Sobre los fundamentos filosficos y epistemolgicos

Sobre la antropología filosófica que fundamenta la
psicoterapia de orientación humanista-existencial
André Sassenfeld J.
El concepto de psicoterapia de orientación humanista-existencial no puede ser
entendido como noción definitoria, histórica y sistemática sencilla que hace
referencia a una aproximación unitaria y homogénea a la práctica clínica. Tal como
señalan Gimeno-Bayón y Rosal (2001), “desde el comienzo del movimiento de la
psicología humanista, una parte importante de los psicoterapeutas implicados en
él ejercitaron unos enfoques eclécticos o integradores” (p. 55).
En efecto, desde sus inicios informales en las primeras décadas del siglo XX
a través de la obra de pensadores y psicoterapeutas como Carl Gustav Jung, Jakob
Moreno, Alfred Adler, Wilhelm Reich, Otto Rank, Ludwig Binswanger, Medard
Boss, Erich Fromm, Karen Horney, Viktor Frankl, Ronald Laing, Carl Rogers,
Frederick Perls y Rollo May, el acercamiento humanista-existencial al trabajo
psicoterapéutico se ha caracterizado por acoger, promover y ocasionalmente
intentar integrar una enorme diversidad teórica, clínica y técnica (Frankl, 1982;
Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Gendlin, 1996; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Maddi,
1988; Moss, 1999a; Naranjo, 2002; Nevis, 2000; Quitmann, 1985; Sutich & Vich,
1969a; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). El temprano intento de Jung (1943 [1917])
por entender la posibilidad de la existencia de las profundas divergencias teóricas
entre Freud y Adler y por rescatar la gran aunque parcial importancia de los
aportes fundamentales de cada uno de ellos representa un ejemplo notable de la
tendencia mencionada.
Más allá, en la actualidad, muchos psicoterapeutas humanistas-existenciales
no sólo se han esforzado por articular formas de trabajo terapéutico que integren
varias de las diferentes contribuciones clínicas que conforman su propio enfoque,
sino que además han comenzado a explorar las viabilidades de integración de los
aportes de otros acercamientos psicoterapéuticos −especialmente, distintos
aspectos del psicoanálisis relacional (Feinstein, 1990; Gomez, 2004; Hycner &
Jacobs, 1995; Jacobs, 1992; Kahn, 1985, 1989, 1996; Portnoy, 1999; Sassenfeld, 2004a,
2004b; Tobin, 1990, 1991). Aunque terapeutas como Hutterer (1993) creen que el
hecho de que muchos psicólogos humanistas-existenciales recurran a técnicas
psicoterapéuticas adicionales a aquellas enseñadas y utilizadas en una metodología
particular en la cual han recibido formación profesional indica la existencia de una
crisis de identidad, nosotros nos inclinamos por pensar que tal situación más bien
es expresión del verdadero espíritu de la psicología humanista-existencial.
Frente a este trasfondo, Krippner (1999) aclara:
No es fácil presentar un modelo único de la psicología humanista porque cada
descripción importante refleja los antecedentes y los intereses de su autor. En
consecuencia, es más apropiado referirse a las ´psicologías humanistas´ y reconocer
que han realizado contribuciones distintivas con sus énfasis sobre la importancia
de los valores, la creatividad, las potencialidades humanas y la intencionalidad.
(p. xi)
De este modo, el concepto de la psicoterapia humanista-existencial es una
categoría amplia que delimita a un conjunto de variados abordajes clínicos,
reunidos no tanto por la existencia de una teoría psicológica o una metodología
terapéutica común, sino más bien por el hecho de que comparten una concepción
semejante de la naturaleza del ser humano que se manifiesta de distintas maneras
en la práctica psicoterapéutica (Kriz, 1985).
Tal como indica Maddi (1988), la multiplicidad constitucional del campo de
la psicoterapia humanista-existencial está articulada por “la coherente estructura
de supuestos subyacentes acerca de la condición humana” (p. 278). Desde este
punto de vista, lo que unifica en alguna medida a los psicólogos humanistasexistenciales es, en realidad, una antropología filosófica específica −es decir, una
visión filosófica determinada que define al ser humano y que establece, con ello,
las características o los atributos singulares que le confieren y que circunscriben su
condición humana. En el núcleo de la diversidad teórica y práctica que constituye
la psicoterapia humanista-existencial se encuentra una concepción filosófica
organizada del individuo.
Los psicoterapeutas humanistas-existenciales, a diferencia de lo que
históricamente ha ocurrido con numerosas otras aproximaciones psicoterapéuticas,
desde muy temprano han estado interesados en poner al descubierto y aclarar los
fundamentos filosóficos que sustentan su práctica clínica (Binswanger, 1951, 1973;
Boss, 1957; Frankl, 1946, 1984, 1987a; Gendlin, 1966; May, 1961a, 1961b, 1967; May,
Angel & Ellenberger, 1958; Perls, 1966a, 1966b; Rogers, 1961a; Weigert, 1967). La
temática central de la antropología filosófica no es una excepción a esta tendencia.
De hecho, los representantes de esta orientación psicológica se han ocupado, en
particular, de explicitar su concepción antropológica ya que, en comparación con
las antropologías explícitas, muchos enunciados de apariencia científica, supuestos
resultados de la investigación empírica sobre la cuestión del ser humano, contienen
antropologías implícitas que no se reconocen como tales y pasan la frontera mental
de contrabando. De ese modo escapan a la crítica y al control. Pero la falta de una
consciencia que reflexione sobre el método acarrea el peligro de que las
antropologías implícitas olviden el elemento propiamente humano. (Frankl, 1984,
p. 86)
Frankl (1987a) piensa que todo sistema psicoterapéutico se basa en ciertas
suposiciones antropológicas apriorísticas, con independencia de que sus
exponentes y practicantes sean o no conscientes de ellas. “No hay psicoterapia sin
una concepción del hombre y sin una visión del mundo y de la vida” (p. 264) y, en
consecuencia, una de las tareas que corresponde a los terapeutas humanistasexistenciales es volver consciente y desplegar la imagen del ser humano que está
implícita en sus teorías y prácticas. De modo similar, Rogers (1951) piensa que uno
de los puntos primarios de importancia en el área de la práctica de la psicoterapia
es la actitud filosófica de un psicoterapeuta respecto del valor y la significación de
las personas.
Hasta el día de hoy, muchos terapeutas humanistas-existenciales creen que,
en el
marco de la estructura de conocimientos que se requiere para un procedimiento
psicoterapéutico, la antropología [filosófica], el saber respecto del ser humano,
puede ser visualizada como la pieza teórica nuclear, ya que la psicoterapia se
ocupa del ser humano, de su vivencia de sí mismo y del mundo, de su historia, de
sus ideas, de sus limitaciones y de sus posibilidades de desarrollo, entre otras
cosas. (Nausner, 2004, p. 37)
Así, la finalidad de este trabajo es explicitar y describir los elementos más
importantes de la antropología filosófica que fundamenta la psicoterapia
humanista-existencial. Desde nuestra perspectiva, el conocimiento de estos
fundamentos antropológicos es una necesidad primordial para la práctica
psicoterapéutica que se basa y apoya en esta orientación, puesto que determina
tanto la forma general que el psicoterapeuta emplea para entender y
conceptualizar muchos de los fenómenos que ocurren y de los cuales participa en
la relación terapéutica, como la forma y los objetivos específicos de sus
intervenciones concretas.
En primer lugar, debido a un difundido pero indeseable desconocimiento
entre los psicoterapeutas humanistas-existenciales respecto de las críticas
específicas que sus precursores y los representantes propiamente tales de esta
corriente psicológica han formulado a las concepciones antropológicas que
subyacen al psicoanálisis y al conductismo, estas se revisarán de manera resumida.
Esta revisión, dada la circunstancia histórica de que la mayor parte de los pioneros
del movimiento humanista-existencial estuvieron más involucrados con el
psicoanálisis que con el conductismo, explorará con más detalle las críticas a la
concepción antropológica de Freud que los puntos de desacuerdo con la
concepción conductista del individuo. Acto seguido, se esbozarán los aspectos más
relevantes de la visión humanista-existencial del ser humano.
Críticas humanistas-existenciales a la antropología
filosófica implícita en el psicoanálisis y en el conductismo
En términos históricos, la aproximación humanista-existencial surgió a partir de las
reflexiones originales de un conjunto de psiquiatras y psicólogos que habían sido
formados en y que, por lo común, habían practicado durante algún tiempo alguna
de las dos modalidades terapéuticas básicas imperantes durante la primera mitad
del siglo XX −psicoanálisis y terapia conductual. La aparición de su deseo de
diferenciación profesional respecto de los dos grandes enfoques existentes se
debió, en alguna medida, a una insatisfacción respecto de las características
centrales de los supuestos filosóficos acerca del ser humano que subyacían a la
práctica clínica basada en los modelos psicoanalítico y conductista (Campos, 1982;
Ginger & Ginger, 1987; Giordani, 1988; Gondra, 1978; Kriz, 1985; Maddi, 1988;
Martínez, 1982; Maslow, 1961; May, 1961a; Moss, 1999b, 1999c; Quitmann, 1985;
Tageson, 1982; Totton, 2002).
En 1967, May hizo referencia a estos desarrollos al afirmar que los conflictos
más relevantes entre los distintos enfoques psicológicos se estaban produciendo en
torno a la concepción del ser humano que está implícita en las diversas tentativas
de investigación del campo de la psicología y la psicoterapia. No obstante, estas
disyuntivas ya habían comenzado, al menos de manera tácita, en las reacciones de
Jung y Adler frente al énfasis categórico que Freud colocaba sobre la sexualidad
como motivación primaria del comportamiento humano.
Rasgos generales de la visión antropológica de Freud
La visión antropológica de Sigmund Freud, puesto que representa en cierto sentido
la contraparte de la concepción determinista, mecanicista y materialista de la
realidad construida por la ciencia de su época, es una visión del ser humano que
exhibe estas mismas características (Ansbacher & Ansbacher, 1956; Kriz, 1985).
Parcialmente explicitada en sus escritos culturales, retrata a un individuo
motivado primordialmente por poderosas pulsiones instintivas de carácter sexual
y agresivo y dominado por el imperativo natural del principio de placer −esto es, el
imperativo de buscar la descarga inmediata de la tensión que el aplazamiento de la
satisfacción de tales pulsiones produce en el organismo.
Tal como señala Mitchell (1988), la visión de la experiencia humana
articulada por Freud “nos define como un conglomerado de tensiones asociales y
físicas representado en la mente por urgentes deseos sexuales y agresivos que
pugnan por expresarse” (p. 13). En Más allá del principio del placer (1920), Freud
llega a desarrollar la idea de un dualismo pulsional fundamental entre la pulsión
de vida y la pulsión de muerte; en este marco, la pulsión de muerte representa una
tendencia instintiva del organismo a devolver al ser vivo a un estado inorgánico.
De modo secundario, la pertenencia del individuo a una cultura concreta y
su participación en determinadas relaciones sociales −en primer lugar, su familia o,
en su defecto, aquellos vínculos que la sustituyen− lo obligan, por un lado, a
aprender a refrenar la expresión de sus impulsos (generando tensión y malestar) y,
por otro lado, a desarrollar una instancia intrapsíquica capaz de regular a largo
plazo las manifestaciones pulsionales mediante la introyección de las normas y
prohibiciones socioculturales imperantes (super-yó). Con ello, la persona ocupa la
posición fundamental de mediador entre las demandas instintivas básicamente
antisociales y las exigencias implacables de represión propias de la realidad
externa, caracterizándose la vida psíquica de manera constitucional por el conflicto
y el malestar (Aguado, 2002; Ansbacher & Ansbacher, 1956). Freud supone una
contradicción u oposición primaria e irreductible entre el individuo y la sociedad.
Críticas a la visión antropológica del psicoanálisis (1):
Jung, Adler, Rank, Reich y Fromm
Jung fue uno de los primeros psicoterapeutas que se opuso a la concepción
antropológica de Freud. Con ello, se alejó de “una concepción filosófica negativa
del ser humano [y se inclinó por] una aceptación de las potencialidades positivas
del ser humano como la característica principal de sus procesos vitales” (Sutich &
Vich, 1969b, p. 3), aunque no hizo caso omiso de las facetas nocivas y destructivas
de la naturaleza humana en sus formulaciones conceptuales (Fadiman & Frager,
1976). Criticó el determinismo y la actitud unilateralmente retrospectiva de Freud,
poniendo al descubierto la importancia de la situación presente y, también, de las
posibilidades evolutivas futuras para el individuo. Jung creía que los procesos
psicológicos están guiados por profundos factores teleológicos internos, es decir,
consideraba que apuntan hacia una finalidad constructiva específica pero difícil de
anticipar, determinada por un impulso primordial hacia la diferenciación
individual y hacia la cristalización de la unicidad de cada persona.
En términos generales, la visión antropológica de Jung presenta al ser
humano como forma de vida que tiende hacia su propio crecimiento y que, a
través de la posibilidad de colaboración activa y entrega consciente a sus
tendencias intrínsecas hacia el desarrollo, es capaz de individuarse −es decir, de
auto-realizarse al convertirse en lo que está destinado a ser (Sassenfeld, 2004c). El
proceso de individuación es entendido por Jung como tendiente al logro de la
totalidad de la personalidad, una circunstancia que implica la capacidad humana
para acceder a un grado creciente de integración de los distintos componentes del
psiquismo y, con ello, a un mayor grado de libertad (Fadiman & Frager, 1976;
Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004c). “En la individuación el resultado final del
proceso es la conversión en un individuo integrado, una personalidad
completamente desarrollada por derecho propio” (Quintanar, 2002, p. 120).
La posibilidad de la integración, por su parte, depende de la capacidad
fundamental de la psique para reconciliar las aparentes oposiciones o
contradicciones que la conforman. Así, Jung (1957 [1916]) atribuyó un papel
potencialmente creativo y productivo a la tensión que mantiene a dos elementos en
conflicto dado que pensaba que, a partir de la habilidad para soportar tal tensión,
puede materializar una tercera alternativa que no podría haber sido percibida sin
sostener las fuerzas contrapuestas del conflicto de modo temporal. Más allá, Jung
destacó el potencial del ser humano para la manifestación de la creatividad en sus
multifacéticas expresiones particulares y ligó esta característica central de su
concepción antropológica con la historia psíquica filogenética de la especie a través
de la noción del inconsciente colectivo.
También la concepción antropológica de Adler se distanció de los
planteamientos originales de Freud. Influido por el holismo del filósofo Jan Smuts,
al acercamiento analítico y reduccionista característico del psicoanálisis, cuyo
objetivo es entender y explicar la personalidad humana mediante la
descomposición de sus elementos constitutivos, Adler (1933) contrapuso una
aproximación holística: “la Psicología Individual se esfuerza por obtener una idea
del individuo como un todo, partiendo de la actitud que éste tiene frente a los
problemas de la vida [...]” (p. 60). En este sentido, Adler enfatizó la singularidad,
unidad y totalidad indivisible de la persona. Por otro lado, su aproximación
holística conlleva la necesidad de comprender los fenómenos psicológicos y el
comportamiento tanto en los contextos vital y social más amplios que los contienen
como en el marco de las percepciones subjetivas implicadas, las cuales son
visualizadas como procesos organizadores de la experiencia (Ansbacher &
Ansbacher, 1956; Corona, 2002; Dinkmeyer & Dinkmeyer, 1988).
Adler se interesó, además, por ampliar el acento de Freud sobre las
pulsiones biológicas como determinantes principales de la conducta humana y
estudió algunos aspectos psicosociales que inciden en la motivación −una
contribución temprana, por ejemplo, se titula “Valores sociales en lugar de
instintos” (1911). A diferencia de Freud, consideró que la conducta de cooperación
y el interés social son factores centrales que afectan el desarrollo de la
personalidad. Subrayó la presencia de un poder creador en el individuo que le
permite dar significado a sus vivencias, que orienta sus respuestas respecto del
ambiente de acuerdo a ciertas finalidades y que le posibilita una adaptación exitosa
a su entorno y, asimismo, destacó la tendencia hacia el desarrollo de sus
potencialidades (Corona, 2002; Fadiman & Frager, 1976; Kriz, 1985).
Adler supuso que el ser humano dispone de la posibilidad de autodeterminación activa debido a la existencia de su voluntad y afirmó que no “somos
objetos inertes que aceptamos pasivamente todas las fuerzas externas; buscamos
con vehemencia ciertas experiencias y rechazamos otras” (Fadiman & Frager, 1976,
p. 102). Estaba convencido de que el individuo es capaz de tomar el control sobre
su vida y de modelar, en alguna medida, su propia personalidad más allá de las
influencias exteriores. Desde este punto de vista, para Adler las metas y
expectativas actuales de la persona tienen una preponderancia mayor que las
experiencias pasadas en términos de sus elecciones presentes. Según Dinkmeyer y
Dinkmeyer (1988), la piedra angular de la concepción antropológica de Adler es la
idea de que el ser humano es un ser indivisible y social que es capaz de tomar
decisiones.
Rank fue otro psicoterapeuta que rechazó el estrecho determinismo
biológico de la teoría psicoanalítica y, más allá, la imagen pesimista del ser
humano expuesta por Freud (Quitmann, 1985). Para Nagler (1967), las ideas
antropológicas de Rank “eran relativistas, voluntaristas y humanistas, en contraste
con los conceptos mecanicistas, deterministas y reduccionistas de Freud” (p. 20). Al
igual que Adler, Rank se interesó por acercarse a la comprensión del individuo
mediante la conceptualización de su personalidad como una totalidad y enfatizó,
en particular, que el psicoanálisis había descuidado el fenómeno psicológico de la
voluntad. Para él, la voluntad constituye una capacidad humana fundamental que
organiza el self.
Definía la voluntad como fuerza que tiene una función integradora para el
desarrollo de una personalidad total. [...] Esta es para Rank la experiencia central
de cualquier ser humano: el descubrimiento de la propia voluntad como clave para
el desarrollo de la identidad creativa de un sí mismo creativo. (Quitmann, 1985,
pp. 146-147).
Asimismo, Rank pensaba que las concepciones de Freud habían despojado
al individuo de sus potencialidades para la autonomía, la responsabilidad, la
creatividad y la ética y lo habían colocado en una posición pasiva y dependiente.
Opinaba que la persona era capaz de acceder a un estadio más elevado del
crecimiento y la individuación y de enriquecer su personalidad por medio de la
resolución de vivencias de crisis y conflicto. Subrayó que el acento freudiano en la
relevancia del pasado para la vida del individuo es unilateral y limitante y que el
ser humano no puede ser abordado adecuadamente mediante un análisis separado
de las fuerzas biológicas y sociales que confluyen en él. Afirmó que no se le hace
justicia a la compleja realidad de la experiencia humana a menos que se conciba al
individuo “constantemente en una lucha activa y voluntaria consigo mismo y con
el mundo” (Quitmann, 1985, p. 146) que lo lleva a desplegar sus capacidades
inherentes.
Al destacar la relevancia de las condiciones sociales imperantes como factor
que incide en el desarrollo de la personalidad del individuo, un aspecto que fue
descuidado por Freud, Reich añadió una dimensión a la teoría psicoanalítica.
Además, planteó la necesidad de comprender los fenómenos psicológicos no sólo
en su contexto social, sino también en el marco de la personalidad como totalidad
(Reich, 1949; Robinson, 1969). Por otro lado, se mostró de acuerdo con las teorías
freudianas en cuanto a la comprensión de las pulsiones sexuales como
determinantes motivacionales primarias del ser humano, aunque posteriormente
sus ideas ampliaron el concepto de sexualidad hasta convertirlo en una pulsión de
vida más general; sin embargo, a diferencia de Freud, no sentía desconfianza hacia
los impulsos instintivos del organismo. Más bien, consideraba que las expresiones
pulsionales antisociales y agresivas descritas por Freud podían entenderse como
“deformación de una realidad fundamental que en esencia era sana” (Robinson,
1969, p. 30).
Según Reich, la naturaleza humana es intrínsecamente espontánea, creativa
y productiva, características que la represión sexual impuesta por la estructura de
algunas sociedades trastorna y pervierte. En su núcleo originario, el ser humano es
sociable y bondadoso y, asimismo, es capaz de gozar del trabajo y puede
desarrollar una notable capacidad para amar a otras personas (Robinson, 1969;
Totton, 2002). Debido a estas concepciones, Reich (1942, 1949) rechazó de manera
categórica las implicancias pesimistas de la noción freudiana de la pulsión de
muerte. Más allá, Reich creía que el organismo humano disponía de la valiosa
habilidad para encontrar líneas directrices propias en relación a su
comportamiento y funcionamiento. Para él, la “auto-regulación sigue las leyes
naturales del placer y no sólo es compatible con los instintos naturales; es, de
hecho, funcionalmente idéntica con ellos” (Reich, 1942, p. 181). Desde este punto
de vista, la imposición social de una regulación externa dependiente de normas
ajenas al funcionamiento organísmico es lo que distancia al individuo de su propia
naturaleza.
Por último, también haremos mención de Fromm quien, después de un
periodo de adhesión rigurosa a las teorías de Freud, descubrió en su práctica
psicoanalítica que la teoría del psicoanálisis se convierte en un obstáculo y dificulta
la aproximación al individuo como ser humano. En ese momento, comenzó a “ver
a todo el ser humano y la estructura del ser humano individual” (Fromm, 1980, cit.
en Quitmann, 1985, p. 247, cursiva del original). Fromm criticó el materialismo
mecanicista implícito en la concepción antropológica de Freud y rechazó la visión
freudiana de las pulsiones instintivas como factores motivacionales principales,
afirmando que las tendencias hacia la vinculación con los demás y hacia la
individuación son a menudo de mayor importancia (Burston, 1999; Quitmann,
1985). Visualizaba al individuo como en alguna medida independiente de sus
impulsos pulsionales y creía que el ser humano no es naturalmente egocéntrico y
asocial como asevera Freud, sino que la presencia de estas características guarda
relación con ciertos procesos de socialización. En este sentido, enfatizó la
relevancia de comprender los fenómenos psicológicos en conexión con el contexto
sociocultural en el seno del cual transcurren. Con todo, siempre destacó que las
teorías de Freud contenían un núcleo que entiende al individuo de manera
humanista y afirmadora de la vida.
Para Fromm, el ser humano se caracteriza fundamentalmente por su
capacidad de libertad y responsabilidad respecto de su propia vida. Pensaba que la
libertad genuina y asumida consiste en la actividad espontánea de una
personalidad total e integrada (Fromm, 1941). Por otro lado, suponía en el
individuo un impulso básico hacia el crecimiento y el desarrollo de sus
potencialidades que, cuando logra expresarse de modo pleno, le permite “echar
mano de la creatividad y obrar desde la productividad desarrollando aún más la
capacidad de amar, la capacidad de relacionarse con otros con un fuerte sentido de
responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento mutuo” (Cortés, 2002, p. 148).
Fromm opinaba que la pulsión destructiva que Freud describió como elemento
constitucional del individuo podía ser entendida como consecuencia de una
frustración de su tendencia primordial hacia el crecimiento. Más allá, siguiendo a
Burston (1999), Fromm consideraba que el ser humano trae consigo, opuesto a los
dictados del super-yó, el potencial de una conciencia ética humanística que se basa
en el principio de solidaridad y que se despierta en el proceso del vivir creativo.
Críticas a la visión antropológica del psicoanálisis (2):
Binswanger, Frankl y más allá
Binswanger fue uno de los fundadores más destacados del movimiento existencial
en el campo de la psiquiatría y de la psicología en Europa. Durante la primera
mitad del siglo XX, fue una de las figuras clave que puso al descubierto el
mecanicismo implicado en el modelo pulsional de carga-descarga elaborado por
Freud y que criticó su énfasis reduccionista sobre las pulsiones instintivas como
factores motivacionales prioritarios (Halling & Carroll, 1999; Maddi, 1988).
Reconoció los estrictos presupuestos deterministas de la concepción antropológica
freudiana y, aunque era un amigo íntimo de Freud, creía que el ser humano, en la
teoría psicoanalítica, aún no era entendido como ser humano en el sentido cabal
del término:
[...] pues ser un hombre no implica meramente ser una criatura engendrada por
una vida mortal, arrojada en ella y zarandeada, exaltada y deprimida por la
misma; significa ser un ser que enfrenta su propio destino y el de la humanidad,
un ser que se decide, o sea uno que asume su propia situación, o que se sostiene
sobre sus propios pies [...] El hecho de que nuestra vida es determinada por las
fuerzas vitales, constituye sólo un aspecto de la verdad; el otro reside en que
determinamos dichas fuerzas como nuestro destino. (Binswanger, 1957, cit. en
May, 1961a, p. 33)
De acuerdo a May (1961a), Binswanger sostuvo que el aporte central de
Freud fue su comprensión del individuo como homo natura, como ser humano en
relación a la naturaleza y el entorno natural circundante (Umwelt 1 ); sin embargo,
el acercamiento freudiano, que Binswanger percibía como demasiado unilateral y
estrecho, sólo posibilita una comprensión nebulosa y epifenoménica del ser
humano en relación a sus semejantes (Mitwelt) y en relación consigo mismo
(Eigenwelt). Desde la perspectiva existencial de Binswanger, un punto de partida
más oportuno para llevar a cabo una teorización acertada sobre la personalidad del
individuo es su tendencia intrínseca a percibir significados en las experiencias que
atraviesa y en los hechos que enfrenta (Maddi, 1988).
Frankl (1978, 1984) opina que la imagen psicoanalítica del ser humano
constituye una especie de “monadologismo” que desmundaniza al individuo. Para
él, el psicoanálisis degrada la realidad externa a la condición de un mero medio
para el fin del restablecimiento del equilibrio homeostático a través de la
En la literatura existencial y fenomenológica, se acostumbra dejar ciertos conceptos, sin
traducción, en el idioma original de quien los definió y utilizó. Umwelt es un término alemán que
une las palabras Welt, mundo, y um, circundante. Los términos Mitwelt y Eigenwelt, que se emplean
a continuación, añaden a Welt las palabras mit, con, y eigen, propio.
1
eliminación de las tensiones que los deseos pulsionales generan. La concepción
antropológica de Freud entiende al ser humano mediante “una psicomecánica que
se autodenomina, por eufemismo, psicodinámica, donde el objeto sólo interesa
como un medio para (r)establecer un estado: el estado de satisfacción de los
instintos” (1984, p. 27) 2 . Según Frankl (1982), el
hombre no descarga sus pulsiones ni reacciona a los estímulos, sino que actúa para
intervenir en un mundo. Un mundo de deberes que anhela cumplir, un mundo de
cónyuges que podría amar, pero no un mundo de gente lo suficientemente buena
como para descargar en ella sus pulsiones sexuales, o de cosas lo suficientemente
buenas como para descargar en ellas sus pulsiones agresivas. (p. 42)
Frankl (1984) agrega que, debido a ello, la antropología filosófica propia del
psicoanálisis resulta funesta porque puede favorecer la neurosis. Considera que el
neurótico, a diferencia del no neurótico, se ocupa más de sí mismo y de sus estados
anímicos que de buscar a personas, objetos y cosas pertenecientes al mundo; desde
esta perspectiva, observa que una concepción de la existencia humana exclusiva y
unilateralmente psicodinámica, que prescinde de la significación inmediata del
mundo exterior en cuanto mundo humano, fomenta la auto-referencia típica de la
neurosis. Por otro lado, se muestra en desacuerdo con las suposiciones
deterministas características del psicoanálisis, que hacen caso omiso de la
relevancia de las posibilidades humanas de libertad y de las potencialidades del
individuo para la responsabilidad (Frankl, 1984). Sin embargo, subraya que las
concepciones deterministas de Freud se centraron en el ámbito teórico ya que, en la
práctica, el psicoanálisis freudiano se proponía de manera explícita ampliar el
margen de libertad de elección del paciente.
Con posterioridad a las críticas existencialistas fundamentales planteadas
por Binswanger y Frankl a la concepción antropológica de Freud, la gran mayoría
de los terapeutas humanistas-existenciales se ha opuesto y se ha querido
diferenciar de la antropología filosófica freudiana debido a que esta es percibida,
por un lado, como determinista, mecanicista y monocausal (Giordani, 1988; Kriz,
1985) y, por otro lado, como visión reduccionista con bases biológicas (Moss,
1999b; Tageson, 1982). Reconocen que el reduccionismo se caracteriza por
desembocar “en un descuido de la estructura multidimensional de la existencia
humana” (Frankl, 1987b, p. 262). Para Martínez (1982), Freud presenta al individuo
como estrictamente reactivo y sujeto a causalidad, una postura antropológica que
la psicología humanista-existencial rechaza. Giordani (1988) agrega que los
representantes del movimiento humanista-existencial también se muestran en
desacuerdo con las tendencias pesimistas respecto del ser humano implícitas en las
teorías de Freud.
En este contexto no deja de ser interesante que Frankl (1984) cita a Freud afirmando que los
psicoanalistas son “mecanicistas y materialistas incorregibles” (p. 42), excluyendo en alguna
medida al mismo Freud dela participación en una postura mecanicista y materialista categórica.
2
Asimismo, la psicología humanista-existencial reprocha a la teoría
psicoanalítica hacer caso omiso de las aspiraciones y esperanzas del ser humano
(Maslow, 1961) y, aunque no ignora la relevancia del pasado en la vida del
individuo, destaca el descuido de las circunstancias presentes en el cual incurre el
psicoanálisis (Maddi, 1988). Más allá, como todavía tendremos oportunidad de
verificar, en diferentes grados y con acentos dispares, la mayor parte de los
psicoterapeutas que se identifican con la orientación humanista-existencial
comparten un gran número de los conceptos desarrollados por Jung, Adler, Rank,
Reich y Fromm como ampliaciones o alternativas a distintos aspectos de la
antropología filosófica que forma parte del trabajo original de Freud.
En el contexto esbozado, Frankl (1987a) advierte que la sobreinterpretación
reduccionista característica de la psicología psicoanalítica conduce a resultados
problemáticos: la tarea legítima del psicoanalista es el desenmascaramiento de
motivaciones inconscientes, pero desafortunadamente tiende a no detenerse
cuando se encuentra
con lo genuinamente humano en el hombre, con algo que ya no se puede
desenmascarar. Si no se detiene en ese punto, no hace más que desenmascarar una
cosa, a saber, su propio motivo inconsciente, la necesidad −inconsciente para él
mismo− de rebajar y devaluar lo humano que hay en el hombre. (p. 267)
Rasgos generales de la visión antropológica del conductismo 3
Burrhus Skinner se adscribió a lo largo de toda su vida de modo explícito a la
metodología positivista de las ciencias naturales como única forma
verdaderamente científica y legítima de entender y explicar la psicología humana.
Para él, conceptos como libertad, dignidad, autonomía o creatividad son ficciones
explicativas que son empleadas cuando se desconocen los patrones específicos de
condicionamiento que determinan una conducta particular (Fadiman & Frager,
1976; Mondragón, 2002). Pensaba que una psicología que supone la existencia de
una interioridad psíquica como principio explicativo del comportamiento se
basaba en una postura teórica pre-científica que sería eventualmente eliminada y
reemplazada por las concepciones propias del conductismo. En efecto, “tocaba a la
psicología científica acabar con esta falsa visión de la realidad humana”
(Mondragón, 2002, p. 88).
Skinner define “la personalidad humana como una colección de patrones de
conducta” (Fadiman & Frager, 1976, p. 258, cursiva del original) y considera que el
“organismo se convierte en persona en la medida en que adquiere un repertorio de
comportamiento bajo las contingencias de refuerzo a las cuales se expone durante
Como representante central de la forma de conductismo a la cual la psicología humanistaexistencial se opuso desde el punto de vista histórico hemos escogido a B. F. Skinner y, en esta
sección, desarrollaremos los aspectos centrales de la visión antropológica que formuló a lo largo de
su obra.
3
su vida” (Mondragón, 2002, p. 90). El ser humano es, desde esta perspectiva,
producto del ambiente y su actividad o falta de actividad está, en el presente,
regulada por las circunstancias ambientales existentes. Así, el individuo es
visualizado como un ser pasivo e indefenso ante la fuerza de los factores
determinantes de su entorno. Por otro lado, Skinner cree que el ser humano es, en
última instancia, una máquina muy compleja y puramente biológica (Fadiman &
Frager, 1976; Mondragón, 2002); en este sentido, no pueden asumirse diferencias
significativas entre este y los demás animales, ni siquiera en términos de
comportamientos sociales.
En este contexto, Skinner rechaza todo concepto propiamente psicológico.
Niega la existencia de la voluntad, del comportamiento propositivo y de un self
capaz de generar o iniciar acciones y, puesto que el organismo humano es
visualizado como un instrumento reactivo de los estímulos ambientales, no puede
ser considerado responsable de sus acciones u omisiones con independencia de su
naturaleza. Las nociones de libertad y la dignidad son ilusiones y resultados de un
autoengaño: “la libertad o la conducta que se siente libre es también producto de
un proceso de condicionamiento” (Mondragón, 2002, p. 96). El ser humano parece
actuar en y sobre el entorno, pero siguiendo a Skinner lo hace debido a que el
ambiente lo ha condicionado para que se conduzca de ese modo. Por último,
Skinner también niega la misma subjetividad y la reduce a la composición y
estructura material del cuerpo.
La intimidad humana existe para él no como subjetividad, sino como una parte del
universo que queda encerrada en el interior del ser humano; es decir, sigue siendo
ambiente, mediado por una piel que separa al mundo privado del mundo público
y que no cambia la naturaleza del ambiente (mundo, universo) que queda dentro.
(p. 95)
Críticas a la visión antropológica del conductismo
La crítica fundamental que los psicoterapeutas humanistas-existenciales han
planteado a la visión antropológica del conductismo es su exclusión sistemática de
los fenómenos propiamente humanos −procesos psicológicos tales como el
razonamiento, la responsabilidad o la consciencia− de la comprensión del
individuo (Moss, 1999b). En efecto, al deshacer el límite que diferencia al ser
humano de otros animales, el conductismo margina aquello que para la psicología
humanista-existencial es de la mayor relevancia: la experiencia humana como tal.
Desde este punto de vista, los terapeutas humanistas-existenciales critican el
reduccionismo biologicista inherente a la concepción conductista (Tageson, 1982).
Maslow (1961) piensa que el conductismo, en realidad, abandonó la tarea de
formular una antropología filosófica coherente y agrega que no ofrece una
definición del ser humano que se pueda tomar en cuenta seriamente al reducirlo a
un mecanismo que responde a estímulos de modo automático. Tanto Rogers
(1961b) como Moss (2001) ponen de manifiesto el rechazo de los psicoterapeutas
humanistas-existenciales frente a la reducción del individuo a una infundada
generalización de hallazgos experimentales que se desprenden de la investigación
con animales en situaciones de laboratorio. De este modo, la concepción
antropológica del conductismo es considerada, desde la perspectiva de la
psicología humanista-existencial, como visión reduccionista, determinista,
mecanicista y monocausal que entiende el ser humano como ser reactivo y
estrictamente sujeto a causalidad (Kriz, 1985; Martínez, 1982; Moss, 1999b).
Observaciones críticas concluyentes
En total, la psicología humanista-existencial no niega la validez de consideraciones
antropológicas particulares que se basan en el condicionamiento o las pulsiones.
“Sólo sostiene que nunca se podrá explicar o comprender a cualquier persona viva
partiendo de dicha base” (May, 1961a, p. 16, cursiva del original) y considera que
lo dañino son, en el fondo, las consecuencias de una imagen del ser humano que se
fundamenta exclusivamente en alguna de estas perspectivas parciales. De acuerdo
a May (1961a), cuando se utilizan estos puntos de vista parciales para entender al
individuo, se está haciendo uso de abstracciones y se puede perder de vista el ser
humano existente. En este contexto, lo problemático no es el hecho de la
abstracción en sí mismo, sino la posible falta de claridad de lo que se está haciendo.
La reflexión de May puede no tener mayores consecuencias en cuanto se
refiere a la conceptualización y a la construcción de teorías, pero es de gran
importancia en términos de la práctica psicoterapéutica. La tentativa de
comprender a un cliente en función de un modelo basado en los impulsos
instintivos o en el condicionamiento tiende a obstruir una comprensión precisa de
lo que la persona en cuestión está, de hecho, experimentando dado que se aleja de
la forma en la que esta se vivencia a sí misma (May, 1961a). En este sentido, las
teorías reduccionistas del ser humano implican la posibilidad de constreñir o
reducir a seres humanos reales y concretos. “Las psicologías ´naturalistas´
tradicionales corren el riesgo de dañar a seres humanos al invitarlos a rebajar sus
expectativas de lo que es humanamente posible” (Moss, 2001, p. 6).
Frankl (1987a) piensa que el reduccionismo es el nihilismo propio de la
época contemporánea. Opina que el reduccionismo elimina de manera apriorística
la dimensión humana de la consideración de los fenómenos psicológicos y afirma
que, con ello, se incurre en un “subhumanismo” (p. 269) ya que, al explicar hechos
propiamente humanos en términos de procesos o elementos subhumanos, los
hechos involucrados se deshumanizan. La antropología filosófica elaborada por los
psicoterapeutas humanistas-existenciales que expondremos a continuación ha
intentado dar cuenta de la dimensión propiamente humana en su amplitud y
profundidad, buscando evitar de modo consciente toda tendencia reduccionista o
mecanicista y basarse de forma fundamental en la experiencia que el ser humano
tiene de sí mismo, de los demás y de su entorno.
La antropología filosófica que fundamenta la
psicoterapia de orientación humanista-existencial
Tal como hemos dicho, la antropología filosófica propia de una aproximación
psicológica y psicoterapéutica es su visión fundamental respecto del ser humano y
respecto de aquellas características centrales que lo convierten en propiamente
humano. En este sentido, a los psicoterapeutas humanistas-existenciales les
importa, “más que la diferencia entre el hombre y el animal, [...] el reconocimiento de
lo específicamente humano como un fenómeno irreductible” (Frankl, 1987b, p. 40, cursiva
del original). Buscan desprenderse, en la medida de lo posible, de las tendencias
reduccionistas, mecanicistas y simplificadoras básicas que son inherentes a la
teoría psicoanalítica y a la teoría conductual.
A continuación, revisaremos hacia qué concepción antropológica del ser
humano ha conducido el interés mencionado por comprender al individuo en su
propia dimensión y a partir de su experiencia concreta de sí mismo, de los demás y
del mundo. Por razones de claridad en la exposición y por las evidentes
limitaciones de expresión que son parte del lenguaje, nos vemos forzados a
diferenciar diversos aspectos complementarios que confluyen en la imagen total
del ser humano que fundamenta la psicoterapia humanista-existencial. No
obstante, siguiendo a Martínez (1982), es indispensable tener en consideración el
hecho de que, por su naturaleza, estas facetas “se sobreponen, se entrelazan y
poseen una fuerte interacción, de tal manera que al pensar en una hay que tener
siempre presente la realidad de las demás” (p. 71). Sólo entendidas en conjunto nos
ofrecen una visión comprehensiva e integrada del individuo.
Más allá, quedarán al descubierto algunas de las razones más importantes
por las cuales este acercamiento se apoda humanista-existencial, aunque no nos
detendremos de modo detallado en elucidar las fuentes en la filosofía existencial,
en la fenomenología y en otras corrientes del pensamiento filosófico que han
contribuido a articular la antropología filosófica que presentaremos en lo que
sigue. Esta tarea tendrá que aguardar un estudio complementario separado. Dicho
sea de paso que muchas de las formulaciones que siguen pueden dar la impresión
de ser, en realidad, más psicológicas que antropológicas y/o filosóficas. Esta
circunstancia es inevitable, ya que las fuentes filosóficas mencionadas destacan por
su interés en y por el desarrollo de una comprensión del ser humano que, en
muchos aspectos, se ha ocupado de problemáticas que son al menos en parte de
carácter psicológico o que, a menudo, han sido interpretadas y entendidas en
términos afines a la psicología (Maddi, 1988). Además, la circunstancia
mencionada también da cuenta de la preocupación de los psicoterapeutas
humanistas-existenciales por traducir nociones filosóficas complejas en conceptos
lo más cercanos posibles a la experiencia inmediata del individuo.
El punto de vista holístico: Ser humano y totalidad
El punto de vista holístico tiene sus raíces en las primeras décadas del siglo XX en
los escritos filosóficos de Smuts y, posteriormente, fue aplicado por Kurt Goldstein
y otros psicólogos de la Gestalt a los campos de la psiquiatría y la psicología. De
acuerdo al holismo de Smuts, la realidad está compuesta por innumerables
totalidades que, por un lado, reúnen y organizan en su estructura y
funcionamiento diversos elementos o partes que a su vez son totalidades en menor
escala y que, por otro lado, forman siempre parte de totalidades más amplias que
las trascienden e incluyen (Ginger & Ginger, 1987; Peñarrubia, 1998). La aplicación
de estas ideas a la realidad humana y a la relación del individuo con los múltiples
contextos que lo contienen representa, posiblemente, la característica más
fundamental de la antropología filosófica propia de la psicoterapia humanistaexistencial (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985;
Martínez, 1982; Nausner, 2004; Quitmann, 1985; Lueger & Sheikh, 1989; Tageson,
1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005).
Desde la perspectiva humanista-existencial, el individuo es concebido como
una totalidad organizada y como una unidad configurada que, en cuanto tal, no
puede ser reducido a la simple suma de sus partes constituyentes. En su realidad
más inmediata y comprehensiva, es un todo orgánico significativo e integrado
compuesto por diferentes facetas o aspectos que representa “una organización
compleja y contradictoria dentro de la cual actúan armónicamente o
disarmónicamente, compiten o cooperan, dominan o son sometidas las diferentes
partes que lo caracterizan [...]” (Bagladi, 1994, p. 100). A esta descripción general se
debe la afinidad del acercamiento humanista-existencial con una interpretación
sistémica de la personalidad 4 (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Martínez, 1982).
Desde otras perspectivas psicológicas, las partes que componen al ser humano han
sido entendidas como opuestas e irreconciliables (p. ej., la oposición entre mente y
cuerpo o entre razón y sentimiento); los psicoterapeutas humanistas-existenciales,
por su parte, se orientan más bien hacia una visión integradora que enfatiza la
potencial complementariedad y cooperación de aspectos dispares.
No obstante, de acuerdo a una contribución reciente de Gimeno-Bayón y
Rosal (2001), los terapeutas pertenecientes a esta aproximación no pretenden
ignorar o reducir la complejidad y las posibilidades de escisión y contradicción
inherentes a la experiencia humana. En este sentido, buscan trascender el ingenuo
acento sobre una armonía simplista de la personalidad que es accesible con
facilidad, propio de muchos sectores del movimiento humanista-existencial
durante la década de 1960, y reconocer la fragilidad del logro y la mantención de
una ausencia de conflictos internos. En este contexto, cabría recordar también las
ideas pioneras de Jung (1957 [1916]) acerca del potencial creativo y constructivo de
En términos de definición, en general “los psicólogos existenciales definen la personalidad como
una combinación de realidades (determinismos) y de posibilidades [...]” (Maddi, 1988, pp. 253-254).
4
la oposición temporal entre facetas psíquicas divergentes que mencionamos con
anterioridad. Para Jung, como dijimos, de una lucha psicológica pueden resultar
alternativas insospechadas de solución a problemáticas que, durante un tiempo y
debido al conflicto, parecieron irresolubles. De este modo, incluso la deseabilidad
de la eliminación duradera de las luchas interiores se ve puesta en entredicho.
Siguiendo a Quitmann (1985), la consideración del punto de vista holístico
no implica desconocer la importancia del saber que se desprende del conocimiento
del funcionamiento particular de las diversas partes que conforman al individuo.
Los psicoterapeutas humanistas-existenciales aceptan ”la utilidad de constructos
tales como ´ellos´, ´yóes”, ´esquemas´, ´representaciones objetales´ y ´hábitos
condicionados´ [aunque], en términos globales, nos enfocamos en la persona total
que elige, coloca metas, busca sentido, establece y vive en relaciones y crea”
(TFDPRPHPS, 2001, p. 7). La comprensión del ser humano exige la formulación y
el uso de herramientas conceptuales que, dada su naturaleza, son analíticas y
hacen referencia a partes separadas de la totalidad que las engloba y que les
confiere un significado. La psicología humanista-existencial asume la
inevitabilidad de esta situación y se esfuerza por no sucumbir a la tentación del
reduccionismo −esto es, la explicación de una totalidad en base al entendimiento
de una parte− y por no perder de vista la pertenencia de los fenómenos
psicológicos parciales a un marco más amplio que los contextualiza.
Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (1):
El individuo como organismo
En términos amplios, el punto de vista holístico permite eludir la dicotomización o
escisión radical de distintos aspectos del individuo, incluyendo las oposiciones
tradicionales entre mente y cuerpo, razón y emoción o consciencia e inconsciente, y
posibilita su comprensión en términos de una compleja relación interaccional
intrínseca a una totalidad (Giordani, 1988; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Muchos
psicoterapeutas humanistas-existenciales entienden, desde esta perspectiva, el
funcionamiento del ser humano concretamente en términos del funcionamiento de
un organismo total o unitario, el cual Giordani (1988) define como una unidad
psicosomática integrada. De hecho, siguiendo a Gondra (1978), la introducción del
concepto de organismo por parte de precursores del movimiento humanistaexistencial, como Goldstein y Rogers, respondió a la necesidad de reaccionar en
contra de “las psicologías atomizantes y frente a las concepciones dualísticas que
dicotomizaban artificialmente a la persona en cuerpo y espíritu” (p. 137).
El ser humano, en este sentido, cuenta con la capacidad inherente para
funcionar de manera organísmica y, en efecto, no puede más que funcionar de
manera organísmica. El funcionamiento organísmico, por su parte, está guiado por
el llamado principio de la auto-regulación, un concepto que, como ya hemos visto,
fue formulado inicialmente por Reich y, además, por Goldstein. La auto-regulación
organísmica es la capacidad primordial del organismo para percibir con claridad
sus necesidades en la situación presente y encontrar, en función de las
circunstancias que lo envuelven, la satisfacción más óptima posible de estas. Según
Yontef (1993), en la auto-regulación organísmica, “la elección y el aprendizaje
ocurren de forma holística, con una integración natural de mente y cuerpo,
pensamiento y sentimiento, espontaneidad y deliberación” (p. 133). En ocasiones,
la auto-regulación del organismo es conceptualizada como una especie de
“sabiduría organísmica” en la que se puede confiar sin mayores precauciones
(Bagladi, 1994).
Sin embargo, Gimeno-Bayón y Rosal (2001) han señalado que, sobre todo en
la década de 1960, se difundió una marcada tendencia a confiar en los procesos
espontáneos del organismo y a minusvalorar, al mismo tiempo, los contextos
culturales, sociales e históricos que contienen tales procesos o, incluso, a
menospreciarlos por su aparente rol protagónico a la hora de distorsionar el
funcionamiento del organismo que se suponía natural −y, por ello, más deseable.
No obstante, esta forma de entender las relaciones entre el individuo y su contexto
vuelve a introducir una dicotomía infranqueable entre ambos y, más allá, resulta
ser en extremo simplificadora. En consecuencia, Gimeno-Bayón y Rosal rechazan la
ecuación persona=bondad/cultura=corrupción tan difundida en los círculos
humanistas-existenciales, proponen una concepción circular más equilibrada de la
interacción entre el ser humano y su contexto y conceden “importancia a esos
contextos a los que [se] considera en sí mismos tanto fuente de limitación y
patología como fuente de crecimiento individual y colectivo” (p. 71).
Unida al concepto del organismo se encuentra la idea directriz de que el ser
humano es, en cuanto organismo concreto, un ser único e irrepetible con una
combinación particular de características personales de naturaleza biológica,
psicológica y sociocultural 5 (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón, 2001; Martínez, 1982;
Quitmann, 1985; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Martínez (1982) subraya, en este
sentido, que la concepción humanista-existencial del individuo enfatiza su
individualidad y singularidad. Algunos terapeutas humanistas-existenciales,
siguiendo los pasos originales de Jung (Sassenfeld, 2004c), colocan esta concepción
en un contexto evolutivo y consideran que la individualidad es, paradójicamente,
tanto un atributo intrínseco a la existencia humana como una potencialidad que se
despliega y realiza en el transcurso del proceso de desarrollo de la personalidad.
Desde otra perspectiva, varios psicoterapeutas precursores del movimiento
humanista-existencial han indicado, además, que la cristalización genuina de la
unicidad personal implica una renuncia al conformismo típico de las sociedades
contemporáneas, sin que esto signifique la adopción de una actitud desapegada o
contraria a la participación social (Frankl, 1982, 1984; Fromm, 1941, 1955;
Sassenfeld, 2004c). Por otro lado, a pesar del énfasis distintivo en la singularidad
A partir de la obra de Frankl y los posteriores desarrollos de la denominada psicología
transpersonal, cabría aquí incluir también características personales de naturaleza espiritual.
5
individual, la psicología humanista-existencial reconoce, una vez más
adscribiéndose a las ideas originales de Jung, que los seres humanos comparten
determinadas modalidades y posibilidades de experiencia y crecimiento en cuanto
representantes particulares de la especie humana. El antecedente conceptual
directo de esta noción se encuentra, como puede imaginarse, en el concepto
jungiano del inconsciente colectivo (Jung, 1943 [1917]; Quintanar, 2002).
Para muchos terapeutas humanistas-existenciales, la notable complejidad de
los procesos de distinto orden que transcurren en el organismo exige, con la
finalidad de dar cuenta de la admirable coordinación y eficiencia de las múltiples
interacciones y retroalimentaciones que conforman el funcionamiento organísmico,
el supuesto de un principio organizador o núcleo central estructurado que es
entendido como origen, portador y regulador de los estados y procesos de la
experiencia humana (Lueger & Sheikh, 1989; Martínez, 1982; Tageson, 1982). Desde
el punto de vista psicológico, este principio organizador es denominado self o
sistema del self y definido, en general, como el “centro en el cual percepciones,
sentimientos, emociones, pensamientos, necesidades e impulsos (conscientes o
inconscientes) son integrados, armonizados y expresados de manera activa en el
comportamiento manifiesto” (Tageson, 1982, pp. 136-137, cursiva del original). Es
decir, la existencia del self −ligado a fenómenos psicológicos como la identidad
personal y la capacidad de consciencia y auto-consciencia− convierte al individuo,
entre otras cosas, en agente intencional y en originador e iniciador de acciones;
gracias a las posibilidades de actividad del self, el ser humano es capaz de
interferir de forma activa en su entorno y, por lo tanto, no puede ser
conceptualizado como entidad exclusivamente pasiva y reactiva.
En relación a la noción del self como principio organizador del
funcionamiento organísmico existen al menos dos posturas diferentes. Por un lado,
psicoterapeutas como Rogers (1951) piensan que, dada una predisposición humana
intrínseca, la estructura del sistema del self se forma a partir de los contactos
significativos con el ambiente en los primeros años de vida y permite al individuo
comenzar a diferenciarse del entorno. Por otro lado, en la línea de una definición
más abarcadora del self como totalidad del ser humano formulada por Jung
(Fadiman & Frager, 1976; Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004), algunos partidarios
de la psicología humanista-existencial opinan que la experiencia personalizada del
individuo surge a partir del self, siendo este un fenómeno que trasciende la
consciencia y una condición que precede y posibilita la experiencia de ser persona.
Esta segunda perspectiva muchas veces se vincula con el concepto de la “sabiduría
organísmica” que mencionamos antes e implica que el ser humano puede en
ocasiones acceder y, en última instancia, está guiado por una fuerza teleológica
interna que no es ni racional ni irracional. Para Martínez (1982), esta fuerza o
sabiduría trasciende tanto la razón como la irracionalidad y se relaciona con la
intuición y el procesamiento inconsciente de información que proviene de diversas
fuentes. La entiende como una reacción total del organismo en la cual se puede
confiar.
Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (2):
El individuo y las relaciones humanas
De acuerdo al punto de vista holístico, así como el individuo en sí mismo
constituye una totalidad, esta totalidad forma parte de una totalidad más amplia.
En consecuencia, en un intento de franquear la dicotomización entre el self y los
demás, la psicología humanista-existencial presta atención a la totalidad
compuesta por el ser humano en relación a sus semejantes −esto es, a la
interdependencia de individuo y entorno social (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001;
Kriz, 1985; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005) o a
lo que Binswanger, siguiendo la filosofía existencial, llama Mitwelt (mundo-con).
Desde esta perspectiva, los psicoterapeutas de esta orientación asumen que la
existencia humana, en efecto, se consuma en el seno de las relaciones que las
personas establecen entre ellas (Quitmann, 1985). No es comprensible a cabalidad
al margen de los vínculos interpersonales: el “hecho de ser persona está hilado en
base a la incrustación del individuo en tiempo, espacio y relación” (TFDPRPHPS,
2001, p. 7).
Tageson (1982) observa que la vida del ser humano se caracteriza por una
dirección altruista básica que, de modo inevitable, lo lleva a formar relaciones
significativas. En este contexto, los terapeutas humanistas-existenciales consideran
que el individuo es capaz de mantener vínculos profundos, cercanos y
satisfactorios con quienes lo rodean. En efecto, piensan que este busca de modo
activo relaciones auténticas e íntimas, “donde puede ser él mismo en todas sus
dimensiones y aceptado plenamente como es [...]” (Martínez, 1982, pp. 77-78). De
acuerdo a Frankl (1984), el ser humano aspira a encontrarse con otros seres
humanos en forma de un tú. En este sentido, dispone de la capacidad intrínseca
para el encuentro, la mutualidad, el diálogo y la comunicación.
Más allá, en el desarrollo de los diferentes tipos de relaciones que establece,
el individuo tiene la oportunidad de actualizar tanto su potencialidad para la
autenticidad, la honestidad y la transparencia (Moss, 1999d; Tageson, 1982;
UKAHPP, 2005) como su potencialidad para la responsabilidad social y el respeto
por las demás personas (Kriz, 1985; Moss, 1999d; UKAHPP, 2005). La psicología
humanista-existencial reconoce la capacidad y el impulso del ser humano hacia la
autonomía y la independización de formas externas de control (Kriz, 1985;
Martínez, 1982; Peñarrubia, 1998; UKAHPP, 2005). Sin embargo, contextualiza la
posibilidad de autonomía al recordar que esta siempre es relativa y que, en
realidad, constituye un concepto ilusorio ya que más que autonomía genuina, en el
mejor de los casos el organismo puede experimentar una interdependencia
madura. Desde esta perspectiva, tal como indica Kriz (1985), sólo la autonomía
socialmente responsable es característica de un individuo que se ha desarrollado
de modo pleno.
Una de las grandes contribuciones de la filosofía existencial a la
antropología filosófica de la psicoterapia humanista-existencial es la filosofía
dialogal de Martin Buber, una concepción que ha sido integrada con creciente
interés por parte de los practicantes de esta corriente terapéutica (Doubrawa &
Staemmler, 2003; Moss, 1999d; Schoch, 2000). Buber piensa que el individuo,
siempre que se experimenta como un “yo”, no se considera a sí mismo de modo
separado o aislado. Más bien, invariablemente se vivencia como un yo en relación
a algo que se diferencia y opone a ese yo. Desde esta perspectiva, Buber distingue
dos modalidades primordiales de experiencia de la realidad: la modalidad yo-ello
y la modalidad yo-tú. Ambas posibilidades experienciales son facetas relevantes
del ser humano y, con ello, son necesarias e inevitables en su interacción con el
mundo.
Cuando el ser humano experimenta su mundo a partir de la modalidad yoello, se enfrenta a la realidad como objeto:
´Ello´ viene a ser todo cuanto se puede observar, establecer y explicar y, por lo
mismo, todo cuanto en principio se puede dominar de una manera práctica. Según
su sentido, la orientación en la realidad bajo la forma de ´ello´ se inscribe en el
círculo de la necesidad de sobrevivir y de la vida cómoda. (Haeffner, 1986a, p. 62)
La modalidad yo-tú, por su parte, se refiere al encuentro recíproco y al
establecimiento de una relación personal, directa e inmediata con algún aspecto del
mundo, a la posibilidad de vincularse como sujeto con algo distinto de uno en
cuanto sujeto por derecho propio; tal como afirma Roubiczek (1964), la relación yotú sólo surge cuando el yo está implicado totalmente y responde por completo al
impacto que la realidad externa −p. ej., otro ser humano− efectúa sobre él.
Las reflexiones de Buber ponen al descubierto que el ser humano dispone
de la capacidad fundamental para relacionarse con su entorno de distintas formas.
En términos de los vínculos humanos que lo contienen, la posibilidad de
experimentar la relación yo-tú es uno de los fenómenos centrales que humanizan al
individuo. En las palabras del mismo Buber, “a través del tú es como el hombre se
hace yo” (cit. en Roubiczek, 1964, p. 142, cursivas del original); sin la presencia del
tú, no hay yo o bien el yo se enfrenta a meros objetos. Asimismo, el encuentro yotú es la forma privilegiada a través de la cual el individuo accede al conocimiento
del ser humano en su plenitud, profundidad e inmediatez. De esta manera, existe
una conexión significativa entre las ideas de Buber y la importancia que los
psicoterapeutas humanistas-existenciales otorgan a la capacidad humana de
encuentro y diálogo.
Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (3):
El individuo y el mundo
El ser humano no sólo es una totalidad en sí mismo y parte de la totalidad formada
por él mismo y sus semejantes, sino que además participa de la totalidad más
amplia que lo contiene a él y a las demás personas −es, siguiendo el concepto
original de Martin Heidegger, un ser-en-el-mundo (Frankl, 1978; Gimeno-Bayón &
Rosal, 2001; May, 1961a; Quitmann, 1985; Vattimo, 1985). El individuo no es
separable de su mundo y existe sólo en estricta interdependencia con este. Se
caracteriza profundamente por su apertura al mundo y cuando actúa, lo hace para
intervenir en situaciones concretas que transcurren en el entorno. “No es una
mónada cerrada, y la psicología degenera en alguna clase de monadología a no ser
que reconozca la apertura del hombre al mundo” (Frankl, 1978, p. 56). Su
condición fundamental de ser-en-el-mundo le permite experimentar tres áreas o
modalidades primordiales de la existencia: el mundo privado que le posibilita
relacionarse consigo mismo (Eigenwelt), el mundo en el cual se encuentra con
otros seres humanos (Mitwelt) y su entorno más general (Umwelt) (GimenoBayón, 2001; May, 1961a).
Desde el punto de vista de la fenomenología, la característica principal de
los procesos psicológicos −la llamada intencionalidad− hace referencia,
precisamente, al vínculo indisoluble que une al sujeto con el objeto o al individuo
con el mundo. Para Edmund Husserl, la intencionalidad es una concepción
cardinal que da cuenta del hecho experiencial de que todo acto psíquico está
referido y ligado a algo: la consciencia es siempre consciencia de algo, la
percepción es siempre percepción de algo, etc. (Haeffner, 1986b; Yontef, 1993).
Frankl (1978, 1982) integra el concepto fenomenológico de la intencionalidad en su
noción de la auto-trascendencia que, para él, representa una de las particularidades
más esenciales de la existencia humana y que refleja la apertura del ser humano al
mundo que lo rodea.
La auto-trascendencia, en efecto, constituye de acuerdo a Frankl (1978) el
hecho antropológico primordial:
estar siempre dirigido o apuntando hacia algo o alguien distinto de uno mismo:
hacia un sentido que cumplir u otro ser humano que encontrar, una causa a la cual
servir o una persona a la cual amar. Tan sólo en la medida en que alguien vive esta
autotrascendencia de la existencia humana, es auténticamente humano o deviene
auténticamente él mismo. Y deviene así, no preocupándose por la realización de sí
mismo, sino olvidándose de sí mismo, concentrándose en algo o alguien situado
fuera de sí mismo. (pp. 36-37)
Cuando la auto-trascendencia no puede manifestarse o realizarse, la existencia del
individuo queda distorsionada y cosificada. Dado que, siguiendo a Frankl, la
característica central del ser humano es su vinculación indisoluble con las cosas a
través de la auto-trascendencia, la frustración de esta relación reduce al ser “a una
mera cosa. El ´ser hombre´ queda despersonalizado. Y lo que es más importante, el
sujeto se convierte en objeto” (p. 57).
En el marco de la psicoterapia de orientación humanista-existencial, la
noción del individuo como ser-en-el-mundo también se ha traducido, por así
decirlo operacionalmente, en la denominada teoría de campo. Esta concepción
tiene sus raíces en el trabajo de Kurt Lewin y es una de las influencias de la
psicología alemana de la Gestalt que los terapeutas humanistas-existenciales han
recibido e incorporado a su antropología filosófica (Peñarrubia, 1998; Soff, Ruh &
Zabransky, 2004; Yontef, 1993). Yontef (1993) define un campo como un todo en el
cual las partes están en relación unas con otras y en el cual ninguna parte está
separada de la influencia de lo que sucede en otro lugar del campo. “El campo
reemplaza la noción de partículas separadas, aisladas. La persona en su espacio de
vida constituye un campo” (p. 121).
En este sentido, la aproximación humanista-existencial se interesa por
describir y entender al individuo, en toda circunstancia, como organismo
entretejido de manera inextricable con su mundo. En términos generales, los
procesos psicológicos y el comportamiento del ser humano sólo son comprensibles
en profundidad cuando son colocados en el contexto o campo dentro del cual se
producen. Sin embargo, los psicoterapeutas humanistas-existenciales no sólo
reconocen la gran relevancia del entorno, sino que también son conscientes de que
el individuo se enfrenta al ambiente y se desenvuelve en él influenciado por
variables internas como, por ejemplo, la historia de sus interacciones pasadas con
este.
Características antropológicas fundamentales (1):
El individuo como ser subjetivo y consciente
Tal como asevera Martínez (1982), el ser humano vive subjetivamente y, en
realidad, no tiene la posibilidad de eludir la subjetividad de su experiencia.
Vivencia y percibe el mundo, de modo inevitable, influenciado por su realidad
personal y, así, en cierto sentido “el mundo externo forma parte de [su] experiencia
interna” (p. 71) 6 . Desde esta perspectiva, un importante punto de partida para
comprender al individuo es el reconocimiento de que los factores internos son
poderosas fuerzas directrices que organizan y configuran su experiencia de sí
mismo, de los demás y del mundo (Kriz, 1985; Quitmann, 1985). Esta subjetividad
Dicho sea de paso que la psicología humanista-existencial no defiende una visión epistemológica
solipsista. Aunque algunos autores piensan que rechaza el supuesto de la existencia de un mundo
objetivo del cual el ser humano es parte (Martínez, 1982), el punto de vista epistemológico tal vez
más aceptado y difundido es un realismo crítico: “El mundo completo que encontramos
−incluyendo los objetos y las personas que aparecen como objetivas− pertenece en consecuencia a la
realidad vivenciada (evidente, fenoménica), que debe ser diferenciada de modo estricto respecto de
la realidad que trasciende la experiencia (física, transfenoménica) [...]” (Soff, Ruh & Zabransky,
2004, p. 26). En esta misma línea, Maddi (1988) asevera que existe un mundo objetivo, pero que
únicamente las interpretaciones humanas le confieren forma y sustancia. También han sido
desarrollados algunos puntos de vista constructivistas (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001).
6
corresponde al Eigenwelt o mundo propio al que hemos hecho alusión con
anterioridad y que Gimeno-Bayón y Rosal (2001) definen como la visión particular
que el ser humano tiene de sí mismo, de sus experiencias, de las personas y de las
situaciones de la vida, junto a los significados y valores que les confiere.
De acuerdo a Giordani (1988), quien se apoya en las teorías de Rogers, el
fenómeno de la percepción es de especial relevancia en este contexto. El proceso
perceptivo implica que el individuo da significados subjetivos a lo que ocurre
dentro y fuera de él, participando de esta manera en la construcción de su propia
realidad. Más allá, el “organismo reacciona al campo perceptivo como es
experienciado y vivido por el sujeto; nuestro comportamiento no es la respuesta a
una realidad en su aspecto objetivo, sino a la percepción que de la realidad
tenemos [...]” (p. 50). Es decir, el ser humano se comporta en base a su percepción
de sí mismo y del mundo, más que en función de una supuesta aprehensión de los
aspectos objetivos de la realidad exterior. Por ejemplo, un mismo objeto externo
puede convertirse, dependiendo de cómo los factores subjetivos del individuo
influencien su percepción en un momento determinado, en una herramienta o en
una amenaza.
La noción de subjetividad implica, desde la perspectiva humanistaexistencial, el concepto de consciencia. El ser humano vive no sólo de modo
subjetivo, sino también de manera consciente y, en especial, de manera autoconsciente (Giordani, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982;
TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Tal como afirma Martínez (1982), la
capacidad de consciencia del individuo hace referencia, al mismo tiempo, a sus
posibilidades fundamentales de contemplarse a sí mismo desde afuera, de autoproyectarse, de auto-duplicarse y de auto-reproducirse −es uno de sus atributos
distintivos y es, también, origen de sus cualidades más elevadas. En conjunto con
la concomitante capacidad de simbolización, entre otras cosas le permite
distinguirse del mundo externo, habitar tanto el pasado como el futuro, planificar,
utilizar símbolos, empatizar con los demás a partir de su reconocimiento de sí
mismo, actuar éticamente, entregarse a ideales y ensanchar su espectro de acción y
la riqueza y variedad de sus vivencias posibles. “Realizar estas posibilidades es ser
persona” (p. 75). Con independencia de “cuánta consciencia sea asequible al
hombre, aquélla de la que dispone representa una característica esencial del ser
humano y es la base para la comprensión de la experiencia humana” (Quitmann,
1985, p. 20).
Aunque los psicoterapeutas humanistas-existenciales piensan que la
consciencia humana es de gran significación para la comprensión del
comportamiento, este hecho no equivale a una negación de la importancia
motivacional de los factores no conscientes. La aproximación humanistaexistencial, a pesar de que se declara en desacuerdo con la existencia de una
dicotomía o separación tajante entre lo consciente y lo inconsciente, admite la
presencia de fenómenos y procesos inconscientes en la vida subjetiva del ser
humano (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Tageson,
1982). Sin embargo, tal como indican Tageson (1982) y Quitmann (1985), también
enfatiza que el concepto de lo inconsciente muchas veces es utilizado como medio
para postergar o eludir el asumir la responsabilidad sobre ciertos sentimientos o
ciertas conductas al culpabilizar a supuestas tendencias inconscientes.
La psicología humanista-existencial no define lo inconsciente en términos de
contenidos específicos. Giordani (1988), por ejemplo, piensa que lo inconsciente es
“el conjunto de las experiencias que quedan en el ´fondo´ frente a las otras que
están presentes en la consciencia y que juegan un papel de ´figura´” (p. 53).
Gimeno-Bayón y Rosal (2001), por otro lado, señalan que muchos procesos
inconscientes son de carácter pragmático, en el sentido de que la funcionalidad de
la percepción depende de la exclusión de diversos estímulos existentes pero
irrelevantes en una situación determinada. Desde el punto de vista de la naturaleza
de lo inconsciente, los terapeutas humanistas-existenciales consideran que lo
inconsciente está constituido por aquellas potencialidades de conocer y
experimentar que el individuo no puede, no se permite o no quiere actualizar
(May, 1967). Más allá, siguiendo los pasos originales de Jung, a menudo lo
inconsciente es conceptualizado “como una fuente de recursos, soluciones y
desarrollo” (Bagladi, 1994, p. 102) y, asimismo, como origen y estímulo de la
creatividad.
No obstante, la psicología humanista-existencial no hace caso omiso de la
circunstancia de que lo inconsciente y, por lo tanto, el ser humano es también de
carácter instintivo, incluyendo impulsos sexuales y agresivos.
El hombre tiene instintos, hablando ónticamente; y debe tenerlos, hablando
éticamente. En modo alguno negamos los instintos del ser humano; lo que
negamos es sólo la reducción del hombre a un haz de instintos. Lo que negamos es
que el hombre sea arrastrado por los instintos. Él ´tiene´ instintos, pero no ´es´ una
realidad instintiva. El hombre tiene instintos, pero los instintos no le tienen a él. El
hombre hace algo con los instintos, pero los instintos no le constituyen en un ser.
(Frankl, 1984, pp. 172-173)
En función de las consideraciones anteriores, los psicoterapeutas
humanistas-existenciales entienden la vida psicológica del individuo tomando en
cuenta que es de carácter fundamentalmente psicodinámico (Gimeno-Bayón &
Rosal, 2001). Sin embargo, de acuerdo a Gimeno-Bayón y Rosal (2001), les parece
que las motivaciones personales son variadas y suponen “que la persona amplía
intereses y motivaciones que no son necesariamente los diferentes disfraces de una
o dos pulsiones originarias” (p. 75). Así, tienden a destacar la importancia de la
psicodinámica existencial que, a diferencia de la psicodinámica que se genera entre
diferentes partes de la personalidad, está ligada a temáticas existenciales
primordiales como la libertad, la soledad, el aislamiento, la muerte y la falta de
sentido. Desde esta perspectiva, el ser humano es capaz de experimentar una
angustia existencial que no es neurótica y que puede hacer aparición ante la toma
de consciencia de las problemáticas existenciales recién mencionadas. El intento de
eliminar esta angustia puede ser vivenciado, en ocasiones, como tentativa más
deshumanizadora que liberadora (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001).
Características antropológicas fundamentales (2):
El individuo como ser libre y responsable
De acuerdo a los psicoterapeutas humanistas-existenciales, el ser humano es capaz
de ser libre y de experimentar libertad (Frankl, 1978, 1984, 1987b; Gimeno-Bayón &
Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Martínez, 1982; May, 1967; Quitmann, 1985;
Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001). Más allá, el individuo no sólo puede ser libre,
sino que, siguiendo las reflexiones filosóficas de Jean-Paul Sartre y otros filósofos
existenciales, está condenado a la libertad:
De acuerdo con esta concepción el ser humano ya no tiene la ´elección de la
elección´ o la libertad de decisión acerca de si decide o no algo, sino que tiene que
decidir y elegir, quiera o no. En este contexto el ser humano tiene, según ello, que
aceptar no sólo la responsabilidad por decisiones que, por así decirlo, ha ´tomado
libremente´, sino que debe aceptar, en último término, incluso la responsabilidad
de existir, de vivir. (Quitmann, 1985, p. 287, cursiva del original)
Desde la perspectiva de la filosofía existencial, por otro lado, la capacidad
de ser libre está inextricablemente unida al miedo y la angustia existencial, que ya
hemos mencionado anteriormente. El ser humano está, de acuerdo a Heidegger,
arrojado a un mundo que se le impone −un mundo en el cual, de modo literal, se
encuentra− y a una existencia que trae consigo la confrontación con la
inevitabilidad de la muerte (Quitmann, 1985; Vattimo, 1985). Sin embargo, en
medio de estas circunstancias, el individuo es capaz de actuar y escoger de manera
libre, debido a lo cual Quitman (1985) indica que miedo y libertad son las dos caras
interactuantes de la condición antropológica de estar arrojado a la existencia. Para
Heidegger, el miedo a la muerte y a la nada contiene un elemento de amenaza
pero, simultáneamente, conlleva la posibilidad de conducir la propia vida hacia su
realización −el reconocimiento de la finitud de la existencia puede “lleva[r] la vida
a su plenitud” (p. 61).
Por supuesto, la libertad del ser humano está limitada, restringida y
determinada y, más bien, se puede hablar de grados de libertad (Frankl, 1978;
Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Maddi, 1988; Martínez, 1982;
Quitmann, 1985; Tageson, 1982). El individuo es, así, parcialmente libre en cuanto,
dentro de las restricciones que los múltiples condicionamientos a los que se halla
expuesto le imponen, “mantiene un margen de libertad de elección del cual es
responsable y por el cual se constituye en sujeto agente” (Gimeno-Bayón & Rosal,
2001, p. 71). En este sentido, la psicología humanista-existencial se adscribe a lo
que Tageson (1982) llama un determinismo suave, la idea de que el organismo
humano dispone de la potencialidad de un grado circunscrito de autodeterminación y libertad personal. Desde este punto de vista, puede afirmarse que
el individuo está delimitado, pero no definido por factores determinantes tales
como su constitución física y genética o su entorno social y cultural.
Frankl (1978, 1984) ha discutido la problemática de la libertad humana con
mayor detalle. Opina que, sin lugar a dudas, el individuo no está libre de
condiciones que lo afectan y determinan. No obstante, estas condiciones no llegan
a determinarlo por completo; dentro de ciertos límites, depende de él mismo si
acaso se somete a ellas o si opta por superarlas. Más específicamente, el ser
humano es libre para asumir una actitud de su elección, sea de manera voluntaria
o involuntaria y de manera consciente o inconsciente, en relación a las diferentes
realidades que lo condicionan. Para Frankl (1984), el ser humano es un ser
incondicionado porque no se agota en su condicionalidad y porque ninguna
condición es capaz de definirle de modo pleno. Su condicionalidad lo condiciona,
mas no lo constituye y, más allá, es incondicionado de modo condicionado: puede
ser incondicionado pero no lo es necesariamente −esto dependerá de la actitud que
adopte.
Con todo, el grado de libertad que el individuo ejerce y experimenta no
siempre permanece estático, sino que puede variar. Según Martínez (1982), el
grado de libertad aumenta en la medida en la que la persona se abre y acepta sus
propias experiencias, en la medida en la que “la persona es ella misma y da
entrada y hace accesibles a su consciencia todos los datos disponibles y
relacionados con la situación [...]” (p. 77). Indica, en este sentido, que la capacidad
humana de consciencia es crucial en términos de las posibilidades de ampliación
de la capacidad de libertad, ya que el incremento del rango de conocimiento que la
consciencia puede generar tiende a expandir el espectro de acciones potenciales.
Martínez asevera, por ejemplo, que el conocimiento y reconocimiento de sus
propias necesidades biológicas libera al individuo, en algún grado, de la
determinación que la naturaleza establece. May (1967) opina, apoyando a
Martínez, que la capacidad del ser humano de ser consciente de sí mismo como
individuo que siente debe ser entendida como la base psicológica de la libertad.
Tageson (1982), de modo similar a Martínez, cree que,
en la medida en la que uno es consciente y puede conscientemente ser dueño de las
propias necesidades, sentimientos y valores más profundos, uno estará capacitado
para escoger libremente, sin una necesidad compulsiva, entre las diversas
alternativas que prometen, en un grado más o menos idéntico, alguna medida de
auto-mejoramiento, auto-realización o auto-actualización. (pp. 137-138, cursiva del
original)
En este sentido, tal como afirma Giordani (1988), el ser humano goza de libertad en
el sentido de que su enriquecimiento depende, de manera fundamental, de él
mismo. Quitmann (1985), por su parte, piensa que la libertad humana crece,
paradójicamente, en la medida en la que el individuo es capaz de admitir su falta
de libertad o, como cree May (1967), aumenta en la medida en la que la persona va
tomando consciencia de aquellas experiencias que la determinan.
Dada su condición de libertad, tal como ya se ha insinuado, el ser humano
dispone de la capacidad para elegir y tomar decisiones de manera libre (Giordani,
1988; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001;
UKAHPP, 2005). Esta posibilidad es otro de los elementos que contribuye a
convertir al individuo en un ser capaz de variar su situación vital mediante sus
decisiones y elecciones activas. Tal como indica Maddi (1988), “los psicólogos
existenciales consideran la vida como una serie de decisiones que continuamente
se están haciendo, aún cuando la persona no sea consciente de ello” (p. 250). Desde
una perspectiva complementaria, muchos psicoterapeutas humanistasexistenciales han enfatizado que el individuo puede acceder a la posibilidad de
auto-determinarse (Frankl, 1978; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Tal como señala
Frankl (1978), no es una cosa entre otras cosas, sino que se determina a sí mismo y,
además, decide si se deja o no determinar por las condiciones que lo rodean.
Por otro lado, la condición básica del ser humano como ser que es libre, que
escoge y que decide trae consigo el hecho antropológico de que, con ello, es
responsable de sus elecciones y decisiones (Frankl, 1984; Giordani, 1988; Kriz, 1985;
May, 1967; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Según May
(1967), el término responsabilidad significa “respuesta” o “responder a” y, a partir
de esta definición, afirma que “no puedo convertirme en un yo si no me
comprometo continuamente respondiendo al mundo del cual soy parte” (p. 167,
cursiva del original). La autenticidad de la experiencia de auto-determinación y
autonomía está sujeta a la aceptación de la propia responsabilidad por lo que se
hace o deja de hacer, una responsabilidad que involucra, entre otras cosas, el
respeto hacia la libertad de los demás y la admisión de las diferencias y la
diversidad humana. Es en este sentido que Frankl (1978) asevera que la libertad
degenera en arbitrariedad cuando no está complementada por una actitud
responsable. En circunstancias favorables, el individuo despliega su potencialidad
intrínseca para transformarse en “un ser activo capaz de intervenir en su propio
desarrollo y de tomar sobre sí la responsabilidad de su propia vida” (Kriz, 1985,
p. 226).
Características antropológicas fundamentales (3):
El individuo, el sentido y los valores
Los psicoterapeutas humanistas-existenciales consideran que el ser humano no se
orienta únicamente por sus impulsos sexuales (cuyo objetivo es el placer) y
agresivos (cuyo objetivo es el poder o la dominación), sino que está guiado, de
modo primario, por la búsqueda de sentido (Frankl, 1978, 1982, 1984; GimenoBayón & Rosal, 2001; Kriz, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001). Tal como
indica Frankl (1984), preguntar “qué es el hombre equivale a preguntar por el
sentido del ser humano” (p. 86). Para Frankl, el individuo, así como se caracteriza
por una voluntad de placer (Freud) y una voluntad de poder (Adler), también se
caracteriza por una voluntad de sentido que, en realidad, es la fuerza motivacional
más profunda; de hecho, siguiendo a Frankl, la plasmación del impulso por
encontrar y realizar un sentido es lo que, en última instancia, constituye el
fundamento necesario para el auténtico placer y la genuina felicidad. “El hombre
es hombre gracias a la autotrascendencia que supone buscar un sentido; la
autotrascendencia tiene como finalidad esta búsqueda” (1982, p. 29) y de su éxito
depende el surgimiento de la plenitud existencial.
Al igual que en relación a la libertad, el ser humano no sólo busca sentido,
sino que está verdaderamente condenado al sentido (Kriz, 1985). Una observación
atenta de su experiencia revela que, en el contexto de su condición de ser subjetivo
que apuntamos anteriormente, de continuo confiere significado a lo que ocurre
dentro y fuera de él. Para Tageson (1982), busca sentido de modo activo mediante
el descubrimiento o la construcción de significados siempre renovados que le
hacen accesibles y entendibles los fenómenos internos y externos que
experimenta 7 . Martínez (1982) lleva esta reflexión más lejos y piensa que el
individuo realiza un esfuerzo constante por poner al descubierto significados
profundos que validen su identidad y que establezcan y apoyen los compromisos
y las responsabilidades vitales que asume. Le parece comprensible que el ser
humano, por medio de la búsqueda de sentido y la elaboración de significados,
intente hallar algún grado de seguridad, certeza y guía en medio de una existencia
que transcurre en un mundo marcado por la incertidumbre.
De modo similar a lo que hemos dicho respecto de la búsqueda de sentido,
Kriz (1985) señala que la psicología humanista-existencial reconoce la importancia
de las bases biológicas de la existencia, pero supone que la vida y la acción del ser
humano están encauzadas por representaciones axiológicas −esto es, valores y
creencias− como la justicia o la dignidad. Kriz afirma que el hecho experiencial de
que la actividad del organismo se estructura con arreglo al sentido y a metas
específicas que se desprenden de las representaciones axiológicas involucradas es
reflejo de la intencionalidad (según la acepción fenomenológica del término) de los
actos psíquicos y conductuales. Desde esta perspectiva, el individuo tiene la
capacidad de desarrollarse y vivir de acuerdo a los valores que adopta
(TFDPRPHPS, 2001). Por otro lado, el comportamiento humano en su totalidad
tiende, consciente o inconscientemente, hacia la realización de ciertos valores y, en
este sentido, se orienta invariablemente hacia determinadas metas (Frankl, 1984;
Kriz, 1985; Martínez, 1982; Quitmann, 1985).
En el contexto de la discusión epistemológica que mencionamos en la nota al pié de página 4, la
problemática de si acaso el sentido es algo que se descubre y encuentra o bien algo que se construye
no es menor. Frankl (1984), quien es probablemente el psiquiatra que más se ha dedicado a
dilucidar la temática del sentido, se inclina categóricamente hacia la concepción del descubrimiento
del sentido y asevera que cuando el individuo es incapaz de encontrar un sentido, crea un sentido
meramente subjetivo o una simple impresión subjetiva de sentido. Maddi (1988), por su parte,
piensa que el verdadero sentido es aquel que el ser humano construye por sí mismo y que este, en
consecuencia, es más subjetivo que objetivo. Opina que la toma de decisiones, ligada a los procesos
de simbolización, imaginación y juicio, es el mecanismo mediante el cual la persona construye
significados que −valga la redundancia− le resultan profundamente significativos.
7
Los terapeutas humanistas-existenciales consideran que existe un proceso
organísmico de valoración interna que precipita la cristalización de un sistema
organizado de valores. Con el tiempo, este sistema de valores se convierte en un
núcleo integrador de la personalidad, ya que en torno a los valores se aglutina el
sentido de la identidad personal (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Martínez, 1982;
Quitmann, 1985). Siguiendo a Gimeno-Bayón y Rosal (2001), el sistema de valores
eventualmente se transforma en una especie de filosofía unificadora de vida, que
incluye un propósito vital principal o, dicho de otro modo, un algo especial y
valorado por lo cual vivir y trabajar. Desde este punto de vista, tal como señala
Frankl (1978), cuando el ser humano ha encontrado su sentido y finalidad
existenciales, está preparado para sufrir, ofrecer sacrificios e incluso para dar su
vida si fuese necesario porque tales circunstancias pueden ser entendidas en el
marco de la realización del propio sentido vital. La creciente maduración de la
personalidad tiende a hacer cada vez más explícita y clara esta filosofía de vida
general y los diferentes elementos que la componen.
En íntima relación con las consideraciones antecedentes en torno a la
filosofía de vida se encuentra la noción del proyecto vital, que la psicología
humanista-existencial ha adoptado de la filosofía existencial de Sartre (GimenoBayón & Rosal, 2001; Maddi, 1988; Quitmann, 1985). Como punto de partida, los
psicoterapeutas humanistas-existenciales subrayan que el ser humano vive
siempre, y de manera inevitable, en el presente −el individuo no tiene otra
alternativa que estar en el presente e incluso procesos psicológicos como recordar
momentos pasados o imaginarse situaciones futuras transcurren en el presente. Tal
como indica Quitmann (1985), sólo el instante de la experiencia presente puede
decidir sobre la importancia y el significado del pasado o del futuro. Sin embargo,
el ser humano tiene la capacidad de habitar, aunque sea de manera imaginaria,
tanto el presente como el pasado y el futuro. A partir del concepto del proyecto
vital, es posible afirmar que las personas “actúan en el presente dinámico, pero
viven hacia el futuro. El futuro es el horizonte de sus posibilidades” (TFDPRPHPS,
2001, p. 8). El futuro puede dar sentido a la existencia humana y, en consecuencia,
concordando con las concepciones de la filosofía heideggeriana Quitmann (1985)
declara que “la ´superación´ de mi condición de presente es un proyecto del
instante actual hacia el futuro” (p. 70).
Características antropológicas fundamentales (4):
El individuo y la tendencia hacia la auto-realización
En el plano físico no es difícil observar que el cuerpo, en condiciones propicias,
pone de manifiesto una tendencia hacia el crecimiento, hacia la maduración y hacia
la diferenciación de sus diferentes funciones. Por otro lado, un estudio atento del
comportamiento del organismo humano revela que, una vez satisfechas las
necesidades biológicas básicas, este permanece activo, se muestra afanoso de tomar
iniciativas y busca desplegar sus diversas capacidades. Así, los psicoterapeutas
humanistas-existenciales piensan, estableciendo un paralelo entre lo que ocurre en
el plano físico del organismo y su actividad más amplia, que el ser humano está
impulsado y motivado fundamentalmente por una tendencia intrínseca hacia la
auto-realización y auto-actualización o tendencia actualizante (Bagladi, 1994;
Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Lueger & Sheikh, 1989;
Maddi, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Esta
es, en términos generales, una de las características antropológicas propias de la
visión humanista-existencial del individuo que más a menudo es mencionada
tanto por los mismos representantes de esta aproximación como por quienes la
describen sin ser partidarios de ella.
Al parecer, Goldstein fue uno de los primeros en emplear el concepto de la
auto-realización, aunque con un significado más circunscrito que aquel que en la
actualidad es más utilizado. En el sentido amplio del término, la tendencia
actualizante es una tendencia primordial hacia el crecimiento holístico del
individuo. Kriz (1985) la define como el conjunto de fuerzas impulsoras centrales
del organismo “que en permanente intercambio con el mundo social, en
circunstancias favorables, despliegan y diferencian aún más las capacidades
existentes” (p. 227). Tageson (1982), por su parte, opina que la tendencia hacia la
auto-realización implica “que el organismo hace lo mejor que puede en todos los
estadios de su desarrollo para actualizar las potencialidades inherentes en sí
mismo, en ese momento particular” (p. 37). Según Frankl (1978, 1984), la autorealización debe ser visualizada más como efecto no intencionado de la autotrascendencia y como consecuencia de la realización de valores y el cumplimiento
de sentido que como finalidad en sí misma.
De acuerdo a Martínez (1982), la tendencia actualizante lleva al organismo a
organizar su experiencia y, si este proceso puede transcurrir en circunstancias
favorables, tal organización se orientará en el sentido de la madurez y del
funcionamiento óptimo entendido como comportamiento subjetivamente
satisfactorio y objetivamente eficaz. De esta manera, a través de la tendencia hacia
la auto-realización, el individuo puede desarrollarse hacia formas más complejas y
sofisticadas de entenderse y experimentarse a sí mismo, sus relaciones y su
mundo. Por otro lado, esta concepción introduce un principio teleológico para
comprender al ser humano ya que, desde esta perspectiva, el crecimiento humano
está dirigido −en función de factores que son inherentes al funcionamiento
organísmico− hacia un fin preciso y específico (Giordani, 1988; Tageson, 1982).
Implica, en efecto, que cada individuo humano reacciona, en su desarrollo, frente a
una llamada y a un criterio que existe dentro del organismo mismo, más que frente
a impulsos biológicos ciegos y caóticos por un lado o únicamente frente a los
dictados de fuerzas ambientales por otro lado. (Tageson, 1982, p. 37, cursiva del
original)
Quitmann (1985) señala que la noción de la tendencia actualizante se basa
en dos presupuestos básicos: (1) el potencial del organismo está en gran medida
desaprovechado y, a través de la vía organísmica, lucha por manifestarse y (2) la
reducción de tensiones psicobiológicas como única posibilidad de crecimiento
(Freud) no es una conceptualización adecuada de los fenómenos humanos en
cuestión. En este sentido, el principio humanista-existencial de la auto-regulación
organísmica no puede ser separado del principio de la auto-realización; desde
cierto punto de vista, la auto-regulación actúa en función de la auto-realización. El
individuo busca mantener un determinado balance psicofísico, pero sólo hasta el
grado de poder proseguir su desarrollo −equilibración y progresión (que involucra
desequilibrio) necesitan encontrar una relación complementaria oportuna. Debido
a ello, Tageson (1982) considera que el concepto de la tendencia actualizante es un
concepto anti-homeostático porque el ser humano actualiza nuevas
potencialidades en vez de mantenerse en un estado libre de tensión y un concepto
procesal porque implica cambio en dirección de una meta dispuesta por el mismo
organismo.
Algunas otras características antropológicas fundamentales:
Creatividad y moldeabilidad
En el marco de nuestra exposición de la antropología filosófica que fundamenta la
psicoterapia de orientación humanista-existencial resulta necesario mencionar dos
últimas características esenciales del ser humano.
En primer lugar, la psicología humanista-existencial enfatiza la posibilidad
intrínseca al individuo de crear y ser creativo (Giordani, 1988; Martínez, 1982;
TFDPRPHPS, 2001). La creatividad del ser humano es uno de los elementos
medulares que le permiten, por un lado, enfrentarse al entorno de manera efectiva
y, por otro lado, dejar su huella en un mundo que, como hemos visto, forma parte
de él. Más allá, su capacidad creativa es una herramienta importante para plasmar
su realidad interna y, así, para compartirla con los demás. Asimismo, es una
herramienta que puede proporcionarle sentido y convertirse en expresión
auténtica de su auto-realización. Gimeno-Bayón y Rosal (2001) piensan que incluso
la vivencia de la angustia existencial puede ser utilizada de modo creativo.
En segundo lugar, los terapeutas humanistas-existenciales sostienen una
imagen optimista del ser humano en cuanto a sus posibilidades de transformar su
experiencia de sí mismo y, a menudo, de modificar sus circunstancias. Confían en
su moldeabilidad (Frankl, 1982; Quitmann, 1985) y, con ello, en su potencial para
aprender a escoger una forma de vida, valores, relaciones y actividades que sean
satisfactorias y que posibiliten el logro de su plenitud existencial. Afirman que,
dadas las condiciones adecuadas y convenientes, el individuo puede cambiar.
Conclusiones
En ocasiones, la psicoterapia humanista-existencial ha sido criticada por promover
una visión fundamentalmente individualista del desarrollo humano, una acusación
que no carece de evidencia concreta. En especial, diversos representantes del
llamado movimiento del potencial humano, que constituye una de las aplicaciones
más conocidas de la psicología humanista-existencial y que alcanzó su máxima
expresión durante las décadas de 1960 y 1970, y sus seguidores posteriores a
menudo han ejercido una práctica terapéutica que se distingue por un marcado
individualismo. Han sido en particular conceptos humanistas-existenciales tales
como la auto-realización y la individuación los que han sido interpretados en
términos individualistas y utilizados para justificar actitudes y comportamientos
que muchas veces pasan por alto la legitimidad de la existencia del otro y que se
centran en la gratificación de deseos personales.
Ahora bien, ´la naturaleza humana´ −y este es, a mi juicio, el núcleo de la
confusión conceptual de la psicología humanista− no permanece escondida en el
interior de una personalidad entendida de manera individualista a la espera de
´desarrollarse´ o ´realizarse´”. (Graumann, cit. en Kriz, 1985, p. 222)
Y, desde la perspectiva que hemos esbozado en este trabajo, cabe agregar que una
concepción individualista no es, en esencia, compatible con la antropología
filosófica que fundamenta la psicoterapia de orientación humanista-existencial.
Contradice los múltiples corolarios del punto de vista holístico que hemos descrito
y hace caso omiso de la relevancia de las relaciones humanas para el crecimiento y
la actualización de las potencialidades del organismo.
La difusión de un énfasis individualista ha llevado a que muchos
psicoterapeutas de esta corriente han vuelto a explicitar y destacar la importancia
de los aspectos relacionales de la psicoterapia (Doubrawa & Staemmler, 2003;
Hycner & Jacobs, 1995; Sassenfeld, 2004b; Yontef, 1993). Es posible que, en este
contexto, sea de interés retomar la distinción entre individuación e individualismo
que Jung introdujo hace ya muchos años atrás. Jung (1928) pensaba que
no distinguimos suficientemente entre individualismo e individuación.
Individualismo significa enfatizar y conferir importancia, de modo deliberado, a
una supuesta peculiaridad, más que a consideraciones y obligaciones colectivas.
[La individuación] sólo puede referirse a un proceso de desarrollo psicológico que
realiza las cualidades individuales dadas; dicho de otra manera, es un proceso por
medio del cual un ser humano se convierte en el ser definido, único que es. Al
hacer esto, no se torna ´egoísta´ en el sentido ordinario de la palabra, sino que
meramente se encuentra realizando la particularidad de su naturaleza y esto, como
hemos afirmado, es radicalmente diferente de egoísmo o individualismo. (pp. 182183).
Por nuestra parte, esperamos que este estudio contribuya a que quienes pretenden
poner en práctica la aproximación humanista-existencial de manera auténtica lo
hagan en conocimiento de y basándose efectivamente en las consideraciones
antropológicas básicas que le subyacen y que la fundamentan.
Hace casi cuarenta años, May (1967) afirmó que, en términos generales, “se
debe entender la naturaleza del hombre mismo como la base de la ciencia y el arte
de la psicoterapia” (p. 93). En la actualidad, yendo más allá de May y recogiendo
las ideas originales de Frankl 8 , los psicoterapeutas humanistas-existenciales se
atreven a aseverar que las respuestas específicas que damos a la pregunta central
que se plantea la antropología filosófica −¿qué es el ser humano y que lo hace ser
un ser humano?− tienen consecuencias considerables para el “actuar terapéutico
hasta las intervenciones particulares, ya que la perspectiva respecto de quién/qué
es el ser humano (de acuerdo a su ´esencia´) contiene implicancias en relación a
hacia dónde él/ella debiera desarrollarse a través de la psicoterapia” (Nausner,
2004, p. 37). Específicamente, la psicología humanista-existencial considera que la
tentativa de enfrentar en términos terapéuticos las dificultades psicológicas típicas
de nuestra época −que han colocado en el centro de la atención clínica fenómenos
como la falta de sentido, la alienación, la desvinculación y la deshumanización−
está destinada a fracasar a no ser que se incluya, en la imagen de ser humano que
subyace a todo proceso psicoterapéutico, la dimensión correspondiente a lo
propiamente humano (Frankl, 1978).
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8
Véase la crítica de Frankl a la visión antropológica del psicoanálisis, presentada con anterioridad.
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