MÓDULO II “CUERPO Y SENSIBILIDADES” Introducción: “ya comprendo la verdad estalla en mis deseos y en mis desdichas en mis desencuentros en mis desequilibrios en mis delirios ya comprendo la verdad ahora a buscar la vida” (Solamente - Alejandra Pizarnik) Abordar la relación entre cuerpos y sensibilidades, cuerpos y emociones nos remite directamente a los problemas que la Historia de la Filosofía ha dejado planteado ya desde sus comienzos en el contexto de la Grecia Clásica. El principal de ellos es aquella vieja disociación entre lo racional o espiritual en sentido amplio y lo apetitivo o material, dos sustancias “localizadas” en distintos lugares del cuerpo-organismo y asociadas a modos distintos del ser. Ya Platón vinculaba esta distinción a estratificaciones sociales indicando claramente que aquellos que cultivaban la racionalidad como educación del alma pertenecían a la clase de los guardianes guerreros y les correspondía el gobierno, mientras que los que se dejaban llevar por las pasiones y los placeres del cuerpo, los apetitos, pertenecían a las clases más bajas sumidas en la “ignorancia”. Si bien estas definiciones y ubicaciones sociales no se correspondían con lo que nosotros denominamos clases sociales en relación a los bienes económicos y culturales, ya indican una sobrevaloración de lo racional por sobre lo “carnal”. Con posterioridad, la irrupción del cristianismo occidental dará cuenta de una disyunción similar (aunque ambivalente de acuerdo a los tiempos históricos diferentes) pero que replica el modo de concepción platónica: el cuerpo como cárcel del alma, dice San Agustín, define a aquel como simple receptáculo limitativo y finito de otra sustancia que busca la libertad desde su infinitud. Se dirá también que la angustia del hombre medieval se sostiene en parte por la lucha entre un alma infinita localizada accidentalmente en un cuerpo finito. En la parte final de este tema volveremos sobre los modos en que la religión, especialmente el cristianismo, ha modelado nuestra visión del cuerpo para ejemplificar sobre un caso que atraviesa toda la cultura occidental hasta hoy. Pero es, sobre todo, con la inauguración del pensamiento filosófico moderno donde la desvinculación cuerpo-mente se vuelve más clara. La primera certeza del pensamiento cartesiano “cogito ergo sum” define al ser como cosa pensante, racional, evidencia clara y distinta que se presenta al espíritu atento como verdad primera. Del cuerpo no tengo evidencia, dice Descartes, más que a través de mediaciones confusas, las vivencias. Las emociones son afecciones como modificaciones pasivas causadas en el alma por el movimiento de los espíritus vitales, de las fuerzas mecánicas que obran en el cuerpo. Para más detalle podemos indicar que cuando el mismo Descartes llega a la evidencia de que existe algo que no es el mismo ni Dios, esto que llamamos la extensión y que ha sido asociado al cuerpo como distinto de la mente, él mismo dirá que de la extensión solo tiene evidencia en tanto tiempo y espacio, justamente los dos modos racionales por excelencia de matematizar o geometrizar lo viviente. Habrá que esperar a la irrupción del pensamiento racional debido a Spinoza para poder comenzar a analizar una vinculación consustanciada de cuerpo y mente y, al mismo tiempo, dos aspectos de una misma realidad que incluye a las emociones. “Spinoza hace derivar las emociones del esfuerzo (conatus) de la mente por perseverar en el propio ser por un tiempo indefinido. Este esfuerzo se denomina voluntad cuando sólo se refiere a la mente y se denomina deseo (appetitus) cuando se refiere al mismo tiempo a la mente y al cuerpo. Así, el deseo es la emoción fundamental. A él se unen otras dos emociones primarias: la alegría y el dolor” (Casado y Colomo, 2006. Pág. 6). La discusión que la filosofía entabla en su interior respecto a la relación mente-cuerpo-emociones nos excede en este contexto ya que ello implicaría una lectura profunda de cada uno de los autores involucrados para poder llegar a problematizar hipótesis de trabajo que nos habiliten a trasladar sus reflexiones a las nuestras. El sentido con el que los hemos convocado someramente en este texto nos tiene que permitir vislumbrar por un lado que las Ciencias Sociales y, la Comunicación especialmente, abordan problemáticas de vieja data y, por otro, indicarnos algunas referencias para pensar, para debatir, para construir. Iniciamos este camino desplegando como hipótesis esta idea de que “la función social de las emociones se presenta como generadora de movimientos, de potencias, que de acuerdo al entramado de interdependencias grupales, va adquiriendo diferentes motivos. El estudio de las emociones es puerta de acceso para reconocer las formas sociales que se tejen alrededor de los cuerpos, de sus energías y de sus acciones” (Sanchez Aguirre, 2013. Pág. 82). Puerta de acceso a la comunicación de las corporalidades en esta modernidad tardía. Sensibilidades, emociones, cuerpos… “Encontré en mi propio trabajo que debía desarrollar la idea de una estructura de sentimiento. (…) …Estas estructuras no son producidas de manera individual sino colectivamente. Nuevamente, en un término casi intraducible, éste era un estructuralismo genético necesariamente atento no sólo al análisis de las estructuras sino a su formación histórica y a su proceso: los modos en que se desarrollan y modifican y las formas en que se constituyen. El fundamento de este abordaje es la creencia de que toda actividad humana es el intento de producir una respuesta significativa a una situación objetiva particular” (Williams, 2012. Págs. 41 y 42) Partimos de una cita de un texto de Raymond Williams sobre las estructuras de sentimiento a fin de contextualizar (nunca mejor dicho) la posibilidad de pensar la noción de cuerpo, no sólo en tanto concepto que refiere a una época histórica y da cuenta en su estructuración de relaciones sociales materiales sino en tanto experiencia manifiesta de cultura que perciben los sujetos. En este sentido, el concepto de estructuras del sentimiento que el autor desarrolla para pensar los análisis literarios (y él mismo lo dice aunque no solamente) es central antes que todo para explicitar el carácter dinámico de la cultura, es posibilidad (o imposibilidad) de “capturar” la cambiante relación entre estructuras y sujetos, entre individualidad y colectivo, entre concepto y experiencia. La tarea parece llamada al fracaso ya que la ciencia siempre llega tarde para pensar la experiencia pero intentar producir un saber sobre los cuerpos necesariamente tiene que emprender esa “imposibilidad”. “Imposibilidad” que se vislumbra como capacidad de dar una respuesta significativa a una situación objetiva particular, constreñida por las relaciones históricas permeables en lo colectivo y en lo complejo de la fractura ciencia/experiencia. Siempre seremos una pobre versión mal configurada y cuasi estática de una riqueza cultural dinámica inasible. De un lado, entonces, nuestros conceptos y percepciones de los cuerpos; del otro la experiencia concreta material e histórica. “Y lo que parece especialmente importante en estas cambiantes estructuras de sentimiento es que, frecuentemente, anteceden a los cambios más reconocibles de ideas y creencias formales que conforman la historia ordinaria de la conciencia” (Williams, Op. Cit. Pág. 44) La conciencia es un elemento central en el proceso de captura. En tanto realidad de relaciones entre visión del mundo y condiciones materiales de existencia, deberá dar cuenta del dinamismo y la complejidad de todo lo que emergente y desestructurante descoloca categorías de pensamiento tendientes a la estabilización, aunque más no sea temporal. Cristalización de un estado de lo real cuyo objetivo es franquear la puerta al conocimiento siempre parcial e impotente. Esta misma impotencia la define Foucault (2007) cuando vincula la vida, la experiencia y la ciencia; los dos primeros por delante y la otra en tardía captura por detrás. Este marco introductorio nos debe permitir reflexionar sobre nuestras concepciones de los cuerpos vinculando, entonces, conceptualización, experiencia y práctica (ésta última necesariamente conectada a la trayectoria social de los sujetos y los colectivos). El concepto de práctica es otro elemento central para pensar la noción de cuerpos ya que nos contextúa nuevamente en las relaciones sociales entre sujetos, entre éstos y la estructura de lo social pero también, al decir de Catherine Bell (1992), en su carácter situacional ya que aquella no puede ser entendida fuera del ámbito en el que ocurre. Entonces, decimos que los cuerpos son construcciones como encuentro de múltiples determinaciones, donde la biografía personal en vinculación con las trayectorias colectivas socioculturales, las sedimentaciones históricas y generacionales, las distintas visiones del mundo que han afectado nuestras percepciones y las emociones como mediatización de la materialidad corporal sedimentan en sensibilidades que dan cuenta de nuestros modos de recorrer y apropiarnos del mundo en que vivimos, de los modos en que construimos nuestros cuerpos. Es así que hablamos de cuerpos que habitamos, distintos de nuestros organismos en tanto conjunto de lo fisiológico, neurológico, orgánico, etc. Y, por ende, los cuerpos de cada uno de nosotros se intersecan con el cuerpo de lo social que, tal cual la diferenciación antes indicada (cuerpos/organismos) deviene construcción de relaciones sociales en constante mutación. Así, lo que sabemos del cuerpo social lo aprehendemos a través de nuestros propios cuerpos, en palabras de Scribano (2012), en tanto sedimentación de formas específicas de capital corporal: “El capital corporal son las condiciones de existencia alojadas en el cuerpo individual, el cuerpo subjetivo y en el social. El cuerpo individuo es una construcción elaborada filogenéticamente que indica los lugares y procesos fisio-sociales por donde la percepción naturalizada del entorno se conecta con el cuerpo subjetivo. El cuerpo subjetivo es la auto-percepción del individuo como espacio de percepción del contexto y el entorno en tanto “locus” de la sensación vital enraizada en la experiencia de un “yo” como centro de gravitación de sus prácticas. El cuerpo social consiste en las estructuras sociales incorporadas que vectorizan al cuerpo individual y subjetivo en relación a sus conexiones en la vida-vividacon-otros y para-otros” (Scribano, 2012. Pág. 101). Es así que, tal cual la diferenciación antes indicada y en sentido sociológico estricto, cuando hablamos de cuerpos esta triple articulación de mutuo condicionamiento nos puede ayudar a pensar complejidad aunque difícilmente podamos reducir la dinámica cultural y las sedimentaciones de las sensibilidades de la que nos movemos en la vida cotidiana a ella. Por ello, debemos destacar que los cuerpos no se agotan en la presentación de un tipo de construcción o de auto-percepción sino que necesariamente tenemos que vincular estos procesos a las emociones que mediatizan los modos de habitar los cuerpos y a las visiones socioculturales que cargamos como mochilas todos los sujetos fruto de las tradiciones, los recorridos, lo aprendido, lo vivido, experimentado, etc. Esto nos lleva necesariamente a preguntarnos por dos dimensiones que hacen y afectan los cuerpos tal como lo hemos venido describiendo: cómo nos sentimos en el cuerpo (cómo habitamos el cuerpo) y cómo vemos que nos ven los otros en el cuerpo (ese cuerpo “espejo” del otro que me devuelve mi propio cuerpo, “espejo” siempre como distorsión y no como imagen refleja de una materialidad en sí). En este sentido, tratando de reflexionar sobre una posibilidad metodológica de acceso al cuerpo, y siempre vinculando cuerpo y sensaciones, Scribano (Op.Cit.), habla de un cuerpo imagen –“cómo veo que me ven”, un cuerpo piel –“cómo ‘sientonaturalmente’ el mundo y un cuerpo movimiento, en tanto “inscripción corporal de las posibilidades de acción”. “Las interacciones entre cuerpo imagen, cuerpo piel y cuerpo movimiento son tomadas como señaladores (indicadores) de la dominación social y como localizadores de enclasamiento. Los cruces entres estos se insertan en los modos determinados que asumen las particulares políticas de los cuerpos, articulándose a los mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación de las sensaciones” (Scribano, Op. Cit. Pág. 101) Marcamos a partir de lo antedicho un vínculo muy claro entre cuerpos y sensibilidades en tanto conjunción de percepción, sensaciones y emociones, ya que el estar-en-el-mundo se produce en la práctica por mediación del cuerpo y éste por mediación de las sensibilidades que dan cuenta de un estado de lo social in-corporado. El cuerpo es, además, un constructo que se dice, se narra, se configura en modos de significación que instalan discursos y son el resultado de otros discursos que los han precedido y configurado. Por ello, decíamos anteriormente, que no podemos hablar de cuerpos sin pensar esta triple articulación entre lo individual, lo subjetivo y lo social; la imagen, la piel y el movimiento; la práctica, la identidad y la trayectoria biográfica (individual y colectiva). De lo contrario el cuerpo es un abstracto que intencionadamente ideologizado (por la teoría o por la sociedad) deviene naturalizado. “La tensión entre cuerpo individuo, subjetivo y social es una de las claves que permitirán entender las conexiones entre geometrías de los cuerpos y gramáticas de la acción, que son parte de la dominación neo-colonial en los países de América Latina. (…) Identificar, clasificar y volver crítico el juego entre sensaciones, percepción y emociones es vital para entender los dispositivos de regulación de las sensaciones que el capital dispone como uno de sus rasgos contemporáneos para la dominación social” (Scribano, Op. Cit. Pág. 102). Sensibilidades como tríada fundamental de articulación de percepciones, sensaciones y emociones, tríada que nos permite acceder al “cuerpo” vinculado al contexto (con-texto, ambiente y discursos que cruzan atraviesan nuestro ser social). A partir de lo dicho, es central que podamos tomar todos estos aportes para reflexionar y permitirnos construir distintas posibilidades de acercamiento, sabiendo de antemano que las distintas conceptualizaciones provenientes de algunas “epistemes” a las que hemos referido son solo eso, aportes para la discusión y de ningún modo un corpus cerrado y dogmático. Bibliografía: BELL, C. (1992) Ritual Theory, Ritual Practice. NY: Oxford University Press. CASADO, C. y COLOMO, R. (2006) “Un breve recorrido por la concepción de las emociones en la filosofía occidental” en A Parte Rei, Revista de Filosofía. N° 47. Universidad Complutense de Madrid y Universidad Carlos III de Madrid. FOUCAULT, M. (2007) “La vida: la experiencia y la ciencia” en Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Slavoj Zizek; compilado por Fermín Rodriguez y Gabriel Giorgi, Editores. Paidós. Buenos Aires. http://www.relaces.com.ar//index.php/relaces/article/view/252 http:/www.relaces.com.ar/index.php/relaces/article/view/224 SANCHEZ AGUIRRE (2013) “Apuntes sobre la construcción conceptual de las emociones y los cuerpos” en Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad – RELACES, N°13. Año 5. Diciembre de 2013 – Marzo de 2014. Córdoba. ISSN: 1852.8759. pp. 75-86. Disponible en: SCRIBANO, A. (2012) “Sociología de los cuerpos/emociones” en Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad – RELACES. N° 10. Año 4. Diciembre de 2012 – marzo de 2013. Córdoba. ISSN 1852.8759. Págs. 93-113. Disponible en: WILLIAMS, R. (2012) Cultura y materialismo. La marca editora. Buenos Aires.