sobre la fundamentación mágica, mítica y racional de

ANSELM HERTZ
SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN MÁGICA,
MÍTICA Y RACIONAL DE LA CULPA
El autor trata de mostrar, en este artículo, qué significación poseen las distintas f
undamentaciones de la culpa para determinadas estructuras de la sociedad. Al mismo
tiempo quiere poner en claro dónde radican las fronteras que son intrínsecas a dichas
fundamentaciones.
Über magische, mythische und
Quartalschrift, 155 (1975) 17-30
rationale
Schuldbergründung,
Theologische
La clasificación del concepto de culpa en mágico, mítico y racional, procede de la
división (establecida por la etnología y utilizada por la psicología) de los estadios de la
conciencia humana en mágico, mítico y racional. La terminología no es unitaria. Así, si
se define la racionalidad como la capacidad para un pensar causal, entonces hay que
decir que todo lo no- mágico es racional -pues también en el mito hay elementos de
asociaciones lógicas- y el tránsito del estadio mítico al racional sigue siendo fluctuante.
Por eso, para el aspecto de la fundamentación de la culpa hay otro uso de la
racíonalidad: racionalidad se define en oposición a mito, y hace referencia tan sólo a la
fundamentación de la culpa que es comprensible de por sí, mientras que la
fundamentación mítica de la culpa se refiere a la que es deducida de una interpretación
del mundo y del ser que es fundamentada trascendentemente. La clasificación no
implica valoración, como se verá más adelante.
FUNDAMENTACIÓN MÁGICA DE LA CULPA
Delito - Desgracia
La fundamentación mágica de la culpa descansa en un estadio de conciencia que, como
formula Ricoeur, no distingue entre el orden ético del delito (acción mala) y el orden
cosmobiológico de la desgracia (destino malo). Al no haber sucesos casuales, el mal
físico es atribuido al delito previamente cometido. Y el acto ma lo recibe el carácter de
culpa a causa del daño acontecido o esperado. En todo esto, es indiferente que el
causante sea consciente o no, o que haya actuado bajo el influjo de espíritus malos. El
autor deviene una víctima de las constelaciones demoníacas que obran el mal a través de
él.
Tal como Freud aceptó, lo que conduce a la institución del Tabú -con el que se busca
protección y seguridad en los terrenos importantes de la vida- es el temor ante los
efectos de los poderes diabólicos. La observancia de las prescripciones del tabú pasa a
ser una garantía del bienestar corporal y anímico del grupo y de sus miembros. Su
transgresión comporta una amenaza: provotados los poderes demoníacos, la existencia
del grupo está en peligro. Para aplacarlos, el transgresor y su comunidad deben ofrecer
expiación.
Nass nota, son razón, que en este estadio de conciencia el concepto de culpa no se da
como culpa-pecado o culpa moral. Pero, por otra parte, se dan casi todos los elementos
que caracterizan una conciencia subjetiva de culpa: buscando la causa de una desgracia
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para descubrir al transgresor y la transgresión que han motivado tal daño, se realiza
dentro del grupo perjudicado algo así como un examen de conciencia. Llama también la
atención que el transgresor, una vez se ha reconocido como tal, acepte las consecuencias
(penitencias, sacrificios, incluso la muerte). Y más si el daño para el grupo no ha
sobrevenido todavía.
Se da también el impulso de confesar su acción por parte del transgresor, con la
finalidad de aplacar a los demonios, y evitar así que el mal que amenaza se realice o que
nuevos males caigan sobre el grupo. En todo esto, no tiene importancia quién haya sido
el transgresor, su intencionalidad o inconsciencia. Los elementos del complejo de culpa
se mantienen todos en el plano de la motivación mágica, y el ritual muestra que la
finalidad pretendida es la recomposición de aquella situación que existía antes de la
transgresión del tabú: el bienestar anímico y corporal del grupo y de sus miembros. La
culpa se mantiene así plenamente dentro del círculo de la magia: surge a través de la
magia, por cuanto el hombre es culpable como víctima de poderes demoníacos; y actúa
como instrumento de la magia, por cuanto la culpa como confesión debe servir para
aplacar a los demonios.
Magia y Mito
Superada la magia por el mito podrían haberse eliminado las ideas mágicas del tabú y la
fundamentación mágica de la culpa. Sin embargo, conviven. Parece que si la muerte por
vejez o enfermedad es interpretada, en el mito, como querida por los dioses, es ya
superfluo buscar al causante de un mal que puede traer tales desgracias. Sin embargo,
como el mito interpreta la existencia v la magia quiere protegerla, ambas formas
coexisten. De ahí que sea comprensible que aun en una interpretación desdemonizada
del mundo y del ser se mantengan las ideas mágicas del tabú. Si se acepta el concepto
más amplio de tabú como un poder que se fundamenta en sí mismo (con lo que el tabú
se manifiesta como exigencia de la moralidad, de la tradición y finalmente de la ley) se
pone de manifiesto una forma de conducta como temor-a-latransgresión que no necesita
fundarse racionalmente.
Naturalmente cabría distinguir. Los investigadores constatan que el tabú en los pueblos
primitivos regula la conducta social externa. Las prohibiciones del tabú se refieren a
formas de conducta perceptibles por los sentidos, de modo que Freud interpreta el
Tabuverbot (prohibición-tabú) como tabú del tacto. Ricoeur enumera una lista completa
de prohibiciones-tabú y afirma que el sistema de prohibiciones crece hasta esferas que
para nosotros son éticamente neutras y, en cambio, tiene por no delictivos actos que
nosotros consideramos malos debido a las normas judías y a las leyes griegas. Esto se
explica porque la prohibición-tabú como simple prohibición de transgresión debe
limitarse a una conducta captable puramente desde el exterior, lo cual además posee la
ventaja de una clara determinación: tiempo y lugar exacto, un objeto que no debe ser
tocado, un espacio, una palabra, un tiempo... Sabido esto, se comprende que el mentir,
por ejemplo, no caiga dentro de las prohibiciones-tabú en los pueblos primitivos,
mientras que la conducta sexual, como extremadamente táctil, esté normatizada en
todos sus detalles.
Si en estos casos se habla de un temor-a-la-transgresión y de la correspondiente culpapor-transgresión, entonces hay que aceptar que estas formas de conducta, en la medida
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en que perduran en nuestra sociedad civilizada, se remiten a prohibiciones-tabú. Y esto
vale, si atendemos a la doctrina católica tradícional, especialmente para el terreno de la
conducta sexual, como por ejemplo, las partes puras e impuras del cuerpo. Las unas
pueden mirarse y tocarse y las otras no, o sólo excepcionalmente. Lo mismo vale para la
continencia sexual exigida -práctica pastoral de muchos años- antes de la recepción del
sacramento de la eucaristía. Estas cosas no son consecuencias de un maniqueísmo, sino
que tales mitos se servían de las concepciones-tabú, sustituyendo la magia por la
interpretación mítica, pero sin superar el temor y la culpa-por-transgresión como
fenómenos genuinos de las concepciones-tabú. Lo mismo vale
para los días de ayuno y abstinencia de la iglesia: cierto que fueron motivados
cristianamente, pero no era la motivación cristiana lo definitivo, sino su exacta
determinación (que llegaba a nimiedades: gramos de carne que se podían comer... ).
Tabú y motivación de conducta
Estos ejemplos ponen en claro la siguiente estructura: cuanto más una prohibición se
refiere a una conducta puramente externa, perceptible sensiblemente, y cuanto más
exactas son sus determinaciones, tanto menos necesita de una motivación ética o
religiosa. La conducta de aquellos a quienes se dirige la norma funciona como miedo-ala-transgresión y en el caso de transgresión, como mera culpa-por-transgresión, que no
atiende a la motivación de la norma, sino que atiende primariamente al hecho de que
existe una prohibición. La culpa se fundamenta en el hecho de la transgresión, no en la
motivación del actuante.
Lo mismo vale para las normas legales -por ejemplo en derecho penal- que provienen de
tradición tabú. -Su ejemplo más interesante es el incesto. Maisch ha mostrado que no
hay motivos racionales para mantener la prohibición del incesto como algo relevante a
nivel jurídicopenal. Cuando se prescinde de la fundamentación mítica - la prohibición
divina- queda sólo una deducción puramente histórica a partir del tabú. Se ha intentado
darle fundamentaciones racionales (como por ejemplo la necesidad de ejercer
determinados roles extrafamiliares), pero siguen siendo discutidas. Lo que queda en la
prohibición legal del incesto viene a ser la forma paradigmática de la prohibición de
contacto para un círculo de personas muy delimitado. Dicha prohibición se mantiene
incluso allí donde hay gran libertad en el comportamiento sexual.
Por ello se puede afirmar que en la moralidad y legislación actuales se encuentran
prohibiciones-tabú, pero con independencia respecto del temor demoníaco
originalmente unido al tabú. Y junto a esto se mantienen formas de conducta parecidas a
las mágicas: sigue habiendo personas que piensan que un exacto cumplimiento de las
normas constituye una especie de garantía para su bienestar corporal y anímico. El viejo
problema de Job resurge cada vez que ante la desgracia se formula la pregunta: ¿cómo
la he merecido? La relación mal- físico/delito-causante quizá sea el último residuo del
estadio mágico de conciencia que se mantiene hasta hoy.
Aunque uno no pueda seguir totalmente la teoría de Freud de la conexión entre el miedo
al contacto y la neurosis obsesiva, sin embargo, da que pensar el hecho de que las
neurosis de culpabilidad -por ejemplo, en la forma de escrupulosidadse den sobre todo
en personas que en su conducta quedan fijadas por prohibiciones-tabú. En la medida en
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que una norma moral o jurídica es más personalizada e interiorizada, la conciencia de
culpabilidad, en caso de transgresión, es más personal. Mientras que si uno se mantiene
hoy en el terreno de la prohibicióntabú, el peligro que corre de neurosis de culpabilidad
es prácticamente ineludible: a diferencia de los primitivos, carece de la posibilidad de
aplacar a los demonios, y, por consiguiente, de recuperar la situación protegida que
marcaba la vida de los pueblos primitivos.
FUNDAMENTACIÓN MÍTICA DE LA CULPA
Culpa como pecado
Si la culpa en el estadio mágico de la conciencia es pura culpa de transgresión, en el
estadio mítico de la conciencia pasa a ser culpa de pecado. La culpa de transgresión es
culpa de hecho, la culpa de pecado es culpa existencial. En el estadio mítico de la
conciencia, la culpa pasa a ser un constitutivo de la interpretación del mundo y del ser.
El origen del pecado permanece a menudo oscuro, o se explica por una especie de
pecado en el mundo humano. Así, en la mitología sumeria, en la cual el pecado de los
hombres viene provocado por el hecho de que en la creación del hombre se mezcló
sangre de los dioses con tierra. O en el mito babilónico, donde ser y pecado van
inseparablemente unidos, y la culpa, en su fundamentación, es sobre todo culpa
ontológica. Por su origen, la idea de culpa radica en la trascendencia. Y esto vale
incluso donde se da un mito propio del pecado del hombre, como en el Génesis: la
tentación por medio de la serpiente remite a un pecado cósmico que se continúa en el
pecado del hombre.
Ahora bien, a pesar de esta concepción de la culpa-de-pecado como culpa ontológica, el
hombre está obligado a obrar bien. Cierto que no puede aniquilar la culpa ontológica
(esto sólo sería posible a un salvador, de alguna forma divino). Pero el hombre debe
observar el orden cósmico impuesto por los dioses o por Dios, con sus leyes inherentes.
En las determinaciones concretas (Código de Hammurabi, Tablas del Sinaí), raramente
se expresa la referencia mítico-cósmica. Pero de ahí no se puede deducir, como intentó
Wickler, que los diez mandamientos sean deducibles, en cuanto normas de conducta
interhumana, de leyes naturales biológicas. Porque en el estadio de la conciencia mítica
no existen una ética o una legislación de carácter puramente pragmático, independientes
de la interpretación mítica del mundo y del ser. La moral y el derecho siempre están
fundados trascendentemente, incluso allí donde necesidades biológicas y motivación
trascendente coinciden (como en el caso de la muerte) .
Culpa individual
Junto a la culpa ontológica existe, por tanto, también una culpa individual, que se da
cuando uno quebranta un mandamiento. Pero tampoco aquí el sentimiento subjetivo y la
motivación del autor juegan ningún papel. La ética y el derecho tienen por objeto cargos
y posiciones sociales. Al monarca, al sacerdote, a los jueces, a los ricos, se les imponen
obligaciones vinculadas a sus cargos y posiciones. Los pobres, huérfanos y viudas
gozan de una especial protección. Como dice Nass, se aplica una medida típica, no
subjetiva. Pero se trata de una culpa individual, porque en este estadio de la conciencia
el yo personal se identífica totalmente con su rol social. Y como religión, moral y
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derecho forman una unidad inseparable, esta culpa individual es una verdadera culpade-pecado, cuando se ha transgredido un mandamiento que atañe a la relación
interhumana. En el estadio mítico de la conciencia, todo orden -también el
aparentemente intramundano- ha sido dispuesto por los dioses. Infringir un
mandamiento que pone de relieve este orden significa una sublevación contra los dioses.
Esta fundamentación trascendente de la moral y el derecho se pone de manifiesto sobre
todo en el castigo vinculado a la transgresión: junto a los castigos intramundanos se da
también un aguardar castigos trascendentes, que están fuera de la relación determinada
de culpa-castigo.
Culpa ontológica y culpa individual
Llama la atención que apenas se relacione la culpa ontológica y la individual. Andan
caminos paralelos y ni siquiera se menciona la posibilidad de que la capacidad del
hombre para cumplir los mandamientos haya quedado debilitada por su culpa
ontológica. Esta dificultad de relación entre ambas formas de culpa se da también
incluso en el caso del pecado original dentro de la teología católica tradicional: el
hombre no puede haber quedado tan afectado por la culpa ontológica que no pueda
cumplir los mandamientos; pero al mismo tiempo se debe manifestar el efecto de la
culpa ontológica en la acción u omisión del hombre. Prescindiendo del status
reparationis del cristiano, queda como solución que el hombre cargado con el pecado
original como culpa ontológica puede omitir muchos pecados pero no todos; puede
hacer algún bien pero no todo bien. Esto son especulaciones teológicas que no carecen
de consecuencias: si en la discusión sobre la reforma del derecho penal se acentúa por
parte católica que el hombre es débil y necesita de leyes rigurosas, en esta
argumentación juega un papel, aunque inconsciente, la doctrina del pecado original
como teoría de la culpa ontológica.
Los efectos son mayores en el terreno de la comprensión de la culpa individual. La
interpretación mítica del mundo y del ser no admite que se den unos ámbitos del ser que
puedan ser tenidos por puramente intramundanos, con su moral y su derecho
intramundanos, y frente a cuyas normas el hombre sería culpable sin necesidad de
cargar con una culpa-de-pecado, fundamentada trascendentemente. Ni la doctrina
luterana de los dos reinos ni la católica del derecho natural admiten que el derecho y la
moral intramundanos sean otra cosa que dominios provisionalmente emancipados de la
religión. Lo mismo vale para el fenómeno de la culpa. Si el hombre está
constitutivamente remitido a Dios, toda culpa individual debe ser culpa-de-pecado, tanto
si se trata de faltar al precepto dominical como a las leyes de tráfico.
Un orden unitario y trascendente
La moral y el derecho, aunque no mantengan una explícita referencia a la trascendencia,
siguen siendo parte de una imagen mítica en la medida en que forman parte de una
interpretación unitaria del mundo y del ser. Y esto es válido incluso cuando ya no se
habla de Dios y de su orden y en su lugar se trata de una magnitud racionalmente
incaptable que pide satisfacción a todo precio. Ejemplo clásico son las consideraciones
de Kant en su Metafísica de la moralidad: si una sociedad ciudadana se disolviese
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(separándose, dispersándose por el mundo), el último asesino que quedase en la cárcel
debería ser ajusticiado, para que todo el mundo viese el valor de sus obras, y la culpa de
sangre no cayese sobre el pueblo que no hubiese insistido en el castigo; porque el
pueblo podría ser consederado como participante en está neración pública de justicia. La
idea abstracta de justicia juega aquí el mismo papel que la divinidad en el mito. La
exigencia de satisfacción -en nombre de Dios, de la justicia o del pueblo- presupone la
culpa como vulneración de un orden tomado como trascendente, establecido por los
dioses o postulado por los hombres como ideal.
Todo esto no impide que dentro de este sistema moral o de derecho haya cantidad de
referencias racionales que han abandonado ya el estadio mítico de la conciencia. Dentro
de un sistema fundamentado míticamente se puede también definir la culpa de forma
racional: como reproche, etc... Pero la culpa sigue siendo culpa-de-pecado, en la medida
en que la norma transgredida culpablemente es vista como parte de un sistema de
normas no fundamentable racionalmente, y mientras se exija una satisfacción que
rehaga el orden moral o jurídico dañado.
FUNDAMENTACIÓN RACIONAL DE LA CULPA
Fundamentación racional y autonomía
La fundamentación racional de la culpa ha de corresponder a una fundamentación
racional de las normas. Sucede que esta fundamentación racional se describe con el
término autonomía; pero este concepto es equívoco.
Se puede tomar autonomía en un doble sentido: a) en el sentido de Kant: el hombre, es
decir, la voluntad buena del hombre es el sujeto de la ley moral. Se entiende por hombre
la persona humana como sujeto general de la razón, es decir, como personalidad moral,
como pura razón dadora de derecho y ley. b) Pero también se puede equiparar este
concepto al de autodeterminación o autorrealización, como cuando se rechaza una
determinación causal ajena -que podría ser ejercida por Diosy sin embargo se mantiene
la idea de una determinación moral ajena. Entonces el hombre como creatura aparece
sometido a las leyes del orden de la creación, que le atan no de forma causal sino, como
naturaleza espiritual, de forma moral. El hombre es autónomo para la realización de su
propia esencia según la medida de la ley moral dada previamente. Se trata de una
autonomía parcial o deducida, remitida a una ley moral trascendente, ordenada a un
orden trascendente del ser. En este sentido la culpa sigue siendo culpa-de-pecado.
Ahora bien: contra la concepción kantiana se puede objetar que la razón personal común
o genérica -sujeto de la ley moral- es un postulado que queda oscuro: tal sujeto no es ni
el individuo concreto, ni la masa de individuos como hecho empírico. Quizás pueda
replicarse que para Kant -como para Hegello racional es lo real. Sólo que en este caso la
realidad no se entiende como realidad empírica, pues entonces la autonomía de Kant
pasaría a ser la heteronomía de una vida vivida según el módulo de todos los demás.
Ahora bien, si la autonomía de la razón personal común o genérica sigue siendo una
"pura" idea, entonces esto vale también para el concepto de culpa. La culpa es, no sólo
en su función, sino también en su fundamentación, racional; pero sólo como "pura"
culpa.
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Culpa de hecho
La pregunta que hemos de hacernos es ésta: como en general, ¿puede haber algo así
una culpa racional que no sea culpa-de-pecado y, sin embargo, sea más que la simple
idea de culpa? Se podría responder echando mano de una idea de culpa que partiese de
la facticidad: se tiene por culpable a aquel que infringe a propósito una norma de la
moral o del derecho y con ello provoca un evento no deseado por el legislador. En este
caso, el momento definido como "culpa" es una parte específica de una situación mala,
que consiste en una determinada relación positiva entre la conducta interior, anímica,
del delincuente y el evento provocado o no impedido por su conducta exterior. En este
caso, la culpa no es más que la atribución de la actuación a una determinada persona
como su causante, siempre y cuando sea una actuación contra una norma y al autor de
dicha acción le sea imputada una infracción de la norma. Estaríamos ante una culpa-dehecho diferente de la del estadio mágico, por cuanto aquí es el hombre mismo el último
causante del hecho.
Generalmente, este concepto de culpa es calificado de culpa puramente jurídica y
contradistinta de la culpa moral como personal. La distinción no se establece por la
libertad o falta de libertad del autor ni de su conciencia. El autor no lo es sólo en un
sentido causal, sino también en el sentido de que es responsable de su obra. Se puede
entonces hablar de una forma responsable de ser autor como contrapuesta a una forma
de serlo puramente física. La responsabilidad presupone conciencia y ésta es un
fenómeno de la moralidad.
Pero surge aquí la pregunta de si la instancia normativa, cuando valora como culpa la
actuación de uno, parte de una tal definición del ser-autor. Tal es el caso cuando al
reproche de culpa se añade la amenaza de castigo -según el principio nulla poena sine
culpa. La instancia normativa trata a aquellos a quienes se dirige la norma como
personas morales y, por ello, ata la amenaza de castigo a la infracción de la norma.
Ahora bien, ¿quién es esta persona moral en cuanto destinatario de una norma? Si se
toma el concepto de moralidad y la conducta moral concreta del hombre, como
expresión de que el hombre es el destinatario de un sistema normativo previo a él y
fundamentado trascendentemente, entonces la conducta moral del hombre sólo puede
ser parte de este sistema de orden. La culpa será siempre culpa-de-pecado y el castigo
será reparación por el quebranto de un orden objetivo previo. Desde esta perspectiva se
comprende, por ejemplo, que se mantenga vigente una norma de derecho penal incluso
siendo ineficaz jurídicamente. Contra la anulación de tal norma se argumenta con el
peligro de daño para todo el orden jurídico y moral. Porque la norma concreta es
expresión y parte de un orden general previo, fundamentado trascendentemente, que
quedaría seriamente dañado si se suprimiese una parte.
Ahora bien: tal comprensión de la moralidad, pertenece, a pesar de la autonomía
funcional -prometida al hombre en el terreno de su autoiTealización- al terreno de la
metafísica y del mito como interpretación del mundo y del ser no aclarable
racionalmente. Y esto incluso si en lugar de la asociación de imágenes entra una
conceptualidad abstracta que puede exp resarse con los términos de "creador" y
"creatura", como cuando se formula así: "reconocer al hombre como persona significa
reconocer que hay un orden de creación y, por tanto, que hay un creador". Lo mismo
vale para el concepto todavía más abstracto de "trascendencia" cuando con ella se alude
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a la relación entre creador y orden de la creación. Y no hacemos esta constatación por
pura crítica, pues aquí no se trata de minusvalorar el mito frente a la racionalidad, ni de
presentarlo como una forma de concienc ia primitiva.
Moralidad simple
La pregunta decisiva es, pues, la siguiente: Puede existir culpa moral incluso cuando la
moralidad no haga referencia a un sistema de valores previo y fundamentado
trascendentemente? De la respuesta a esta pregunta depende la posibilidad de que exista
una culpa que, sin ser al mismo tiempo culpa-de-pecado, sea ciertamente una culpa
moral racional. Se puede recurrir al concepto de moralidad simple, desarrollado por
Bollnow. La moralidad simple se distingue de la moral y de la ética por el hecho de que
sus normas no son parte de un sistema previo y objetivo, sino que se toman de la
experiencia de los valores de la sociedad humana de que se trate. Tomemos como
ejemplo el "no debes mentir". Se puede fundamentar en el mandato de Dios, o también
a partir de la dignidad de la persona humana (una conducta veraz corresponde a la
naturaleza espiritual del hombre). Pero también se puede partir de la simple experiencia
de que la intercomunicación humana a través del lenguaje no tiene sentido si los
hombres se mienten unos a otros. En los dos primeros casos se intenta fundamentar a
partir de la moral y la ética; en el último caso se trata de hacerlo a partir de la moralidad
simple. La veracidad aparece como un valor a partir de la experiencia; valor que es
protegido con la prohibición de su contrario. Una falta contra esta norma sería culpa sin
ser culpa-de-pecado en el sentido de transgresión de un sistema de normas objetivo y
fundamentado trascendentemente.
Contra tal fundamentación de los valores se suele objetar que en el fondo es puramente
pragmática porque parte de los criterios de daño o provecho. Este argumento asoma
siempre que la culpa no fundamentada metafísicamente debe ser explicada partiendo del
criterio del perjuicio social. Y la pregunta que formula es ésta: ¿hay que atar el mentir
con el reproche de culpa, si el mentiroso muestra de forma creíble que no ha dañado a
nadie con su mentira?
Conclusiones
En conclusión: la culpa moral como culpa racional presupone una racionalidad de la
fundamentación de la norma que ni sea metafísica en el sentido de un orden de valores
previo y objetivo, ni meramente pragmática, en el sentido de una relación de daños y
provechos. Por esto sólo puede remitirse a la "naturaleza del asunto", al sentido
experimental de una conducta que se ha convertido ahora en valor y norma. Ahora bien,
tal normatividad siempre tendrá un carácter hipotético y su fundamentación se expresará
en frases hipotéticas: si el lenguaje humano como medio de comunicación ha de tener
algún sentido, entonces no podemos mentirnos los unos a los otros. La experiencia da
que el lenguaje como medio de comunicación sólo tiene sentido si los hombres no se
mienten mutuamente. Si lo hicieran, el lenguaje podría existir como forma artística,
pero no como medio de comunicación interhumana.
Toda norma de conducta fundamentada hipotéticamente ha de tener como presupuesto
la voluntad de todos los miembros de una sociedad que reconocen la experiencia de
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sentido hecha como un valor que la protege. El que sólo por su cuenta decidiese mentir
aun reconociendo esa experiencia de sentido actuaría ilógicamente, pero no
inmoralmente,pues la obligación moral resulta del autocompromiso de todos los
miembros de la sociedad de que tal sentido del lenguaje humano debe ser mantenido y
realizado.
Así, fundamentada la norma racionalmente, la culpa también lo estaría, y sería, como la
norma, en forma hipotética. Es decir, culpa sólo la hay en el supuesto de que el sentido
experimentado de una conducta humana deba ser una norma. Si una sociedad decidiese
que el lenguaje como medio de comunicación ha dejado de tener sentido, sería superflua
una prohibición de la mentira. Ahí radica la limitación inherente a toda norma
fundamentada sólo hipotéticamente, y por tanto, la limitación de una fundamentación
racional de la culpa. Un deber incondicional es una categoría de la trascendencia y de la
metafísica, sea en la forma de una razón personal (común o general) que ella misma sea
la ley moral; o en la forma del lenguaje figurativo del mito, en el que Dios como creador
está frente al hombre como creatura con exigencias de incondicionalidad.
De ahí que sea también comprensible por qué apenas hay una sociedad que frente a la
fundamentación de sus normas de conducta, y por tanto, de la culpa, se queda satisfecha
con una fundamentación simplemente racional. Pero entonces habría que preguntar si la
tendencia y la aspiración de las instituciones sociales por una fundamentación
incondicionada de la norma y de la culpa, no es de nuevo al característica de una
conciencia mítica, que, en analogía con la ley de Dios absoluta, proyecta leyes que
deben ser válidas con igual absolutez.
Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI