La condición de la mujer en el espacio artístico de un lenguaje

II CONGRESO DE ESTUDIOS POSCOLONIALES
III JORNADAS DE FEMINISMO POSCOLONIAL
“Genealogías críticas de la Colonialidad”
9, 10 y 11 de Diciembre, 2014
Biblioteca Nacional, Buenos Aires
Universidad Nacional de San Luis
alejandramg.juarez@gmail.com
8. Tecnologías del cuerpo, arte y performance
La condición de la mujer en el espacio artístico de un lenguaje ancestral
Juárez, Alejandra María Gabriela
Guaycochea, Brinia
Luengo, Dora Diana
Resumen
“Los fuertes cambios sociales como la conquista de América
modifican el sistema de relaciones y conducen a procedimientos
de silencio por una anulación de la interacción frente
a la imposición lingüística del conquistador, y toda
organización sociocultural resulta impensable sin la lengua.¨
Brinia Guaycochea
En la franja andina de nuestra América se desarrollaron distintas tradiciones textiles. Interesa aquí la
tradición textil mapuche, cuya iconografía puede ser leída como un espacio artístico en el que se
inscribe una cultura ancestral. En este contexto, el telar es el instrumento mediador que imprime en
los tejidos el carácter simbólico de un lenguaje cargado de sentidos míticos y cosmogónicos. De
modo que las imágenes constituyen la trama de un sistema de representaciones y este legado
expresa una intención comunicativa de resguardo cultural ante el avance colonialista. La presente
propuesta da cuenta de cómo se proyecta hasta la actualidad la condición femenina en los textiles
mapuches y propone, para este análisis, dos vías de indagación: la estructura representacional de los
tejidos y la actividad realizada a través del telar. Para la exploración de la primera categoría se
1
seleccionaron un grupo de imágenes, manifestaciones de la iconografía mapuche, con el objetivo de
reconocer en ellas el sentido profundo de la femineidad: lukutuel, lalén kuzé o llalin, perimontunfilu,
willodmawe y rayen.
La segunda vía describe cómo la tarea realizada con el telar organiza un quehacer cotidiano
protagonizado por la mujer que subsiste hasta nuestros días. Por lo tanto, este
oficio artístico
conserva hoy un significado patrimonial no solo por el resguardo de la simbología mapuche en los
tejidos, sino que se erige como pieza única por su alejamiento hacia la conquista industrial. El
sentido de lo artesanal persiste en las tejenderas de la actualidad y en cada obra se reconstruye la
memoria de un proceso que parte del esquilado, ovillado, teñido, tejido, tiempo de elaboración y
culmina con la producción de la obra. Si la colonialidad había silenciado las lenguas de los pueblos
originarios, la reinterpretación de sus textiles busca comprender la profundidad significante de
aquellas figuras.
Consideraciones Introductorias
“En distintas culturas, en diversas partes del mundo, y en
diferentes épocas, se han usado los tejidos como medios
de comunicación o registro de acontecimientos.”
-Branka Tanodi-
El estudio de los textiles mapuches que en el presente trabajo se realiza desde el proyecto de
investigación PROICO Nº 40114, denominado “Desarrollo del lenguaje y prácticas discursivas”1.
Para introducirnos al mundo de los textiles mapuche y desde allí a la intimidad de su simbología, se
considera primordial enmarcar esta tradición textil en el contexto de los tejidos elaborados en la
franja Andina de Nuestra América, pues resulta decisiva la influencia de éstos últimos en aquellos.
Luego, a partir de la teoría de la enunciación desarrollada por Catherie Kebrat Orecchioni (1986), se
estudian los aspectos socioculturales en la enunciación pictórica de este pueblo originario,
realizando un análisis de algunas de las imágenes más significativas de los textiles de esta cultura que
permite un primer acercamiento al conocimiento de la profundidad de sus significaciones. Los tejidos
1 El Proyecto de Investigación PROICO Nº 40114: “Desarrollo del lenguaje y prácticas discursivas”, dirigido por la Esp. Brinia, propone dos vías de indagación para dar cuenta de la actividad del
lenguaje humano. La primera se centra en los mecanismos que hacen posible el desarrollo del lenguaje y la segunda aborda las prácticas discursivas en tanto acción comunicacional. De modo que,
considera a los signos así como a los discursos en los cuales éstos se organizan como productos de la interacción social. La indagación se inscribe dentro del ISD (Interaccionismo socio - discursivo) y
pretende mostrar, por un lado, el papel decisivo de los procedimientos lingüísticos que intervienen en el desarrollo del lenguaje y, por otro, el rol que asumen las prácticas discursivas en diferentes
contextos. En este contexto, desde el 2012 a través de una Pasantía de Investigación, como alumna de la Lic. en Comunicación Social, bajo la Dirección de Brinia Guaycochea y Co-dirigido por la
Licenciada Dora Diana Luengo, estamos realizando este abordaje de los textiles de Nuestra América desde el lenguaje.
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conforman un camino que permiten comprender el legado no escrito, pero visible en la persistencia
de las imágenes y en la universalidad de los mitos dibujados con lana y telar.
En un segundo momento se ahonda en el estudio de lo enunciado en el diseño mapuche y su
continuidad en la textilería de los artesanos tejenderos de la provincia de San Luis, lo que permite
conocer la intencionalidad comunicativa con que estas telas fueron tejidas. En este contexto Ruth
Corcuera advierte la relación entre los textiles y la escritura, ya que también estas producciones nos
permiten leer y así mismo constituyen una rica información. Pero además afirma que:
… el textil actuó como un registro de símbolos que nos habla de las cosmovisiones de estos
pueblos y que permite tender un puente hacia esos otros que nos precedieron y nos dejaron
numerosas enseñanzas….Lo estético es siempre una forma de aproximarse a la intimidad del
otro y a la propia interioridad, a ese lugar donde las palabras suelen ser barreras, pero el color
y la forma invitan al encuentro con otras interioridades. (2010: 15)
En un tercer memento continuamos nuestro abordaje a partir de la visión que considera a la
enunciación como portadora de huellas de quien las enuncia y del carácter social del lenguaje, lo que
deriva en ahondar sobre la posibilidad de comprender los sentidos generados por estas imágenes.
Se puede afirmar que existe una relación entre textiles, lenguaje y escritura, ya que también estas
producciones nos permiten leer su cultura que contempla la enunciación de sus manifestaciones
simbólicas. Branka Tanodi2 señala al respecto: “Las teorías más nuevas respecto de la escritura de
los incas están dirigidas a estudiar los tejidos como soporte o materia escriptoria, y los tocapus,
como signos de la escritura.” (2010: 117)
Se advierte, entonces, la influencia del contexto en la conformación iconográfica Mapuche. La
configuración semántica de la iconografía Mapuche da cuenta de la experiencia de un cosmos
construido sobre la base de una realidad objetiva y de una realidad subjetiva. En este universo ambas
realidades pueden asumirse como complementarias desde el punto de vista epistemológico, ya que
de allí surge un mundo intermedio que responde a dos tipos de fuerzas: la del conocimiento y la de
la experiencia recibida por las generaciones precedentes.
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Branka Tanodi es historiadora, directora del Archivo Histórico de la Universidad Nacional de Córdoba y especialista en Paleografía.
La Paleografía es la ciencia de la escritura en general. Tanodi realizó un interesante estudio especializado acerca de los grafismos
precolombinos y las letras hispanoamericanas. En este trabajo examina las escrituras americanas precolombinas que quedaron
registradas en distintos materiales escriptorios, entre ellos el tejido, la arcilla y la soga. Estas han cumplido con las funciones inherentes
a la escritura, que son la comunicación y el registro de los hechos.
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La indagación que aquí nos convoca se circunscribe en la exploración de la condición de la mujer
en el espacio artístico de un lenguaje ancestral, lo que permite introducirnos en la centralidad que
ocupa el tejido como quehacer que caracteriza la condición femenina no solo por el propósito de
realizar creaciones textiles que nos hablan de una belleza originaria, sino que además nos permiten
descubrir en la obra artística y en los procesos de producción de la misma, un lenguaje ancestral que
indica la reminiscencia de una resistencia ante la colonialidad. Desde aquí señala la Esp.
Guaycochea3 (2013):
… frente a la conquista de América, el silenciamiento se instaura como un mecanismo de
defensa ya que las relaciones intersubjetivas y la interacción social se anulan para preservar su
tradición y cultura. La conquista de América produce profundos cambios sociales y modifica
el sistema de relaciones que se repliega ante el poder beligerante, la agresión, la imposición
y el avance socio-cultural del conquistador.
Los aspectos socioculturales en la enunciación pictórica de los textiles Mapuche, lo enunciado en el
diseño mapuche y su continuidad en la textilería de los artesanos tejenderos de la provincia de San
Luis, la influencia del contexto en la conformación iconográfica Mapuche y la condición de la mujer
en el espacio artístico de un lenguaje ancestral constituyen distintos niveles de análisis que nos
permiten ingresar en la interioridad simbólica y de sentidos de los textiles de los pueblos originarios
de la franja andina de Nuestra América.
Los estudios Poscoloniales
Con América Latina el capitalismo se hace mundial,
eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan,
hasta hoy, como los ejes constitutivos de ese específico patrón
de poder.
-Aníbal Quijano-
Hacia principios de los años 90’ Aníbal Quijano (Perú), formulaba la teoría de la colonialidad, la cual
es ampliada, posteriormente, por la red latinoamericana de intelectuales-activistas ligados a lo que se
Guaycochea, Brinia: “Aspectos sociolingüísticos en la enunciación iconográfica de los mapuches”. Ponencia durante el
Congreso Latinoamericano: Lengua y cultura de los pueblos originarios de Nuestra América, durante los días 12,
13 y 14 de setiembre de 2013, en la Universidad Nacional de San Luis.
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denominó "Proyecto Modernidad / Colonialidad / Descolonialidad". Este proyecto responde a una
perspectiva en el contexto del pensamiento crítico latinoamericano, que dio apertura a nuevos
espacios de reflexión en el escenario de nuestra América. Un grupo de intelectuales provenientes de
distintos espacios de producción de conocimiento crítico como la teoría de la dependencia, la
filosofía de la liberación, entre otros, abrieron el debate referente a los llamados estudios
poscoloniales. Entre estos intelectuales se destacan: además de Aníbal Quijano , Enrique Dussel
(Argentina-México), Edgardo Lander (Venezuela), Arturo Escobar (Colombia), Catherine Walsh
(Ecuador), Nelson Maldonado-Torres (Puerto Rico), Zulma Palermo (Argentina), Santiago CastroGómez (Colombia), Fernando Coronil (Venezuela) y Walter Mignolo (Argentina-EEUU).
A partir de aquí se instala una de las propuestas epistémicas más debatidas en el escenario intelectual
contemporáneo nuestroamericano. En este contexto se considera que lo poscolonial evoca la tensión
entre la superación del colonialismo y la persistencia de la colonialidad que regula tanto las
identidades de sexo/género como las raciales y políticas.
Uno de los pilares fundamentales de la llamada perspectiva descolonial se centra en la crítica a las
estructuras fundamentales de la Modernidad/Colonialidad, que incluye la impugnación al
eurocentrismo, en tanto modalidad dominante del conocimiento. Además, esta crítica se extiende a la
articulación del mencionado eurocentrismo con la (re)producción de la dominación colonial y
neocolonial. Esta relación constitutiva entre poderes y saberes moderno/coloniales, es lo que se ha
denominado como Colonialidad del saber, según sostiene Lander (2000).
Anibal Quijano señala la colonialidad del poder como uno de los elementos constitutivos del patrón
global de poder capitalista y además describe los fundamentos de esta voluntad de poder:
Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como
piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y
dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y
mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo
momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace
mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico -que
después se identificarán como Europa-, y como ejes centrales de su nuevo patrón de
dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. (2007: 93-94).
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Cómo queda constituida Nuestra América a partir de esta concepción colonialista queda trágicamente
expresada en las palabras de este mismo pensador:
En el proceso de constitución histórica de América, todas las formas de control y de
explotación del trabajo y de control de la producción-apropiación-distribución de productos,
fueron articuladas alrededor de la relación capital salario y del mercado mundial. Quedaron
incluidas, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el
salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era una mera
extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En
primer lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas para producir
mercaderías para el mercado mundial. En segundo lugar, porque no existían sólo de manera
simultánea en el mismo espacio/tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su
mercado, y por ese medio entre sí. Configuraron así, un nuevo patrón global de control del
trabajo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran
conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente. (2000: 204)
De esta manera, hablar de colonialidad es hablar de poder. A partir del colonialismo se generó un
tipo de poder disciplinario que, según Foucault, caracteriza a las sociedades y a las instituciones
modernas. Los estados modernos surgirán en el marco de lo que Walter Mignolo ha llamado el
"sistema-mundo moderno/colonial". Castro Gómez (2000: 5) afirma que “según los teóricos
Mignolo, Dussel y Wallerstein, el Estado moderno no debe ser mirado como una unidad abstracta,
separada del sistema de relaciones mundiales que se configuran a partir de 1492, sino como una
función al interior de ese sistema internacional de poder.”
Los estudios poscoloniales constituyen en la actualidad un debate epistémico central, especialmente
en la región andina, desde donde se están dando proceso de emergencia de nuevas perspectivas
críticas e ideas radicales principalmente de diferentes movimientos sociales.
El trabajo artesanal textil y la forma de vida que en toro al mismo desarrollaban los pueblos
originarios no estuvieron ajenos al hecho de la colonialidad del poder y el impacto que esta nueva
matriz socio-político-cultural vino a imponer al continente. Ante el avance colonialista, estos textiles
se conformaran en espacio artístico de resistencia a través de un lenguaje ancestral, expresado en la
visualidad de la iconografía textil, que se impone con sus íconos y los sentidos que éstos enuncian y
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su persistencia hasta la actualidad. Los textiles como lugar de enunciación se emplearon como
soportes o materia escriptoria donde quedó registrada una cosmovisión, una cultura, la de los pueblos
originarios, que se buscó silenciar a través de los mecanismos de poder del colonizador. En los
textiles mapuches se proyecta hasta la actualidad la condición femenina que busca comunicar la
interioridad de una cultura ancestral.
La condición de la mujer en el espacio artístico de un lenguaje ancestral
Urdimbre de los siglos, unas terrosas manos tejen
hilo por hilo la vida permanente,
las guardas, los colores de totales crepúsculos
y el milagro rocío del día adolescente.
-Armando Tejada Gómez-
Las mujeres que habitaron la franja andina de Nuestra América eran mujeres de lana y tierra, cuyos
textiles revelan su vida cotidiana, su mundo afectivo, su cosmovisión. En las telas tejidas en telar
quedo registrado el núcleo histórico de estos pueblos originarios, cuya iconografía textil constituyen
la trama de un sistema de representaciones y este legado expresa una intención comunicativa de
resguardo cultural ante el avance colonialista
Por otro lado, en aquella extensa cordillera se desarrollaron diversas tradiciones textiles, entre ella la
de los pueblos mapuches, cuya iconografía puede ser leída como un espacio artístico en el que se
inscribe una cultura ancestral. En este contexto, el telar es el instrumento mediador que imprime en
los tejidos el carácter simbólico de un lenguaje cargado de sentidos míticos y cosmogónicos.
Se señaló al principio del presente estudio que esta propuesta da cuenta de cómo se proyecta hasta la
actualidad la condición femenina en los textiles mapuches y propone, para este análisis, dos vías de
indagación: la estructura representacional de los tejidos y la actividad realizada a través del telar.
Estructura representacional de los tejidos Mapuches
Para la exploración de la estructura representacional de los textiles de tradición Mapuche se
seleccionaron un grupo de imágenes con el objetivo de reconocer en ellas el sentido profundo de la
femineidad: lukutuel, lalén kuzé o llalin, perimontunfilu, willodmawe y rayen.
Estos íconos textiles contienen sentidos que nos hablan de la condición femenina de la mujer
7
mapuche, revelando distintos aspectos. Pero uno de ellos: lukutuel, se manifiesta como contenedor de
los sentidos que individualmente revela cada uno de los íconos restantes. En el cuadro siguiente se
caracterizan cada una de estas imágenes, sus formas y la simbología que ellas encierran, a partir de
investigaciones desarrollada por especialistas de los textiles Mapuches y de la herencia textil andina.
Imágenes femeninas de la iconografía telera Mapuche
ICONOGRAFIA TEXTIL
SIGNOS Y SIGNIFICADOS
Lukutuel: Se trata de una de las figuras principales de la iconografía mapuche y A.
Fiadone (2007: 83-84) descifra su significado:
“Luku: rodilla; lukutu: de rodillas; lukutun: hincarse, arrodillarse; tue: suelo,
tierra. Lukutuel: el arrodillado. Muestra a un personaje arrodillado en actitud de
rezo… La imagen de Lukutuel representa a cualquier integrante de la comunidad,
por eso no tiene sexo determinado: no es hombre ni mujer, es ambos a la vez.”
Mege (116) señala que se trata de una figura ritual en posición de súplica “siendo la
posición corporal de máxima significación ritual, es la postura por antonomasia en
este contexto cúltico… alude a los miembros partícipes de las rogativas… es un
símbolo coherente, en una armonía significante, sólida: es un ícono que representa
al mapuche en una de sus situaciones más cruciales, rogando.”
Pero además este autor señala otras traducciones de este término: “Lukutuel se
traduce como imagen del cosmos y todo lo que hay en él. Pertenece al universo
femenino, porque así como la mujer, en su doble condición de ser imperfecto por lo
humano y perfecto por su capacidad divina de generar vida, simboliza la
conexión de los mundos natural y sobrenatural, el orante representa la intención
del contacto entre ambos planos cósmicos.” A. Fiadone (2007: 83-84)
"Por eso el mensaje referido a la mujer ocupa exclusivamente esta prenda que
circunda la cintura abarcando el vientre, donde se verifica la fecundidad y la
gestación de la vida, todo expresado en la mujer mapuche adulta.” Fiadone (2007;
58)
Lalén Kuzé o Llalin
Uno de sus dioses: La araña vieja. Símbolo del arte textil, de la sabiduría y
maestra del tejido. La geometrización de las imágenes es una de las
características de la iconografía telera mapuche. Los rombos con patas
conformaban las arañas, imagen religiosa asociada al origen de las mujeres
hilanderas y tejedoras. También esta imagen romboidea era interpretada
como representación del sapo.
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Perimontunfilu
Filu es la Culebra. Visión generalmente del mal agüero, “lo
inexplicable”.Se trata de una figura mítica, íntimamente relacionado con la
experiencia mística. Asume el sentido de un presagio revelador.
“Esta imagen colosal es la representación de una gran cantidad de
culebras entrelazadas y ensortijándose entre sí.” Así lo afirma Mege (1987,
103)
También se traduce como la “visión”, tener visiones, asustarse de algo,
sentir miedo.
Se trataría de una animal extraño que nunca nadie ha visto en la tierra y que
aparece en los sueños, visiones o alucinaciones. Se trata de “una imagen de
ensoñación,… es una visión onírica y fantástica, presagiadora, terrible.
…se la ubica dentro del dominio de lo femenino, de la tremenda magia de
las mujeres.” (Mege, 118)
Pero también la culebra se vincula con el culto agrario, con la fertilidad de
la tierra. A veces sus formas integran líneas ondulantes, derivadas de la
representación de batracios, vinculados con el agua y la lluvia.
Willodmawe Nimin o Willodz
Diseño que se enrolla sobre sí mismo, representa los abrazos. Otros
significados aluden a ganchos que representan una serpiente, animal de gran
importancia en la cultura Mapuche.
“Las espirales y grecas suelen asociarse con el agua y cultos agrarios o de
fertilidad. Se las ha comparado con el recorrido de los canales de riego en
los campos de cultivo, que en sitios con depresiones eran terrazas
dispuestas en espiral” (Fiadone: 119-120).
Mege (106) señala que esta imagen conforma el centro de diferentes figuras,
habitando dentro de otras imágenes, como lo es en el caso de lukutuel.
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Rayen
Representa a las flores en general. Significa flor que alude a las
posibilidades de fecundación de la mujer.
Esta flor se transforma en tallo de cuatro líneas oblicuas paralelas. Los
estudiosos asocias éste hecho a las cuatro extremidades de lukutuel (los dos
brazos y las dos piernas. (Mege; 1987: 102-103)
Es un símbolo de la exuberancia de lo fecundo, es la representación de la
vida gestada y realizada –que ha florecido-. La flor es la fecundidad plena y
feliz. (Mege, 118)
De los estudios realizados por Fiadone (2007) y Mege (1987) y organizados en el cuadro precedente,
se observa, por un lado, el carácter polisémico de estos ícono y, por otro, el contenido significante de
lo femenino en su ser fecundo: la fecundidad / fertilidad en el caso de Lukutuel, Rayen,
Perimontunfilu y Willodmawe Nimin o Willodz. En esta línea de pensamiento Mege afirma:
Lukutuel es un emblema de lo femenino. Su imagen se asocia a un sentido de la fertilidad
permanente e inalterable que él genera como símbolo. Sus colores, rojo y negro, son símbolo
de la sangre, como sustancia germinadora de la vida, y es también la energía de la vida
encerrada en un fluido negro, lluvia en las nubes del cielo. (1987; 117)
Se puede distinguir, también otros aspectos de la condición femenina como lo son los sentidos de: los
abrazos en Willodz, la mujer laboriosa, la tejendera en Llalin.
Por otro lado es necesario señalar que cada una de estas imágenes: Rayen, Willodmawe Nimin o
Willodz, Perimontunfilu, Lalén Kuzé o Llalin y Lukutuel, fueron tejidas individualmente en la
tradición textil mapuche, como icono con identidad propia, con los sentidos que las individualiza una
de otra, como piezas única. Pero en el ícono Lukutuel se integran todas ellas conformando una unidad
semántica de significación. Así lo señalan los estudios realizados por Pedro Mege (1987):
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El traiwel, la gran faja de la mujer adulta, es un recipiente semántico de gran amplitud, que
logra una estructura signica que sobrepasa a cualquier otro textil dentro de la cultura
mapuche. De ahí su importancia como clave de significación profunda de los contenidos de
la estética mapuche. (1987; 89)
El trariwe nos “habla en lenguas”, es una estructura de comunicación que no puede ser
escuchada basándonos en una única clave de
significación. Posee múltiples manifestaciones
iconográficas que se articulan de diversas maneras y “producen un texto con heterogeneidad
significante, generando ‘códigos múltiples’ con varios niveles semánticos cimentados en una gran
densidad sígnica”, según lo expresan los estudios de Mege (1987; 102)
Pero esta densidad representacional conduce a examinar la integralidad simbólica del tejido, que nos
permita descubrir su lógica y los símbolos que ella genera, para poder entenderlos en su propio
idioma, en la lengua visual con la que fueron tejidos.
Se observa que en la gran faja de la mujer adulta se conjugan: las extremidades de Lukutuel con las
de Perimontunfilu, conservan igualdad morfológica (Mege: 1987; 103)
Extremidades
En tanto que Lukutuel con Rayen: las 4 extremidades de la 1ra son paralelas a los 4 tallos en que se
abre Rayen (Mege: 1987; 103)
Extremidades
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No se puede dejar de mencionar, en el análisis de la arquitectura representacional de textil mapuche,
la centralidad de la simbología que tienen los colores en esta cultura. Los colores conforman entre si
una compleja red de interrelaciones de mutua dependencia simbólica. En este contexto el
significado de cualquier color debe relacionarse con la totalidad de éstos. Mege señala al respecto:
Semióticamente 1os colores se organizan estructuralmente a partir de un doble sentido. Por
un lado por medio de un principio de solidaridad estética (afinidad formal entre colores), y,
por el otro, en base a sus subyacentes enlaces semióticos. El sentido de cada color nunca es
único, ya que éste depende exclusivamente del contexto a que se le asocie. Toda
criptología del color debe asumir la polivalencia semiótica de cada color particular. (1987:
120)
Se observa de esta manera, que la estructura representacional que guardan los ícono textiles
seleccionados nos indican de la condición femenina de la mujer mapuche. Pero, además en el hecho
de comprender a los textiles mapuches como lenguaje visual que expresan los sentidos de esta
cultura y el resguardo de su cosmovisión, se puede afirmar que si la colonialidad había silenciado las
lenguas de los pueblos originarios, la reinterpretación de sus textiles busca comprender la
profundidad significante de aquellas figuras.
Actividad realizada a través del telar
“En América el sentido de la plenitud
apunta hacia abajo, hacia la tierra”
-Rodolfo Kusch-
En la segunda vía de análisis se describe la tarea realizada con el telar la que organiza un quehacer
cotidiano protagonizado por la mujer, práctica que subsiste hasta nuestros días. Por lo tanto, este
oficio artístico conserva hoy un significado patrimonial no solo por el resguardo de la simbología
mapuche en los tejidos, sino que se erige como pieza única por su alejamiento de la conquista
industrial. El sentido de lo artesanal persiste en las tejenderas de la actualidad y en cada obra se
reconstruye la memoria de un proceso que parte del esquilado, ovillado, teñido, tejido, tiempo de
elaboración y culmina con la producción de la obra.
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En esta línea de reflexión se puede afirmar que el instrumento empleado por la tejedora mapuche
guarda un sentido profundo de resistencia. Construidos de lo que les provee la naturaleza, su materia
prima es de origen vegetal ya que la madera con la que se lo construye es tomada del árbol. Luego,
los colores que se combinan en sus diseños y con los cuales se tiñen las lanas son adquiridos de las
semillas y las plantas.
De esta fabricación rústica, los telares son clavados en el suelo, pero no en cualquier lugar, como lo
están las máquinas industriales, sino en el suelo de la casa de la tejedora. Es en ese espacio del hogar
donde se enclava el madero que sostendrá la forma expresiva que se va creando en la parte superior
del mismo.
Pero lo representado no es elaborado como una copia del original, sino como relatos que se tejen para
mantener viva la memoria de sus sentidos. En este contexto se puede afirmar que en los textiles
mapuches
se inscribe una memoria colectiva con pretensión de ser comunicada y que en las
tejenderas encuentra el instrumento adecuado para su permanente actualización. De esta manera las
significaciones de sus diseños se resisten a ser silenciados. Las tejedoras escogieron la resistencia
como opción adecuada para salvaguardar tales manifestaciones.
En la resistencia y en la persistencia de estos íconos textiles es donde estas artesanas encontraron el
modo de ocultar, preservar y transmitir un lenguaje artístico ancestral. La Dra. Paula Ripamonti
afirma:
El telar trama, sujeta, crea, produce, ata, ajusta, libera, siempre en un lugar. Podríamos
preguntarle a Tejada si acaso quiso decir “historia” y si acaso por eso, en cuanto “tejido de
mil sangres”, el telar, el tiempo es “urdimbre de nosotros”. Desde esta mirada encontramos en
su obra la afirmación de un sujeto que se autodetermina en clave de un nosotros, configurado
en tensa lucha con aquello que lo ha oprimido y negado. (2006)
La tarea colectiva, no individual, señala otro rasgo fundamental de la resistencia. El trabajo en telar
organiza toda la vida familiar y comunitaria. En torno a la actividad telera se estructuran los
momentos de la vida cotidiana: el descanso, la recreación, la atención de la familia. Marca los
tiempos del aprender y del hacer. Organiza la actividad necesaria para su funcionamiento: esquilado,
ovillado, teñido, tejido, tiempo de elaboración y culmina con la producción de la obra, para el uso
familiar o para su comercialización
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Por otro lado en la creación de los tejidos no existen obras en serie, pues el trabajo en serie era
extraño en estas culturas y correspondió a la conquista industrial. Cada creación es “la obra”.
A modo de conclusión
“Desde la España clara, llegó la España negra.
El telar, tinto en sangre, siguió con su tarea.”
-Armando Tejada Gómez-
Los textiles mapuches conforman una expresión de resistencia cultural que oculta un proyecto
propio. Rodolfo Kusch (1976) afirmaba que la resistencia
es una “racionalidad que negando,
ocultando, resiste la propuesta extraña.”
El telar es el instrumento mediador que imprime en los tejidos el carácter simbólico de un lenguaje
cargado de sentidos míticos y cosmogónicos. De modo que las imágenes constituyen la trama de un
sistema de representaciones y este legado expresa una intención de resistencia y de resguardo cultural
ante el avance colonialista.
En la dirección hacia abajo, hacia la tierra en que se dispone el telar para comenzar la obra de
resguardo de sentidos de una cultura es donde las tejenderas persisten en conservar la plenitud de
sentidos, los sentidos de América mencionado por Kusch (1976).
En los textiles quedan encriptados íconos plenos de sentidos propios de la cultura mapuche que, al ser
permanentemente representados, tejidos, develan la intención de ser resguardados y comunicados.
La labor de los tejenderos, de las tejenderas, habitantes de nuestra América ha sido, y aún lo sigue
siendo, una práctica, un quehacer artesanal en el que se entretejen en un lenguaje artístico ancestral,
la condición femenina: unidad, en la imagen que simboliza los abrazos; trabajo, en ícono de la araña
que busca representar a la diosa de las tejenderas como mujer laboriosa, sostenedora de su familia;
fertilidad, en la representación de la flor y la culebra; la actitud orante, en la imagen del lukutuel (la
persona: mujer u hombre) en actitud de oración, de ruego.
La resistencia constituye, en la creación artística de los textiles mapuches, una actitud ética ante la
pretensión de silenciamiento del lenguaje visual ancestral tejidos por este pueblo originario, que
pretendió establecer el colonizador.
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Bibliografía
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otro". En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.) CLACSO, Buenos Aires, Argentina. Julio de 2000. p.
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-Castro-Gómez S. y Grosfoguel, R. –compiladores- (2007). El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Santiago – Bogotá. Siglo del Hombre Editores.
-Corcuera, R. (2010). Herencia Textil Andina. Buenos Aires. FUNDACIÓN CEPPA.
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Ediciones.
-Kerbrat Orecchioni, C. (1986). La enunciación. De la subjetividad en el lenguaje. Buenos Aires.
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