hermenéutica filosófica y literaria unidad de aprendizaje i

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA Y LITERARIA
UNIDAD DE APRENDIZAJE I
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
Desde el mundo griego, en el Político de Platón (260d), el adjetivo hermeneutiké se refiere
a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos, pero en
Aristóteles pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre
la interpretación), Aristóteles analiza la relación entre los signos lingüísticos y los
pensamientos, y la relación de los pensamientos con las cosas. Para él, como para la
tradición aristotélica posterior, la hermenéutica trata de las proposiciones enunciativas y
de los principios de la expresión discursiva. También para Boecio la hermenéutica o
interpretación designaba la referencia del signo a su designado, y es una acción que se da
en el alma. Pero mientras la relación entre el signo lingüístico y el concepto es una
relación arbitraria, la relación que se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y
universal. Por su parte, los estoicos inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir
la interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos. Por la influencia
del pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, durante mucho tiempo la
hermenéutica se ha asociado a las técnicas y métodos de interpretación de los textos
bíblicos. Este será todavía el sentido de este término en la época moderna: como exégesis
o interpretación de los textos sagrados que, o bien es exégesis literal (que atiende al
análisis lingüístico del texto en cuestión), o bien exégesis simbólica (que atiende a unas
supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto). No obstante, ya
en los siglos XVI y XVII, además de una hermenéutica teológica, que interpreta los textos
sagrados, aparecen distintas hermenéuticas: una hermenéutica profana, orientada a la
interpretación de los textos clásicos latinos y griegos, una hermenéutica jurídica, y una
hermenéutica histórica.
Con Schleiermacher la hermenéutica empieza a cobrar plena relevancia filosófica, y
comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la comprensión. En
sus estudios teológicos y neotestamentarios postula la necesidad de no limitar la
interpretación al aspecto filológico externo. Los datos históricos y filológicos son sólo el
punto de partida de la comprensión y de la interpretación, a la que no considera en
función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. Con ello se acerca al enfoque
trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá
fundamentalmente como una reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el
intérprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor. A su vez, la
interpretación no se puede limitar al mero entendimiento de textos, sino que es la
comprensión del todo. Esta versión subjetivista y psicologista de la hermenéutica influirá
sobre Dilthey y la corriente historicista, que inician la hermenéutica filosófica del siglo XX.
Para Dilthey, también los datos textuales, lo histórico y lo biográfico son previos al proceso
de acercamiento a una realidad que se quiere comprender, y para comprender es
necesario articular los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la hermenéutica
aparece como el método de las ciencias del espíritu, y es la contrafigura del método de la
explicación propio de las ciencias de la naturaleza. Dilthey concibe la interpretación como
comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor un
autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso que se
dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se manifiestan como signos de un proceso
vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que son objetivaciones de la
vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia. Pero, aunque en él la
hermenéutica adquiera un carácter más objetivo, sigue la orientación psicologista de
Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el sentimiento vivido) es, a la vez, el
punto de partida y de llegada de toda comprensión, que es propiamente el intento de
reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro.
Con Heidegger la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de la
existencia. La comprensión es entendida como una estructura fundamental del ser
humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata de la mera comprensión de un texto
en su contexto, sino que en la comprensión ya va involucrada la propia auto-comprensión,
que aparece por medio del lenguaje. Así, la hermenéutica no es una forma particular de
conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento. Esta
identificación entre hermenéutica y ontología se hace patente en cuanto que se aborda la
cuestión del sentido del ser a partir de la comprensión del ser del Dasein. El hombre, en
cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser. De esta manera, la filosofía,
entendida como ontología fenomenológica, debe basarse en una hermenéutica del
Dasein. Por ello, la comprensión no es un simple proceso cognoscitivo sino que, ante todo,
es un modo de ser. En este proceso aparece el círculo hermenéutico, que caracteriza la
comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo «previo»
o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que
haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este círculo no es un círculo
vicioso, sino un círculo abierto que muestra aquella identificación entre hermenéutica y
ontología:
“Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya
lo que trate de interpretar. Es un hecho siempre observado, aunque sólo en el terreno de
los modos del comprender y de la interpretación derivados de la exégesis filológica. Ésta
pertenece a la esfera del conocimiento científico. Y este conocimiento pide el rigor de la
demostración fundamentativa. La demostración científica no puede dar ya por supuesto
aquello que tiene por misión fundamentar. Pero si la interpretación tiene en cada caso ya
que moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, ¿cómo va a dar resultados
científicos sin moverse en un círculo, sobre todo moviéndose, encima, la comprensión
presupuesta dentro del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres? Ahora bien, este
«círculo» es, según las más elementales reglas de la lógica, un circulus vitiosus. Este
negocio de la interpretación historiográfica queda, en suma, expulsado a priori del
territorio del conocimiento riguroso. Mientras no se elimine este factum del círculo en el
comprender, tiene que contentarse la historiografía con posibilidades de conocimiento
menos rigurosas. Se le permite compensar en cierta medida esta deficiencia con la
«significación espiritual» de sus «objetos». Lo ideal sería, sin embargo y en la opinión de
los historiógrafos mismos, que se pudiera evitar el círculo y cupiese la esperanza de crear
un día una historiografía que fuese tan independiente del punto de vista del contemplador
como se cree lo es el conocimiento de la naturaleza.
Pero ver en este círculo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo, e
incluso simplemente «sentirlo» como una imperfección inevitable, significa no
comprender, de raíz el comprender. No se trata de ajustar el comprender y la
interpretación a un determinado ideal de conocimiento, que no es él mismo sino una
variedad del comprender que se ha metido en la legítima, pero ardua empresa de
apoderarse de lo «ante los ojos» en su esencial «incomprensibilidad» El cumplimiento de
las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica, antes bien, en no empezar
por desconocer las condiciones esenciales para llevarlo a cabo. Lo decisivo no es salir del
círculo, sino entrar en él del modo justo. Este círculo del comprender no es un círculo en
que se movería una cierta forma de conocimiento, sino que es la expresión de la
existenciaria estructura del «previo» peculiar al «ser ahí» mismo. Este círculo no debe
rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerado. En él se alberga una positiva
posibilidad de conocer en la forma más original, aunque una posibilidad que sólo es
empuñada de un modo genuino cuando la interpretación ha comprendido que su primera,
constante y última función es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le
impongan en ningún caso el «tener», el «ver» y el «concebir» «previos», para desenvolver
éstos partiendo de las cosas mismas, de suerte que quede asegurado el tema científico.
Por ser el comprender en sentido existenciario el «poder ser» del «ser ahí» mismo, los
supuestos ontológicos del conocimiento historiográfico superan radicalmente la idea del
rigor de las más exactas ciencias. La matemática no es más rigurosa que la historiografía,
sino que tan sólo está basada en un círculo más estrecho de fundamentos existenciarios.
El «círculo» del comprender es inherente a la estructura del sentido, fenómeno que tiene
sus raíces en la estructura existenciaria del «ser ahí», en el comprender interpretativo. El
ente al que en cuanto «ser en el mundo» le va su ser mismo, tiene una estructura
ontológica circular. Mas advirtiendo que el «circulo» es inherente ontológicamente a una
forma de ser del «ser ante los ojos» (el ser ideal), habrá que evitar en general el
caracterizar ontológicamente con este fenómeno nada que se parezca al «ser ahí»”1
Gadamer, en su obra fundamental, Verdad y método, desarrolla las líneas abiertas por
Heidegger hacia la plena relación entre la hermenéutica y el lenguaje, y estudia el proceso
del círculo hermenéutico desde una rehabilitación de las nociones de pre-juicio y de
tradición:
“Heidegger ofrece una descripción fenomenológica completamente correcta cuando
descubre en el presunto «leer lo que pone» la preestructura de la comprensión. Ofrece
también un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo
concreta la proposición universal, que él convierte en problema hermenéutico,
transportándola al problema del ser. Con el fin de explicitar la situación hermenéutica del
problema del ser según posición, previsión y anticipación, examina la cuestión que él
plantea a la metafísica confrontándola críticamente con hitos esenciales de la historia de
la metafísica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia históricohermenéutica en cualquier caso. Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia
metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más
bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta
desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema
científico se «asegure» en las cosas mismas mediante la elaboración de posición, previsión
y anticipación.
En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición
que hace oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que
pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los
que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición. El
razonamiento de Heidegger, según el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y
1
El ser y el tiempo, F.C.E., México 1974, p.170-172. Traducción de José Gaos.
en el del espíritu de Hegel sigue dominando la ontología griega de la sustancia, que
interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego más allá de la
autocomprensión de la metafísica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una
«posición» que en realidad hace comprensible esta tradición porque descubre las premisas
ontológicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre en la critica
kantiana a la metafísica «dogmática» la idea de una metafísica de la finitud en la que
debe convalidarse su propio proyecto ontológico. De este modo «asegura» el tema
científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto
consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender.
Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión
confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este
patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al
pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna
Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio
de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la
Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.
Un análisis de la historia del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el
concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En si mismo «prejuicio» quiere
decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos
que son objetivamente determinantes. [...]
«Prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el
que pueda ser valorado positivamente o negativamente. [...].”2
Pero la comprensión, a diferencia de lo que había sustentado Schleiermacher, no debe
pretender que el intérprete ocupe el lugar del autor, sino que debe entenderse como una
fusión de horizontes históricos. En la última parte de la obra mencionada, Gadamer opera
2
Verdad y método. Sígueme: Salamanca 1977, p.336-337.
un pleno giro ontológico al identificar el ser con el lenguaje: «el ser que puede llegar a ser
comprendido es el lenguaje»:
“Nuestra reflexión ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que
se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria.
Hemos elaborado también el modo como se representa este centro especulativo del
lenguaje como un acontecer finito frente a la mediación dialéctica del concepto. En todos
los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversación como en el de la
poesía y en el de la interpretación, se ha hecho patente la estructura especulativa del
lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que está dado con fijeza, sino en un acceder
al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos había acercado a la
dialéctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad metodológica del sujeto,
sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento «padece». Este hacer de la cosa
misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya hemos
rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de comprender
que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una
estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo
que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El
fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de
lo comprendido cuando determina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando
entiende su propia referencia a lo que es como interpretación. Por eso no hablamos sólo
de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del
lenguaje de la cosas”3
Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores más relevantes en la
hermenéutica contemporánea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de
identificar el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del
conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexión no
proporciona nunca una intuición del yo. De hecho, el cogito es una afirmación vacía, que
3
Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p.567-568.
sólo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero éstas deben ser interpretadas, y en el
proceso de la interpretación se muestra que el yo que se objetiva está mediatizado por
signos y símbolos. La misma identidad del yo es dependiente de la interpretación de
dichos signos y símbolos, porque la función simbólica es condición de posibilidad del yo.
No obstante, no hay una única hermenéutica posible, sino varias estrategias distintas.
Por ello Ricoeur, que elabora su teoría en diálogo continuo con el estructuralismo, con el
personalismo, con la lingüística y con la semiótica, intentará aunar estas distintas
estrategias. De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los
maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), que han señalado el carácter
escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado el
sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostró el
carácter invertido de la ideología. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores de
la hermenéutica contemporánea al señalar que no hay hechos, sino interpretaciones-,
mostraba la inversión de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de
interpretación de los sueños y, en general, del psiquismo que se reduce a «disfraces» de
pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la hermenéutica
de Ricoeur. Pero hay otras hermenéuticas posibles, que intentan revelar directamente el
sentido, y Ricoeur intentará fundir estas distintas hermenéuticas. En cualquier caso, la
hermenéutica muestra, según Ricoeur, que la pérdida de las ilusiones de la conciencia es
la condición de toda verdadera reapropiación del sujeto. Por otra parte, desde los
defensores de la teoría crítica, Habermas y K.O. Apel, especialmente, se ha desarrollado
una hermenéutica ligada a la crítica de las ideologías. En concreto, Habermas descubre
una relación entre conocimiento e interés, y elabora una crítica a la ingenua y
mistificadora metodología positivista. Además, han aparecido teorías hermenéuticas
desde otros enfoques, de manera que sigue desarrollándose una hermenéutica teológica,
con autores como K. Barth, R. Bultmann, E. Fuchs o G. Ebeling; una hermenéutica de la
historia, con W. Pannenberg o una hermenéutica jurídica, con E. Betti. Desde las llamadas
filosofías de la posmodernidad, críticas con todo intento de considerar la epistemología
como fundamentadora, se ha interpretado la hermenéutica como sustitutoria de dicha
epistemología. Así, Richard Rorty afirma que «las hermenéutica es una expresión de
esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue
a llenarse», con lo cual, además de reforzar su concepción contraria a los intentos de
fundamentación, se aparta también de la tradición hermenéutica de autores como Apel o
Habermas.