El animal profundo: perfil psicológico del hombre

El animal profundo: perfil psicológico del
hombre
Leopoldo Chiappo
Universidad Peruana Cayetano Heredia
Lima, Perú
Se trata de trazar un perfil psicológico del hombre. Es decir, encontrar un
denominador común que permita definir psicológicamente a la especie humana.
Sin embargo, se tropieza con la variedad inconmensurable de maneras de
comportarse y modo de ser de los individuos y grupos humanos. Precisamente lo
que caracteriza al hombre como especie y lo hace diferente de las demás especies
animales es la enorme variedad diferencial entre los individuos y grupos que
forman la especie humana, en contraste con la uniformidad de comportamientos
entre los individuos de las otras especies animales. Sin embargo, además de la
heterogeneidad individual encontramos en la ‘profundidad’la característica
universal que, en grado mayor o menor, caracteriza al hombre.
animal profundo / antropología psicológica / motivación humana
The profound animal: psychological profile of man
The article attempts to outline a psychological profile of mankind. That is, to find
a common denominator that will permit to psychologically define the human
species. In this defining process, however, one encounters immeasurable varieties
of forms of behaviors and ways of being among individuals and groups. Precisely
what characterizes man as a species and makes him different from the rest of
animal species, is the enormous differential varieties among individuals and
groups that constitute the human species. This is in contrast with the uniformity in
behavior among the individuals of other animal species. However, besides this
individual heterogeneity, we find in “profoundness” the universal characteristic
that, in different degrees, distinguishes men.
profound animal / psychological anthropology / human motivation
Dirección del autor:
Universidad Peruana Cayetano Heredia. Centro Cultural Honorio Delgado.
Av. Armendáriz 445, Lima 18, Perú.
Persona 2, 1999, 33-78
Chiappo
¿Qué dice la psicología sobre el hombre? ¿Qué podemos aprehender sobre
el hombre en cuanto tal desde un punto
de vista psicológico? ¿Es que tal
aproximación con la psicología usual
es posible? Es claro que el tema se abre
en múltiples direcciones y que las preguntas formuladas suscitan diversas y
controvertibles respuestas.
Por un lado, tenemos la variedad casi
infinita de seres humanos. Bien lo decía el sagaz y sabio jesuita español del
siglo XVII Baltasar Gracián, hombre
reflexivo y conocedor de los hombres.
“Visto un león, están vistos todos y vista una oveja, todas; pero visto un hombre, no está visto sino uno y aún ese no
bien conocido”. Frente, pues, a la casi
total homogeneidad de los individuos
de cada especie animal nos encontramos que precisamente la especie humana se caracteriza por la variedad de
los que la integran, sus contrastes y las
diferencias cualitativas, su escala de diferentes niveles, la asombrosa heterogeneidad del animal humano.
Trazar un perfil psicológico del hombre... sí, pero ¿cuál de los perfiles? Y
aun así, supuesto un perfil típico, tomándolo del común de los hombres, o
si se quiere, un perfil arquetípico, es decir tomándolo de las personas cumbres,
tropezamos con lo arcano del hombre,
pues no llegamos a penetrar el fondo de
los demás y hasta somos desconocidos
para nosotros mismos. Variedad y misterio del animal humano. Parece que estas dos características nos sustraen la
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posibilidad de diseñar un perfil psicológico único y completo. O, quizá, variedad y misterio sean los rasgos.
Y por otro lado, qué dice la psicología sobre el hombre. ¿Cuál psicología,
cuál corriente, cuál doctrina, cuál escuela? ¿Será la psicología experimental, el psicoanálisis, la reflexología, el
conductismo, la posición cognitivista,
la corriente humanística y existencial?
Más aún ¿será la psicología como disciplina abierta o, si se quiere, la restringida al método científico, sensu strictu? ¿Acaso no nos podrá decir algo más
y más profundo sobre la psicología
humana precisamente el saber psicológico no científico pero sumamente sustancial, rico y jugoso acumulado gracias a la experiencia, la observación y
la creación de los artistas, de los novelistas y poetas, de los dramaturgos, de
los pensadores, de los biógrafos e historiadores? ¿Puede acaso desecharse el
saber psicológico logrado en la meditación profunda y en la vida concentrada de los místicos o, también, en la experiencia y sagacidad de los hombres
de mundo, avezados en la lucha de la
vida y en el desencanto de la realidad
humana?
Como puede verse, por esta introducción, el tema es en sí difícil y la metodología para abordarlo complicada y
enorme. Es esto bastante para que mantengamos constantemente en la conciencia la intrínseca riqueza psíquica
del hombre, lo fragmentario de su conocimiento y la multiplicidad de las apro-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
ximaciones psicológicas posibles. De
tal manera tenemos que darnos clara y
profundamente cuenta de la complejidad del psiquismo humano para que
evitemos la caída en el dogmatismo de
las escuelas que pretenden mostrar en
su esquematismo un perfil psicológico
único. Es lo que pasa con los esquemas
que presentan los fanáticos secuaces de
escuela, trátese de psicoanalistas, reflexólogos o conductistas. En todo caso,
los métodos científicos rigurosos son
insuficientes y se requiere aprovechar
el saber de la vida psíquica accesible a
los instrumentos hermenéuticos de las
disciplinas culturales.
UN ENCUENTRO HUMANO EN LA
SOLEDAD DEL BOSQUE
Vamos a asistir a un diálogo entre dos
animales humanos. Ocurrió hace dos
mil quinientos años. La conversación
se desarrolló en una lengua hoy muerta
para la sociedad, viva para los estudiosos, el pali. Ocurrió en el bosque a orillas del lago Gaggara, al norte de la India. Hemos de imaginarnos un lugar
apacible, rodeado de altas montañas.
En el lugar hay una “comitiva grande” de animales humanos que escuchan atentos y que, en silencio, se han
congregado en torno a uno de ellos que
llaman “conductor del animal humano”. Son los “bikkus”, monjes mendicantes budistas. Estos animales humanos comen de lo que les regalan otros
animales humanos. Son pacíficos y
contemplativos. Los otros animales
humanos, activos y luchadores, saben y
se esmeran en procurarse el alimento
en la lucha con otros animales no humanos y seres diversos, en la caza, en
la pesca, en la agricultura, en el comercio, en la industria. Hoy, hace dos mil
quinientos años, está de visita el hijo de
un domador y mercader de elefantes,
un joven atento, reverente y respetuoso, observador y cazurro, deseoso de
aprender. Viene del “mundanal ruido”
a la quietud del bosque, viene a contarle su experiencia de la vida al “conductor del animal humano”, a Gautama, el
despierto (Buddho), silencioso y suave,
de rostro afable y despejado, y de labios benévolos y los ojos risueños, la
mirada brillante y límpida que traspasa
sin herir, una mirada que penetra y acaricia, una mente que comprende y que
corresponde a un animal humano con
las manos bellas, largas y tranquilas,
los pies finos y delicados. Y Pesso, el
joven hijo del elefantero, cuenta, afanoso, cómo así hay hombres torturadores de sí mismos y torturadores de los
demás, cómo los hombres de una manera obran, de otra manera piensan y
de otra manera hablan, cómo los hombres son así secretos, encubiertos, solapados; cómo así son hipócritas que saben decir lo que halaga y ocultar lo que
no les conviene y que lo que han oído
aquí lo repiten allá, y lo que han oído
allá lo repiten aquí; cómo disimulan lo
que piensan y fingen lo que no piensan,
y cuán diferente lo que sucede con el
elefante, que siendo un animal mañoso,
sin embargo, cada vez que va y viene
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en la ciudad se hacen ostensibles a
todos sus malicias, sus humores y sus
caprichos. Y Pesso, el hijo del elefantero, culmina esta lamentable noticia
sobre los hombres, que le ha dicho con
noticioso aunque con afán angustioso,
a Gautama, que ha escuchado sereno,
inmóvil: “Porque impenetrable como
la jungla, oh Señor, es el hombre, y
abierto como la llanura, oh Señor, es el
animal”. A lo que Gautama asiente:
“Así es, Pesso, así es: impenetrable como la jungla, Pesso, es el hombre y
abierto como la llanura es el animal”.
Relato libre que hago de un pasaje del
Discurso Li de la Colección Mediana
del Hinayana publicada en “I Discorsi
di Gotamo Buddho del Majjhima Nikayo” (I discorsi, 1925). Del texto tomamos las palabras de Pesso que repite
Gautama.
EL ANIMAL HUMANO: SU
PROFUNDIDAD
Nos preguntamos: ¿Cómo así esta intrincada conducta humana, esta impenetrabilidad selvosa de la psicología
del hombre? ¿Cómo así es que el animal más astuto y mañoso, se diría el
animal más ladino resulta ostensible,
“abierto como la llanura”, a diferencia
del hombre “impenetrable como la jungla”? ¿Cómo así se da el hombre, entre
todos los animales, el animal hipócrita,
es decir, el animal que oculta su verdadero juicio tras otro aparente que es el
que muestra disimulando el verdadero
y simulando otro que enseña, el falso?
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Y es precisamente aquí que encontramos un primer elemento para trazar un
perfil psicológico del hombre: su profundidad. El hombre, súbitamente, se
convierte, a nuestra mirada, en un animal interesante, tiene espesor psíquico
interno, tiene superficie y fondo. El
hombre es un animal de trasfondos. El
hombre puede ser un animal hipócrita
porque es un animal profundo.
Explorar aquello en lo que consiste
esta profundidad es lo que nos indica el
camino que debemos seguir para llegar
al hombre desde un punto de vista psicológico fundamental. Se trata de utilizar el método para trazar un perfil psicológico del hombre con el fin de superar las dificultades señaladas al inicio.
La hondura del animal humano, su espesor psíquico, la dualidad de superficie y fondo constituyen la característica psicológica del hombre de carácter
esencial y universal, aunque se da en
grados diversos en los psiquismos concretos de los individuos de la especie.
En verdad, en algunos la hondura es
abismal e interesante, en otros lo es
menos. Este es un primer hallazgo.
Veamos con progresivas determinaciones su alcance tanto para el conocimiento del hombre como para un avance cualitativo en la disciplina.
LA INTERMEDIACIÓN INTERNA:
PERSONA Y NÓESIS
Entre el estímulo y la reacción, entre
el impacto que viene del exterior a herir estimulantemente el organismo ani-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
mal vivo y provoca el disparo de sus
dispositivos neuromusculares, el animal humano intercala lo que llamamos
la disposición funcional noético-configurativa, lo cual le permite construir un
mundo de objetos integrales llenos de
sentido (y no un paquete de estímulos),
un círculo humano de personas entre
las cuales interactúa (y no meros impactos encadenados a reacciones) e, incluso, un mundo de símbolos, es decir,
la cultura. Precisamente, la cultura debe entenderse de dos maneras: a) como
un sistema de intermediación entre
organismos humanos subsumidos en la
instancia superior de personas y a
través de símbolos; y b) como un sistema de símbolos que contienen en
forma elaborada connotaciones significativas e ideales de la experiencia
humana y del conocimiento del mundo
natural y humano, como el lenguaje, la
religión, la ciencia, el arte, en suma el
universo de las formas simbólicas (en
el sentido de Ernst Cassirer). La palabra es el sistema paradigmático de
símbolos a través de la cual los hombres se hacen confidencias que la naturaleza no entiende, confidencias filosóficas, religiosas, artísticas, científicas,
políticas, económicas, jurídicas. Es un
mundo interior que abre en el animal
humano una profundidad inaccesible al
animal no humano. Y el sistema de
intermediación intersubjetiva que es la
cultura constituye la morada del hombre a la cual los organismos psicofísicos por más evolucionados que sean no
tienen parangón con los animales humanos. De tenerlo serían animales humanoides o, más bien, primates francamente humanos. Y en esto consiste la
profundidad humana en lo que concierne a lo que en sentido amplio puede llamarse circuito recepción-acción, que
vincula el organismo animal a su medio externo, en el continuum del cuerpo vivo en el mundo. El cuerpo del
hombre, pues, es una caja de resonancia exquisita y amplia de lo que acontece en el mundo, algo así como “el espejo viviente del universo”, para emplear la bella aunque un poco exagerada expresión de Leibniz. Digo exagerada con relación al hecho más frecuente
que consiste en que los hombres suelen
vivir en estrechos círculos de vida limitados a sus afanes, temores, ambiciones y pasiones egocéntricas, los cuales
recortan el horizonte amplio universal,
en la medida de sus alcances mentales
e intereses subjetivos. Son pocos los
hombres que alcanzan objetivamente a
acercarse al inmenso universo y con
ello a ser verdaderos “espejos vivientes
del universo” en la maravillosa expresión del gran filósofo y matemático
alemán.
En el circuito recepción-acción del
animal humano por ser sujeto la persona y no el mero organismo psicofisiológico, por intercalarse el sistema noético-configuracional de símbolos, lenguaje, instituciones, etc., por abrirse la
posibilidad personal de la libertad como proyecto existencial y libre albe-
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drío, no se puede hablar ya de estímulo-reacción, como quiere el mecanicismo behaviorista, sino de situación-respuesta. El hombre se enfrenta a situaciones en las cuales se le presenta una
gama de posibilidades en la cual tiene
que elegir una respuesta y de acuerdo o
traicionando un proyecto existencial
(Laín Entralgo, 1958; Zubiri, 1948). Es
que el hombre no se encuentra de manera exclusiva con estímulos puntiformes, complejos de configuraciones
meramente figurales sino con totalidades llenas de sentido gracias al acto de
pensamiento que denomino disposición noético-perceptiva y que tiene la
función de construir la estructura significativa del objeto dado así en el percepto (Chiappo, 1955, 1957, 1958). Es
así como en el hombre se le ofrece un
mundo de símbolos. En cambio, en el
animal los datos sensoriales se estructuran como “señales” y en relación con
meras apetencias y temores de carácter
instintivo-afectivo que así lo incentivan (Cassirer, 1956).
Es necesario introducir en la psicología el nivel de experiencia psíquica y
de conducta que podría llamarse nivel
personal de la realidad psíquica integral de la existencia humana en cuanto
tal. El error ha sido y sigue siendo considerar el organismo psicofísico despersonalizado como un aparato orgánico funcional que es asiento de dispositivos preparados genéticamente o instalados por aprendizaje y listos para dar
una reacción unívoca mecánicamente
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elicitada. El hombre es persona que
como jinete se monta sobre el organismo psicofísico y lo conduce según su
capacidad de elaborar un proyecto intrínseco existencial de vida que llamo
libertad; y que según su capacidad de
decisión dirige sus acciones, no sólo
las de efecto inmediato sino las de largo alcance, imaginando diversas alternativas. Se trata de un espesor psíquico
que distancia al hombre de la chatura
concreta e inmediatista del animal.
Gracias a la encefalización progresiva
en el phylum de los chordata y que en
la rama de los primates está culminando en el hombre, la persona dispone de un organismo rico y plástico que
le permite lo que llamamos espesor psíquico y profundidad. En este proceso
de interiorización del psiquismo humano, su enriquecimiento se acentúa
enormemente en relación con los demás primates y mamíferos, distanciándose larguísimamente de las aves, reptiles y peces, en la evolución del cerebro del homínido y de las otras especies de hombres; es un hecho muy reciente y rápido ocurrido en los tres últimos millones de años y en el caso del
homo sapiens-sapiens en los últimos
sesenta mil años. Lo que hay es un incremento del índice cefálico y en el
sentido de la telencefalización de las
estructuras y funciones del maravilloso
cerebro, el trozo de materia más complejo que conocemos.
Es necesario insistir en que la complejidad de interacciones de los orga-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
nismos psicofísicos obliga a reconocer
un nivel personal del psiquismo humano. En efecto, el organismo psicofísico
se tiene, la persona se es. En verdad, la
persona es el sujeto agente de las acciones, de las percepciones, de las experiencias, conductas y comportamientos
del individuo. Y tal sujeto agente, la
persona, es única, intransferible, irrepetible. El organismo psicofísico puede
ser clonable; la persona no es clonable.
Ricardo de San Víctor, pensador y teólogo medieval del siglo XII definió la
persona como “incommunicabilis existentia” (véase Ricardus a Sancto Victore, De Trin. Capítulo 21, citado por el
Aquinatense en Suma Teológica I, q.
24, art. 4, Tomás de Aquino, circa
1270). Es decir, la persona no puede
darse en pluralidad de sujetos, no puede ser poseída en común por diversos
sustratos, como sí es el caso de las propiedades específicas y las accidentales
(ser tal árbol, el color verde, ser hombre, pero no ser este hombre que es la
persona. Duns Scotus acertó cuando
estableció como principio de individuación no la materia (“materia signata
quantitate” de Tomás de Aquino), sino
la estidad del individuo en la especie;
técnicamente lo llamó “haecceitas”
abstracto de “haec”, este determinado
individuo de la especie. Pero la “haecceitas” de Duns Scotus no es la “persona” de Ricardo, concepto solamente
aplicable a la naturaleza divina (“persona est divina naturae incommunicabilis existentia”) y por analogía a la
condición de irrepetible, único, del individuo y del psiquismo humano. Es
por ser persona que el hombre tiene
una dimensión de profundidad. No así
el animal que es puro organismo psicofísico.
EL CRÁNEO HUMANO Y LOS POETAS
El índice encefálico es la relación entre peso-superficie del cuerpo y el peso-superficie del encéfalo. El enorme
aumento relativo del tamaño del cerebro con relación al tamaño del cuerpo
distancia a los mamíferos de los reptiles y peces, a los primates respecto de
los otros mamíferos, y, espectacularmente, a la línea de los homínidos y la
línea más cercana de los neoanthropus
hasta llegar al actual homo sapiens-sapiens, respecto de las otras especies de
hombres como el homo erectus, el arcanthropus, el paleoanthropus, los homínidos y los otros primates, los póngidos, los actuales grandes simios, ramas
colaterales del homo y del homínido y
hasta de los australopitecos, primates
pero no simios. Este incremento ocurre
en el sentido de la telencefalización por
la cual las formaciones suprasegmentarias, es decir el cerebro, el neocortex,
crecen y se complican en desmedro regresivo de las formaciones antiguas infrasegmentarias (el archipallium). “Este proceso de cerebración progresiva
adquiere en el neopallium su maximum
evolutivo, la dirección de esta evolución se realiza, según von Monakow y
Mourgue, en el sentido del lóbulo fron-
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tal” (de Ajuriaguerra & Hécaen, 1957).
Y este aumento relativo del cerebro
respecto del cuerpo del animal nos lleva a considerar lo que puede llamarse
una mayor ‘neuronización’de los órganos corporales, los cuales, entonces,
cuentan con una mayor irradiación de
terminaciones nerviosas por centímetro
cúbico de tejido orgánico, especialmente en ciertas partes como los labios, los órganos vocales y las manos.
Esto a mi juicio constituye la base orgánico-neural de la mayor y fina sensibilidad del ser humano, así como la
mayor eficiencia de sus actos, especialmente con las manos. El mayor índice
encefálico y lo que llamo la mayor y
más fina y selecta ‘neuronización’del
aparato psicofísico son las bases materiales, biológicas, que responden a la
‘personalización’del psiquismo humano. De allí la profundidad, la interiorización, el espesor de vida interior del
psiquismo humano. La relación persona-aparato psico-físico es una relación
sujeto-instrumento. Puede ser entendida como una relación estatua-fundamento. Son dos perspectivas que se
complementan, siempre que se vean
como concepciones descriptivas, no
explicativas ni doctrinarias, como pretenden ser el espiritualismo y materialismo, respectivamente.
El cráneo es pues la caja que contiene
este portentoso trozo de materia iluminada de consciencia superior que es el
cerebro humano. Es así que el poeta
Antonio Machado pudo exclamar
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asombrado: “¡Calavera vacía! ¡Y pensar que todo era dentro de ti, calavera!”. Él ha hecho ver la esencia de la
realidad psíquica, que envuelve la experiencia vivida, los pensamientos,
imágenes, sentimientos, anhelos, pesares, alegrías y tristezas que resumidos
en ese “todo era dentro de ti” han ocurrido dentro de la caja que hoy es sólo
una caja vacía, una calavera. Y es que
el acontecer de la vida psíquica, el
acontecer de la consciencia ocurre dentro de una caja mineral de mil quinientos centímetros cúbicos de volumen
para alojar una masa encefálica de apenas un kilo y medio de noble materia,
asiento de la vida que se vive en su
intensidad y problemas, y también en
sus beatitudes y placeres.
Shakespeare (circa 1596-97) tenía
consciencia aguda de lo asombroso del
cerebro humano y por eso puso en boca
de uno de sus personajes: “el cerebro,
esa frágil morada del alma” (King
John, acto V, escena VII). Y es por esa
consciencia asombrada que Shakespeare le transmite ese asombro profundo y lúcido del animal humano inteligente a su personaje Hamlet (circa
1599-1600), quien en la escena en el
cementerio frente a una calavera de
hombre arrojada en la tierra exclama:
“¿Dónde están ahora sus sutilezas y
distingos, sus argucias y subterfugios y
artimañas?”. Y enterado de que se trata
de Yorick, el ingeniosísimo bufón de la
corte del rey, coge la calavera de Yorick y con su cráneo entre las manos re-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
cuerda: “¡Ah pobre Yorick! Yo le conocí, Horacio: era un hombre de una gracia infinita y de una fantasía portentosa… ” [“a fellow of infinite jest, of
most excellent fantasy...”] “¿Qué se hicieron de tus chanzas, tus piruetas, tus
canciones, tus chispazos tan divertidos
[your flashes of merriment] que hacían
prorrumpir en carcajadas a toda una
mesa” (Hamlet, acto V, escena I). ¿Podría decirse esto del cráneo de una vaca, de una gallina o de un lagarto? Se
trata de la hondura psíquica del hombre
frente a la chatura mental animal.
Dante exclama como así “del profondo de la testa” brilló en los ojos del amigo el fulgor del reconocimiento en un
episodio en que se expresa claramente
la mirada cargada de vida psíquica que
emerge de la profundidad de la cabeza
(Alighieri, Purgatorio XXIII: 40-48).
Qué diferencia hay con la chatura frecuente en la mirada de los animales. La
mirada humana tiene hondura y esta
hondura le viene de ser persona, sujeto
de valores espirituales que trascienden
los meramente vitales del animal. Se
trata también del ennoblecimiento progresivo de su linaje evolutivo que lo ha
provisto de un sistema neural complejo
y refinado en su estructura y funcionamiento. Por eso el cráneo humano es
una caja repleta de maravillas. Nuestro
cerebro telencefalizado es el mejor regalo que hemos recibido de la naturaleza. Y el ser persona, la más alta distinción en divino ennoblecimiento de
nuestra existencia humana. Se trata de
percibir en el fondo el alma de la vida
que es la vida del alma.
EL PENSAMIENTO SIMBÓLICO Y LA
PROFUNDIDAD DEL PSIQUISMO
HUMANO
Hay que reconocer que en el hombre
sobreviven en el circuito recepciónacción circuitos cortos estímulo-reacción montados sobre dispositivos más
o menos mecánicos, directos e inmediatos y que son los reflejos (reflejos
pupiliano, rotular, patelar, palmar, etc.;
incluso en el recién nacido el reflejo de
Babinski, que desaparece con la progresiva mielinización del sistema nervioso). En el animal no-humano el circuito corto y directo estímulo-reacción
puede ser ampliado a niveles de reflejos condicionados e incluso a complejos niveles estimulantes del tipo “señales” que el animal ha aprendido a discernir e incluso descubriendo y realizando “operaciones de rodeo” por las
cuales el animal supera el impedimento que se interpone entre su organismo
y el objeto apetecido. El grado de elaboración de una “operación de rodeo”
puede llegar incluso en algunos animales “inteligentes” e intensamente motivados por pulsiones orgánicas de deseo
o de temor a apartarse del objetivo alejándose de él precisamente para encontrar el atajo que lo lleve a un objetivo
que sin este detachment no sería jamás
alcanzado. Se trata de que el camino
recto entre dos puntos no es el más corto y, en cambio, mucho más viable pue-
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Chiappo
de ser la sinuosa operación de rodeo.
Hay el caso de animales que quedan
inmovilizados en el impedimento intercalado por no poder evitar la visión
extática del objetivo apetecido y por
tanto lograr la vía de rodeo por la que
precisamente alejándose del objetivo
sería el modo como el animal puede
llegar al objetivo. Pero en este asunto
de recepción-acción lo que le da al
hombre profundidad, en el continuo
cuerpo vivo-ambiente físico, en el continuo cerebro-nóesis-entorno, en la inserción recíproca de persona-mundo,
es la intercalación iluminadora del símbolo, es decir, de la cultura. La conducta simbólica es específicamente humana según lo ha mostrado con una masa
impresionante de datos sobre todas las
disciplinas de la cultura humana, desde
el mito hasta la matemática, el filósofo
Ernst Cassirer, verdadero “miroir vivant de l’univers”.
¿Qué es el símbolo? La respuesta se
basa en el estudio que hemos hecho de
la obra de Ernst Cassirer sobre la filosofía de las formas simbólicas (Chiappo, 1997-1998), los trabajos de Kurt
Goldstein (1944), y en mis propias investigaciones sobre la psicología y la
psicopatología de la percepción, el
pensamiento y el lenguaje con pacientes con lesiones orgánico-cerebrales,
así como con pacientes esquizofrénicos, mediante mi test de configuración
noético-perceptiva (Chiappo, 1955,
1957, 1958, 1959). Y así es que podemos establecer los rasgos fundamenta-
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les de la mentalidad simbólica, lo cual
es característica del animal humano. La
construcción simbólica, la simbólicopoiesis del pensamiento humano, tiene
como rasgos fundamentales la desadherencia, el desapego, el desasimiento
de lo particular, sensible, concreto, inmediato. Es el camino que no transita
el animal y que en cambio le permite al
hombre abrirse espacio para comprender objetivamente el mundo y operar con amplitud y largo alcance en el
mundo. Este desasimiento de lo concreto le abre también al hombre el ámbito de la más alta espiritualidad y le
permite pensar sobre temas fundamentales de hondura metafísica. Gracias al
desprendimiento de lo concreto el
hombre puede conformar estructuras
de significación general, simbólica,
que superen lo particular para abarcar
lo universal. La disposición noéticoconfiguracional que subyace en la capacidad de construcción simbólica permite enriquecer de sentido el sustrato
sensible de los perceptos. El pensamiento humano se da como una disposición noética configurativa abarcante,
que luego se despliega en los procesos
sucesivos de las formas de concepto,
juicio y razonamiento. Es lo que en
nuestras investigaciones descubrimos
como disposición noética subnocional,
y que es preconceptual, prejudicativa,
preinferencial. Por ejemplo, la delusión
esquizofrénica que es un grave trastorno del pensamiento no consiste en
un trastorno del juicio, sino en un tras-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
torno de la aprehensión del mundo perceptivo por debilidad de la dirección
noética que desconfigura los datos sensoriales ofrecidos en el percepto. El acto noético-configuracional en que consiste lo fundamental del pensamiento
simbólico abre el mundo sensible a la
presencia del mundo inteligible y así
todas las cosas se muestran en su sentido propio y trascendental. Es como si
la mente humana, gracias al acto noético-configuracional, estuviese dotada
de una vara mágica que va encendiendo de luz significativa profunda e irradiante de sentido el mundo opaco, de
las crudas sensaciones, puro material
sensorial en bruto.
La operación simbólica de la mente
es la llave que le abre al animal
humano la prisión del inmediato contorno físico sensorial, enriqueciendo su
relación con el mundo y permitiéndole
el acceso a formas de aprehensión
cognoscitiva y significativa cada vez
más amplias y objetivas del universo,
desde el cual misteriosamente ha surgido. Mediante la construcción simbólica
es posible desasirse de la inmediatez de
la situación concreta y liberarse en un
horizonte abierto y que es el así conquistado marco de referencia abstracto-teórico en que florecen el pensar y el
actuar humanos. No ha de suponerse
que esta abstracción se desvincula necesariamente del mundo. Todo lo contrario, merced a la elevación abstractiva del pensamiento se puede abarcar y
abrazar más mundo.
La disposición noético-configuracional, es decir, la capacidad mental humana de organizar la percepción y la acción a partir del pensamiento permite a
su vez la apertura al ámbito de lo posible e hipotético, así como el acceso al
nivel de la idealidad, desligándose de la
imposición y constricción de lo ya dado
y establecido en la realidad. Es así que
la mentalidad noético-simbólica permite
suponer alternativas puramente ideales
a lo concreto real; planear prospectivamente preparando en una secuencia
organizada acciones de largo alcance;
controlar la efectuación inmediatista de
los impulsos y pulsiones mediante la
consideración interna noética, sea para
suspender, posponer o cambiar de dirección la acción, siguiendo más las directivas noético-volitivas que plegándose a
la presión instintivo-emocional del
deseo o del temor, liberando, así, experiencias y conductas de mayor riqueza
significativa, mayor elegancia y refinamiento, más elevado nivel espiritual.
Gracias a la mediación noética que permite que la persona pueda considerar in
mente sus vivencias, sus conductas
dirigidas y comportamientos efectuados, el hombre puede alcanzar una más
alta jerarquía espiritual y una más profunda significación existencial respecto
de todas las otras unidades vivientes.
LA VIDA ERÓTICA Y LA POESÍA:
PROFUNDIDAD HUMANA
Una ilustración de este enriquecimiento noético que da lugar a la pro-
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Chiappo
fundización vivencial del escenario del
mundo sensual nos lo puede dar la conducta erótica que acontece como experiencia de transfiguración del sexo animal al humanizarse en forma sublime.
Del estímulo-reacción elemental e inmediatista constreñido al estro, propios
del primitivismo del sexo entre los animales, el hombre, el animal profundo,
inventa las formas más exquisitas y refinadas de amor. En esto puede dar testimonio encantador, y para poner un
ejemplo histórico documentado, los
modos de conducirse de las damas y las
creaciones poéticas y musicales de los
trovadores, así como las “cortes de
amor” que florecieron en la paradisíaca
región meridional de la Provence y
también en Poitiers, en Troyes y en el
Languedoc en el siglo XII. Son estas
manifestaciones del amor secreto un
verdadero florecimiento de la vida erótica intensa y profunda, verdaderas flores de poesía y de música que brotaron
al borde de la inspiración y de las formas dulces del arte y de la creación
musical refinada, y en contraste y como compensación de una sexualidad
impuesta y fría, pisoteada por su supeditación a las costumbres matrimoniales ligadas a pactos políticos, negocios
y obligaciones feudales. Los poemas,
las canciones y el “amor cortés” han
inmortalizado los nombres de las bellas
mujeres que participaron en esta redención del amor cautivo, redención
que se manifestara en una sensualidad,
intensa, oculta, refinadamente desper-
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tada por la fuerte seducción del arte y
que ha hecho noblemente famosas a
Marie de Champagne, Eleanor de
Aquitaine, Ermergarde de Narbonne,
Isabelle de Vermandois y a excelsos
poetas y músicos como Giraut de Borneil, Arnaut Daniel, Bernard de Ventadour, Jaufré Rudel, Bertrand de Born.
El tosco marido feudal, guerrero y
hombre rapaz instala la deuda sexual
que le debe la esposa por pacto matrimonial, motivado por intereses políticos y económicos. El acto sexual para
la esposa pactada no es más que el
cumplimiento de una obligación, el pago de una deuda al marido acreedor indelicado y muchas veces violento, en
todo caso exigente. A la torpe necesidad orgánica la fría imposición de la
norma social. La mujer cumple a desgano un deber y el marido desfoga unas
ganas. Y es en estas condiciones que el
animal humano ha instalado una dominación social sobre una pulsión biológica. Pero el animal humano es profundo.
La chatura de una sexualidad primaria impuesta, rutinaria y obligatoria,
tiene que ser sustituida por el relieve
profundo y encantador de la elaboración cultural del sexo. A la inmediatez
del sexo animal el hombre intercala todas las vivencias y formas intermedias
de la espera, del cortejo, del diálogo y,
como decimos, de la poesía y de la música. Elio Donato, interpretando el arte
de amar de Ovidio y en su comentario
sobre Terencio, señaló desde el siglo
IV para la Edad Media, la secuencia del
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
proceso amoroso: visus (primero la
mirada, es el encanto extático, lo
imagino, de la visión atrayente del aspecto de la persona, la visión, es el
coup de foudre, el deslumbramiento del
rayo de la belleza); luego allocutio (la
palabra, el hablar de comunicación y
de entendimiento mutuo de espíritus, la
conversación, la galantería y la caricia
verbal, lo imagino, mutua); luego tactus (el contacto físico, no antes, que sólo sea delicado y aproximativo, suave y
provocador, lo siento); osculum (el beso) y la coronación insustituible y que
es la sublimación misma del proceso
erótico en su objeto propio: coitus (el
abrazo sexual). Esto ocurre en la alcoba de la amada, quien a todos los esfuerzos, sufrimientos, canciones, proezas que ha hecho el amante le otorga, al
fin, el consolum de sus aflicciones, la
plenitud dulce e intensa del abrazo. Y
todo esto en intimidad, todo esto discreto y sobre todo secreto, una dulcísima complicidad en y para el deleite
sublime.
La apertura de profundidad psíquica
que hace el hombre en la superficial
experiencia biológica del sexo, se observa también en la capacidad de conversión de hechos naturales en símbolos psicoespirituales, incluso hasta en
el canto de los pájaros, la alondra y el
ruiseñor, que los jóvenes amantes Romeo y Julieta transfiguran sea en amables, sea en fatales, relojes ornitológicos, una, la alondra, que anuncia el fin
del encuentro amoroso y los peligros
del día que amenazan a Romeo y el
otro, el ruiseñor, la nocturna posibilidad de prolongar, siendo ya de mañana,
la noche de amor (Romeo y Julieta,
acto III, escena V, Shakespeare, circa
1595-1596).
Es difícil de concebir en la chatura inmediatista del fenómeno biológico animal del sexo, cómo Bernard de Ventadour, amante de la lejana condesa de
Triple en Syria le canta lo que llama
“l’amour de loin”, fórmula simbólica
de una suerte de experiencia profunda,
interior que tiene tanto de lánguida,
suplicante como amorosa y respetuosa,
para luego emprender viaje para llevarle ese canto de amor desinteresado y
luego morir en sus brazos. Es en esta
pura espiritualidad que aparece una de
las formas de profundidad del hombre,
en su experiencia transbiológica del
amor erótico. Amor de deseo y de donación, eros y ágape. En el hombre el
sexo adquiere profundidad. No sólo en
la renuncia sino también, y muy especialmente, en la forma de realización
concreta y directa del abrazo sexual de
los amantes. En los ambientes cortesanos se fijaron “leyes del amor”, que
son las que hay que seguir, como lo
que, ovidianamente, fijaba la secuencia
que va del visus al coitus el gramático
y retórico Elio Donato (mediados del
siglo IV). Ya desde comienzos del siglo
XII se establecieron estas leyes cuyo
cumplimiento requiere la conducta
amorosa cortés: mesura, servicio,
proeza, larga espera, continencia,
45
Chiappo
secreto y merced. Esta última era la
coronación placentera, física, libre. Y
así se ha logrado la “alegría de amor”
(joy d’amor), que es el signo y la
garantía de lo que en provenzal llamaban con justicia el Vray amor. La
relación conyugal era triste y falso
amor, dadas las condiciones de haberse
constituido por razones políticas y
económicas, previo pacto de las familias sin conocimiento y consentimiento
de los interesados.
El amor cortés revela una faceta de la
profundidad psíquica y espiritual del
hombre. Es que, como vemos, consiste
en una experiencia de enriquecimiento
del impulso por la contención que implica su forma de realización, en la que,
en este sentido, y según mi interpretación, hay que ver en la mesura, lo contrario a la impetuosidad indiscreta, extemporánea y violenta (es decir lo contrario de la vulgaridad); en la larga espera, la cual consiste en dejar que la
pareja tome su tiempo de manera de no
avasallarla o de exigirle prematuramente antes de que el deseo y la seducción hayan nacido y con ellos la acogida (esto es delicadeza y prueba de
amor); en la proeza, por la cual el
amante debe mostrar cualidades de valentía y de arte, rasgos profundos de
denuedo y también de encanto artístico
en la poesía y en la música y todo ello
que despierte el interés y la estima de la
amada (seducción del ser personal del
amante; el amor cortés exige excelencia y excluye la mediocridad); servicio,
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disposición servicial en el sentido de
estar disponible y hacendoso en atender o en haber atendido necesidades y
requerimientos de la amada con desprendimiento y alacridad (prueba de
amor); en la continencia, rasgo rey de
la conducta amorosa cortés y que implica control de las pulsiones y elegancia, respeto y apasionamiento prometedor (nobleza de maneras, antichusquedad y no “castratismo”); en el secreto,
que muestra el sentido caballeresco
que inspira confianza a la dama y que
es polarmente distante de la jactancia y
de la indiscreción en las que nunca
puede caer un hombre gentil y caballeresco. La merced, es la culminación del
cortejo, tanto para la amada que la
otorga como para el amante que al fin
la recibe, merecidamente.
Como se ve, estas leyes del amor cortés que cumplidas llevan en sí mismas
la “alegría de amor”, constituyen marca fuerte del Vray amor. No son leyes
represivas ni dictadas desde el poder,
sino sugerencias del buen gusto, leyes
de elegancia y seducción.
Hay una bella ilustración del “amor
cortés” y muy estimulante respecto de
la práctica de las “cortes de amor”, los
diversos casos, litigios y sentencias que
en ellas ocurrían, en el libro De arte
honeste amandi atribuido a Andreas
Capellanus (escrito probablemente entre 1170 y 1174 con la intención de retratar la corte en Poitiers; Capellanus
1969). A mi juicio el capellán Andreas
si no fue sino el amanuense, recibió
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
muchas sugerencias y bastante del dictado de la gran dittatoressa de los asuntos del Vray amor Marie de Champagne. Con la definición del amor
comienza el libro De arte honeste
amandi, cuyo título expresa de qué clase de amor se trata: es un arte, una conducta cultural, aprendida, cultivada, no
se trata del salvaje amor, forma usual,
desmañada propia de los campesinos o
de la gente palurda, tosca e ignorante,
iletrada. Se trata de una práctica cultivada, refinada, elegante, encantadora y
seductora. Este es el sentido de honeste
amandi, lo que implica educación de la
relación sexual entre personas cultas,
cuyas exigencias de circunstancia y
maneras son mayores y mejores, más
delicadas y sugerentes, encantadoras,
diferentes de los actos sexuales de los
palurdos del campo. La palabra “honeste” no tiene significado moral sino
estético. Es el mismo que tiene el soneto XXVI de la Vita Nuova de Dante
cuando dice de Beatriz “Tanto gentile e
tanto honesta pare / la donna mia cuando ella altrui saluta...” Si quisiéramos
por contraste pensar en el antónimo sería “desfachada”, “desgreñada”, “descuidada”, cuando honesta es elegante,
atractiva, bien puesta, con gusto y primor exquisito, femenina, con gracia.
Digo que el libro De arte honeste
amandi empieza preguntándose y contestando en breve y esencial definición
“¿Qué es amor?” ¿De qué clase de
amor se trata? Su origen y procedencia,
sus efectos, cómo puede ser adquirido,
retenido, acrecentado, disminuido y
terminado. Cómo hacer para que el
amor retorne y qué hacer cuando la pareja es infiel. Como se ve es todo un
tratado práctico sobre el amor. Nos
concentramos y sólo transcribimos la
definición:
El amor es un cierto sufrimiento o
pasión natural que adviene por la visión
y la excesiva meditación de la belleza
del sexo opuesto que causa sobre todas
las cosas el deseo de abrazar y ser
abrazado, y por el común deseo de llevar a cabo todos los preceptos del amor
en el abrazo del otro.
Más adelante confirma:
Todo el intento de los amantes tiende
hacia el gozo deleitoso de los abrazos
mutuos y así con la esperanza de
realizar plenamente los mandatos del
amor.
Se trata de una efectiva sublimación
de la actividad erótica. Sublimación en
el sentido de elevar a lo más alto de la
manera culta de efectuar el sexo en la
dimensión de la profundidad del animal humano. No se trata de “sublimación” en el sentido que empleó la palabra Nietzsche seguido por Freud, para
el cual prefiero la palabra “sublimificación”, que es la pretensión de aparecer
como sublime lo que no es sino máscara y disfraz de lo que se considera ordinario y bajo. En mi concepto de sublimación no se trata de sustituir el término del acto sexual, no se trata de suplantar el objeto propio que es el coitus
con un sustituto espiritual, sino de realizar la totalidad de la actividad erótica
47
Chiappo
hasta alcanzar su objeto sexual en un
nivel sublime por la capacidad de inventiva de formas que elabora el animal humano llevando la actividad sexual a una intensidad y refinamiento
inusitado. Esto es la auténtica sublimación del psiquismo. Y esta es la profundidad que el animal humano abre a la
vida sexual gracias a su incorporación
en las formas, fantasías y delicadezas
de la refinada cultura de personas selectas.
Andreas Capellanus en su definición
habla de llevar a cabo los deseos según
las “prescripciones del amor”. Es que
el impulso vital del sexo se inserta en el
hombre dentro de una estructura conductual rica y compleja, de largo alcance y con dimensiones espirituales de
cortesía y respeto, de encanto y seducción así como de arte, belleza y creación, todo ello lejos de las formas deshumanizadas del sexo que también
pueden darse en los hombres zafios.
Las formas del amor cortés emergen de
un psiquismo profundamente inspirado
por el eros, por el dios “amor”. Así lo
entiende Dante también en la Divina
comedia cuando cita tres veces el
“amor” como el “dios” que enamoró y
unió hasta la muerte a Francesca y Paolo (Infierno V: 100-106). Y es por esto
que nuestro capellán o quizá la misma
reina Marie de Champagne o alguna de
las damas como la reina Leonor de
Aquitania encontró que la etimología
de “amor” es “amus”, que como quiere
decir “anzuelo”, significa “capturar” o
48
“ser capturado”, comparando la tarea
de seducción de los amantes con la destreza del pescador con el señuelo, que
atrae a los peces para que caigan presos
del anzuelo en él escondido. Se trata de
un arte de seducción encaminado a encender el deseo erótico que une intensamente, con vivencia auténtica, a los
amantes. No se trata de la obligación
conyugal contraída institucionalmente
por los esposos por razones no eróticas.
No es extraño entonces que la princesa
Ermergarda de Narbone en un juicio de
la corte de amor dictamine que la esposa no puede negar la merced al amante
pretextando estar casada, salvo que,
quebrando los preceptos del amor, tenga que quedar privada del fuego de
amor para siempre, lo cual frente al
gran fortunio que para la existencia es
el amor, la renunciante infeliz cae en el
pésimo infortunio del desamor gris. Se
trata del encanto estético y de la fuerza
del deseo erótico cuyo valor de sublimidad excelsa y de experiencia auténtica vivencial exceden a las obligaciones
ficticias contraídas según la norma
conyugal. Es que la profundidad del
hombre en sus vivencias espirituales y
eróticas abre formas de psiquismo profundo que se da como opción noble
frente a la hipocresía de las superficiales relaciones instituidas por las convenciones mundanas.
La humanización del impulso sexual,
fenómeno natural animal, a través de las
formas y comportamientos del “amor
cortés” (l’amour courtois), mediante la
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
llamada “cortezia”, que convierte el impulso y la actividad físicos en una prolongada, alta y fina secuencia de intensas y exquisitas emociones y expresiones, y que a través de este amor físico
animal refinadamente humanizado eleva hasta las más altas excelencias de experiencia psíquica y espiritual a los seres humanos, y los ilustra y nos ilustra
sobre la dimensión de profundidad que
alcanzan los instintos vitales animales
en el animal humano merced a la estructura cultural de formas simbólicas que
se intercalan entre los impactos del
mundo y la respuesta del organismo humano personalizado, el organismo psicofísico asumido por la persona, que le
da profundidad simbólica y experiencial
a sus actividades. De tal manera el circuito estímulo-impulso-reacción se enriquece en el hombre porque su disposición noético-configuracional elabora y
por ende complejiza dicho circuito que
en el nivel de acto reflejo o de estímuloreacción en el animal es elemental y
corto, inmediatista, pero que en el nivel
del animal humano se configura en estructuras de rica y significativa percepción del mundo y de respuesta plástica
contenida (no impulsiva inmediata), libre, elegante y de largo alcance. Estas
estructuraciones complejas y llenas de
significado, estas estructuraciones de
percepción y respuesta, de actividad humana, son estructuraciones noetizadas,
es decir, cargadas de pensamiento y por
ende profundas, inaccesibles a la chatura sensorio-motriz del animal.
EL HOMBRE: ANIMAL CULTURAL
El hombre es un animal cultural
(Cassirer, 1956), un verdadero animal
simbólico-poyético (un animal creador
de símbolos), por tanto es un animal
que aprende culturalmente gracias a
que acumula de manera simbólica la
experiencia personal y colectiva y
transmite esa acumulación, transmite la
experiencia acumulada y luego inventa
y la perfecciona. La conciencia humana tiene espesor de experiencia y
pensamiento porque el hombre es un
animal alta e intensamente memorioso.
El animal olvida y siempre tiene que
empezar de nuevo el mismo repertorio
de acciones, a través de los millones de
años, como se ve específicamente en
los insectos y en las aves. Y es así, en
este sentido, que cuanto más insertos se
encuentren los hombres en el ámbito de
la alta cultura, más distantes se hallan
de la bárbara tosquedad, del primitivismo burdo y de la rusticidad torpe de
quienes están sojuzgados por los impulsos inmediatistas, así como de los
comportamientos y las maneras de vivir incultos que caracterizan a los hombres escasamente modelados por la espiritualidad, que es el más alto nivel
humano de existencia.
La percepción del mundo y la actividad humana por la intercalación de la
cultura y por la noetización de la percepción sensorial y de la acción hacen
del animal humano un animal profundo. Si por un instante imagináramos
nuestro planeta sin hombres, veríamos
49
Chiappo
inmediatamente un extenso campo de
desolación. Por ejemplo, habría cesado
el lenguaje del hombre. Y es que el lenguaje, que es el ruido que hace el animal humano y que, aunque apenas es
una tenue agitación de aire en la masa
enorme de la atmósfera terrestre, carga
el peso sustancial del pensamiento, y
así abre en el universo físico un abismo
de interioridad profunda que no tiene la
superficie de los otros ruidos de la tierra. Ausente el hombre y con el hombre
ausente, silenciado el lenguaje del
hombre, la interioridad borrada de la
tierra –entonces convertida en un escenario vacío, sin protagonistas ni actores
ni personajes–, sin el drama humano y
su profundidad espiritual, sólo se oirían
ruidos de viento y de mar, ruidos de
ríos y de cataratas, de rocas que caen,
de hojas de árboles que se agitan y de
troncos que crujen, de animales de variados ruidos, todo ello trivializado en
la chatura del no decir nada. Sería aún
algo más triste: la vida del universo sin
espectador humano que la sienta y que
la exprese en las palabras, las “aladas
palabras” del hablar del hombre. Los
ruidos del universo serían sólo ruidos,
sin significación ninguna. Es, pues, el
psiquismo humano inteligente el que
instala la profundidad en el universo. Y
ello por su dimensión espiritual.
El hombre intercala el lenguaje entre
su percepción y su acción. Por el lenguaje, tanto el verbal como las otras
formas de lenguaje que es, en último
análisis, la cultura, el hombre se ha
50
convertido en un animal profundo y,
además, por eso, en un animal complicado. La apariencia externa de todo
animal no humano, trátese de pez, reptil, ave, mamífero o simio, se caracteriza por su chatura expresiva, su elemental interioridad casi fantasmal. Parecería que el animal no humano no tiene
espesor psíquico, se trata a lo más de
un psiquismo emocional a flor de piel
sin hondura. El hombre, y esa es la
maestría de los grandes pintores retratistas, tiene una fisonomía interesante,
profunda. Resulta increíble que haya
habido una tendencia en psicología de
tanta audiencia como el behaviorismo,
que haya negado sistemática, metodológica y ontológicamente la vida interior, el fulgor incluso del alma.
En suma, el circuito percepción-acción se caracteriza en el hombre por la
mediación simbólico-cultural construida por la disposición noético-configuracional instalada en la especial organización de su cerebro telencefalizado y
que por ello complica, amplía, enriquece, diversifica y profundiza el horizonte de su comprensión del mundo así como las raíces y formas de sus motivaciones y la psicodinamia de sus tendencias e instintos. Y a la estructura de la
realidad se sobreagrega el nivel de la
idealidad propio del hombre. Es, por
ejemplo, el lenguaje el que le abre el
ámbito de la filosofía y de la ciencia, el
maravilloso lenguaje que le enciende el
esplendor de la palabra poética.
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
EL PSIQUISMO Y LA MOTIVACIÓN
La aproximación descriptiva que hemos hecho del modo de ser del hombre, caracterizado por la función de intercalar entre la situación en que se encuentra y la respuesta, todo ello en un
nivel de inteligencia simbólica y dentro
de una estructura de noetización que
subsume la conducta (la cual incluye el
proceso interno) y el comportamiento
(el cual es la expresión y ejecución externa de la conducta), según la valiosa
distinción del psicólogo Aníbal Meza,
no nos ha dado sino una de las líneas de
la profundidad del animal humano. Pero la profundidad se muestra más compleja aún y llega más hondo cuando pasando más adentro del punto de vista
meramente descriptivo consideramos
una perspectiva dinámica y comprensiva del psiquismo. Se trata de profundizar en cuáles son y cómo se entrelazan
las motivaciones humanas. Se trata en
suma de preguntarse qué es lo que
mueve al hombre.
El buen conocedor de hombres es el
que tiene la perspicacia de penetrar los
encubiertos designios de la conducta
ajena o propia. Descubrir la verdadera
motivación que está oculta entre las esgrimidas aparentes o las que aparecen
más visibles, allí está el quid del conocimiento de la conducta de los hombres. Respecto de la motivación se podría parafrasear un conocido refrán y
decir “dime lo que realmente quieres y
te diré quién eres”. Pero el querer real,
la auténtica motivación a veces es sola-
pada o disfrazada por otra, incluso para
la propia persona, el querer real, digo,
suele no salir fácilmente a la superficie,
entonces se repliega y permanece oculto para los demás, incluso para uno
mismo. Y aquí entra lo que nos tiene
que decir la psicología dinámica y
comprensiva. Y la psicología dinámica
suele considerar los factores psicogenéticos subyacentes a los fenómenos
psíquicos manifiestos, los factores causales. Y la psicología comprensiva, los
fines perseguidos, el telos que le da
sentido a los actos psíquicos o al psiquismo en conjunto del individuo. Se
trata de lo que resulta psicoplástico, la
dinamia de las causas psicosociales,
por ejemplo, que están ocultas al propio sujeto y que se revelan a los tests
proyectivos del tipo del Tematic
Apperception Test, de Murray. O, por
otro lado, la teleología del psiquismo
individual, sus valores, la jerarquía de
los valores y las preferencias subjetivas
de la estimativa. El test de Vernon &
Allport (1931-1932), basado en la tipología axiológica de Eduardo Spranger (1950), explora el estilo axiológico
de la personalidad.
En suma, no basta describir; es necesario comprender al hombre. La caracterología describe, la psicología dinámica y comprensiva interpreta la conducta humana, la dinámica explicativocausal, los factores genéticos (endogenéticos o hereditarios, exogenéticos,
sociales, como los que formaron la personalidad básica, los educativos), la
51
Chiappo
psicología comprensiva, el sentido, el
telos. Se trata de apoderarse de los motivos, de las tendencias, del sistema de
los propósitos radicales del hombre y
de la persona estudiada. Y en esto está
el ser profundo de la persona humana:
cuáles son sus radicales, por qué y para
qué hace lo que hace. Y el acceso a estas raíces subterráneas es en extremo
sutil, complicado y controvertido. Se
trata del problema de la motivación o
motivaciones fundamentales del psiquismo y de la conducta.
LAS IMÁGENES DEL HOMBRE
Y en esto del psiquismo y de las motivaciones hay varias y contrastadas
imágenes del hombre. Por poco que
nos pongamos a reflexionar sobre el
gran “teatro del mundo”, nos impresiona la observación de que la más frecuente sustancia motivadora de que están hechos los dramas humanos son el
sexo, el dinero y el poder. Éstos son los
más comunes ingredientes de los conflictos, de los argumentos motivacionales de los animales humanos capturados en sus círculos de vida. La vida sexual y sus ajustes y desajustes, los celos, el deseo, todo lo relacionado con
eros atrae a los seres humanos y los lleva poderosamente en la vida y son
fuente de placer y de sufrimiento, de
delicia y de dolor. Y la avaricia, afán de
retener lo propio; y la codicia, ambición de obtener lo ajeno, lo que puede
llamarse la ‘plutofilia’, o mejor, la
‘plutomanía’, el amor desmesurado y
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la manía de las riquezas suelen ser motivaciones comunes y corrientes, preocupación y ocupación, a veces obsesiva, de los seres humanos. Es el dinero
fuente de actividad y pasión; en todo
caso, el dinero está en la cabeza y en el
corazón de la mayoría de la gente, sea
porque lo tiene y en demasía y quiere
tener más, sea porque carece de él y lo
necesita dramáticamente para vivir. Y
el poder es un instinto primario que
tiene múltiple y variada manifestación.
Es foco encendido de competencia, lucha y rivalidad en el mundo del poder
político y así suele ser más que poder
espiritual de liberación de fuerzas adversas a la autorrealización y plenitud
que, según Spranger (1950), lo hace
sinónimo de libertad, en realidad voluptuosidad de dominación y expansión sobre los demás del dominio de
hacer y decidir. Es el poder del capo,
del mesnadero, del pandillero y también del político, astuto y sesgado que
no tiene el poder como poder de servir
para el bien común, sino el poder para
poder servirse en beneficio propio y de
los suyos relacionados para prebendas
y otros disfrutes tan indebidos como
codiciados.
En los hombres y mujeres comunes y
corrientes la motivación frecuente es la
búsqueda de placer y afán de seguridad
y que arraigan en los dos sentimientos
motores más presentes: el deseo y el
temor. Ya de ello sentaba cátedra el festivo y picante Arcipreste de Hita, quien
escudándose con travesura en la autori-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
dad del viejo y solemne Aristóteles, suma autoridad escolástica en el siglo
XIV, escribía en su Libro del buen
amor (1955) los siguientes versos alejandrinos:
Como dice Aristótiles (sic), cosa es
verdadera,
El mundo por dos cosas trabaja: por la
primera,
Por haber mantenencia; la otra cosa era
Por haber juntamiento con
fembra placentera.
Como puede verse el Arcipreste ve en
el placentero y necesario instinto alimenticio y en el también placentero y
necesario instinto reproductivo los dos
móviles fundamentales del esfuerzo y
de la actividad humanos. Y claro, el
primero, “el haber mantenencia”, está
vinculado con la seguridad de la vida,
el temor de no sobrevivir a la penuria y
a la escasez, el trabajo por el sostenimiento. Y el segundo se refiere no tanto a la reproducción cuanto al placer
del sexo. En cuanto a esto, el Arcipreste, digno hijo de su siglo y de su nación, es machista. Habría que inventar
un filósofo contemporáneo que invente
la contrapartida feminista. Y no podría
encontrarse alguien mejor que la reina
del feminismo, pionera inteligente de
los derechos del “segundo sexo”, Simone de Beauvoir, a quien podemos
atribuir la autoridad paralela a Aristóteles en estos versos paralelos a su vez de
los del risueño Arcipreste:
Como dice Simone de Beauvoir, hecho
es verdadero
El mundo por dos fines trabaja: por el
primero
Por haber mantenencia, el otro fin
sincero
Por haber juntamiento con macho
placentero
Pero hay otras imágenes del hombre.
Por ejemplo, la que diseña y pinta con
lucidez Maquiavelo. No es de esperar
que la encontremos tan risueña como la
de los dos Arciprestes, el machista y el
feminista. Más bien una imagen psicológica, que en contraste con los altos
ideales de Maquiavelo resulta apesadumbrada, la del hombre superior desencantado de la realidad de los hombres.
Maquiavelo pensaba y lo escribió:
“en el mundo no hay sino vulgo” (“nel
mondo non è se non vulgo”). Y estaba
convencido de que el hombre es tal que
primero olvida la muerte del padre que
la pérdida del patrimonio, y por ello
ofrecía el siguiente consejo al Príncipe:
Es mucho más seguro ser temido que
amado... porque de los hombres se
puede decir esto generalmente, que son
ingratos, volubles, simuladores, huidores de peligros, codiciosos de ganancia.
Y esto no ocurría solamente en la
corte del “magnífico” Lorenzo di Piero
dei Medici, a quien va dedicado su
libro Il Principe, pues quién no ha visto
todos los días confirmarse esta observación de Maquiavelo: “Y los hombres
tienen menos cuidado de ofender a uno
que se haga amar, que a uno que se haga temer”. Y Maquiavelo era un hombre fino y espiritual. Durante su exilio
53
Chiappo
y confinado en una granja hubo de dedicarse a las duras faenas del campo.
Desde la madrugada, todos los días trabajaba como labriego, y regresaba al
atardecer a su mansión con las botas
llenas de barro y el vestido sucio. Ya
adentro se cambiaba y ya aseado se ponía su vestido de corte, y así trajeado
con el lujo de una ceremonia cortesana
Maquiavelo entraba a su biblioteca y
así listo para recibir y ser recibido por
los príncipes de la inteligencia, los gloriosos autores de los antiguos libros
que, colocados sobre los atriles, se disponía a leer, y por ende a conversar con
esos príncipes de la nobleza humana
del saber, con Homero, Virgilio, Horacio, Ovidio, Cicerón, Séneca, Dante.
Tal el respeto a la lectura como encuentro, ya no en la ceremonia palaciega con los políticos, diplomáticos, generales y personajes que solía recibir
en su despacho de secretario de Estado,
efímeros comediantes de la hora, sino
en la íntima ceremonia de la lectura de
los príncipes de la inteligencia, los autores de los libros eternos (véanse las
cartas, para mí conmovedoras, ya en el
exilio, del 9 de abril de 1513 y del 10
de diciembre del mismo año, a su amigo Francesco Vettori). Maquiavelo era
indudablemente un fino psicólogo y
hombre altamente espiritual, cuyo paladar exigente para catar la sustancia
psíquica de los hombres le sirvió para
escribir un libro que los retrata con realismo: la condición de la existencia humana deformada en el juego del poder,
54
Il Principe, y no, como se cree, un manual de maquiavelismo canallesco para
políticos inescrupulosos, venales o sanguinarios.
Baltasar Gracián, jesuita sabio y sagaz, dos siglos después observaría:
“Tratolos como ellos merecían y conociose bien, que con la gente vil obra
más el rigor que la bizarría” (en este
pasaje del Criticón “bizarría” significa
“generosidad”, lucimiento, esplendor
en el matiz de la valentía y de la gallardía) (Gracián, 1941). Podemos completar este cuadro sombrío de la naturaleza humana recordando a uno de los
más lúcidos psicólogos: Federico
Nietzsche, quien en la duda de si todos
los hombres, sean pusilánimes o cobardes, concluye que “los hombres son
aún más perezosos que cobardes y lo
que temen generalmente son los compromisos que les crearían la sinceridad
y la lealtad absolutas” (“Consideraciones a destiempo: Schopenhauer, educador”, sin fecha). Y dice respecto de lo
que llama “escala de medida para todos
los días: Rara vez nos equivocaríamos
si nos decidiésemos a explicar las acciones extraordinarias por la vanidad,
las vulgares por la costumbre y las pequeñas por el miedo” (“Humano demasiado humano”, Aforismo 74). Es interesante vincular la explicación de las
“acciones extraordinarias por la vanidad” de este aforismo con el Aforismo
1 del mismo libro, en el que formula
Nietzsche su interpretación desenmascaradora de la “sublimación”, en el
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
cual por primera vez habla de este descubrimiento e interpretación psicológica profunda que, tomándolo de Nietzsche, utilizó Freud abundantemente para
erigir los fundamentos de la interpretación psicoanalítica del psiquismo humano y su psicodinamia. Me parece
muy probable que el puente que vincula a Nietzsche con Freud fue Lou Andreas von Salomé, inteligentísima y encantadora amiga y admiradora de ambos y admirada por ambos.
Efectivamente, en el Aforismo 1 de
“Humano, demasiado humano” utiliza
el fenómeno físico del paso de sólido a
gaseoso de ciertas sustancias químicas,
que se conoce con el nombre de “sublimación”, para escribir metafóricamente de la “química de las ideas y de los
sentimientos”, por lo cual una materia
sólidamente baja se gasifica al espiritualizarse, y siendo materia abyecta se
“sublimiza”, presentándose con una
apariencia gaseosa noble. Es el famoso
fenómeno al cual yo prefiero llamar
“sublimificación”, es decir, hacer
sublime lo que no es sublime, usando
una palabra que utilizó por única vez
Honorio Delgado en su primer artículo
sobre psicoanálisis, publicado en el
diario El Comercio en 1915, y que quizá fue un error de imprenta. Efectivamente, para Nietzsche “las acciones
extraordinarias” que realizan algunos
hombres excepcionales tienen detrás
de su “sublimidad” y, por ende, nobleza, una motivación vulgar, y, en consecuencia, vileza, como la vanidad, la
cual, motivación sólida, real, se disfraza de acción extraordinaria al tornarse gaseosa, sublime. Es la vanidad
misma de que están hechos los actos
sublimes de los hombres. Los actos
vulgares y las pequeñas vanidades no
requieren disfraz, se presentan en su
real ser, producto de la rutinaria
costumbre y del miedo. No necesitan
disfrazarse cuando no hay pretensión
de grandeza, si sólo hay rutina y miedo,
dos formas habituales del psiquismo
vulgar.
La imagen peyorativa sobre el ser humano adquiere en Nietzsche sus tintes
más oscuros cuando se refiere al sexo
femenino, para cuyo trato recomienda
el látigo, luego de haberse referido a su
superficialidad y servilismo (“Also
sprach Zaratustra”, diálogo con la anciana).
Nietzsche, sin embargo, considera
peyorativamente el psiquismo humano
como algo, producto de masificación
colectiva y del devenir histórico, como
puede verse en lo que él llama “el último hombre”, el hombre de la plazuela,
sin ideales, aburrido, nihilista, vulgar.
Exalta las grandes individualidades del
pasado como César, aunque encuentra
siempre el talón de Aquiles en los personajes más venerados como Dante,
Goethe, Wagner y otros incluidos en
sus aventuras de mesnadero en que hace correrías aforísticas contra los “actuales”, los ídolos que están de moda
(“Streifzuge eines unzeitgemässen”
[“Correrías de un inactual”, diverti-
55
Chiappo
mentos a costa de los que él llama “mis
imposibilidades” en la Genealogía de
la moral y en el Crepúsculo de los ídolos]). El hombre actual, su psiquismo
defectivo, debe ser superado y Nietzsche traza una imagen del hombre posible en el hombre dionisíaco (véase
Chiappo, 1978: 108). La imagen del
hombre dionisíaco es una feliz imagen
del hombre con psiquismo iluminado
por la fuerza, la energía y la embriaguez festiva de Dionisios; es el hombre
libre que ha dejado atrás el espíritu de
esclavitud servil y el espíritu pesado, es
el hombre que ha superado al hombre
actual. Se trata del que Nietzsche llama
con una expresión muy malentendida
“Uebermensch”. No se trata del ario
prepotente de los nazis, sino del hombre que ha superado al hombre pesado
y convencional, y que, por tanto, diseña una nueva imagen del psiquismo humano más parecida al artista libre y
fascinado por la Belleza y muy lejos
del tirano prepotente. Es penoso que
rara vez se haya entendido la proyección dionisíaca del psiquismo suprahumano.
Contrasta enormemente con las descritas y mencionadas imágenes sombrías del hombre (y que yo considero
exactas en lo que atañe al hombre defectivo en cuya realidad fracasa el proyecto humano) con otras no menos realistas por ser radiantes y luminosas y
que descubren en el animal humano
una nueva hambre y una nueva sed. Es
el hambre y sed por lo excelso, por lo
56
excelente. Es hambre y sed que despiertan lo que yo llamaría una suerte de
fino olfato para el infinito frescor de lo
eterno, un oído afinado para percibir la
“música callada” (San Juan de la Cruz
1980); ojos luminosos para penetrar la
“tiniebla superluminosa” (Pseudo-Dionisio Areopagita, oscuro monje sirio
del siglo V); un gusto para entrar en la
“sobria ebrietas” (Gregorio de Niza,
contemplativo místico capadocio del
siglo III; Danielou 1953) o si se quiere
un gusto capaz, para usar una expresión de nuestro gran poeta César Vallejo, de ir “saboreando un sabor ya sin
sabor”. Es que el hombre, este animal
humano, inaugura en el planeta un nuevo instinto, lo que el Aquiniano llama
maravillosamente el “instinctus divinus”, el estímulo, el aguijón de lo divino (la palabra instinto incluye esencialmente la idea de aguijón, de punta irritante que suscita reacción, pues remonta al sánscrito tigmah, punteagudo). Se
da en el animal humano como un salto
de nivel espiritual del psiquismo animal pero se manifiesta este “instinctus
divinus” como un aguijón que atraviesa a ciertas naturalezas personales individuales lacerándolas hasta las entrañas mismas. Y a veces este aguijón estimulante divino tiene la misma premura, y a veces aún mayor, que la sed, el
hambre y el deseo físicos, y su punta
(tigmah) acicatea en la aspiración a lo
infinito y eterno, en la fascinación y la
necesidad de belleza, en la investigación de la verdad, en la lucha por la jus-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
ticia, en la angustia metafísica. Y qué
distinto de lo que nos decían Macchiavello y Gracián cuando San Francisco
de Sales escribe que “los hombres
hacen más por amor que por severidad
y rigor” (1983) y Goethe: “Si tomamos
a los hombres tal y como son los haremos peores de lo que son; en cambio si
los tratamos como si fuesen lo que debieran ser, los llevaremos allí donde
tienen que ser llevados” (citado por
Frankl, 1957).
POR QUÉ LAS IMÁGENES
CONTRASTANTES DEL HOMBRE
Pienso que el problema de las motivaciones fundamentales del hombre
debe tratarse dentro de una teoría de
desarrollo psicoespiritual. La naturaleza humana es contrastada y diversa.
Los individuos raramente logran la armonía y menos la armonía fundamental, y frecuentemente viven desgarrados en contradicciones. Todo es de esperarse en el hombre. El error sería establecer como fundamento motivacional uno único y que suele ser el producto falsamente totalizador de una experiencia fragmentaria de la vida.
Precisamente, este es el error de los
psicoanalistas que reducen las motivaciones humanas, unos al erótico principio del placer, otros al instinto tanático
innato de agresión o, los disidentes
adlerianos, a la voluntad de poder. En
verdad, cada nivel de desarrollo psicoespiritual de los hombres como personas tiene su sistema propio de moti-
vaciones, así como en cada tipo de
círculo de vida juegan distintos móviles, incluso en la misma persona. Uso
el término “círculo de vida” (Nicolai
Hartmann) de manera libre como estructura de relaciones inmediatas de carácter social que tiene la persona, ya
sea en el hogar, el centro de trabajo, el
club. El estilo del círculo de vida lo
constituye el carácter de las relaciones
interpersonales, el tejido de relaciones
con los otros. En suma, el lector puede
hacerse una idea de la variedad de estilos de círculos de vida si imagina círculos tan diversos como pueden ser los
que aquí mencionamos: el del poder
político, la corte, el Consejo de Ministros, el Congreso, el monasterio, el
prostíbulo, la Bolsa de Valores, etc. Se
trata de observar un fenómeno interesante: no sólo los sistemas de valores
que señorean y dan la tónica colectiva
de cada círculo de vida y del estilo de
comportamiento que configuran en las
personas que actúan dentro de él, sino
de la manera de acomodar la respuesta
experiencial y conductual de la persona
en función de las personas diferentes
que puede encontrarse en cada círculo
de vida. No se trata, como dice Honorio Delgado, de que la persona tenga
que poner en juego diferentes “persónulas”, de que estaría hecha en forma
abigarrada la unidad inescindible de la
persona normal, sino que se trata de la
riqueza, variedad y flexibilidad de la
persona que es capaz de poner en juego
la actitud, el sentimiento y la conducta
57
Chiappo
adecuadas en cada situación, a la
índole y momento del interlocutor con
el que se relaciona. Hay personas rígidas que no tienen esa elasticidad actitudinal y la correspondiente consideración atenta al interlocutor y a la cortesía y maneras que merece. Imaginarse, para entender lo que digo, a un
hombre que pertenezca a diversos y
contrastados círculos de vida. Es de esperar que la persona tendrá que acomodar el estilo de su respuesta, su actitud
y sus maneras, y de modo no advertido
por él mismo, al ambiente requerido
por cada círculo de vida.
Contrastan, por ejemplo, el círculo de
vida doméstico que abre un sistema de
relaciones afectivas de familiaridad y
cariño con un círculo de vida relacionado con el trabajo, la diplomacia, la política, los negocios, la vida académica,
en suma, la vida oficial de la persona,
la que en cada caso debe acomodar su
sistema de respuesta y de conducta a
las exigencias del interlocutor. No se
trata solamente de lo que en algunos
casos nuestro animal profundo encubre
y finge con hipocresía ex profeso el
comportamiento adecuado a la situación. Se trata de algo menos dramático;
se trata de que en cada círculo de vida
en el que se está, se exige, según la situación diversa, adaptar, sin que la persona lo advierta en sí misma, la actitud
y el comportamiento que se requiera de
acuerdo no sólo con el estilo del círculo
de vida sino con la naturaleza y sentido
que tengan las relaciones humanas y
58
emocionales, psicológicas, espirituales
de la persona con las otras personas.
De allí los contrastes motivacionales,
que se acentúan según el nivel psicoespiritual que requiera el ser necesario
que armonice con el carácter y el nivel
psicoespiritual de la persona con quien
se trata. Una persona de psiquismo sutil, sensible y dotado de lo que los franceses llaman souplesse, sabe mover atinadamente su actitud adaptándose con
finura y acierto a los requerimientos situacionales y caracterológicos y temperamentales, y al nivel de estimativa
de valores, inteligencia y cultura de la
persona con quien trata. Precisamente,
la torpeza social del hombre psíquicamente rústico y los dislates que comete
en la vida de relación consiste en la falta de flexibilidad actitudinal que lo lleva a tratar y responder a los demás de
manera rígida y homogénea. Para ello
se necesita poseer riqueza psíquica y
experiencia de la vida. Alguna vez el
maestro Pedro Laín Entralgo, filósofo e
historiador de la medicina, me dijo:
Aquí en España decimos que el hombre
debe ser de una sola pieza, pues a mí me
parece que un hombre de una sola pieza
es un imbécil; un hombre debe ser de
muchas y variadas piezas con tal de que
estén muy bien concertadas.
A lo cual le repuse:
Estoy de acuerdo, un hombre debe usar
sus múltiples y variadas piezas psíquicas según los requerimientos de la situación y es bueno que estén concerta-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
das pero si a veces no lo están quizá
pueda ser mejor, ¡pues del chillido del
contraste y fricción entre ellas pueden
saltar las chispas del genio!
El psicólogo ha de estar abierto a todas las posibilidades motivacionales de
la conducta humana y abandonar la visión tubular a que lo reduce el prejuicio
de escuela. Y quizá si hubiera que buscar una motivación fundamental habría
que encontrarla en la autorrealización
de sí mismo, como a su manera lo han
observado el neurobiólogo genial Kurt
Goldstein en el campo de la biopsicología del sistema nervioso humano y
Abraham Maslow, en su psicología humanística. Al servicio de la autorrealización, sea para la plenitud o la frustración del ser propio, están todas las
demás motivaciones, los contrastes, los
sufrimientos, las derrotas o los placeres
de la vida. Como dice el gran maestro
Honorio Delgado: “No es posible aceptar como instinto fundamental ninguno
de los que por definición son tendencias parciales o instrumentales: llámense instinto de conservación, egoísmo,
libido sexual, voluntad de dominio,
agresividad o instinto de muerte”. Y
culminando la abarcativa clasificación
de la variedad enorme de los instintos
humanos realizada por Alexander
Pfänder, Honorio Delgado concluye
con esta afirmación que tiene la verdad, la grandeza y lo sentencioso de un
apotegma: “La cifra del instinto fundamental de cada persona sería: Quiero
llegar a ser lo que ya soy en germen”
(Delgado, 1938).
Y aquí encontramos otro de los rasgos del perfil psicológico del hombre:
una máquina puede descomponerse, un
vegetal puede agostarse y así marchitarse, un animal puede enfermarse y
morir, solamente el hombre como persona puede frustrar su existencia, falsificar su ser, despersonalizarse. Es entonces que podemos presenciar el triste
y único cuadro humano: sólo el hombre
puede sufrir la terrible añoranza de no
haber llegado a ser lo que podría haber
sido y tener entonces una conciencia
más o menos lúcida, más o menos
anestesiada y evasiva de la profundidad de su ser no realizado. Creo que
aquí está el problema fundamental de
los hombres y no, como suele creerse,
en los problemas sexuales, económicos, sociales, de comunicación, etc.,
que tanto se han magnificado como básicos y que siendo fragmentarios y colaterales pueden ser solamente síntoma
o expresión simbólica del básico problema existencial del cumplimiento o
fracaso del propio ser sí mismo. En la
psicología del hombre superior se da el
destino como una cierta configuración
del modo de ser y manera de vivir que
enriquece la existencia humana en altura de valores, en complejidad de psiquismo, en sutileza de pensamiento y
hondura espiritual de la persona. En el
hombre mediocre tenemos un psiquismo rudimentario si no embrionario, poco vivo en imaginación, no-activo en
inteligencia ni dinámico en memoria
formalizadora; un psiquismo poco inte-
59
Chiappo
grado y teledirectivo, sin metas nítidas,
un psiquismo que propiamente se podría observar como indiferenciado. Esto hace al hombre mediocre y destino,
sin rumbo. Esto es lo común de los
mortales, es lo que los franceses llaman
l’homme moyen sensuel. El hombre,
cada vez más influido por la exterioridad, por la moda, por el contagio emocional e ideológico colectivo llega a ser
lo que es, en función del vaivén del
oleaje y el empuje del viento. Pero el
hombre con destino es uno en quien
ninguna época, ningún acontecimiento,
ningún tiempo ni ningún poder podrá
destruir, hacer añicos, la “acuñada forma que viviendo se desarrolla y evoluciona” (Goethe). El hombre común,
por el contrario, es amorfo y pasivo a
los factores externos. Y es lo que predomina por la influencia empobrecedora, avasallante del medio externo. No
es extraño que las tendencias doctrinarias y metodológicas de la psicología
actual sean adecuadas al tipo de hombre de la época, es decir, sean doctrinas
y escuelas que dan el predominio exclusivo a la explicación “ambientalista” del comportamiento, y algunas hasta hayan suprimido la vida psíquica interna del campo de la psicología. Parecería que el animal profundo del mundo urbano científico-técnico de nuestra
época estuviese perdiendo hondura
psíquica y espiritual, alineándose en la
chatura de la nivelación por lo bajo,
por lo superficial y externalista, sin
interioridad.
60
En la segunda mitad del siglo XVI,
Michel de Montaigne (1941), en sus famosos Ensayos escribía: “La plus
grande chose du monde c’est de savoir
être a soy” y que yo traduzco abiertamente en la plenitud de su ambigua significación: “La cosa más grande del
mundo es saber ser sí mismo y saber
estar consigo mismo”, pues la cosa más
insignificante existencialmente del
mundo, la más mezquina situación personal, la suprema miseria del psiquismo, es no saber ser uno mismo y alienarse en cualquier forma de caricatura
psicoespiritual y conductual imitativa
de otro, sea persona o moda o corriente
social o ideológica, es decir, esnobismo; y no saber estar solo, consigo mismo, sintiéndose aburrido o amargado.
Es que, en verdad, la autofalsificación
y la amargura constituyen el más profundo fracaso existencial a causa de un
psiquismo de escaso vuelo espiritual.
Quizá la máxima autorrealización sea
lograr llegar a ser sí mismo con lo mejor de sí mismo. Y la suprema, la divinización del espiritual avanzado. Y ello
en honda humildad.
CARÁCTER MULTIMOTIVACIONAL DEL
PSIQUISMO HUMANO
En suma, es preciso aceptar el carácter contradictorio y multimotivacional
de la conducta humana. Y al aceptar la
variedad de motivaciones y el contrapunto estructural de su corriente dinámica, no solamente nos damos cuenta
de la dimensión de profundidad del
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
animal humano, sino también de la
complejidad del entrelazarse de las
motivaciones muchas veces ocultas e
inadvertidas por el propio sujeto en que
ocurren. Ante esta complejidad y profundidad resulta superficial y simplista
pensar a la manera de los propugnadores y secuaces de escuelas un instinto
fundamental basado en generalizar una
tendencia parcial totalizadora. Sin pretender abarcar todas las motivaciones
que encienden el psiquismo del animal
humano, podemos considerar un cuadro descriptivo de las principales:
La motivación hedónica el placer (hedonè), la búsqueda de delicia constituye un acicate poderoso. Claro está
que el placer físico, que va desde el
simple bienestar corporal hasta el paroxístico orgasmo sexual, no es privativo
del animal humano. Incluso el animal
adiestrado puede llegar a cierto refinamiento y exclusivismo de la vivencia
del placer.
En el hombre el placer puede tener
una significación meramente superficial o marginal, episódica, o ser un sistemático recurso escapista que eclipsa
insuficiencias, problemas o dolores y
preocupaciones más centrales y radicales. El placer puede ser algo profundamente significativo: el placer ligado a
la plenitud de realización de sí mismo
(felicidad) y que florece como vivencia
y expresión de plenitud y completamiento del propio ser en mejores y más
altos niveles de humanización, sea en
la beatitud del éxtasis místico sea como
placer erótico en el abrazo de amor que
lo hace cualitativamente más intenso y
significativo.
Y en esto se encuentra una característica del psiquismo humano: el carácter
que tienen sus vivencias como niveles
de humanización o de niveles de deshumanización. De un perro no puede
decirse que está más perrificado o menos perrificado, o desperrificado o perrificándose cada vez más; o de un león
que unos actos sean más leonizados
que otros, o que se haya desleonizado.
En cambio del hombre sí tiene sentido
decir que se es más hombre o menos
hombre. Es así que el placer, por ejemplo, se puede insertar más o menos en
un más alto nivel de humanización. El
placer puede tener grados según el nivel de humanización, agrado sensorial,
suavidad táctil, placer gustativo en sus
diversos matices de delicia como en el
vino, etc.; placer sensual, estado de felicidad, júbilo, estado gozoso, beatitud.
Son los niveles de humanización del
placer según su dación periférica y superficial o central y profunda, desde el
punto de vista psicoespiritual.
Motivación filocrática es el impulso a
dominar que puede ser muy intenso en
algunos individuos que tienen la pasión
de mandar. La voluntad de poder puede
a veces realizarse en las formas más sutiles, incluso a través del sometimiento.
Como toda motivación vital el impulso
de someter lo compartimos con los animales, especialmente con los primates
superiores. Los etólogos han estudiado
61
Chiappo
lo que llaman hacken ordnung, observando a las aves que se comportan en
el recinto territorial en una escala de
agresividad sucesiva que empieza con
el picotazo del más fuerte y termina
con el picotazo que recibe el más débil
e indefenso. Parecería no cosa de aves
sino una suerte de fábula esopiana aplicable a lo que ocurre entre el personal
de la organización administrativa de
los centros de trabajo en las ciudades
de los hombres. La cadena del orden
del picotazo parece imperar en las oficinas, talleres y en toda organización
humana usualmente mediana y desespiritualizada. En esa cadena se frustra
la libertad y la dignidad de la persona.
Romper esa cadena es tarea de una psicología pneumoanalítica (pneuma espíritu).
La motivación social tiene gradaciones y matices, desde el gregarismo que
nos asimila al rebaño, la angustiosa inquietud de no poder estar solo que tiene
cierta gente, hasta las más diferenciadas motivaciones sociales del amor y
de la amistad. Hay una fina y muy diferenciada motivación social que toca
fibras muy finas de la existencia humana personalizada: el tener un para alguien y el ser con otro. Se trata de profundas motivaciones del ser humano
como persona y que si se frustran caemos en la aridez y en la desolación.
Psicológicamente las describimos como motivaciones sociales diferenciadas y personales, pues nuestra vida se
vivifica y se enriquece sabiendo que
62
hay un alguien para quien uno vive, y
que otorga sentido a nuestra vida; o que
al compartir con otra persona la vida se
rompe la soledad y viene un diálogo
existencial que le da un sentido de
amor y de amistad, de solidaridad, de
compañía a nuestro existir. La profundidad del animal humano exige una
psicología que ahonde en el sentido
que obra la existencia en el ser para
otro y en el ser con otro, sentido que
modifica totalmente sea por realización
o por frustración el carácter, los sentimientos, las conductas, las actitudes,
los modos de ser y las maneras de vivir,
la naturaleza del psiquismo, involucradas en esas dimensiones de la relación
social rigurosamente personal. Es que
la motivación social arraiga en uno de
los existenciales que Martin Heidegger
considera en su Analítica existencial:
“mit-Sein”, “Ser-con” (Heidegger,
1957).
La motivación espiritual pneumotélica es la necesidad de espiritualidad. Se
trata de la realización de ciertos valores
que en lo superior sublimizan la existencia humana y en lo supremo la divinizan haciéndola, precisamente, más
humana, más genuinamente humana.
Me refiero a valores elevados: la bondad y la belleza, la verdad y la justicia,
las conductas responsables y los comportamientos eficaces y cuidadosos, las
actitudes y los sentimientos que revelan estilo y grandeza, ternura que es
consideración y dulzura, generosidad y
desprendimiento, elegancia y tacto,
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
imaginación y gracia, delicadeza y pulcritud, todo ello es espiritualización de
la vida humana. Sin esto, nuestras
supremas exigencias psicoespirituales
de elevación de nivel y de calidad de
nuestra existencia se verían frustradas
y arrastraríamos una existencia indigna
del hombre, y muy por debajo y deformada de la belleza del animal. Gracias
a la espiritualización el hombre se realiza en un segundo nivel de vida animal, la de la profundidad del psiquismo
noetizado (insuflado de pensamiento
configurador, abstracto y simbólico). Y
en la plenitud de la espiritualización el
animal humano, el primate hominizado, hasta puede alcanzar un tercer nivel
de belleza de vida como es el caso de la
suprema espiritualidad que es la vida
del santo liberado en vida (“jivamukti”), y cuya motivación radical es lo
que Agustín escribe: “attingere alicuantulum mente Deum, magna beatitudo est” (“tocar un poquitito con la
mente a Dios, es grande felicidad”) y
que fundamenta lo que llamamos
“amor fuerte”.
PSICODINAMIA DE LAS MOTIVACIONES
Las motivaciones psicológicas tienen
el carácter de fuerzas direccionales y
con sentido. Son verdaderos vectores
psíquicos. Las motivaciones, por ende,
dinamizan el psiquismo y movilizan la
percepción y la acción. En lo anterior
hemos puesto énfasis en el sentido de
las motivaciones según los valores y
objetos (depositarios de valores) a los
cuales se dirigen. El factor dinámico
fundamental es indudablemente la
atracción que sobre el sujeto ejercen
los valores. Y de eso hemos tratado.
Ahora más bien se trata de enfatizar la
complicación, relación y contradicción
de las fuerzas dinámicas. Es lo que se
puede llamar la psicodinamia del psiquismo o para usar otra expresión de
Honorio Delgado, la fuerza “dinamogénica”, su carácter generador del dinamismo psíquico y la manera como
las motivaciones se expresan, se combinan o como se contrastan. En suma,
se trata del dinamismo de lo que suelen
llamarse instintos, acicates, pulsiones,
impulsos instintivo-afectivos que constituyen el caudal dinámico del psiquismo. No se puede solamente enfatizar o
exclusivizar en el psiquismo el nivel
noético, es decir del pensamiento cognitivo. El nivel profundo, pático
(pathos, afección, afectividad) es el
que ahora vamos a tratar. Es que al hablar de motivaciones e instintos nos referimos indistintamente a los deseos,
temores, inclinaciones, rechazos, pasiones que se encienden en los hombres
y los encienden en sus relaciones personales y sociales. Es, pues, la vida instintivo-afectiva.
Estas fuerzas de los instintos son la
sustancia de que está hecha la vida animal. Es el estrato primario y primitivo
en la evolución filogenética y, más interesante aún, en la evolución ontogenética del psiquismo. Corresponde a
los estratos paleoencefálicos, desde el
63
Chiappo
bulbo-raquídeo, la llamada sustancia
reticular, la zona límbica, el tálamo e
hipotálamo, en fin, las estructuras vinculadas a la vida vegetativa, al sueño y
la vigilia, a las emociones, a la agresividad y al sexo.
Decimos que los instintos son la sustancia de que está hecha la vida. Pero
en el hombre se dan dos rasgos diferenciales a nuestro juicio respecto de la vida animal, en la cual el hombre forma
parte como animal profundo y como tal
a su vez se distingue: lo primero es la
índole de los instintos cuya gama es
más amplia que la del animal, lo cual
se ha tratado en la sección anterior; el
segundo es la manera como los instintos o motivaciones conductuales se estructuran en el hombre en constelaciones complejas. Es lo que tratamos en
esta sección. La pregunta aquí es:
¿Cuáles son las formas específicas que,
en el hombre, tienen las motivaciones
de entrelazarse, de combinarse, de contrastarse o de refrenarse? Esto es:
¿Cuál es la psicodinamia humana de
las motivaciones del psiquismo?
Freud creyó encontrar lo fundamental
de la psicodinamia en el conflicto entre
el principio del placer radicado en el
“ello”, suerte de fondo turbulento, hervidero anónimo, impersonal, de impulsos alojados en el estrato más profundo, el subconsciente, y el principio de
realidad, super-yo, cultura que contradice al ello y constriñe la libre realización de la “libido” o impulso erótico,
creándose así contenidos latentes, re-
64
primidos de carácter subconsciente y
que actúan mediante efectos indirectos
en el nivel consciente. El yo, ubicado
en esta estratificación, entre el ello que
lo empuja y el super-yo que lo comprime, se encuentra trajinado en este oleaje contrapuesto.
Freud concibió este dinamismo de
contradicción y represión en términos
mecánicos, consecuente con la imagen
de “aparato psíquico”, la cual le sirvió
para describir el psiquismo: la energía
libidinosa del “ello” reprimida por la
censura impuesta por el super-ego,
queda comprimida y comprimiendo al
yo, que queda como atrapado entre dos
tendencias conflictivas y contradictorias, el “hervidero” del “ello” y la censura del “super-ego”, la gana de satisfacer el principio del placer y la inhibición que causa el principio de realidad,
identificado como la cultura concebida
en una función esencialmente represiva
de lo natural. El principio de realidad
(que a mi juicio es la realidad autoritaria y represiva del puritanismo social)
que se opone al principio de placer,
produce una fuerte tensión acumulativa
en el angustiado yo, el cual atrapado
entre estas dos fuerzas ya no puede
ahogar esa energía erótica comprimida.
La libido erótica frustrada, sin embargo, ya no puede ser sofocada, ser ahogada, prisionera, se libera indirectamente, sale afuera en forma de trabajo
anestesiante y compulsivo, o en forma
de “neurosis” (término inventado por
Freud), o de ensueños, de “actos falli-
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
dos”, y por último en forma que llamó
“sublimación” tomando, como hemos
dicho anteriormente, esta palabra metafórica de Nietzsche, quien la usó para
explicar en “la química de los sentimientos” el origen y carácter vil de los
sentimientos nobles y sublimes. La vileza que está en el antecedente de la sublimación freudiana es el eros sexual.
En Nietzsche la genealogía de las sublimidades de la moral cristiana, tales
como “perdón”, “amar a los enemigos”, “no vengarse”, tienen un origen
ruin del cual deriva el resentimiento, el
odio, la impotencia. La sublimación
nietzscheana instaura o descubre un interesante transformismo psicológico:
lo ruin de la cobardía, de la impotencia
y del resentimiento tienen el poder
creador de valores morales. Nietzsche
inauguró la psicología de la sospecha y
del desenmascaramiento. Lo cual significó un avance en el saber psicológico, pero, al mismo tiempo, significó un
retroceso y una deformación al servicio
de una psicología reductiva y de nivelación, una psicología iconoclasta que
no reconoce la experiencia psicoespiritual genuina de la experiencia de los
valores superiores. El avance de las
multitudes anónimas y resentidas, el
aumento de la psicología de masas y de
población mediocre, llena de ambiciones frustradas, favorecieron inmensamente la acogida de la psicología iconoclástica de Nietzsche y Freud como
un medio de aliviar la amargura de no
poder llegar a la grandeza. El aumento
de los crímenes en el sentido del magnicidio que ocurre en el confuso anonimato multitudinario de las crecientes
megalópolis tiene su explicación en
estos tortuosos caminos y enlaces de la
psicodinamia de la frustración y del
resentimiento.
Es extraordinariamente interesante
esta psicodinamia inaugurada por
Nietzsche y expuesta con detalle y
puesta de moda por Freud. La estructura esquemática del aparato psíquico,
que Julian Jaynes en su extraordinario
libro El origen de la conciencia en la
ruptura de la mente bicameral (1987),
comparó acertada y humorísticamente
a las locomotoras de vapor decimonónicas, es indudablemente mecánica.
Puede valer como descripción metafórica adecuada para muchos casos individuales y colectivos inmersos en la
concepción del mundo prevaleciente
en el puritanismo, con sus fobias sexuales y pudores vergonzosos relacionados con las funciones fisiológicas.
Es la vergüenza de lo animal llevada a
extremos de considerar los órganos
corpóreos como monstruosidades repugnantes a disimularse con toda clase
de máscaras y maquillajes. La concepción del mundo puritana de la que
Freud se hace eco es aquella que influyó en él, quizá sin advertirlo muy lúcidamente, para elaborar una metapsicología y una antropología en la cual la
cultura tiene un papel de superestructura represiva. La cultura como enemiga de la vida y del placer erótico. El
65
Chiappo
esquema freudiano del “malestar de la
cultura” no vale como esquema antropológico. Solamente tiene cierto valor epocal y circunscrito a ciertos casos, no valor universal. Tampoco la
metáfora mecanicista de la función
represiva y antagónica del principio de
realidad y del superego respecto de la
vida erótica y de la libertad de desarrollar el principio del placer. La concepción psicoanalítica de Freud no
tiene más valor y aplicación que en
función de las circunstancias particulares en que fue concebida y podía
tener alguna aplicación. Basta recordar
los desarrollos y las formas que hemos
descrito del “amor cortés” en la Edad
Media, para darse cuenta de que la cultura, la poesía, la música y los valores
vigentes en ese círculo de vida cortesano y trovadoresco del siglo XII, lejos
de reprimir el eros, abrió caminos de
vuelo y delicia para lograr la apertura
elegante, dulce y sublime a la vida sexual. Y el factor represivo del matrimonio convencional más bien favorece al
florecimiento de la poesía y de la música como caminos secretos, eficaces y
bellos para la salida sublime, no sublimificada, del impulso erótico genuinamente realizado en la unión mutuamente gratificante de la pareja del poeta y la princesa. En el “amor cortés” se
muestra en toda su encantadora evidencia que la sublimación de la vida erótica no sustituye al objeto del impulso
–el cual es el coito, el abrazo sexual de
los amantes– sino que le da formas y
66
medios encantadores para realizarse.
Lo sublime no es el disfraz de lo bajo y
vil como los ‘puritanos’decimonónicos
Nietzsche y Freud pretendían. La sublimación, fenómeno de alcanzar y de
realizar niveles de experiencia y de
forma superiores en calidad y belleza,
no consiste en transvestir lo innoble
con formas nobles, eludiendo la satisfacción del impulso erótico, el cual no
tiene nada de vil ni de innoble, en el
objeto mismo del impulso utilizando
una sustitución aparentemente superior
que lo reemplaza y que lo representa
simbólicamente. El fenómeno de la sublimificación existe y eso es lo que vieron Nietzsche y Freud, pero lo que consideramos como sublimación es distinto. Siempre la sublimación ha tenido
un sentido genuino hasta que la psicología iconoclasta del desenmascaramiento y de la sospecha, la psicología
calumniosa que quiere ver lo abyecto
en la grandeza, envenenó la palabra sublimación. Por eso prefiero utilizar la
palabra “sublimificación” para referirme al hecho que ha ocurrido a causa de
la represión sexual del puritanismo y la
influencia tóxica de la proliferación de
las multitudes de fracasados y mediocres que calumnian la grandeza que no
alcanzan. Nietzsche, sin quererlo,
quién lo diría, ha sido el ideólogo de
los fracasados suministrando una interpretación de la genealogía de toda
grandeza; Freud, transplantando la psicodinamia sexual, la metáfora de la
sublimación, se convirtió quizá en el
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
ideólogo de los reprimidos sexuales a
causa de la moralidad puritana que es
sexofóbica. De allí el éxito de ambos
en el siglo XX.
Freud agregó a la libido o pulsión
erótico-placentera un nuevo instinto
con el carácter de básico o fundamental
del psiquismo humano: tánatos, el instinto de muerte. Se trata del principio
tanático que está en la base de la agresión y de los impulsos destructivos.
Hay en este instinto cierta asociación
que hace Freud con el nirvana búdico,
como un deseo de extinción, una voluptuosidad de disolución, de vuelta al
no ser. El sistema de pensamiento, la
práctica y la experiencia budista de la
iluminación y el sentido búdico (despertar, buddhi, el despierto, Buddho)
del nirvana (apagamiento del deseo
codicioso insaciable de placer y de
poder, purificación de todas las intoxicaciones psíquicas que enturbian la
claridad de la mente e impiden el conocimiento) no tienen nada que ver con
esta doctrina freudiana que, con su carácter biologista de tedio, cansancio,
desgano de vivir y voluntad de suicidio
y obsesión de la muerte, se aleja del
resplandor luminoso, vitalmente activo
y enérgico, amoroso y feliz, bienaventurado del budista que ha logrado el
término de su liberación, precisamente
libre y despierto de lo que oprime y
atormenta al común de los hombres
dormidos agitados por los ensueños y
pesadillas de la vida. Este emparentar
el motivo genuinamente sublime y es-
piritual con una oculta paternidad de un
móvil subrepticio, el sublime nirvana
búdico que lleva a la vida superior y el
móvil tanático freudiano que lleva al
suicidio, es típicamente aceptado y festejado en ambientes que necesitan
rebajar la altura del psiquismo superior.
Me parece urgente y esencial replantear el tema de la psicodinamia de las
motivaciones sin el lecho de Procusto
de imponer un esquema doctrinario de
escuela, como es el caso de la “sublimación” nietzscheano-freudiana, que
en realidad sólo viene a ser un caso
particular, no universal, de carácter
epocal y no esencial del psiquismo del
animal humano. Esta sublimación entraría como una de las formas de confluir las motivaciones que en mi observación son las siguientes: a) la represión; b) la contención; c) la sublimificación (que viene a ser la correcta formulación de la “sublimación” nietzscheano-freudiana); d) la “espiritualización” o “genuina o auténtica sublimación”. Creo que hay que hacer estas
distinciones en la forma de darse la psicodinamia porque suele confundirse
contención con represión (y peor aún
con “represión neurótica” y también
“sublimificación” de los instintos, tendencias o motivaciones con la “espiritualización” de la experiencia psíquica
y conducta global (perceptivo-intelectivo-afectivo-activa), vinculándola necesaria e indebidamente con los fenómenos de “represión”.
67
Chiappo
PSICODINAMIA DE LA REPRESIÓN
La represión de los instintos y tendencias constituye una inhibición traumática de las motivaciones y actividades correspondientes. Suele ser por
un conflicto entre deseo y temor. Es
decir, se teme lo que se desea y se paraliza el libre flujo de las acciones correspondientes a la motivación. El móvil
no mueve. Y el deseo se vuelve temor.
Freud supone en la psicodinamia del
psiquismo necesariamente el conflicto.
Ya hemos visto el conflicto entre el superego, tomado como principio de realidad (proyección de la imagen paterna,
código moral represivo, puritanismo de
Weltanschauung) se contrapone represivamente a la “libido”, el principio de
placer, el hervidero que surge de las
profundidades del “ello”. Este conflicto lleva a la inhibición represiva, traumática de las motivaciones espontáneas. Freud, influido por el puritanismo vigente, piensa que el superego es
principio de realidad. Pero, como lo ha
hecho notar Marcuse, si se trata de una
realidad liberada, abierta, sin opresión
socioeconómica, la represión no tiene
por qué darse ni por qué canalizarse la
energía reprimida en trabajo alienante
y opresivo. El trabajo puede llegar a ser
una forma libre y placentera de autorrealización. El trabajo como actividad
gratificadora y creadora. Es la conciliación, la confluencia entre el deber, motivación espiritual, y el placer, móvil
sensual. En la represión sí hay un conflicto, como estamos viendo, pero no
68
toda relación entre motivaciones es necesariamente conflictiva, a veces puede
ser una relación confluyente, como
puede verse en lo que llamamos espiritualización o sublimación genuina.
La represión, pues, está en el conflicto entre motivaciones contrapuestas y
no sólo se presenta en el hombre, sino
también en los animales, pues tiene una
base y un carácter biopsíquico, si se
trata de la represión vital. Podemos ponernos en otro caso inverso, en que, en
lo humano, el conflicto y la represión
no suponen, necesariamente, la inhibición de los instintos vitales. Tenemos
los casos de la ninfomanía, la agresividad desatada, los impulsos irresistibles
efectuados, la satiriasis, la bulimia, que
pueden significar formas de escapismo
a la frustración de la realización de las
tendencias espirituales más elevadas,
reprimidas, por temor, por perfeccionismo frustrado y exigente, por excesiva y obsesiva escrupulosidad, sentimiento paralizante de indignidad, el
fracaso de la existencia, el desencanto
de la falla o mediocridad de las más altas aspiraciones y aptitudes. Es decir, la
represión de las tendencias sublimes y
de las inclinaciones más altas y nobles
puede motivar la desilusión de sí mismo, el desencanto frente a las mejores
expectativas y producir el desencadenamiento desordenado de los impulsos
viles o móviles “bajos”, llevando a lo
que llamo ‘experienciomanía’, al desenfreno hedonístico, a todas las formas de la evasión o aturdimiento para,
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
a su vez, escapar al horror del vacío espiritual de base. Esta grave represión
de la motivación espiritual entraña fracaso existencial que busca consuelo no
sólo en la desinhibición impulsivo-biológica, sino en la toxicomanía y en la
otra forma de drogadicción intelectual
que es pretender la justificación del fracaso de la espiritualidad construyendo
o adoptando una concepción del mundo nihilista, cínica y peyorativa de la
vida. Tenemos que frente a la represión
vital, inhibición de la vida instintivoafectiva, que es lo que frecuentemente
se piensa, tenemos también lo que llamo la represión espiritual, que requiere, a mi juicio, un estudio más detallado y más atención por parte de los psicólogos. El puritanismo y la influencia
de Freud ha creado esta atención, lo
que puede llamarse “represión vital”,
es decir, lo que Philipp Lersch llama lo
“endotímico” (Lersch, 1968).
PSICODINAMIA DE LA CONTENCIÓN
La contención consiste en un proceso
de carácter volitivo-espiritual por el
cual se incorpora la fuerza propulsora
del impulso dentro de las motivaciones
superiores, regulando su acción efectora, ya sea posponiendo su descarga o
realización, modulándolo o simplemente manteniéndolo latente y, en caso
necesario, suspendiéndolo o suprimiéndolo conscientemente en uso de la
capacidad estimativa de los valores involucrados.
Se trata de un fenómeno consciente, y
hasta reflexivo, inscrito en el ser personal del sujeto del psiquismo. En cambio, la represión y las inhibiciones fóbicas constituyen dinamismos, mayormente de origen y presencia subconsciente, instalados y enclavados en el
psiquismo humano, que funcionan en
forma relativamente autónoma del yo e
incluso se imponen al yo causando
trastornos. La represión constituye, con
relación al yo y a la totalidad del psiquismo, una suerte de Estado dentro de
otro Estado, un verdadero enclave psicológico. El papel, en este caso del método psicoanalítico, ha sido el de tratar
de liberar el psiquismo de esta subyugación enajenante, tratando de acrecentar el dominio del yo en este territorio
ocupado por fuerzas subversivas. Esto
es en esencia neurósico cuando el enclave de la represión funciona como un
quiste psicológico. En todo caso, es interesante preguntarse si el enquistamiento del factor causante del síntoma
neurósico no sea precisamente un medio de defensa de las fuerzas sanas del
psiquismo y del cerebro. Y, entonces,
lo inconveniente es remover el quiste
con la inoportuna anamnesis psicoanalítica.
Por el contrario, en la contención el
yo subordina los impulsos, los maneja,
mantiene su señorío y ejerce su libertad. En la represión en que se produce
inhibición neurótica, el yo más bien sufre menoscabo de su libertad. Esto ocurre en la represión vital, pero el recorte
69
Chiappo
de la libertad y la subyugación del
dominio o señorío del yo ocurre también con lo que llamo represión espiritual, y es cuando el yo accede, o cede,
contra sus motivaciones superiores, a
las exigencias de las pulsiones vitales
primarias. Debe anotarse que la permisividad ambiental y esta esclavitud
respecto de los impulsos primarios se
suele gratificar en esta época –falsificando la auténtica psicodinamia que
discierne entre los fenómenos de la represión respecto del fenómeno más
elaborado, y de un psiquismo sano y
maduro, que es el de la contención–
con la muy mal empleada palabra “liberación”. La contención está orientada, como veremos, a la espiritualización de los impulsos.
El psicoanalista consecuente quizás
podrá decir, en algunos casos con razón, no en todos, que lo que llamo contención –y al hablar así lo que estoy haciendo no es sino una “racionalización
de la represión”, lo cual en muchos casos puede ser cierto, pero entonces ya
no se trata de contención sino efectivamente de una “racionalización de la represión”–. Pero desconocer la realidad
y legitimidad de la psicodinamia de la
contención volitivo-espiritual como fenómeno genuino y tratarlo de ver como
máscara de procesos subconscientes
encubiertos, es caer en la sospecha y en
la manía del desenmascaramiento como método psicológico exclusivo. Para
mí sería una deformación del valioso
método psicológico inaugurado por
70
Nietzsche, como hemos dicho, pero
que usado por los seguidores sectarios
del freudismo no expresa sino la hipertrofia morbosa de los resentidos contra
toda forma de superioridad, excelencia
y sublimidad de la existencia diferenciada. Contención: psicodinamia de sublimidad.
PSICODINAMIA DE LA
SUBLIMIFICACIÓN
Me he referido anteriormente varias
veces a la “sublimificación”, su origen
y aplicaciones, y su diferencia con la
genuina sublimación. En el psicoanálisis la sublimificación o sublimación
freudiana constituye una salida de la
carga libidinosa reprimida por la cual
el móvil inferior o impulso erótico
frustrado se transmuta aparentemente,
se transviste en motivos superiores que
no resultan ser sino disfraz o máscara.
Esto es, en síntesis, lo que nos quieren
decir Nietzsche, el inventor del término
y concepto psicológico de sublimación,
y Freud, en su restricción al fenómeno
sexual cuando tratan de este fenómeno
psicodinámico. Es claro que el descubrimiento de esta psicodinamia es una
importante revelación en el conocimiento del psiquismo humano. Tal psicodinamia, que Nietzsche llama “química de los sentimientos y de las ideas”
y por la cual un sentimiento abyecto se
transforma y se disfraza en idea sublime, existe. Más aún, esto nos da la medida de la complejidad del hombre y de
la profundidad del animal humano.
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
Que un impulso que no logra su objeto
se transmute, embelleciéndose para
evitar la ansiedad frente a las exigencias de una instancia superior normativa y obligante, de manera que sortea el
obstáculo para satisfacerse de manera
indirecta en objeto distinto y superior
al del impulso, creado especialmente
para este sinuoso rodeo, es indudablemente muy interesante, y hace del
hombre un animal también interesante.
Y tiene, sin lugar a dudas, el sentido de
un recurso defensivo frente a la ansiedad.
En los animales se dan también recursos defensivos cuando la tensión llega
al máximo, pero son más simples y
directos. Y es que los animales no metaforizan la vida como el hombre.
Cuando la pelea de gallos llega a su climax (y mientras que el hombre no haya
puesto una navaja amarrada en una
pata) uno de los gallos suspende su actitud y comportamiento agresivos y pasa a un inofensivo ponerse a picar el
suelo como si estuviese comiendo grano. Es decir, suspende la lucha mostrando una conducta pacífica y desconectada de toda agresividad. Entonces,
el contendor también suspende la agresividad y por ende la lucha termina.
Hay una cierta analogía con la “sublimificación” nietzscheano-freudiana:
desplazamiento del impulso y las actividades “sustitutorias” o, si se quiere,
“sublimes”, que calman la excitación y
descargan el impulso con acciones y
objeto distintos de los adecuados y pro-
pios que las produjeron. La “ritualización” del impulso agresivo podría ser
un buen ejemplo de “sublimificación”
por “sustitución”. Sin embargo, creo
que los etólogos han magnificado el
lenguaje. Hay un mecanismo claro de
“sustitución”, que es el mismo recurso
utilizado en la “sublimación” nietzscheano-freudiana, pero en los animales
faltan dos cosas que sí se dan claramente en el animal humano: a) no hay
una escala de valores que permita
hablar de móviles inferiores que se subliman en motivos superiores o aparentemente sublimes; b) el animal no humano es llano y directo, no intermedia
su acción mediante “símbolos”. Por
ello, el animal tiene un psiquismo superficial, no es profundo, y por ello no
puede ser hipócrita.
En cambio el hombre sí usa símbolos
y disfraza sus móviles, sea consciente
como inconscientemente, o mejor, sea
advirtiéndolo o no (para no hablar en
términos psicoanalíticos). Freud en la
“sublimación” sólo se refirió al disfraz
del impulso erótico reprimido. Sin
embargo, la “sublimificación” puede
referirse a otros impulsos, voluntad de
poder, codicia de posesión, sea de dinero, cargos, beneficios, etc. Ahora sólo
quiero hacer la diferencia entre sublimación y sublimificación respecto de
la voluntad de poder. El resentido social, sordamente afectado por la privación de bienes que ambiciona, se
siente desposeído injustamente. El resentido social no suele, cuando es inte-
71
Chiappo
ligente y tiene información superior y
educación política, gritar a voz en cuello su envidia, su ambición. La ambición de status y la amargura de su desposesión envidiosa, es decir, los impulsos vitales o móviles reales como la voluntad de poder y la codicia de posesión, se disfrazan entonces de voluntad
de servicio y entrega filantrópica. Es
decir, los móviles se sofistican, se espiritualizan, se convierten en sublimes
motivos de acción desinteresada, en
actividad social benéfica y en política.
Nuestro envidioso ilustrado puede convertirse hasta en luchador social, violento y peligroso. Esta es la psicodinamia profunda, oscura y hasta quizá
inadvertida por el propio sujeto, quien
se siente portador de una misión y que,
sin embargo, es una reivindicación de
sus necesidades, frustraciones y carencias. La piedra de toque llegará algún
día cuando venga la tentación del poder
y de la riqueza ya no como bienes instrumentales sino como alienantes bienes absolutos. Aquí, en este caso, sí
opera la interpretación desenmascaradora, pues hay un verdadero rostro
oculto: codicia, voluptuosidad de poder, ambición de status, envidia; y una
máscara que lo encubre: voluntad de
servicio, filantropía, justicia social. Es
un perfecto caso de “sublimificación”,
es decir, de hacer sublime, entrega política de servicio, lo que no es sublime,
codicia de status.
Pero no se puede universalizar, como
pretendería Nietzsche, para las motiva-
72
ciones humanas sublimes ni para toda
expresión sublime de la vida erótica.
Puede darse el luchador social auténtico y el político espiritualizado. En ambos casos la voluntad de poder no es un
fin en sí mismo sino una voluntad que
entiende el poder como instrumento de
servicio. En ambos casos se concibe la
política como misión y profesión que
obliga y abre el camino a realizar valores espirituales como justicia, solidaridad, bien común, orden racional y democrático, autoridad ética, respeto a
las instituciones y a los derechos humanos, apoyo y promoción para la realización humana plena de la persona humana. Es entonces del caso de la sublimación elevar el impulso primario al nivel
alto de la motivación espiritual.
PSICODINAMIA DE LA
ESPIRITUALIZACIÓN O GENUINA
SUBLIMACIÓN
Se trata de la espiritualización del
impulso vital como un medio elaborado esencialmente humano de realizar el
impulso en su objeto propio sin sustitución. El impulso no es reprimido sino
realizado y satisfecho, pero no de manera cruda sino a través de modos y
formas espiritualmente superiores y
culturalmente finas, elegantes, encantadoras. El impulso erótico al subsumirse en el modo y nivel de la espiritualidad se enriquece de sentido y de
intensidad de vivencia. Y para esta espiritualización el impulso vital tiene
que suspender su inmediatez y carácter
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
urgente y entrar en nuevas formas que
demandan postergación y espera. En
las exigencias de forma que hemos visto en el amor cortés vemos una realización típicamente demostrativa de lo
que entendemos por espiritualización
del impulso vital. La cruda vitalidad al
espiritualizarse adopta un tempo y una
forma superior que la hace discurrir en
nuevos senderos de actividad refinada
y que llevan a la plena y auténtica satisfacción, es decir en el objeto propio y
no sustituido ni transmutado en símbolo o convertido en valores espirituales
o morales sublimificantes. El impulso
vital se despliega despertando valores
de forma, de belleza, de encanto en su
paso al encuentro de su fin propio, en
el cual se realiza. La espiritualización
del impulso vital no trae una sustitución de objeto. En verdad, en la espiritualización ocurre que la cultura interviene en natura, embelleciéndola y
dándole nuevas formas sin cambiar el
fondo erótico sino más bien intensificándolo. Tal cosa puede ocurrir en el
apetito, cuando su satisfacción no está
atada al inmediatismo grosero del tragar. Se espiritualiza el apetito, la gana,
el tener hambre, cuando se realiza mediante refinamientos de maneras e instrumentos, platería u oro, cristalería,
manteles y candelas. El apetito, como
impulso grosero, cuando sólo satisface
una necesidad inmediata de hambre, en
cambio, cuando es espiritualizado por
la cultura o cultivo humano esmerado,
no desvía su fin ni éste sustituye sim-
bólicamente a la comida con la cual se
satisface porque es su objeto natural. Y
al adquirir niveles de refinamiento y
formas de elegancia y cortesía, niveles
de formas más exquisitas, el apetito alimenticio se sublimiza y no por ello cae
en la sustitución simbólica de la sublimación nietzscheano-freudiana. El grave error de ésta es haber deformado lo
que se llama sublimación y con la deformidad haberla exclusivizado como
psicodinamia universal del psiquismo
humano (Nietzsche) o como psicodinamia interpretativa de los escapes colaterales y simbólicos de la represión sexual de la libido (Freud). Por eso insisto en llamar “sublimificación” a la
psicodinamia que malentiende lo que
es un legítimo y genuino proceso de sublimación. Lo cual no impide que en
algunos casos la experiencia del sujeto
consista en una psicodinamia de artificiosa y sinuosa sublimificación a la
manera nietzscheano-freudiana, y en
otros casos la vivencia del sujeto consiste en una esplendorosa sublimación
del impulso vital por su clara y legítima
espiritualización.
La sublimación espiritual auténtica es
una realización sursumactiva de un acto vital en un acto espiritual que lo
transfigura sin sustituir su naturaleza
vital ni su objeto propio. La “sursumactionis” es un concepto medieval
bonaventuriano que se refiere a la fuerza y forma elevadoras del psiquismo a
un nivel espiritual. En la “sublimificación” lo que hay es una supresión re-
73
Chiappo
presiva del impulso y del acto vitales
que los lleva a una ritualización sustitutoria de la satisfacción en una representación simbólica, gaseosa, que llaman “sublime”, “espiritual” y por ende
fantasmal, irreal. En cambio en la sublimación genuina la injerencia de la
espiritualidad en la realización del acto
vital y en la satisfacción del impulso
vital es una forma viva y embellecedora, humanizadora. Es necesario descontaminar de freudismo el fenómeno
auténtico que llamamos sublimación
genuina. Del mismo modo, hay que penetrar en la vena noble e interesante del
fenómeno psicodinámico de la espiritualización del impulso vital y librarla
de la sospecha nietzscheana y de la necesidad de desenmascararla, pues no
tiene máscara, es lo que es en sí misma
y no encubre nada. El impulso natural
se desarrolla, crece y se transfigura a
través de formas cultas y refinadas que
lo diferencian del animal y que viene a
constituir la profundidad espiritual del
animal humano.
Es el mismo Nietzsche el genial descubridor de lo que mejor llamamos
“sublimificación” (en el Aforismo 1 de
“Humano, demasiado humano”) y que
Freud popularizó como salida a la represión del impulso erótico, y nos habla de “espiritualización de la pasión”.
Nietzsche concibe una elevación de
nivel cuando afirma: “Las pasiones
transfiguradas, su orden superior, su
espiritualización”. En una primera mirada pareciera que Nietzsche se refirie-
74
ra al mismo fenómeno de espiritualización del impulso vital que nosotros describimos. Efectivamente, Nietzsche
usa “espiritualización de la pasión” y
nos dice que la “espiritualización de la
sensualidad se llama amor” (“Die
Vergeistigung der Sinnlichkeit heisst
Liebe” Die Götzen-Dämmerung). Esta
afirmación la hace en El crepúsculo de
los ídolos, donde precisamente se esmera en desenmascarar todo lo que
suena sublime y superior. Entonces
aquí tenemos otra forma de desenmascarar la verdadera índole subrepticia de
eso que se llama amor: el amor no es,
en esta frase de Nietzsche, sino sensualidad sexual disfrazada en formas y
maneras que se llaman amor, y que al
espiritualizarse esconden su verdadera
naturaleza sexual. Lo que está debajo
del amor es el deseo sensual. Estamos
en la misma tónica de degradar tanto la
sensualidad como su disfraz espiritualizado que se llama amor. Es decir, esta
espiritualización de la sensualidad que
Nietzsche considera que es el amor no
es sino otro caso, una manera de señalar la misma psicodinamia de “sublimificación”. La fina ironía ligeramente
sarcástica que esconde la frase de
Nietzsche sobre la sensualidad y el
amor en verdad es un caso en el cual el
propio Nietzsche incurre en lo que él
denunciaba como “antitético de la espiritualización” de la pasión y que es la
“diabolización del Eros” (“... diese
Verteufelung des Eros” Aurora,
Aforismo 76). Por el contrario, nuestro
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
ejemplo del “amor cortés” sí es un
ejemplo de auténtica psicodinamia de
genuina espiritualización. En la sublimación hay un reconocimiento del valor de la sensualidad, en la “sublimificación” no; hay desvalorización de la
sensualidad como algo que hipócritamente debe disfrazarse con las maneras
“espirituales” del “amor”, el limpio
“amor”, cuando en realidad se trata de
la “sucia” sensualidad. Este es el fenómeno que Nietzsche tuvo en cuenta y
que se debe al puritanismo decimonónico. Para nosotros la sublimación es
un fenómeno psicodinámico que abre
el espacio interior de profundidad del
animal humano. En cambio la “sublimificación” y, como en seguida veremos, la “pseudoespiritualización”
nietzscheana son fenómenos psicodinámicos que en la profundidad del animal humano revelan recursos de hipocresía y disimulo, de enmascaramientos que son precisamente los grandes
hallazgos psicológicos de Nietzsche,
cuyo error fue generalizarlos para toda
psicodinamia de los impulsos y desconocer la sublimación genuina en su actitud difamatoria de escándalo.
Sin embargo, Nietzsche ondula pendularmente entre lo que diríamos “sublimificación” (como en el caso del
amor y la sensualidad, donde se encuentra uno con un reduccionismo peyorativo del amor a mera sensualidad)
y (aparente) sublimación auténtica, en
la que se diferencia el crudo impulso de
la pasión y su realización a través de lo
que considera una refinada espiritualización. Es el caso, por ejemplo, cuando
Nietzsche nos dice:
La victoria de la estupidez de la pasión
me parece la más grande victoria que
jamás se haya obtenido: es decir, conservar la pasión pero amasarla con la levadura del espíritu, de la finura, de la cautela de modo que ella se convierta en delicia de la existencia [subrayado de
Nietzsche]. En el pasado se quería simplemente aniquilar la pasión a causa de
su estupidez y de las malas consecuencias que de ellas se derivaban: pero era
una segunda estupidez agregada a la primera. (Cuaderno W II 6.43-44 transcrito
en la nota 44, al texto de El crepúsculo
de los ídolos. Edición nietzscheana de
Giorgio Colli y Mazzino Montinari, vol.
VI, tomo 3, pp. 494-495).
Nietzsche considera que la cruda pasión, es decir, el impulso ciego, en bruto de la pasión es estúpida por las complicaciones que acarrea y que, por ello,
resulta sagaz no suprimirla sino espiritualizarla. En mi opinión, Nietzsche
utiliza espiritualizar en el sentido de
transformar el sentimiento en pensamiento, la inmediatez del impulso en
cautela, transmutar la materia pasional
en lo que llama espíritu, y que viene a
ser desprender de la pasión su rudeza
elemental y procurarla de formas de
realización que eviten tal estupidez dotándola de canales en que la acción sea
más perspicaz, más sutil, más repensada, más circunspecta, prudente y cuidadosa (“viel klüger, viel nachdenklicher,
viel schönender”, Mazzino Montinari
traduce “molto più inteligente”, “molto
più pensosa”, “molto più moderata”).
75
Chiappo
No se trata de espíritu como nivel sublime de valores, sino de cálculo, astucia, maldad. Y esto se ve con claridad
cuando dice “nuestro otro gran triunfo
es nuestra espiritualización de la enemistad” (subrayado por Nietzsche). Se
trata indudablemente de una pseudoespiritualización, en cuanto no hay un
ascenso a formas sublimes, es decir, a
la nobleza de los valores superiores,
pues para realizar el impulso inamistoso, el odio, se trata de quitarle esa estupidez inmediatista imprudente y directa, dándole canales “espirituales”
(vale decir recursos de astucia) a la pasión para que se realice en forma más
cauta, refinada, más acorde con lo que
llama “delicia de la existencia”. Es evidente que Nietzsche se está refiriendo a
la transmutación del odio y del resentimiento como pasiones que pertenecen
a la vida afectiva. Es así que alude a
una psicodinamia que revela la existencia de un fenómeno psicológico inquietante en el animal profundo cuando
Nietzsche se refiere a este fenómeno de
lo que llama “espiritualización de la
enemistad”. En realidad se trata de una
noetización del nivel de pathos. Se
trata de una inquietante elaboración
que permite realizarse al odio o la enemistad pero hiriendo astutamente en el
momento oportuno, no inmediatamente
como exige la pasión sino mediatamente como lo piensa la razón impura.
Es decir, la que con el pensamiento
pondera las condiciones razonables para actuar con el máximo de eficacia y
76
con el menor riesgo. Se trata del pensamiento al servicio de la pasión para
postergarla y hacer que el acto sea más
prudente, cuidadoso y eficaz. Es esto
indicativo del animal profundo, el
hombre, como el animal más peligroso.
Es que puede convertirse por esta pseudoespiritualización del impulso o más
bien noetización del odio en el animal
más cruel y refinado.
La sublimificación revela profundidad psíquica, pues consiste en la sustitución supresiva de los impulsos considerados inferiores y que se enmascaran
bajo instancias y apariencias superiores, las cuales resultan ser epifenoménicas o aparienciales. El animal profundo vuélvese así un animal hipócrita,
incluso consigo mismo. Este fenómeno
es en verdad psicosocial, pues es la imposición de una moral represiva biofóbica. En cambio, el fenómeno de la espiritualización del impulso vital en vez
de suprimir el impulso lo facilita y refina adecuada y óptimamente, gracias a
formas de la cultura puestas a su favor
y que lo intensifican y embellecen tanto en el proceso de su realización como
en el momento culminante de su satisfacción en su objeto propio, sin sustitución ninguna ni supresión. En la espiritualización de la ‘conducta’ la materia
sensible se ilumina como campo de expresión del espíritu, pues así es como el
espíritu ‘conduce’ al cuerpo, como la
inspiración ‘conduce’a la técnica para
convertirla en arte, así, del mismo modo, hacer del impulso erótico y de los
El animal profundo: perfil psicológico del hombre
actos del cuerpo la expresión del amor.
Creo que ahondar la espiritualización
en la psicodinamia de las motivaciones
no sólo es ahondar en la profundidad
de animal humano, es también diseñar
su verdadero perfil avizorando, así, los
niveles más altos. En esta espiritualización de las motivaciones se introduce en el estudio de la psicología los
motivos sublimes de la experiencia y
de la conducta humanas, el bien, la justicia, la belleza, el amor, el saber, la
gentileza, la cortesía, la ternura, el
respeto. La espiritualización de las motivaciones permite considerar al animal
humano, y en su profundidad y altura,
como persona. No se trata de un aparato mental como lo ve el mecanicismo, pero tampoco de un mero organismo psicofísico, determinado o condicionado por factores endógenos, como
los hereditarios, los genéticos y exógenos, como los sociales, familiares y
educativos. En verdad, la persona está
montada sobre un organismo psicofisiológico humano. Es la metáfora del
jinete que ‘conduce’ el comportamiento de la cabalgadura. El hombre
‘conduce’ a su organismo porque es
persona que tiene fines, y fines superiores, sublimes. Es que gracias a la
persona como sujeto de la vida psíquica es posible en el animal humano algo
nuevo e inusitado en la escala animal:
la autodeterminación y la libertad como proyecto intrínseco de autorrealización de la propia existencia. En esto
está el quid de la plenitud o del fracaso
de la existencia humana. Se trata de la
realización o de la frustración de un nivel de existencia superior, el de los motivos sublimes. Creo que el psicólogo
tiene que ahondar en el problema de la
realización o del fracaso existencial como problema psicológico fundamental.
El hombre es el animal que puede espiritualizar su conducta y en la medida en
que lo hace es más hombre.
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