Dentro de ti, Sin ti

Dentro de ti Sin ti Como un telescopio puesto en órbita más allá de las distorsiones de la atmósfera de la Tierra, la meditación de shamatha provee de una plataforma para explorar el profundo espacio de la mente Me he sentido atraído hacia la práctica de shamatha desde la primera vez en que fui introducido a ella, en Dharamsala, India, a principios de la década de los 70s. Me encontré inmediatamente intrigado por la posibilidad de usar los métodos de shamatha (la palabra literalmente significa “quietud”) para explorar de primera mano la naturaleza de la mente. Tales prácticas dan lugar a estados avanzados de samadhi, o concentración meditativa, donde se es capaz de enfocar la atención firmemente en un solo objeto. Este objeto puede ser tan pequeño como un punto o tan vasto como el espacio, así que no necesariamente supone un estrechamiento del foco de atención, sino sólo una coherencia de atención enfocada. Esto es a lo que los budistas tibetanos se refieren al hablar de “alcanzar el shamatha” y “descansar a la mente en su estado natural”. Después de estudiar y practicar el budismo por diez años, me dediqué por otros 4 años a explorar retiros solitarios en Asia y Estados Unidos, entrenándome primero bajo la guía de Su Santidad el Dalai Lama y posteriormente bajo la guía del monje y erudito esrilanqués Balangoda Ananda Maitreya. Ambos grandes maestros me indicaron que el logro real del shamatha en el mundo actual es muy raro. Una década después, realicé mi primer viaje al Tíbet para averiguar si aún existían contemplativos que hubieran logrado el shamatha, y descubrí que tales personas existían, pero eran pocas y dispersas. El propósito del shamatha es alcanzar estados de samadhi conocidos como dhyana, o estabilización meditativa. Existen cuatro dhyanas correspondientes a estados incrementalmente más sutiles de samadhi, y el Buda enérgicamente enfatizaba la importancia de alcanzar al menos el primer dhyana a fin de lograr la liberación personal. Esta idea es bien ilustrada por un momento crucial en la búsqueda del Buda de la iluminación. Después de seis años de practicar austeridades, y habiendo reconocido la inefectividad de sus esfuerzos, el príncipe Gautama recordó una ocasión en su juventud cuando había espontáneamente accedido al primer dhyana. Recordando esta experiencia, llegó a él la pregunta: “¿Podrá ser ésa la vía hacia la iluminación?” Gautama luchó para recuperar este estado elevado de conciencia, y habiendo hecho esto rápidamente logró la iluminación. En el proceso de alcanzar el primer dhyana, nuestra mente ordinaria y nuestro sentido de identidad personal se disuelven en una continuum sutil y subyacente de conciencia mental que usualmente sólo se experimenta durante el sueño profundo sin sueños y al momento de la muerte. Cuando este continuo es accedido por medio del shamatha, se descubre que posee tres cualidades distintivas: gozo, luminosidad, y no conceptualidad. Esta conciencia estable y vívida (como un telescopio puesto en órbita más allá de las distorsiones de la atmósfera de la Tierra) provee de una plataforma para explorar el profundo espacio de la mente. De acuerdo a Buddhaghosa, el comentador más autoritativo del budismo Theravada, con el logro del primer dhyana, el samadhi perfecto, libre de incluso la laxitud y excitación más sutiles, puede ser sostenido por una noche y un día enteros. Mientras se descansa en este estado, los cinco sentidos físicos se retraen completamente hacia la conciencia mental, de modo que se pierde noción del mundo físico, y la mente accede a un estado de silencio calmo y luminoso. Una gran ventaja de lograr el primer dhyana es que los cinco obstáculos se vuelven inactivos temporalmente. Estos son (1) el deseo sexual, (2) la malicia, (3) la somnolencia y el letargo, (4) la excitación y el remordimiento, y (5) la duda; todos los cuales obscurecen la naturaleza esencial de la mente, es decir, el continuo sutil y luminoso de la conciencia de donde emergen todos los estados de conciencia de vigilia y sueño. El Buda enfatizó la importancia de superar estos cinco obstáculos, declarando: “Siempre que estos cinco obstáculos no sean abandonados, uno se considera a sí mismo en deuda, enfermo, atado, esclavizado y perdido en un camino desierto” Contemplativos budistas posteriores establecieron una distinción entre el estado actual del primer dhyana y un grado ligeramente inferior de samadhi que se encuentra en el umbral del primer dhyana. Este punto umbral es llamado “concentración de acceso” (Pali, upacarasamadhi), en el cual los cinco obstáculos se encuentran tan inactivos como en el estado actual del primer dhyana, pero el samadhi es un poco menos robusto. En vez de ser capaz de descansar sin esfuerzo alguno en un samadhi inquebrantable por veinticuatro horas, se es capaz de hacerlo por tan sólo cuatro horas, mucho más que cualquier cosa posible de acuerdo a la psicología moderna. He estado enseñando shamatha por alrededor de treinta años, y he perdido la cuenta del número de personas con entrenamiento en budismo Theravada, Zen y tibetano que me han dicho que a pesar de años de meditación sus mentes aún se ven sujetas a la agitación y el hundimiento mental. Mientras que se han entrenado en prácticas más avanzadas dentro de cada una de las tradiciones anteriormente mencionadas, nunca establecieron una base sólida en las prácticas más elementales de shamatha. También he escuchado de mucha gente que dice haber alcanzado el shamatha y el dhyana, muchos afirmando haberlo logrado en cuestión de días, semanas, o en tan sólo unos meses. Pero a pesar de dichos reportes, pocos parecen ser capaces de mantener sin esfuerzo un samadhi perfecto con sus sentidos completamente retraídos por al menos cuatro horas. Tal vez el descubrimiento más crucial del Buda al momento de su revolución contemplativa en India fue el poder liberador de primero alcanzar el dhyana a través de la práctica de shamatha, y después cultivar el vipashyana, o la intuición penetrante contemplativa hacia las facultades esenciales de la realidad (tales como la impermanencia, la naturaleza del sufrimiento, y la no existencia de un yo independiente, o ego). El poder transformador de la meditación budista ocurre cuando la estabilidad y la viveza del shamatha se unifican con la intuición penetrante del vipashyana. El shamatha por sí mismo tan sólo resulta en un alivio temporal de las causes fundamentales del sufrimiento, y el vipashyana por sí mismo tan sólo en vislumbres efímeros de la realidad. Sólo con el poder estabilizador del shamatha es que se puede saturar a la mente completamente con las intuiciones penetrantes y claras extraídas del vipashyana, ulteriormente liberándola de maneras de malinterpretar la realidad profundamente arraigadas. La estructura fundamental del camino del Buda a la liberación consiste de tres elementos de entrenamiento espiritual: disciplina ética, samadhi, y sabiduría. En este contexto triple, el término samadhi se refiere no sólo al logro de la concentración meditativa sino también al cultivo de una salud y un balance mental excepcionales a través del cultivo del amor bondadoso, la compasión, etc. Practicar la disciplina ética es similar a construir un observatorio astronómico limpio, desarrollar el samadhi es como crear un telescopio de alta resolución montado en una plataforma estable, y cultivar la sabiduría es como usar ese telescopio para explorar los cielos. El Buda repetidamente indicó que el primer dhyana es una base necesaria para obtener los beneficios completos del vipashyana. La disciplina ética es la base para desarrollar el samadhi. De esta manera, la ética puede ser vista pragmáticamente: el punto es cultivar modos de conducta de cuerpo, palabra y mente que son conducentes a refinar la mente al punto de alcanzar el dhyana, y evitar aquellos tipos de comportamiento que socavan el bienestar mental. Entre más avanzada sea nuestra práctica meditativa, más prístinamente pura deberá ser nuestra conducta. Esta es la razón por la cual Padmasambhava, quien inicialmente introdujo el budismo al Tíbet en el siglo octavo, declaró: “aunque mi visión es más alta que el cielo, mi conducta con respecto a la causa y el efecto es más fina que la harina de cebada”. El Buda comentó que la práctica de vipashyana sin el soporte de shamatha es como enviar a un ministro a negociar con bandidos sin un guardaespaldas que lo proteja. Pero el logro del shamatha puede requerir muchos meses de práctica en un solo punto, meditando diez horas al día. Mientras que a primera vista esto pudiera parecer impráctico (¿ quién tiene tiempo?), se debe considerar que esto es mucho menos tiempo del que se necesita para conseguir un título de posgrado en astronomía. Si el estudio de los cielos hubiera sido asignado a observadores a simple vista, aún pensaríamos que tan sólo existen alrededor de tres mil estrellas alrededor de la Tierra, en vez de saber que la Tierra gira alrededor del sol, una de las cientos de billones de estrellas en la vía láctea, la cual es una de entre cincuenta a cien billones de galaxias a lo largo del universo. ¡Qué descubrimientos se encuentran a la espera de que apliquemos el telescopio del shamatha para explorar el profundo espacio de la mente! En sus enseñanzas como fueron registradas en el canon Pali, el Buda afirma que sin el samadhi es imposible alcanzar la liberación, y más específicamente declara que el verse libre de los cinco obstáculos (el propósito primario y beneficio de alcanzar el dhyana) es una condición necesaria para lograr el estado de entrada a la corriente, el punto en el cual se alcanza por primera vez la unión no conceptual de shamatha y vipashyana en la realización del nirvana. El adepto del budismo Mahayana del siglo octavo Shantideva asimismo escribió: “Reconociendo que aquel que se encuentra dotado de vipashyana junto con shamatha erradica a las aflicciones mentales, uno debe primero entrenarse en el shamatha”. En la práctica del Zen, es claro que incluso sin haber alcanzado completamente el shamatha, se puede experimentar el kensho, una realización transitoria de la propia naturaleza búdica. Pero para alcanzar el satori, la iluminación irreversible del Buda, la propia realización inicial debe estar soportada por un alto grado de estabilidad mental. Esta es la razón por la que la recolección de la respiración es comúnmente practicada en la tradición Zen, para estabilizar a la mente de modo que la experiencia de “despertar repentino” no se desvanezca tan rápido como surgió. ¿Cuántos de nosotros hemos experimentado progresos extraordinarios en nuestra práctica meditativa, sólo para encontrar que se desvanecen rápidamente, dejando atrás tan sólo una memoria nostálgica? Ya que la palabra japonesa Zen se deriva de la palabra china Chan, la cual a su vez se deriva de la palabra sánscrita dhyana, sería extraño que el logro del dhyana fuera pasado por alto en estas escuelas orientales del budismo. En la práctica del Dzogchen, la escuela de la Gran Perfección del budismo tibetano, el shamatha no es menos importante. De acuerdo a “Liberación Natural”, atribuido a Padmasambhava: “Sin un sentido genuino del shamatha surgiendo en nuestro continuo mental, incluso si el rigpa (conciencia prístina) nos es señalado, éste se convierte en un mero objeto de entendimiento intelectual; quedamos simplemente alabando a la visión, y existe el peligro de sucumbir ante el dogmatismo. Por lo tanto, la raíz de todas las etapas de meditación depende de esto, así que no te introduzcas al rigpa demasiado pronto, sino practica hasta que ocurra una fina experiencia de estabilidad.” Lerab Lingpa, un maestro de Dzogchen del siglo diecinueve, de la misma manera enfatizó la importancia del shamatha para la práctica del Vajrayana en general, describiéndolo como “una sólida base para el surgimiento de todos los samadhis de las etapas de generación y perfeccionamiento.” Es muy significativo llevar a cabo un retiro Vajrayana de tres años, pero sin la base del shamatha, ninguna meditación Vajrayana llegará a su resultado completo. Siendo un consejo tan difundido en las tradiciones Theravada, Mahayana y Vajrayana, en tiempos recientes esto ha sido ampliamente descuidado. Düdjom Lingpa, un maestro de Dzogchen del siglo diecinueve, comentó que “de entre la gente no refinada en esta era degenerada, muy pocos parecen lograr algo más que una simple estabilidad efímera.” Si esto era cierto en el Tíbet nómada de hace más de un siglo, qué tanto más cierto será hoy en día. Dada la vital importancia del shamatha en todas las escuelas del budismo, debemos abordar la pregunta directamente: ¿Por qué es que este logro es tan raro? El logro del shamatha es un resultado, y si el resultado es excepcional, esto debe ser debido a la rareza de las causas y condiciones necesarias. Regresando a la analogía de obtener un posgrado en astronomía, este resultado sería imposible sin contar con instructores calificados, observatorios bien equipados, y apoyo económico para los estudiantes. De la misma manera, a fin de que los aspirantes a contemplativos en el mundo moderno puedan alcanzar el shamatha, deben ser guiados por instructores calificados, contar con un entorno que conduzca al entrenamiento sostenido, y deben ser proveídos de apoyo económico para que puedan dedicarse a tal entrenamiento. Mientras que los requisitos para ganarse un posgrado en astronomía son relativamente comunes en la era moderna, los prerrequisitos para alcanzar el shamatha son raros. Así que naturalmente este logro también debe ser raro. A pesar de las similitudes superficiales entre obtener un título de posgrado en un campo como la astronomía y obtener el shamatha, los prerrequisitos para el shamatha son en realidad mucho más demandantes. El contemplativo indio budista del siglo octavo Kamalashila, quien jugó un papel clave en la diseminación temprana del budismo en el Tíbet, dio una detallada cuenta de las condiciones internas y externas necesarias para obtener el shamatha. Además de contar con la guía de un maestro calificado, se debe ser capaz de practicar continuamente (hasta que se obtenga el shamatha) en un entorno silencioso, saludable y agradable donde nuestras necesidades materiales puedan ser fácilmente cubiertas. Añade que es crucial contar con buenos acompañantes cuyas disciplinas éticas y puntos de vista sean compatibles con los propios. Esos son los requerimientos externos. Los requerimientos internos son aún más exigentes: se deben tener pocos deseos hacia cosas que no se poseen, y se debe tener un fuerte sentimiento de alegría con lo que se cuenta, sin estar continuamente buscando mejores alojamientos, comida, accesorios, etc. Hasta que alcancemos el shamatha, debemos consagrarnos a un estilo de vida simple, con tan pocas actividades irrelevantes (como socializar, hacer negocios o buscar entretenimiento) como sea posible. Se debe mantener un estándar excepcionalmente alto de disciplina ética, evitando todo modo de conducta de cuerpo, palabra y mente que socave el bienestar propio o el de los demás. Finalmente, tanto durante como entre sesiones formales de meditación, se debe superar el hábito profundamente arraigado de dejar que la mente se vea envuelta en pensamientos involuntarios y deliberaciones. La base del meditador debe ser una conciencia silenciosa, calma y alerta. El sabio indio del siglo once Atisha advierte de esta manera: “Si no cuentas con los prerrequisitos del shamatha, no lograrás el samadhi incluso en miles de años, sin importar cuán diligentemente practiques”. El maestro tibetano del siglo catorce Tsongkhapa comentó que de entre los prerrequisitos anteriores, los más importantes son morar en un entorno favorable, tener pocos deseos, y mantener una fina disciplina ética. Más aún, en el contexto de la práctica del Mahayana, añade que las cuatro primeras perfecciones (generosidad, ética, paciencia y entusiasmo) sirven como precondiciones para la quinta, la cual es dhyana. Para alcanzar un mayor grado de balance mental y bienestar, puede resultar muy útil practicar shamatha por una hora o dos cada día en medio de una vida activa y socialmente comprometida, aunque sin la expectativa de que se llegará muy lejos en el camino hasta el primer dhyana. Por otro lado, el camino óptimo para realmente alcanzar el shamatha es irse de retiro y practicar continua y uni-­‐
puntualmente por diez a doce horas diarias, no tan sólo por un mes o dos, sino hasta que se alcance este sublime estado de equilibrio meditativo. Desde ese momento en adelante, se dice que se es capaz de entrar en dicho samadhi a voluntad, incluso en medio de una vida socialmente activa, y utilizar esto como base para todas las prácticas meditativas más avanzadas. Dicha clase de completo apartamiento en soledad puede no ser necesario para todos. Si se es realmente dedicado a alcanzar el shamatha, se puede meditar formalmente por tan poco como seis horas al día, incluso interactuando con otros entre sesiones, y aun así progresar en la práctica. Aquí la calidad del estilo de vida es crucial. Si el progreso que se obtiene durante las sesiones de meditación es mayor que la declinación a la práctica entre sesiones, no hay razón por qué no habría de obtenerse el shamatha, aun cuando pueda tomar más tiempo que si se estuviera meditando diez horas al día. Especialmente en tales circunstancias, la calidad del entorno y de los acompañantes es esencial: si realmente brindan su apoyo, como lo describe Kamalashila, bien puede tenerse éxito. Si no lo son, están destinados a impedir nuestra práctica, incluso si continuáramos por toda una vida. Simplemente saber cómo practicar shamatha y tener la confianza de lograrlo no son suficientes. Se debe estar seguro de cumplir todos los prerrequisitos, de otro modo se está destinado a la decepción. La marginalización actual del shamatha también puede deberse en parte al reconocimiento de que los prerrequisitos necesarios son prácticamente imposibles de encontrar en el mundo actual. ¿Por qué alentar a la gente a sembrar un cultivo en una tierra infértil? Esto resalta la urgente necesidad de crear oportunidades donde se ofrezca un auténtico entrenamiento en el shamatha, de desarrollar centros de retiro que provean de alojamiento adecuado y de bajo costo para aquellos que busquen practicar por meses o años a fin de lograr el shamatha, así como conseguir apoyo económico para aquellos que se dediquen a dicha práctica unipuntual. Si tales oportunidades se vuelven disponibles a meditadores serios, pronto nos encontraremos en un mundo con numerosos practicantes alcanzando el shamatha y, con este cimiento, llegar a realizaciones auténticas y duraderas que transformen profunda e irreversiblemente y liberen a la mente de sus aflicciones y oscurecimientos. A su vez, estos practicantes podrían, por primera vez, arrojar luz al enorme punto ciego en el centro de la modernidad: nuestro entendimiento de la consciencia. ¿Por qué importa esto? Porque un mundo que verdaderamente entienda la naturaleza de la consciencia podría alejarse de la caminadora hedonista del consumismo y acercarse al recurso infinitamente renovable de la felicidad genuina que se cultiva a través de entrenar a la mente. Un mundo que verdaderamente entienda la naturaleza de la consciencia podría encontrarse compartiendo una ética que sea universal y empíricamente verificable. En un mundo que verdaderamente entienda la naturaleza de la conciencia, las grandes religiones podrían redescubrir sus raíces contemplativas y explorar su profundo terreno en común. Setecientos años atrás, enseñanzas clásicas griegas del oriente se abrieron camino al pensamiento occidental, y una era oscura dio paso al Renacimiento y a la modernidad. ¿Será que enseñanzas orientales una vez más inspiren una profunda renovación en la sociedad? ¿Será que el shamatha provea de la paz faltante que ayude a unir a nuestro mundo profundamente fragmentado y afligido? Un gran reto yace ante nosotros, y una gran oportunidad se encuentra a la mano.