acerca del comienzo de la filosofia americana

Arturo Andrés Roig
ACERCA DEL
COMIENZO DE LA
FILOSOFIA
AMERICANA
Cuando Hegel se pregunta en su obra Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie por el comienzo de la historia de la
filosofía, responde diciendo que se produce cuando tienen lugar dos
hechos: primero, cuando lo absoluto, que es objeto propio de la
filosofía ha dejado de ser expresado como representación (Vorstellung) y ha sido enunciado como concepto (Begrift); en otras
palabras, cuando lo absoluto se ha desprendido de las formas
exteriores con las que aparecía envuelto en la representación
religiosa, mítica, artística, etcétera, y ha logrado una expresión pura,
una forma (la conceptual) que condice con la naturaleza misma del
pensamiento. Forma y contenido _quedan _así identificados. Y
segundo, cuando junto con aquel hecho se da este otro: el de la
libertad política. Ese surgir de la fIlosofía, ese encontrarse el
pensamiento con su expresión formal propia, que es un modo
ontológico de libertad, supone un hecho histórico. El surgir del
espíritu -dice Hegel- se relaciona con el florecimiento de la
libertad política.
Es decir, que si bien la mosofía aparece cuando algún genio
logra descorrer los velos de la representación y ponerse frente al
contenido puro del pensar, su comienzo es sin embargo todavía
imposible, pues a esa liberación respecto de la representación debe
sumarse una liberación política. El comienzo de la mosofía tiene
para Hegel un aspecto social inevitable. No es un hecho de un
hombre aislado, sino de una comunidad que se ha constituido
como estado. En ella el individuo deja de considerarse como
particularidad y se sabe integrado como ser autónomo en lo
universal. "Su conciencia adquiere un valor infmito y tiene fuerza
como para ponerse para sí y valer sencillamente para sí". Conforme con esto nos dice que la historia de la mosofía se presenta allí
donde existen constituciones libres y es por eso que la fIlosofía
tuvo sus comienzos en Grecia y no antes. Para Hegel pues, el
problema del comenzar fIlosófico como hecho propiamente historiable es indisoluble respecto de la aparición del ciudadano y a la
vez de la del estado tal como él lo entiende.
Todos los contenidos de pensamientos anteriores a la aparición
de estas dos formas de libertad, la ontológica (identidad de forma
y contenido) y la política (nacimiento del ciudadano y del estado),
no son para Hegel el objeto de la historia de la filosofía, sino algo
as í como su prehistoria y en tal sentido los filosofemas
subyacentes y ocultos bajo la representación en el hecho religioso,
mítico o artístico, no son su comienzo. En ellos, en los filosofemas, no hay propiamente un ponerse para SI: ni del pensamiento,
que no se ha encontrado con su expresión formal propia, ni del
hombre que no se ha convertido en ciudadano. Hegel ha visto con
claridad que la fIlosofía implica necesariamente la libertad y que
ambas nacen juntas.
De acuerdo con esto el problema del comienzo de la fIlosofía
en los países latinoamericanos se da relacionado de modo necesario
con el hecho histórico de su libertad política. "En la historia
-dice Hegel- la mosofía se presenta allí donde existen constituciones libres". Aquel ponerse para si se encuentra presente sin
duda en las declaraciones de autonomía política de las naciones
americanas. Las guerras de la independencia, que cobran fuerza en
todo el continente en las primeras décadas del siglo XIX, fueron
los primeros pasos de este ponerse para si y de ese reconocimiento
del valor simplemente para SI: La mosofía de esos años, aquella
manifestación tardía de la Dustración que se llamó "ideología",
podría ser visto de este modo como el primer momento del
fllosofar americano y su valor no habría que buscarlo en el análisis
de -las ideas -que se hacían siguiendo servilmente a Condillac o
Destutt de Tracy- sino más bien en las constituciones políticas
que la tenían de trasfondo. La presencia del neoclasicismo y la
imagen de la Grecia antigua como tierra de libertad en donde los
ciudadanos supieron enfrentar la tiranía, es sin duda un factor
ideológico altamente significativo en este proceso de ponerse para
sí de las nacientes repúblicas americanas.
Cabría preguntarse, a pesar de esto, si realmente con las
declaraciones de independencia política surgidas de las guerras
contra el régimen colonial se alcanzó aquel ponerse para s( Si
volvemos a los puntos de vista de Hegel es indudable que la
filosofía no comenzó propiamente con la Ilustración y la constitución de los estados libres de América: en primer lugar, no se puede
hablar de un fIlosofar en sentido estricto, en cuanto no se habría
alcanzado propiamente el nivel del concepto; en segundo lugar,
tampoco se podría hablar del comienzo de la filosofía en cuanto
que el para si que sostenían los nuevos ciudadanos era más bien
un proyecto que una realidad. Luego veremos de qué modo Juan
Bautista Alberdi intentó superar esa primera etapa y dar las bases
para un verdadero comienzo del mosofar americano.
Habría que decir, pues, que con la independencia política no
comienza el filosofar americano, sino que simplemente se plantea
la posibilidad de su comienzo. A 'partir de ese momento se abren
las perspectivas históricas de un comienzo, pero no se produce el
comienzo. Esto se debe, como ya dijimos, a que no se había
logrado ni realizado con una cierta plenitud aquel para sí. Las
constituciones no eran reales, sino únicamente posibilidades no
desarrolladas; la filosofía que se enseñaba en las cátedras se
mostraba ambiguamente como saber sincrónico y a la vez fuertemente anacrónico, ¡:n la medida que estaba al servicio de aquel
para si, mas sin estarlo de modo plenamente consciente. La
"filosofía universitaria" de la época, en particular de la Ilustración,
fue un claro ejemplo de esto. Digamos para dejar en claro lo que
queremos decir con esto, que el pensar, cualquier pensar, será
sincrónico -no sincrónico con el pensar europeo, que eso no
interesa para nada- en la medida en que sulja de un estar puestos
para si plenamente consciente. La sincronía y la anacronía consti-
tuyen fenómenos que no son de tipo cronológico o de mera
coincidencia temporal con el pensamiento de los países exportadores de ideologías, sino que surgen del modo de relación del pensar
con la realidad histórica, asumida como aquella realidad a partir de
la cual el hombre americano afirma su individualidad desde el
plano de su universalidad que le es dialécticamente consustancial.
Aquella fuerza de la que hablaba Hegel según la cual el hombre
era capaz de ponerse para si y valer sencillamente para si, supone
-dice el mismo filósofo- el tener por valioso el conocerse por si
mismo. El para si no es únicamente fruto de la espada, es
necesariamente también fruto del pensamiento. La libertad que el
hombre alcanza cuando accede al plano de lo universal (al plano
del "concepto" hegeliano) es ejercicio de pensamiento y esta
libertad debe alcanzar su desarrollo propio si realmente se quiere
que la libertad política adquiera su pleno sentido. A su vez, es
imprescindible el hecho de esta libertad política, si queremos que
sea posible aquel desarrollo.
Fue Alberdi uno de los primeros americanos que tomó conciencia ciara de esta cuestión. Para él, en efecto, la filosofía americana
no comenzó con las guerras de la independencia ni con las
declaraciones constitucionales de los nuevos estados. Estos hechos
formaron lo que él llamó "la hora de la espada".Eran sin duda un
despunte de un para si y de un tenerse como valioso para si
mismo, mas faltaba todavía un desarrollo de ese para si político
en cuanto que no había surgido el momento del pensamiento. Se
habían dictado "constituciones libres" sin que aún hubiera propiamente ciudadanos y sin haherse planteado como cuestión tan
fundamental como aquélla, la de tener por valioso el conocerse por
si mismo. Sólo a partir de esto habría de comenzar la mosofía
americana. Con las declaraciones de Alberdi hechas en su Fragmento preliminar al estudio del derecho, de 1838, Y con sus programas
montevideanos de 1844, se produce el primer intento de sincronizar el pensar mosófico con la realidad histórica.
El momento de la "espada", el de las guerras de la independencia, supuso aquel ponerse para si mismo, aquel considerarnos
valiosos; el momento que inauguró Alberdi, supuso algo más
todavía: el considerar como valioso el conocerse por si mismo. De
este modo se sumó a una acción no suficientemente acompañada
de un desarrollo de pensamiento, la exigencia de este desarrollo.
Alberdi justamente postulaba la necesidad de mirar al hombre
americano desde el hombre, es decir, sujetar las particularidades a
lo universal. Su pensamiento es filosofar, en la medida en que se
ponía a su modo en aquel orden del "concepto" que exigía
Hegel. Para Alberdi es bien claro que el comienzo de la filosofía
am e ri cana no coincidía con las declaraciones de libertad
política, si bien ésta resultaba necesaria para aquel comienzo. Y
justamente por esto consideró, sin equivocarse, que desde su
exigencia de tener por valioso el conocerse por si mismo quedaba
asumido el momento anterior. Se trataba de sucesivos grados de
desarrollo del para SI:
De acuerdo con lo que vamos diciendo, la ilustración y la
escolástica, corrientes de pensamiento contemporáneas de las pri·
meras constituciones libres de los estados americanos, no fueron el
comienzo de la filosofía americana, sino tan sólo tendencias con
las cuales se cumplía el oficio filosófico en aquellos primeros años.
A pesar de esto, bajo otro ángulo, tal vez pueda verse en el
ejercicio de la filosofía en manos de los profesores ilustrados
("ideólogos" a lo Destutt de Tracy) y de algunos escolásticos
eclécticos del último periodo, algún modo de comienzo de la
mosofía americana. En efecto, estas tendencias suponían, en
especial la "ideología" que surgió como moneísmo agresivo en más
de un caso, un ejercicio de la mosofía académica como filosofar
negativo. Ponerse en actitud negativa (recordemos por ejemplo el
modo de negación que implicaban las actitudes personales de
Lafinur y Fernández de Agüero, en Buenos Aires) significaba
justamente enfrentar una cierta realidad que venía a ser negada. y
aun cuando no se la" mencionara ni se la describiera ni analizara,
era la realidad viviente, la del país. En la medida que la "ideolo·
gía", última expresión de la Ilustración, se presentó como un
filosofar que suponía una actitud de protesta, acarreaba consigo un
cierto ponerse para si si bien no desarrollado como tal. Este
segundo momento habrá de pertenecer a los románticos.
De este modo, con las guerras de la independencia y las cartas
constitucionales contemporáneas y con la "ideología" (y tal vez
algunas formas de la escolástica) como saber de cátedra. de la
época, hay un primer comienzo del filosofar americano; el comien~
zo propiamente aparece sin embargo cuando la juventud romántica
exige la "autoconciencia nacional" explícitamente, y a la vez pone
como condición que el hombre sea visto fuera de las formas de la
sociedad patriarcal en las que es imposible la autonomía por lo
mismo que no es posible el tenerse por valioso para sz' mismo,
como tampoco el tener como valioso el conocerse por sz' mismo.
Habíamos hablado antes, sin embargo, de la existencia de
grados de desarrollo del para s( Cabe pues preguntarse ahora si
con la obra de los iniciadores de la filosofía americana, aquellos a
los cuales Leopoldo Zea llama "los próceres de la emancipación
mental", entre los cuales se destacan Juan Bautista Alberdi y
Andrés Bello, podría entenderse como comenzada aquella fIlosofía
y que todo lo que vino después no fue nada más que un
enriquecimiento, o si sobre ese comienzo no habrá otros comienzos. y la respuesta -claro- deberá ser la segunda. El ponerse
para s{ es una tarea permanente que va sumando de un modo
dialéctico los momentos anteriores del para sz', a la vez que va
inaugurando nuevos campos u horizontes en los que el hombre se
descubre como valioso para sí mismo en su tarea de autoconocimiento. Podemos reclamar un modo propio, de nuestra época, de
nuestro ponernos como valioso para nosotros mismos. Y desde este
ponernos nuestro de hoy en día, que tiene sus raíces en la primera
mitad del siglo XX, sucede que aquellos comienzos de que
hablábamos -el de la "espada" y el de la "ideología" como saber
de cátedra por un lado- y el de Alberdi y Bello, por el otro, así
como los desarrollos posteriores que derivan directamente de ellos,
se nos aparecen involucrados en una tesitura común que ahora
encontramos como radicalmente insuficiente. En efecto, la afirmación de Hegel de que la historia de la filosofía ha tenido sus
comienzos en aquellos países en los que aparecieron constituciones
libres, válida tanto para los que impusieron estas contituciones por
la fuerza de las armas, como para los que después intentaron hacer
de esto un objeto de pensamiento, no supera el horizonte de la
"descolonización política". Y no superan ese horizonte en cuanto
sin una plena ¡conciencia de los límites estrechos de aquel ponerse
para sI", se postulaba una "neocolonización económica y cultural".
Alberdi mismo, autor de los famosos escritos montevideanos de
1844 con los cuales se declaró la necesidad de un filosofar
americano y que puso en obra uno de los momentos más
significativos de nuestro exigir una toma de conciencia, se ocupó
intensamente por teorizar y organizar a su país en vista de lo que
luego fue sin más una neocolonización de carácter preponderantemente económico.
Nuestra época, como la ha mostrado Leopoldo Zea en su libro La
filosof{a americana como filosofz'a sin más, ha inaugurado un
nuevo comienzo del filosofar americano y ahora más que antes sin
duda, el ponernos a nosotros mismos como valiosos que exigía
Hegel, se ha enriquecido en la medida en que hemos descubierto
los modos de alienación bajo los cuales los primeros comienzos del
pensar americano quedaron desvirtuados e inutilizados para el
hombre americano mismo.
Ahora bien, si es cierto que la tesis de Hegel nos abre la
posibilidad de dar una importante respuesta al problema del
comienzo de la fIlosofía americana, no creemos que la cuestión
quede sin más agotada. El filósofo alemán se preguntaba por los
inicios de la historia de la filosofía, vale decir por el momento en
que realmente se constituye para un determinado pueblo el
quehacer filosófico. Sólo a partir de ese momento podía luego
iniciarse la historiografz'a filosófica. Es decir, que para Hegel la
historiografía filosófica no incluye como capítulo lo que para él es
simplemente prehistoria de la filosofz'a. Convendrá sin embargo que
nos detengamos un poco en esta "prehistoria".
Ya dijimos que para Hegel no entran en. la historia filosófica lo
que él mismo llama filosofemas: o sea, los contenidos de pensamientos ocultos bajo la representación. Todo lo que de filosofía
(de pensamiento) pueda contener el arte mexicano primitivo, o la
catedral barroca de origen español, o los mitos del Popol Vuh, no
es objeto de la filosofía por cuanto no ha ingresado propiamente a
su historia. El pensamiento contenido en aquellas expresiones del
arte arquitectónico, escultural o literario, no ha alcanzado la
dignidad del concepto.
No puede negarse lo que Hegel pone como condición de la
fIlosofía: la de que sea precisamente pensamiento consciente de su
propia naturaleza de "pensamiento", la de que sea pensamiento
pensante y no simplemente mito que contiene pensamiento u obra
de arte que lo menta. La noción hegeliana de Begriff es sin duda
en este sentido irreprochable.
Mas, ¿no quedará con esto abandonado un valiosísimo campo
que la historiografía filosófica no tendría por qué desdeñar? Es
decir, que sin descuidar la lección de Hegel, nosotros estamos más
bien en la actitud de defender los derechos propios de lo que para
aquél es tan sólo la prehistoria de la filosofía. En contra de lo
aconsejado por el filósofo nos parece más lícito comenzar una
historia del pensamiento griego a partir del mito arcaico, o una
hist.oria del pensamiento americano, incluyendo en un capítulo,
por ejemplo, los mitos indígenas.
Todavía hay algo más que anotar. De acuerdo con la expulsión
de lo prefilosófico que lleva a cabo Hegel, no sólo quedaría fuera
de la historiografía del pensamiento aquello que se ha dado antes
en el tiempo: el mito griego o el mito americano, sino también
otras formas culturales que incluyen "pensamiento" y que se han
desarrollado después y paralelamente con la fIlosofía misma. No
me refiero ahora al arte o a la religión, sino muy concretamente a
las ideologías entendidas como formas de saber a-crítico, pero que
contienen modos de conocimiento desarrollados en una muy
directa relación con las filosofías, a las que únicamente acepta
Hegel.
.
También estamos por los fueros de las ideologías y consideramos que ellas aun cuando en algún momento se las pueda
considerar algo así como la prehistoria actual de la fIlosofía,
merecen sus status dentro de la historiografía fIlosófica. E iríamos
más allá en esta afirmación y diríamos que no podemos prescindir
de ellas con la comodidad con que Hegel se despreocupo de las
formas del arte y la religión.
Justamente como consecuencia de esta necesidad de ampliación
del campo historiográfico ftlosófico se ha constituido en nuestros
días ese espacio nuevo de trabajo al qué hemos denominado
"historia de las ideas".
En verdad, Hegel con su actitud de rechazo de toda forma de
pensamiento que no coincidiera c'on su noción estricta del "concepto", no se apartaba de una actitud que se encuentra en el
fundador del idealismo alemán, en Kant. Este, en su Kritik der
Reinen Vernunft, en uno de sus prólogos, denunciaba a los
fIlósofos franceses de la Ilustración, en particular sin duda a
Voltaire y a Holbach, de haber caído en una "extensión indebida
de la lógica", ciencia que según él había sido ya constituida
definitivamente en sus límites por Aristóteles. ¿En qué consistía
aquella "extensión indebida"? Pues en que los ilusjrados franceses
habían intentado fundar una lógica de pasiones,o ~ejor, una lógica
de los prejuicios, antecedente el más importante de nuestra- actual
"historia de las ideas".
Tenemos que conceder sin embargo razón a Hegel en algo muy
importante, en algo que es verdaderamente fundamental. El fIlosofar no comienza en efecto con el inito, ni tampoco es fIlosofar la
expresión de pensamiento que va incluida en los prejuicios, en las
ideologzas o en otras formas dadas totalmente en la praxis política
o económica. El fIlosofar tiene un objeto y un métod<. que le son
propios. Por tanto el ftlosofar -y paralelamente la historia de la
fIlosofía- tiene su comienzo únicamente cuando se constituye
como tal. Digamos más aún: mientras no se produce este comienzo
del ftlosofar, mientras no se llega al hecho capital de tener como
valioso el conocerse por sí mismo mediante los instrumentos
adecuados de este conocer que no son otros que los de la razón,
no será posible ni siquiera pensar en lo prefilosófico, o en lo
parafilosófico, o en las diversas formas de pensamiento encamado,
presente en los diversos tipos de praxis.
Vale decir, que para constituir fundadamente una historia de las
ideas entendida como aquel saber que se interesa por las formas
encarnadas del pensamiento, aun cuando esas formas sean puros
filosofemas en el sentido negativo que le dio Hegel al término,
debe necesariamente haber tenido lugar el comienzo de la filosofzÍl
tal corno lo hemos planteado en la primera parte de este ensayo.
Más aún, hemos hablado de grados de desarrollo del para s( y
hemos hecho mención también de un modo propio, nuestro, de
ponemos a nosotros mismos como valiosos. Pues bien, esos grados
del para s( implican un permanente proceso de autodescubrimiento, de autocomprensión y de autocrítica para lo cual el "concepto" (Begriff) hegeliano resulta estrecho e ineficaz. ~cesitamos
extender la lógica, en contra de lo aconsejado por Kant, y avanzar
hacia modos del pensar que si bien no son propiamente fllosóficos,
inciden sobre el pensar filosófico condicionándolo. En el fondo lo
que estamos poniendo en duda en todo esto es aquella transparente
libertad con que el concepto se le mostraba al autor de la
FenomenologzÍl del Esp(ritu.
El ejemplo que hemos tomado de la historia intelectual argentina nos muestra justamente los peligros que acechan al concepto.
La postulación de una f1losofía americana en Alberdi significó sin
duda un momento importantísimo del comienzo del f1losofar, pero
fue nada más un momento del comienzo, o simplemente un
comienzo. El ponerse para s( como valioso incluía todavía modos
de alienación. Y es necesario ir en sucesivas etapas, que son
siempre de dolorosa experiencia histórica, desalienándonos. Y he
aquí que el descubrimiento de la alienación no lo hacemos
generalmente desde el concepto sino cuando descubrimos el mundo preconceptual que rodea y acecha al concepto, descubrimiento
éste que se ha ido produciendo hasta ahora no con instrumentos
lógicos, sino por obra de aquella cruel y dolorosa experiencia
histórica.
De ahí que un verdadero comienzo de la filosofía americana
únicamente podrá lograrse para nosotros según vemos ahora, no
sólo poniéndonos la exigencia de pensar, sino también viendo ese
pensar en relación con su circunstancia histórica, y para esto
habremos de romper con los márgenes de una lógica pura e
introducirnos en el mundo de los filosofemas, a los que un tanto
ingenuamente Hegel creyó posible separar del concepto. En verdad,
hasta el más sublimado concepto supone un mundo de f1losofemas,
de formas enmascaradas de pensamiento, de donde la necesidad de
hacer tanto historia de la filosofía, como historia de las ideas, o
hacer -si no queremos caer en esta distinción- una historia de la
fIlosofía que sea plenamente consciente de la amplitud de su
campo de trabajo. Sólo así alcanzaremos nuestro modo de ponernos conscientemente como valioso para nosotros mismos.
y al llegar aquí tenemos que planteamos de modo inevitable el
problema que presenta esta mentada historia de las ideas. Sin duda
alguna que la historia de las ideas tal como la entendemos supone
un historicismo, pero no un historicismo débil o flojo que se
satisfaga con el dato o con el hecho sin más. No hay ni es posible
una "historia externa de las ideas" en cuanto que es un sin sentido
afirmar que el hecho vale por sí mismo y no por nuestra
interpretación del hecho. La intellectual history, entendida como
"historia externa de las ideas" es una ingenuidad.
Nuestro mo do de ver el problema se apoya en los derechos de
la subjetividad, sin que esto suponga afirmar un idealismo, ni
menos aun la arbj.tfftriedad en el manejo de los datos por parte del
historiógrafo. Justamente se preguntaba Hegel si un historiador de
la filosofía "no debe ser más bien imparcial, no juzgar, no
seleccionar, ni añadir nada de lo suyo, ni recaer sobre ello con su
juicio". "Esta exigencia de imparcialidad -dice luego- parece
indudablemente muy plausible como una recomendación a la
equidad. Precisamente la historia de la filosofía debe, incluso,
producir esta imparcialidad. Pero lo peculiar es que -anota a
continuación- solamente quien no comprende nada de la cosa,
quien posee solamente conocimientos históricos, se comporta
imparcialmente. El conocimiento histórico de las doctrinas no es
ninguna comprensión de las mismas". Y todavía agrega: " ... aunque la historia de la filosofía tiene que narrar hechos, sin embargo
la primera cuestión es, a saber, qué es un hecho en filosofía".
En ese superar la simple posesión histórica de los hechos y
alcanzar su comprensión, consiste lo que llamamos el derecho de la
subjetividad, derecho irrenunciable, so pena de querer renunciar al
pensar y atento al cual no tenemos miedo alguno en declararnos
herederos de Hegel. Por otro lado, este no es un pun to de vista
argentino, es un punto de vista latinoamericano que se conecta
muy claramente con un cierto regreso a Hegel que se ha venido
madurando y gestando casi desde 1930. También se relaciona esta
actitud con el auténtico sentido del rechazo del positivismo que se
inició para casi toda Latinoamérica alrededor de aquella misma
fecha. ¿En qué consistía ese rechazo? En denunciar precisamente
la ingenuidad que supone la creencia de que podemos ponemos
frente al hecho desnudo, ignorando el problema del sentido del
hecho, y en denunciar la actitud pasiva que acompañaba a aquella
ingenuidad y que impedía al hombre pensante ponerse en actitud
de negación frente al hecho, adoptando así una postura conformista y justificadora de lo dado. Levantar en alto el derecho a la
subjetividad significa, dicho de otro modo, dar en los fundamentos
para alcanzar aquel ponernos a nosotros mismos como valiosos y
hacer posible un nuevo comienzo, el nuestro, de la fIlosofía
americana.
Hablar de "investigación desinteresada" y de "tradición objetiva"
y decir que esa forma de investigación y esa tradición impedirían al
historiador de las ideas "caer en las trampas de la subjetividad",
supone un saber desvitalizado y sin compromiso, significa entregarse
en los brazos de la pura historia erudita y olvidar el horizonte de la
Historicidad, desarmando al hombre por justificar un saber académico y dejándolo inerme frente a los hechos.