tradición, testimoniado eclesialmente, cuando rechaza definitivamente la integración y se absolutiza como criterio único, entonces se da el fenómeno de la herejía. La excomunión es una reacción dolorosa, pero necesaria, por razón de la claridad y ante la negación de la comunión. La ortodoxia no consiste en estar de acuerdo con un "sistema" abstracto, sino en permanecer unánimes en el "nosotros" de la comunidad eclesial, en caminar juntos por la senda común de la Tradición, a pesar de las tensiones y los conflictos. Interpretación espiritual de la Escritura como interpretación del mundo La tarea más difícil consiste en compaginar esta criteriología con la actual hermenéutica y la discusión de los métodos. Toda afirmación particular debe situarse en su propio contexto literario e histórico y sólo puede entenderse plenamente en el conjunto de la realidad. Determinadas palabras, acontecimientos y personas pueden tener carácter tipológico y arrojar luz sobre una situación global. Pero ¿quién o qué puede ser paradigma del conjunto de la realidad? Para los creyentes el sentido último de la realidad se encuentra en Jesucristo. El es la clave de su comprensión. Y por esto la exégesis cristológica, como interpretación de la Escritura, es al mismo tiempo interpretación del mundo. Una comprensión espiritual de la Escritura no conduce a un gueto espiritual o eclesial. Es a la vez interpretación cristiana del mundo e interpretación de la Escritura desde el mundo. Aplicar en cada caso metodológica y criteriológicamente esta comprensión sapiencial de la Escritura y de la Tradición representa una tarea ecuménica de futuro, todavía por hacer. Notas: 1 Se entiende por canon de la Escritura la lista de los libros que la Iglesia reconoce como inspirados por Dios y que juntos constituyen la Biblia. Hay diferencias entré la Biblia hebrea aceptada por el judaísmo, la Biblia de los católicos y la de los protestantes, y en esto consiste el problema del canon, que no puede resolver la misma Escritura, porque ningún libro lleva constancia de su propia inspiración ni de la de todos los demás libros, por lo cual hay que apelar a criterios extrínsecos, como la Tradición. (N. de la R.) 2 La perspectiva o dimensión diacrónica es como un corte longitudinal a lo largo del tiempo, que deja al descubierto la sucesión de los hechos. En cambio, la perspectiva o dimensión sincrónica es como un corte transversal en un momento determinado del tiempo, que deja al descubierto todo lo que ocurre simultáneamente. (N. de la R.) Tradujo y condensó: JOSEP GIMÉNEZ
