La farmacéutica globalizada y el discurso triunfal contra el VIH

La otra epidemia - La ruralización del Sida en el México indígena migrante.
Daniel Hernández Rosete Martínez
Antropólogo y sociólogo
DIE Cinvestav
Planteamiento
En los años noventa Jonathan Mann, uno de los más prolíficos sociólogos de la
epidemia del Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (SIDA), aseguraba que las cifras
sobre incidencia y prevalencia ocultaban una problemática más compleja, se refería a la
epidemia de miedo social a las personas infectadas (Mann, 1996). Demostró entonces que
el impacto del Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH) no es un problema
exclusivamente médico, pues la infección además detona estigmas que afectan la dignidad
de las personas que viven con VIH (Mann, 1999). Así visibilizó la dimensión oculta de una
forma de muerte social que agudiza las desigualdades, ya que afecta especialmente a las
personas con menores recursos legales, económicos y sociales para responder a la
discriminación que acompaña a toda infección (Cázeres, 1999). Con este argumento Mann
logró enfocar un problema de salud pública emergente a partir de sus implicaciones éticas:
visibilizó la epidemia como un asunto de derechos humanos y no sólo como una amenaza
biomédica.
Influenciado por este enfoque en este documento analizo los discursos
epidemiológicos y biomédicos que estigmatizan al migrante indígena que retorna a México
temporalmente, al tipificarle como un grupo de riesgo que favorece la ruralización del
VIH/SIDA. Este trabajo da cuenta, por tanto, de las prácticas sexuales sustentadas en
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representaciones y creencias sobre peligro. Se hace énfasis en la relación entre las ideas de
contaminación y pureza en tanto representaciones culturales que llevan a los informantes a
usar o no condón según sea el estereotipo de la persona con quien interactúan.
No obstante que se incluyen aspectos ligados al orden de la percepción, tomo en
cuenta las prácticas sexuales que los informantes refieren en las entrevistas. Aunque el
propósito original de la investigación sólo consistía en conocer las actitudes y creencias
sobre prevención de VIH, el trabajo de campo me hizo ver que las personas en las
localidades estudiadas contaban con información calificada sobre prevención de VIH, e
incluso conocía la importancia del uso del condón en la prevención tanto de VIH como de
otras ITS y sin embargo no siempre usaban condón.
Con las primeras entrevistas obtuve información que me indicaba variantes en el
contenido de la calidad de información calificada sobre prevención. Al correlacionar la
calidad de información con la escolaridad de los informantes pude observar que había
diferencias, sin embargo, en todos los casos pude constatar que la gente sabe qué es el VIH,
qué relación tiene con el SIDA, cómo se transmite y cuál es la importancia del uso de
condón en su prevención.
Este hallazgo resultó especialmente interesante porque en todos los contextos en
donde hice trabajo de campo supuse que la falta de información sobre VIH era una de las
causas centrales en la propagación de la epidemia. En la medida en que el trabajo de campo
fue avanzando, pude advertir que la gente, pese a que identificaba y conocía claramente los
mecanismos de transmisión del VIH, seguía teniendo vida sexual activa con múltiples
parejas sin usar condón. Esta circunstancia me obligó a modificar algunas de las
interrogantes que guiaban originalmente el estudio, de modo que empecé por replantear los
objetivos del trabajo etnográfico. Quizá la pregunta más obvia consistía en entender por qué
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la gente decide tener relaciones sexuales sin condón con múltiples parejas aún sabiendo que
el VIH se transmite sexualmente. En consecuencia me pareció pertinente indagar a qué
atribuyen el riesgo de infección de VIH las personas que practican sexo sin condón con
múltiples parejas. Las entrevistas con varones muestran la persistencia de creencias
patriarcales sobre control de la sexualidad femenina, esto me hizo preguntarme qué
alimenta la decisión para usar o no condón en una relación sexual y qué papel juega la
confianza que se tiene en la persona para aceptar tener relaciones sexuales sin condón.
Epidemiología del VIH/SIDA y la migración.
Diversos estudios (García Calleja, et al, 2009; Magis, et al, 2009; Strathdee, et al,
2009) muestran que los migrantes mexicanos en Estados Unidos tienen mayor riesgo de
infección de VIH que aquellas personas que no emigran. Sin embargo, como cohorte
epidemiológica en aquel país, la incidencia y prevalencia de VIH entre mexicanos
migrantes es muy baja (Sánchez, et al, 2004). Pese a ello, existen estudios (Magis, et al,
2009) que aseguran que las nuevas infecciones pueden estar relacionadas al elevado
número de parejas sexuales, a las prácticas de sexo casual y comercial con personas
transgénero y transexuales ó al uso de drogas inyectables (Gayet, et al, 2000, Magis y
Barrientos, 2009). Aunque eventualmente mencionan la falta de uso de condón (Sánchez,
2012), éstas interacciones son nombradas como prácticas de riesgo. Más que una
explicación causal, la noción de riesgo como práctica sexual, es un posicionamiento moral
que parece sancionar la sexualidad transgresora del modelo judeocristiano y favorece la
producción institucionalizada de estigmas entre indígenas migrantes que trabajan en estados
Unidos.
Sobre todo debo subrayar que la ausencia de uso de condón no siempre es una
decisión libremente elegida. En estudios etnográficos que realice en San Diego observé que
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el migrante se enfrentan a contextos de violencia que le colocan en franca desventaja ante
el abuso de autoridades migratorias, en especial agresiones sexuales (Hernández Rosete y
Mario Bronfman, 2004). Por otro lado, detecté que las nuevas infecciones no siempre
encajan en la explicación que la epidemiología está produciendo como discurso
hegemónico. El uso de jeringas compartidas para inyectar antibióticos y vitamina B existe
como práctica generalizada en las plantaciones agrícolas de California, este es otro ejemplo
para hacer ver que el migrante indígena puede infectarse al margen de sus preferencias
sexuales.
Estos hallazgos me llevaron a sugerir que la ruralización del VIH en México sea
analizada con un enfoque que no asuma al migrante como grupo de riesgo. La única
respuesta que encuentro para no estigmatizar al migrante es cambiar el referente epistémico
con el que se explica la transmisión del VIH. Esto es posible dejando de lado la variable
probabilística de riesgo, para empezar a estudiar la infección como un problema de
vulnerabilidad. Esta variable ayuda a entender que la infección del individuo ocurre en
contextos de interacción con relaciones de poder asimétricas, cruzadas por el género y la
masculinidad hegemónica1. Esto nada tiene que ver con cálculos probabilísticos que usan
los epidemiólogos es, en todo caso, un contexto producido históricamente y que reclama el
uso de la etnografía como método de acceso a narrativas autobiográficas que pueden dar
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Existe un planteamiento antropológico sobre la masculinidad como referente hegemónico, desde este
enfoque se dice que el ser “hombre verdadero” o hegemónico expresa un conjunto de caracteres, entre los más
trascendentes es que esta masculinidad es un factor de riesgo que compromete la salud de los propios varones
tendidos como verdaderos, pero que sobre todo puede afectar la vida de las mujeres (De Keijzer, 2001).
Agrego a esta noción las creencias en el honor masculino (Bourdieu, 2003) y su relación con las formas de
violencia simbólica que, desde mi punto de vista, afectan la calidad del paternaje y de la vida conyugal, pues
expresa formas de misoginia y homofobia. En el contexto de la migración me parece que esta violencia tiene
dos expresiones. Por un lado están las representaciones sobre sexualidad reproductiva como anclaje
identitario masculino, donde tener hijos con múltiples parejas es una forma de reafirmarse como hombres
(Gutmann, 2000) y, por otro, la ausencia del migrante le convierte en un actor hostil ante una comunidad que
le mira con desconfianza, sobre todo cuando al regresar pretende retomar la jefatura familiar y además buscar
embarazos no siempre deseados por la mujer.
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cuenta de aspectos fundamentales para comprender por qué se puede infectar la gente pese
a tener información calificada para prevenir el VIH.
Método.
El estudio etnográfico de cualquier comunidad conduce al involucramiento del
investigador con el mundo de objetivaciones y significados de los informantes. Esto no sólo
es factible a partir de la inmersión del investigador en la vida cotidiana. Conocer el mundo
interior del informante implica haber alcanzado la esfera de la confianza. Es un proceso que
no sólo lleva tiempo, implica la creación de vínculos que, alimentados por la palabra y el
silencio, se constituyen en formas de interacción entre el etnógrafo y sus informantes
(Evans-Pritchard, 1997)
Este trabajo representó el reto de crear ambientes de confianza y confidencia de cara
a uno de los contextos más tabuados de cualquier ser humano: la sexualidad. La posibilidad
de conocer el universo simbólico y emocional de las personas entrevistadas requería de un
posicionamiento epistemológico frente al saber cotidiano. Esto me llevó a optar por la
fenomenología de corte constructivista social como recurso epistemológico indispensable
para acceder a significados, saberes, creencias e incluso prácticas que, si bien dan cuenta de
un fenómeno social, fueron referidas desde la vida privada y el mundo de lo íntimo. Este
trabajo está sustentado, por tanto, en experiencias narradas por personas indígenas que
dieron cuenta del concepto de vulnerabilidad desde su propia oralidad2 y, sobre todo, desde
su propio devenir histórico experimentado frente a la dinámica epidémica del VIH.
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El lenguaje es el recurso etnográfico fundamental para estar y ser en el mundo social y cotidiano
(Malinowski, 1995). Acceder a la oralidad es, por tanto, un recurso antropológico estratégico para
comprender el universo de sentido y significado interiorizados por el individuo (Cfr. Berger y Luckmann,
1988).
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Además, me aproximé al estudio del VIH tomando en cuenta la propuesta de Delor
y Hubert (2000) donde la infección no es vista como una consecuencia de las preferencias
sexuales individuales, sino como un proceso que se presenta en el marco del contexto social
donde ocurre el encuentro sexual. Por lo tanto, hablo de vulnerabilidad como una condición
que se produce socialmente porque está relacionada con la vida cotidiana de la gente, así
como con las normas sociales que rigen sus identidades sexuales y con la historia de la
sociedad misma.
Pureza y contaminación. Creencias sobre peligro y VIH en contextos de
migración pendular indígena.
Es común escuchar a médicos y epidemiólogos de mando medio y alto de la
Secretaria de Salud, decir que los indígenas en México carecen de información calificada
para tomar decisiones preventivas en materia de VIH/SIDA. Creo que algo hay de cierto en
esas percepciones, pero no siempre son válidas. La población indígena es heterogénea hasta
en información y prácticas preventivas de VIH.
En comunidades rurales de Oaxaca y Michoacán he detectado que las mujeres que
esperan el regreso de sus cónyuges migrantes tienen en claro que el VIH es transmisible a
través de la leche materna, por vía sexual y mediante transfusiones de sangre. Saben bien
que el condón es un recurso fundamental para prevenir infecciones de transmisión sexual.
Sin embargo, la mayoría de ellas no estaba en condiciones de exigir el uso de condón a sus
maridos, entre otras cosas porque los varones buscan el embarazo (Hernández Rosete,
2012) como recurso para controlar a sus esposas en su ausencia (creen que si su mujer se
embaraza, a su partida quedarán imposibilitadas para tener relaciones sexuales con otros
hombres). Entre las mujeres existe además el miedo a originar un conflicto conyugal y de
parentesco, pues exigir el uso de condón puede ser visto como una insinuación de
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infidelidad masculina que no es aceptable por la madre del migrante. Esto es delicado
porque las mujeres indígenas viven en la casa de su suegra y, más que vivir con su
cónyuge, tienen que interactuar con la madre de éste. En estos casos las relaciones de poder
y dominación que ejercen las suegras detonan formas de aislamiento y depresión que
agudizan la vulnerabilidad frente al VIH y cualquier ITS.
En la contraparte, escuché opiniones de indígenas migrantes sobre prevención
sustentadas en dos tipos de saberes antagónicos pero que coexisten sin conflicto alguno.
Ambos son discursos aprendidos. En el primer caso es un saber hegemónico dictado por la
medicina: regresan de Estados Unidos con excelente información que les ha llevado a usar
condón, pero no siempre. Dicen usarlo cuando la relación es impersonal y anónima,
generalmente ligada a comercio sexual. El otro saber tiene que ver con creencias
patriarcales sobre pureza y contaminación, es aquí en donde se construye un escenario
complejísimo de vulnerabilidad, pues algunos varones creen que el condón es innecesario
con mujeres que conciben dóciles o al menos insertas en sus redes de control de parentesco.
Con la esposa y parejas extraconyugales, por ejemplo, no se usa condón pues se les ubica
afectivamente. Es como si el hecho de conocer su historia personal ligada a la maternidad o
al enamoramiento les revistiese de limpieza simbólica.
Entre la población indígena que he entrevistado, Zapoteca y Purépecha, la
resistencia a usar condón tiene que ver con los varones, quienes buscan el embarazo como
un recurso para hacerse presentes en México a través del embarazo y la crianza. No es que
hablen de infecciones, las narrativas dan cuenta de la vulnerabilidad en la que están los
varones y en la que colocan a sus parejas sexuales con las que no usan condón.
Por último quiero mencionar el contexto de la migración interna que hay en la
península de Yucatán. En Quintana Roo entrevisté a población de origen maya, son varones
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que trabajan como albañiles en Cancún de lunes a viernes y que los fines de semana
regresan a su lugar de residencia en Chetumal. Para ellos Cancún representa un choque
cultural con las sexualidades europeas, mucho más laxas en prácticas eróticas y
familiarizadas con el uso del condón. A menos que se trate de una fiesta bare-back, en
donde el uso de condón está prohibido, detecté que en Cancún los encuentros sexuales entre
indígenas y población europea pueden estar marcados por el miedo a la libertad sexual de la
mujer y a la vez por el marcaje de un prestigio que produce, entre hombres, formas de
distinción social tenidas como honorables (Godelier, 1986). En oposición a este orden de
creencias aparece la esposa o cónyuge, pero además la novia o la comadre como ese
colectivo de mujeres indígenas que esperan el regreso en la localidad de origen y con
quienes no es necesario el uso del condón.
Más allá de que así pueda iniciarse una cadena social de transmisión de VIH, se
advierte la eficiencia simbólica del discurso masculino que clasifica la sexualidad de las
mujeres y el honor de los hombres. Se trata de una forma de creencia en la impureza sexual
femenina, un tabú sexual constitutivo de la relación entre poder masculino, migración y
SIDA en el mundo globalizado actual. Es clasificatorio de la sexualidad de las mujeres
porque unas son vistas como activas: aquellas que al apropiarse del erotismo pasan por
peligrosas por lo que es evidente que con ellas ha de usarse condón. Las otras son
virtuosamente castas y dóciles, por tanto son vistas como pasivas frente al erotismo. Por eso
cuando usan condón con ellas es sólo con la intención de evitar embarazos. Esta
contraposición binaria entre lo sucio y lo limpio habla de la eficacia simbólica del discurso
moral sobre el cuerpo, es una causal para tomar decisiones sobre un uso diferenciado del
condón. Contar con información calificada es sólo un orden de apariencia que no
necesariamente define conductas de prevención.
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Conclusiones
En México la ruralización del VIH/SIDA es un problema de salud pública que no
está siendo analizado, la vigilancia epidemiológica se ha centrado en el estudio de las
ciudades. Además de carecer de un diagnóstico contundente sobre la epidemia en zonas
rurales, el Estado mexicano no tiene información clara sobre el impacto en población
indígena migrante, por lo tanto no hay políticas públicas que tengan la intención de atender
a éstos grupos demográficos. Esto es particularmente notable en el caso de los movimientos
poblacionales de tipo pendular, que en mi opinión tendría además que ser referido desde
una lógica binacional, comprometiendo en el proceso al gobierno del vecino país
norteamericano.
Aunque la migración puede contribuir a detonar la propagación del VIH en zonas
rurales, en mi perspectiva son las condiciones de género y de masculinidad hegemónica las
que determinan el proceso de ruralización de VIH. En comunidades indígenas la respuesta
organizada para prevenir y atender la epidemia de VIH/SIDA se ve afectada por los
ámbitos de religiosidad católica, pero especialmente por las masculinidades hegemónicas,
que en mucho definen creencias sobre virginidad y reproducción, lo que violenta derechos
sexuales y reproductivos (genitalidad, erotismo y salud sexual de las mujeres indígenas).
Estas representaciones pueden dar lugar a intervenciones poco efectivas en materia
de prevención, pues el incremento en el uso de condón no necesariamente excluye el hecho
de que éste sólo sea usado de manera discrecional con personas que son tenidas como
peligrosas o riesgosas. Esta etnografía revela por tanto una parte poco conocida de la
vulnerabilidad de las mujeres que son vistas por los varones indígenas como pasivas,
sumisas y cuya sexualidad culturalmente es ligada a la reproducción humana.
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El surgimiento del discurso triunfante contra el VIH puede agudizar la indiferencia
y sus efectos en poblaciones indígenas migrantes. Más que nunca se requiere
intervenciones basadas en evidencia que tomen en cuenta al género, la etnicidad y sobre
todo las identidades hegemónicas masculinas como precursoras de la vulnerabilidad ante
VIH entre nuestros pueblos y comunidades indígenas con prácticas de migración pendular
internacional.
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Referencias
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