La Obra religiosa de Gerardo Diego

La obra religiosa
de Gerardo Diego (verso y prosa)
Teodoro Rubio Martín
La obra religiosa
de Gerardo Diego (verso y prosa)
1
2014
1
Tesis de doctorado presentada por Teodoro Rubio Martín y dirigida por José Paulino Ayuso.
Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Departamento de Filología
Española II. Madrid 2007.
La obra religiosa de Gerardo Diego (verso y prosa)
Teodoro Rubio Martín
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Área de ciencias sociales y del comportamiento humano
Carrera de Comunicación Social
Gráfico de portada: Catedral de Madrid, obra pictórica de Ana Valdés Miranda
Diagramación: Editorial Universitaria Abya-Yala
Quito-Ecuador
ISBN UPS:
978-9978-10-170-4
Impresión: Editorial Universitaria Abya-Yala
Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, abril de 2014
Publicación arbitrada de la Universidad Politécnica Salesiana
Índice
Introducción..................................................................................................7
PRIMERA PARTE
Gerardo Diego y la religión
Capítulo uno
El contexto familiar, vital y poético de Gerardo Diego .............................17
La religión en la época de Gerardo Diego...................................................... 17
La religiosidad de Gerardo Diego................................................................... 28
Capítulo dos
Gerardo Diego y la crítica de la “poesía religiosa”.....................................83
SEGUNDA PARTE
Obra poética
Capítulo tres
Viacrucis ........................................................................................................93
Generalidades................................................................................................... 93
Correspondencia con sus hermanos............................................................... 98
Aspectos literarios y religiosos........................................................................ 103
Capítulo cuatro
Ángeles de Compostela.................................................................................169
“Pautar cantigas”.............................................................................................. 174
Ángeles y alondras .......................................................................................... 232
Capítulo cinco
El cerezo y la palmera....................................................................................261
Aspectos religiosos y bíblicos.......................................................................... 263
Aspectos lingüísticos y retóricos..................................................................... 288
Teodoro Rubio Martín
6
Capítulo seis
Versos divinos (I)..........................................................................................293
Primera sección: Viacrucis.............................................................................. 299
Segunda sección: Navidad............................................................................... 299
Tercera sección: María..................................................................................... 318
Cuarta sección: Santísimo Sacramento.......................................................... 343
Quinta sección: Santos.................................................................................... 359
Sexta sección: Varia.......................................................................................... 370
Capítulo siete
Versos divinos (II) y otros poemas..............................................................377
Sección séptima: la Biblia ............................................................................... 377
Última sección: Jesús....................................................................................... 407
Poemas sueltos................................................................................................. 427
El yo poético..................................................................................................... 460
TERCERA PARTE
Obra en prosa
Capítulo ocho
Artículos religiosos........................................................................................477
Artículos de Navidad....................................................................................... 486
Artículos de Semana Santa.............................................................................. 506
Artículos sobre María...................................................................................... 517
Artículos sobre santos...................................................................................... 524
Artículos sobre sacramentos........................................................................... 530
Artículos sobre fiestas...................................................................................... 533
Artículos sobre lugares religiosos: catedrales e iglesias.................................. 534
Artículos sobre poesía religiosa y poesía mística........................................... 535
Artículos sobre Dios........................................................................................ 542
Artículos bíblicos............................................................................................. 543
Rasgos temáticos y formales de los artículos................................................. 545
Conclusiones..................................................................................................549
Bibliografía....................................................................................................557
Obras del autor ............................................................................................... 557
Bibliografía sobre Gerardo Diego y su aspecto religioso............................... 562
Bibliografía general (estudios generales) ....................................................... 565
Introducción
El propósito de elaborar una tesis sobre la obra literaria de Gerardo
Diego, ofrece aparentemente una gran ventaja, que es a la vez dificultad,
pues este escritor nos ha legado una obra copiosa. Pero, al adentrarme en
la investigación, comprobé que nuestro poeta, pese a ser un escritor reconocido y pese a que han sido muchos los críticos que han valorado su obra
y su persona, sin regatear esfuerzos, apenas ha sido estudiada en relación
con la materia que yo me dispongo a tratar: la religiosa. La escasez de estudios específicos sobre el tema ha estimulado la elaboración de este trabajo.
La obra religiosa de Gerardo Diego se compone de cuatro poemarios
esenciales (Viacrucis, Ángeles de Compostela, El cerezo y la palmera y Versos divinos), además de un libro marcado por el tema transcendente (Cementerio civil), aunque numerosos poemas con esta temática hay también
insertos en el resto de su obra, así como más de un centenar de artículos.1
Cuando emprendí la tesis, un año antes del centenario de su nacimiento,
estos artículos “espirituales” estaban desperdigados en diarios y revistas,
algunos escritos para la radio e inéditos en prensa.
Además de los artículos, en la elaboración de la tesis he dispuesto de
un abundante material inédito, sobre todo cartas, ofrecido por la hija del
poeta, Elena Diego. Todo esto me ha permitido partir de fuentes originales
y conocer la génesis de su preocupación religiosa, así como la de algunos
textos. Por ello, en este contexto y para estos fines, Gerardo Diego ofrece
un material y una perspectiva incomparables.
1
Una selección de estos artículos de temática religiosa ha sido editada en 1997, son llamados
artículos de “La vida espiritual”, cf. G. Diego, Obras completas. Prosa. Tomo V. Memoria de
un poeta (volumen 2), Madrid, Alfaguara, 2000.
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Pretensión
Con el título “La obra religiosa de Gerardo Diego (verso y prosa)”,
presento un trabajo que pueda servir de aproximación básica a uno de los
temas, a mi modo de ver, más singulares y fructíferos de la obra de Gerardo
Diego. Si bien es poco frecuente el abordar en una tesis de filología la obra
religiosa de un poeta no es menos cierto que ha sido una preocupación
constante en las creaciones de muchos artistas, donde subyace –en unos
casos– la idea de Dios y en otros, emerge con gran fuerza, como ocurre con
el autor que nos ocupa.
Por tanto, teniendo en cuenta que Gerardo Diego es un “católico
poeta”, como afirma Ernestina de Champourcin,2 no resulta sorprendente
que este sea también para él uno de los rasgos que configuran su obra y su
vida, y que por ello pueda constituir el objeto central de este proceso de
indagación poética.
Este aspecto religioso “gerardiano” está impregnando su pensamiento, por lo que se manifiesta en el conjunto de su obra, ya sea religiosa o
profana, a pesar de que Gerardo es consciente de que la expresión religiosa, en una época como la suya, estaba en desuso e incluso era denostada
por muchos.
La justificación de este estudio reside, pues, en los dos hechos mencionados: la abundancia de “obra religiosa” del autor, que forma libros
específicos y únicos; y la escasez de estudios que abordan este aspecto de
manera exclusiva y sistemática. Pero se pueden adelantar ya los conceptos
y referencias que formarán el marco general, que contiene los diversos
acercamientos analíticos en las siguientes afirmaciones:
1. Hay una reflexión personal y elaboración literaria de los temas
religiosos (doctrina, educación, tradición, Biblia) por parte de Gerardo
Diego. Por eso, me propongo demostrar que la religiosidad plasmada en
la obra de Diego no es solo fruto de la devoción propia de un creyente de
una familia católica, sino también fruto de una profunda reflexión, de una
elaboración de sus vivencias personales, de la lectura bíblica, tanto canónica como apócrifa, de otras fuentes escritas, de la tradición de la Igle2
E. de Champourcin, Dios en la poesía española, Madrid, BAC, 1976, p. 11.
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sia, además de los comentarios y consejos recibidos de personas expertas
(como es el caso de su hermano Sandalio, sacerdote jesuita y profesor de
Sagradas Escrituras en la Universidad de Comillas). La influencia y consejos de familiares y expertos nunca ahogaron su independencia de criterio;
él siempre decide libremente sin dejarse condicionar y en función de su
intuición o valoración literaria.
2. Además, también en este aspecto (y es digno de ser resaltado)
el gran logro de Gerardo Diego, como en los demás aspectos de su obra
poética, es la combinación de tradición y modernidad: la vanguardia y
el clasicismo caminan a la par también en este sendero de su vida y de su
poesía religiosa.3 Los temas ya clásicos religiosos son renovados y reciben
un nuevo tratamiento a través de las imágenes literarias. Presta especial
atención a los asuntos medievales.
3. La poesía religiosa de Gerardo Diego es rica en imágenes. Gerardo
Diego es un poeta explícito por los conceptos y por los símbolos de uso
tradicional. Juegan un papel importante el concepto tiempo, el concepto
espacio y el concepto lúdico. Además de símbolos como la noche, la luna,
“Saturno”, los elementos naturales (agua, tierra, fuego y aire), la luz, la
rosa, la piedra, el ciprés, el oro, los ángeles y la alondra.
4. Gerardo Diego cree en la inspiración poética. Considera que aunque el poeta tiene una aportación intelectual en el acto creador, sin embargo intervienen, además, unos factores que escapan a nuestra comprensión, algo que nos viene dado, parafraseando a Claudio Rodríguez, “del
cielo. Es un don”.4
5. Encontramos en la obra de Gerardo Diego una serie de poemas
que muestran un aspecto ascensional (simbolismo de la elevación). Toda
su poesía religiosa está colmada de esta ascensionalidad; y por ello es una
poesía potencialmente mística. Ese mismo espíritu ascensional existe también en poemas incluidos en libros supuestamente profanos; es el caso de
los poemas “La cometa” (soneto) de Mi Santander, mi cuna y mi palabra,
“La cometa” de Hojas, “A la Asunción de la rosa” de Alondra de verdad,
3
4
Cf. Juan Manuel Díaz de Guereñu, “Gerardo Diego”. Poetas creacionistas españoles, Málaga,
Diputación Provincial de Málaga. Centro Cultural Generación del 27, 1999.
Claudio Rodríguez, El don de la ebriedad. Conjuros, Madrid, Castalia, 1998, p. 81.
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“Amor solo” del libro del mismo nombre Amor solo. Tanto en poemas de
libros religiosos como de libros que no lo son expresamente, podemos observar cierta similitud de los símbolos ascensionales y de esa unión mística
entre el poeta y un Amor con mayúscula en el que queda vaciado:5 “y yo
en tu rayo, vaciado en ti. Solo el amor me guía” (Amor solo).
6. El carácter propio de su poesía religiosa se manifiesta en un conjunto de rasgos: la afirmación, la alegría, la naturaleza, la música, etc.
Como iremos viendo, en los diferentes libros no subsiste una poesía devocional o una poesía divina adobada de duda y de dolor humano, como era
propio de muchos de los que escribían versos religiosos en su tiempo, sino
una poesía de gozo y de esperanza auténtica.
7. La poesía religiosa de Diego es una poesía sagrada, católica, ortodoxa doctrinalmente, con un eje cristocéntrico. Nuestro autor presenta a
Jesucristo en sus dos naturalezas, tal y como lo concibe el dogma católico:
por un lado, a “Jesús humano”, poseedor de dos valores bíblicos: la mansedumbre y la capacidad de soportar el dolor, sobre todo el moral; por otro, a
“Jesús divino”, glorificado por la Resurrección y presente en el Sagrario. La
moral que subyace en la obra gerardiana es una moral basada en el amor,
resumen de la ética cristiana como el mismo autor nos comunica:
Mi poesía confesadamente religiosa, entendiendo ahora la que versa sobre motivos ‘divinos’, ‘pertenece a las diversas orientaciones de mi sentido total de la
poesía. Poesía, pues, de amor, de caridad al prójimo, de contrición humilde, de
ternura ingenua, de exaltación y júbilo ante los grandes misterios, de interpretación no heterodoxa, pero sí paraortodoxa o paradoxa de los dogmas, según la
mejor tradición de la libertad de buena fe del poeta.6
8. El “yo poético” religioso de Gerardo Diego es un “yo presente”,
generalmente un “yo niño”. Se produce el milagro del asombro, la capacidad de comprensión sobre las cosas y personas. Este “yo” es, la mayoría de
las veces, un “yo biográfico”, pues el poeta, como afirman sus familiares y
5
6
Si entendemos por mística esa unión del ser humano con Dios solo lo sabe el que lo ha
experimentado; por lo tanto, no podemos afirmar que Gerardo Diego era un místico, pero
si tenemos en cuenta los temas y el tratamiento de algunos poemas sí podemos afirmar que
hay poemas con contenido místico (“Santísimo Sacramento”).Y es que la persona es una, la
cabeza es una, el corazón es uno. Si el poeta, en este caso Gerardo Diego, es religioso y vive
la vida religiosamente, escribirá con ese mismo espíritu toda su obra y durante toda su vida.
G. Diego, Revista “Estílo” de seminaristas universitarios. Salamanca, 22-11-1950.
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amigos más íntimos, tenía un fondo infantil que podía aparecer en estos
momentos o circunstancias. Les llamaba la atención que una persona intelectual y sabia poseyera también el valor de la inocencia y de la ingenuidad; esa capacidad de sorpresa, vivencia personal, que supo traducir en su
obra poética y en sus artículos. Podemos afirmar, por tanto, que el marco
general de su obra está constituido por una concepción espiritual del universo y que, dentro de él, la vida humana se manifiesta en función de una
perspectiva trascendente que la religión católica y sus imágenes permiten
expresar gracias a su larga tradición literaria.
Desarrollo
Este trabajo se halla dividido en tres partes. La primera trata “El contexto familiar, vital y poético de Gerardo Diego” y “Gerardo Diego ante
la crítica”. La segunda parte aborda “La obra religiosa poética de Gerardo
Diego”. Y la tercera, “La obra en prosa”: los artículos.
En la primera parte, dado que resulta difícil presentar aspectos objetivos sobre las creencias religiosas de un ser humano, y aunque podamos
recurrir a algunos datos que sirven como apoyos objetivos, se hace patente
la dificultad del primer capítulo. En él pretendo hacer una especie de biografía religiosa del poeta Gerardo Diego, de su vivencia, su práctica, sus inquietudes religiosas y sus influencias familiares, no entendidas estas como
negativas en sí mismas, sino considerando que todos, como seres sociales,
somos influidos por ideas, creencias y vivencias de otros.
En el caso de Gerardo Diego, los testimonios recogidos confirman
que estas creencias forman parte de su personalidad auténtica y, por lo
tanto, forma un todo coherente con su comportamiento. Esta personalidad, estas creencias, se reflejan en su obra literaria. Sin entrar en dimensiones de la personalidad, ajenas a este estudio crítico, se trata de situar al
poeta en su entorno religioso. Tras un breve comentario acerca de la vida
familiar y la religiosidad de aquella época en España, se perfila la trayectoria de nuestro autor, presentando las diferentes manifestaciones de su
espiritualidad y de su vivencia religiosa. Todo esto a partir de diferentes
datos documentales y de testimonios de algunas personas que pudieron
tener acceso a las expresiones de su vivencia religiosa. Así, he recogido
documentos y testimonios de personas próximas a Gerardo, familiares y
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poetas, y correspondencia inédita. Así mismo he contado con un gran
volumen de correspondencia, recibida de sus hermanos religiosos, que nos
aporta algunos datos interesantes sobre la religiosidad de Gerardo. A pesar
de no tener abundante bibliografía ni contar con muchos testigos oculares
vivos, he llegado a recabar información, que progresivamente ha afianzado
mi primera impresión de que la religiosidad de un autor como Diego era
merecedora de un análisis. Además de mi interés por el poeta y su obra, he
decidido aventurarme a profundizar, a través del presente estudio, en este
primer aspecto al comprobar, como he dicho, que este no había sido abordado en profundidad, ni por la crítica, ni por los filólogos ni los teólogos,
exceptuando a Francisco Javier Díez de Revenga, y otros escasos, aunque
oportunos acercamientos, como los de Arturo del Villar, Jesús María Barrajón, Francisco Pérez Gutiérrez, María Pilar García Madrazo, Leopoldo
de Luis, José Gerardo Manrique de Lara, Agustín Muñoz Alonso, Miguel
Galmes y Antonio Gallego Morell.
En la segunda y tercera parte, trato de realizar un pormenorizado
análisis de la obra de Gerardo Diego susceptible de ser considerada como
religiosa, tanto en los poemas como en los artículos. Al profundizar en la
poesía de Diego y en sus artículos constatamos la frecuencia e intensidad
con que aparecen rememoraciones o referencias religiosas. Ello explica
que las obras elegidas para el análisis, descripción e interpretación de la
presencia del tema religioso (tanto libros de versos, como poemas sueltos y
artículos) arranquen en 1924 y concluyan en 1976 con uno de los poemas
últimos recogidos que constituye un caso especial por la trascendencia y
significado de la presencia del tema de la muerte de forma muy clara y, a
la vez, esperanzadora, y que, solo en cierto sentido, representa un punto
final en su poesía religiosa. No obstante, estos límites han sido marcados
atendiendo a factores lo más objetivos posible en relación con la propia
dialéctica literaria en torno al motivo escogido.
Comenzamos por estudiar los libros poéticos y posteriormente los artículos. En la poesía se procede al análisis de los cuatro libros de contenido
esencialmente religioso (Viacrucis, Ángeles de Compostela, El cerezo y la palmera y Versos divinos), resaltando los aspectos teológicos y literarios que en
ellos aparecen. En cuanto a los artículos, ya que no resulta fácil mantener
una armonización entre fechas y temas, he decidido la ordenación por criterios temáticos. Así, pues, abordaré directamente el análisis encabezando
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13
el estudio por orden cronológico en lo que se refiere a los libros y poemas,
y posteriormente según los motivos teológicos o litúrgicos, los artículos.
En esta última parte, comprobaremos que son los artículos con temática
navideña los que más frecuentemente aparecen. En ellos, los recuerdos de
la niñez están vinculados a una honda preocupación religiosa.
Agradecimientos
Antes de adentrarnos en materia, quiero manifestar mi agradecimiento a las personas que de una u otra manera me han ayudado en la realización de este trabajo. Hago especial mención al Dr. José Paulino Ayuso
que me lo ha dirigido. A Elena Diego, por todos los detalles que ha tenido
facilitándome material y dedicándome tiempo. A Juan Antonio Mayoral,
Juan Miguel Domínguez, Víctor Chamorro y Nieves Jiménez, por su ayuda
en la corrección de esta tesis.
PRIMERA PARTE
Gerardo Diego y la religión
Capítulo uno
El contexto familiar,
vital y poético de Gerardo Diego
La religión en la época de Gerardo Diego
Resulta discutible que pueda llevarse a cabo un análisis de la cultura
en general, o de la cultura de un país y una época en particular, o de España singularmente, al tiempo que se prescinde de uno de sus elementos
integrantes, el religioso,1 como opina Francisco Pérez Gutiérrez. Y suscribo la afirmación de Arnold Rademacher, en su libro Religion und Leben,
citado por el mismo: “la religión no es algo yuxtapuesto a la vida, ni el
Cristianismo camina al lado de la cultura; no, la religión es verdadera vida
y la verdadera vida es religión”.2
Desde luego, no podemos negar que la vida religiosa estuvo muy
presente en la cultura del siglo XIX y del XX, en España particularmente.
Por este motivo, la influencia en la época en que vivió la familia Diego
fue grande, repercutiendo en la experiencia religiosa de Gerardo. Con este
objeto, recurrimos al estudio realizado por Baldomero Jiménez Duque en
su libro La espiritualidad en el siglo XIX español, y a otros posteriores, que
permiten ilustrar el ambiente de la época y comprender en mayor medida
la influencia en la vivencia religiosa del poeta de la Generación del 27.
En la época en que nació Gerardo Diego (1896), la religión católica
“seguía siendo la religión oficial y, al mismo tiempo, era la profesada por la
1
2
F. Pérez Gutiérrez, “La vida religiosa. Entre dos crisis: fin de siglo y guerra civil de 1936”, en
Ramón Menéndez Pidal, Historia de España, tomo XXXIV, volumen 1, “La Edad de Plata de
la cultura española”, Madrid, Espasa-Calpe, p. 509.
A. Rademacher, Religion und Leben, Freiburg im Breisgau, Herder, 1926, p. 32.
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mayoría de los españoles”.3 Y entre los creyentes surgieron algunas discrepancias a la hora de entender su catolicismo, de forma especial, por motivos políticos. En este momento se desarrollan dos corrientes: el catolicismo liberal,4 defensor de la libertad religiosa, y el catolicismo tradicional,5
defensor de la unidad católica excluyente.6 El primero defendía que las
creencias religiosas debían implantarse por la convicción interior, no por
las leyes civiles; y que la coacción resultaba ineficaz y nociva para el progreso de todo sentimiento religioso. Justificaban también los derechos de
la conciencia individual, convencidos de que seguían los mensajes del verdadero cristianismo.7 Por el contrario, los seguidores de la “ortodoxia católica” llegaron a considerar a esta corriente liberal “como una especie de
racionalismo que defendía la independencia del hombre respecto de Dios
en la moral y en la política”.8
La familia Diego, como otros muchos, vivían un catolicismo tradicional, ajeno a las tendencias políticas, más bien centrado en una serie
articulada de creencias9 y prácticas religiosas que caracterizan el final del
siglo XIX y los principios y mediados del XX, y que me dispongo a describir
escuetamente a continuación.
3
4
5
6
7
8
9
M. Revuelta, “Las creencias en Historia de España”, en Ramón Menéndez Pidal, dirigida por
José María Jover Zamora, Historia de España XXXVI. La época de la Restauración (1875-1902).
Civilización y cultura, Madrid, Espasa-Calpe, 2003, p. 57.
El liberalismo había sido condenado por el papa Pío IX, en el artículo 80 del “Syllabus”. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que dentro de este catolicismo reprendido existían diferentes corrientes: el librecultismo radical, con separación Iglesia-Estado, el librecultismo compatible con la unión Iglesia-Estado y el librecultismo limitado, en forma de tolerancia de cultos.
Por su parte el catolicismo tradicional tiene unos rasgos comunes: defensa a ultranza de la
doctrina católica, incluyendo en ella las declaraciones de los últimos Papas y el Concilio
Vaticano I; rechazo a toda clase de liberalismo, siguiendo las pautas del Syllabus de Pío IX,
por tanto, la condena de las libertades individuales, de la libertad y tolerancia religiosa, de
la separación Iglesia-Estado y de la política liberal clásica; la exigencia de la unidad religiosa
excluyente, que les parece incuestionable en el caso de España; la defensa del poder temporal
del Papa y el fomento de todos los medios favorables a la religión católica en la vida privada
y social: la enseñanza, la beneficencia, el uso de la prensa, etc. Se reconocen diversas tendencias políticas: el catolicismo tradicional alfonsino, el catolicismo tradicional de los carlistas,
el catolicismo tradicional integrista y el catolicismo tradicional apolítico y conciliador.
Cf. ídem, p. 58.
Cf. ídem, pp. 58-59.
Ídem, p. 58.
Manuel Revuelta define las creencias como “adhesiones individuales o colectivas a mensajes
de contenido religioso”, en o. c., p. 52.
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La vida religiosa y sus manifestaciones
En la época que nos ocupa, se pueden reconocer dos etapas diferenciadas en cuanto a la religión vivida y sus manifestaciones. La primera,
comprendida entre 1800-1875, nos puede servir para entender la religiosidad que vivieron los padres de Gerardo; y la segunda, que abarca de 1875
a 1936, corresponde al ambiente social que, respecto a la vida espiritual,
vivió Gerardo.10
En la primera etapa (1800-1875), los españoles en su mayoría son
religiosos, sobre todo, en las zonas rurales. Las costumbres públicas están
marcadas aún con un claro y evidente signo cristiano. Acerca de este momento histórico, afirma Francisco Pérez Gutiérrez:
La actitud religiosa del pueblo español, en su mayoría, en 1868, era la propia de
una situación tradicional: arraigada en la transmisión familiar y ambiental del
catolicismo y capaz de albergar, a la vez, la sinceridad de una fe ingenua y la ignorancia religiosa, que en algunos medios se traducía en superstición, la sumisión a
los mandatos dictados por la Iglesia y el anticlericalismo.11
Las iglesias son los edificios que dominan las ciudades y los pueblos, y
los actos religiosos, e incluso los civiles, se señalan mediante las campanas
de las iglesias (el rezo del ángelus, el toque de ánimas, el toque de queda,
las fiestas, los incendios, los peligros inminentes, etc.). Baldomero Jiménez
Duque recuerda cómo los serenos de las ciudades, a mediados del siglo XIX,
saludaban con el avemaría al cantar las horas.12 En este período, la vida
cotidiana es eminentemente familiar y más bien cerrada. La moral pública
es manifiesta, basada en el cumplimiento de los diez mandamientos, los
siete pecados capitales, las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales.13
La gran mayoría de los cristianos observa los preceptos religiosos
elementales: misas, los domingos y fiestas, cumplimiento pascual, bautizos
y bodas, ayunos y abstinencias cuaresmales, últimos sacramentos. La Navidad, la Semana Santa, las fiestas patronales se celebran intensamente,
10 Recordemos que Gerardo Diego nace en 1896.
11 F. Pérez Gutiérrez, o. c., p. 516.
12 Cf. B. Jiménez Duque, La espiritualidad del siglo XIX español, Madrid, Universidad Pontificia
de Salamanca, Fundación Universitaria Española, 1974, p. 137.
13 Cf. Iris M. Zabala, “Moral y Religión”, en Ramón Menéndez Pidal, Historia de España, Tomo
XXXV, Volumen 2, La Época del Romanticismo 1808-1874. Las artes. La vida Cotidiana, p. 734.
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con repercusión en mil detalles de la vida familiar y social. Así lo afirma
Francisco Pérez Gutiérrez:
Es evidente, por otra parte, que los sacramentos del bautismo y del matrimonio,
así como los ritos cristianos funerarios, jalonaban la existencia de la población
española con contadísimas excepciones; y que la eucaristía y la confesión, al
menos, las anuales, más la guarda de domingos y fiestas, constituían elementos
integrantes de la vida cotidiana.14
Aunque en gran medida se puede considerar que estas prácticas eran
más bien costumbres adquiridas, la población en realidad tenía fe. Como
señala Iris M. Zabala:
En España, la mayoría participaba de los actos de devoción, misas, novenas,
rezos del rosario, sermones, procesiones […], y aunque se entremezclaban el rito
religioso con la diversión popular, sin embargo, un elevado número de fieles lo
vivía con fe.15
Unos años antes de nacer Gerardo, estaba en alza el culto a los sentimientos y, como afirma Manuel Revuelta, “uno de los caracteres más
peculiares del movimiento romántico es la exaltación del sentimiento religioso también”.16 Por eso, no es de extrañar que la manifestación de la
religiosidad fuera particularmente expresiva y se exteriorizara, por ejemplo, en las procesiones patronales o en las de Semana Santa. Sin duda, esta
“religiosidad emotiva”, se manifiesta en el auge de las fiestas y devociones
populares a “cristos”, “vírgenes” y “santos”. Así, muchas personas pertenecen a cofradías locales y tradicionales que prácticamente reducen sus
obligaciones a determinadas prácticas cultuales en ocasiones señaladas y a
la asistencia caritativa ocasional, sobre todo, entre los cofrades. Navidad
y Semana Santa se siguen celebrando según las tradiciones seculares que
poco más o menos llegan hasta nuestros días.17 Pérez Gutiérrez lo confirma:
Y si a lo dicho se añaden las innumerables devociones, celebraciones, peregrinaciones y romerías, más los incontables objetos y símbolos cuya omnipresencia es
bien conocida: imágenes, grabados, rosarios, benditeras, etc., la impresión que se
14 F. Pérez Gutiérrez, o. c., p. 516.
15 Iris M. Zabala, o. c., p. 734.
16 M. Revuelta, “Religión y formas de religiosidad”, en Historia de España. Ramón Menéndez
Pidal, Tomo XXXV. La época del Romanticismo (1808-1874). Orígenes. Religión. Filosofía.
Ciencia, Madrid, Espasa-Calpe, 1989, p. 219.
17 Cf. ídem.
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impone es la de que el pueblo español vivía habitualmente inmerso en un baño,
en una atmósfera de religiosidad […] más o menos católica.18
Estas prácticas y devociones ayudaban a sostener el sentimiento religioso y la fe de las gentes sencillas. Podríamos considerar que en esta
primera etapa la espiritualidad tiene entre sus características:
1. Ser más moralista que doctrinal, más basada en el cumplimiento
y la negación.
2. Ser individualista, con una visión de la Iglesia como comunidad
jerárquicamente organizada que valora la religión como vivencia íntima y
personal.19 Efectivamente, la piedad no se vive comunitariamente, situándose en un primer plano el problema de la salvación personal. Sin embargo, no se deja de atender a los demás, como se manifiesta en el hecho del
florecimiento, en esta época, de las obras de beneficencia y de apostolado
(como luego veremos), aunque muchas veces estas se orienten, sobre todo,
a la propia salvación. En esta línea, el contacto con la Biblia fue muy escaso. A pesar de que circulaban las traducciones de Scio, de Petisco, su lectura no llega más que al clero, y solo de manera moderada. Por otro lado, la
dirección espiritual privada experimenta un aumento paulatino entre las
personas piadosas, aunque tendrá su auge al comienzo del siglo XX.
3. Ser devocional. Hay devoción, pero más entendida como “devociones” y algunas de carácter más bien supersticioso, principalmente
en Galicia y en Andalucía. Baldomero Jiménez Duque opina acerca de
España: “las devociones fueron en gran manera sólidas por su contenido y
razonables en su modo, en sus prácticas, aunque excesivamente valorizadas y formalistas”.20
4. Ser activa y práctica. Paradójicamente, al tiempo que la espiritualidad era intimista se exteriorizó de forma expresiva y dinámica.
5. Ser romántica. En esta época como es lógico la corriente romántica influye tanto en las prácticas religiosas como en la literatura, aunque
18 F. Pérez Gutiérrez, o. c., p. 516.
19 M. Revuelta, “Religión y formas de religiosidad”, en o. c., p. 221.
20 Cf. B. Jiménez Duque, o. c., p. 142.
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no llega al exagerado sentimentalismo y sensiblería a que se llegó en otras
partes, como en Francia, por ejemplo.21
6. Ser doctrinalmente pobre. Será una piedad más bien afectiva y
sentimental, que descansa, sobre todo, en la predicación de los sacerdotes.
La devoción se centra en temas como “la reparación al Señor”, entendida
en el sentido de consolarle por lo que le hacen sufrir las ofensas y olvidos
de los hombres.22
En la segunda etapa (1875-1936), la época de la infancia y juventud de Gerardo Diego, la religiosidad sufre algunos cambios. Comienza a
desarrollarse un cierto indiferentismo religioso.23 Las características que
definen la espiritualidad en esta etapa son:
1. Sigue siendo preferentemente individualista, aunque empiezan a
preocupar los problemas eclesiales y sociales. El jerarquismo, si bien valorado positivamente por la acción católica, va adquiriendo paulatinamente
un sentido de comunidad eclesial. El laicado va tomando conciencia más
aguda de su responsabilidad en la Iglesia, por lo que se comienza a considerar su obligación de santificarse y hacer apostolado. Siguen valorándose las
devociones, pero también empieza a valorarse la liturgia. La piedad se hace
más sólida no solo en sus formas y maneras, sino también en su espíritu.
2. Deja de ser romántica haciéndose más doctrinal: se estudia más,
se hace más teología, se intenta una formación doctrinal más seria a base
de ejercicios espirituales, cursos de religión, libros religiosos, etc. Se da
importancia a la oración y a la dirección espiritual entre los cristianos,24 y
la liturgia comienza a adquirir un sentido más comunitario. Las notas características de los cristianos mejor preparados de la época son la sobriedad
y la sencillez.
En estas dos etapas la presencia de lo religioso en la enseñanza fue
en aumento. La Iglesia educaba a la burguesía tanto en centros religiosos
como en las escuelas públicas. A partir del año 1880, se crearon bastantes
centros docentes y universidades religiosas muy considerados socialmente,
21
22
23
24
Cf. ídem, p. 143.
Cf. ídem.
Cf. ídem, p. 140.
Cf. ídem, p. 144.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
23
como la Universidad de Deusto (1886), donde estudiaría Gerardo Diego,
el colegio y la universidad de El Escorial (entre 1885 y 1892), el ICAI
(1908) o el Instituto de Sarriá (1916).25 En cuanto a las devociones más
practicadas en estas dos etapas son:
1. La Santísima Trinidad. Era una devoción que se practicaba ya en
el siglo XVIII. En el siglo XIX, se extiende más la práctica devocional del
Trisagio, a través, sobre todo, de los Capuchinos y el Padre Claret, que
llegó a decir en su autobiografía:
El Señor me dio a conocer los tres grandes males que amenazaban a España, y son:
el protestantismo, mejor, la descatolización, la república y el comunismo. Para
atajar estos tres males me dio a conocer que se habían de aplicar tres devociones:
el Trisagio, el Santísimo Sacramento y el Rosario.26
2. La Eucaristía. La misa se celebra y se oye con mucha frecuencia.
La devoción se centra en torno a la presencia eucarística real: exposiciones, bendiciones, visitas, adoraciones perpetuas, adoraciones nocturnas,
etc. La comunión frecuente se va abriendo paso aunque muy lentamente
en ese ambiente eucarístico. Tienen preeminencia las devociones al Sagrario. Por otro lado, surgen la devoción al Corazón de Jesús y las cofradías
eucarísticas como la Congregación del Alumbrado y Vela Perpetua al Santísimo Sacramento, la Adoración Nocturna de Hombres, etc.27 Los autores
y directores espirituales recomiendan a sus fieles las visitas al Santísimo
Sacramento, y para favorecer esta práctica se escriben muchas obras doctrinales (como las de San Alfonso María de Ligorio o Andrés Manjón).
3. Sagrado Corazón. Esta devoción se inicia en el siglo XVIII, pero
se intensifica en la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo
XX (1850-1950), y viene a ser, según palabras de Jiménez Duque, “la reina
de las devociones”.28
4. La Virgen María. Esta devoción es esencial en la vida cristiana de
aquella época. La declaración dogmática del misterio de la Inmaculada,
en 1854, hizo vibrar de entusiasmo a la nación, de la cual era patrona y
25 Cf. F. Pérez Gutiérrez, o. c., p. 558.
26 San Antonio María Claret, Escritos autobiográficos, Madrid, BAC, 1959, n. 695. También
dice lo mismo en la carta del 27 de agosto de 1861, p. 869.
27 Cf. M. Revuelta, o. c., p. 149.
28 Ídem, p. 152.
Teodoro Rubio Martín
24
por cuya declaración había luchado tanto, aunque, a causa de la política
anticlerical del bienio progresista, se retiene por un tiempo la publicación
de la bula Inefabilis Deus, que proclamaba aquel dogma. Por otro lado,
empiezan a aceptarse algunas advocaciones de la Virgen, sobre todo, la
de la Inmaculada, la de los Dolores, la de la Soledad, la Paloma, la de
la Portería, la de la Divina Pastora —promovida por los capuchinos—,
la del Pilar, la de la Merced y la del Carmen. Esta última se hace muy
popular y de carácter nacional, lo que tiene su reflejo en el gran número
de mujeres que son bautizadas con el nombre de Carmen. La advocación
lleva, además, al uso del escapulario carmelitano, fomentado, sobre todo,
por las Carmelitas y los Jesuitas. La medalla milagrosa también empieza
a introducirse a mediados de este siglo en España. Tal devoción a María
promueve las peregrinaciones a Lourdes y rige el fervor de los últimos años
en torno a la Virgen de Fátima. Después surgen la devoción a Nuestra Señora del Sagrado Corazón y la del Perpetuo Socorro, que los redentoristas
popularizaron con sus misiones en el siglo XX. Pero sin duda, la práctica
devocional mariana que domina sobre todas, en el siglo XIX y primera
mitad del XX, es el Rosario. Este rezo surge en el siglo XIV y llega a su
culmen en el XIX. Se reza en público los domingos en las parroquias —en
muchas, a diario—, se reza en los colegios y en las familias al final del día.
Es la gran devoción mariana.29
5. La Sagrada Familia y San José. También en esta época abundan
devociones, y aparecen varias congregaciones con estas advocaciones.
Así, sobre la Sagrada Familia, los Hijos de la Sagrada Familia, las Hijas de
la Santa Casa de Nazaret, las Religiosas de la Sagrada Familia de Urgel.
Sobre la devoción a San José, se crea, a pesar de la oposición de la auto-
29 También se desarrollan las asociaciones marianas, la más conocida la de las Hijas de María.
Después aparecerá la Cofradía del Corazón de María, que en España surge en el año 1824.
Otras asociaciones son la Corte de María (surgida en Madrid en 1876, creada por el hermano Ramón García Leal, s. j.), la Asociación de la Felicitación Sabatina (Valencia, 1820, por
Manuel María García y Navarro, cartujo, sacerdote y músico), la Academia Mariana (Lérida,
1862, por el sacerdote José Escolá y Cugat), la Esclavitud Mariana (a principios del siglo XX)
y también, los sacerdotes de María y la Archicofradía de María Reina de los Corazones. A
partir de la segunda mitad del siglo XIX, se producen las Coronaciones Canónicas de imágenes de la Virgen; y un poco más tarde, la devoción a María, Virgen y Madre. Y más recientemente, en 1950, se declara el dogma de la Asunción de María. La reina Isabel II, inducida
por el P. Claret, es la que, en 1863, hace llegar al Papa la primera petición para que fuese
declarado dogma el misterio de la Asunción de María. Cf. B. Jiménez Duque, o. c., p. 159.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
25
ridad eclesiástica, un santuario y centro de peregrinación, San José de la
Montaña, en Barcelona, en 1895.
6. Las ánimas. Ya en la Edad Media alcanzó mucha importancia esta
devoción que, en el siglo XIX, todavía se mantiene, aunque en el XX va
desapareciendo paulatinamente.
7. Los santos. La devoción de los santos adquiere un papel importante. Cada pueblo, villa y ciudad tienen sus patronos. Además, a diferentes santos se les nombra protectores de determinadas enfermedades y
problemas. Así por ejemplo, la devoción hacia San Antonio de Padua,
San Roque, Santa Filomena —primera mitad del siglo XIX— era tal, que
fue muy frecuente bautizar a los recién nacidos con estos nombres, aunque
la mayoría de las veces se les ponía el nombre del santo correspondiente al
día del nacimiento, dando después mucha importancia a los aniversarios.
La vida cultual en general
Como hemos dicho, los cultos populares están en esta época muy
extendidos, pero, en sentido estricto, son poco litúrgicos: romerías, peregrinaciones, rezos, novenas, misa rezada por la mañana, durante la cual
también se oficia la novena, misa solemne en las fiestas, con sermón. Sin
embargo, aparecen algunos devocionarios, como el de San Antonio María
Claret, Camino recto y seguro para llegar al cielo (en catalán, en 1843; y en
castellano, en 1846) y el del P. José Mach, s. j., Áncora de salvación (1854);
después, ya en el siglo XX, el P. Remigio Vilariño, s. j., escribe algunos
devocionarios y libros litúrgicos como El caballero cristiano (Bilbao, 1920).
No obstante, un movimiento litúrgico va surgiendo lentamente, de
manera accidental, gracias a la orden Benedictina. Algunos monasterios
se abren en esa época: el de Montserrat (en 1854), Samos (en 1880) y
Silos (en 1880).30 Estos monasterios fueron focos silenciosos y penetrantes
de irradiación con su presencia y actividad. El Gregoriano fue el principal
vehículo del “liturgismo” en España a partir del “Motu proprio” de Pío X,
30Los monjes franceses toman posesión del monasterio el 18 de diciembre de 1880, poniendo
así fin a los 44 años de abandono que sufrió la abadía debido a la forzosa exclaustración de
los monjes el 17 de noviembre de 1836. Cf. Norberto Núñez Mínguez, El ciprés de los poetas,
Burgos, Abadía de Silos, 1994, pp. 9, 133.
Teodoro Rubio Martín
26
en 1903.31 A pesar de todo, en España, el sentido litúrgico propiamente
dicho no alcanza su difusión hasta después de la guerra.
Piedad personal
En estos momentos, la piedad personal es debida, por un lado, al
estudio y la publicación de la vida de los santos y, por otro, a las diversas
agrupaciones que van exhortando a sus fieles sobre la práctica de la oración. Además, se publican libros de oración con mayor frecuencia a finales
del siglo XIX y principios del XX, y libros de carácter místico y espiritual,
sobre todo, a partir de 1900.
Pero, sin duda, lo que más beneficia la vida interior son los monasterios contemplativos. Junto con los anteriormente mencionados nacen
otros: La Oliva (Navarra) y Dueñas (Palencia) en 1891; Cóbreces (Cantabria, 1908); Osera (Lugo, 1929); Huerta (Soria, 1930); y, ya después del
36, Cardeña (Burgos) y Sobrado de los Monjes (Lugo), entre otros. En
1922 se funda la Camáldula de Herrera (Logroño), en 1925, el Parral de
Segovia, lo que supone la resurrección de la Orden de los Jerónimos, que
se había extinguido en 1835. La mayoría de los monasterios femeninos
de clausura resisten y otros adquieren mayor pujanza como las Salesas,
las Carmelitas Descalzas, por ejemplo. Muchos reconocen en estos monasterios de monjas contemplativas la mayor reserva de espiritualidad de
la Iglesia.
Dirección espiritual
Como hemos indicado, esta práctica comienza en el siglo XVI; pero
en los siglos XIX y XX, se cultiva mucho en España. La mayoría de los
sacerdotes ejercen este ministerio, algunos con gran relevancia entre los
que destacan San Antonio María Claret, Balbino del Carmelo, J. Hidalgo,
J. Torres Padilla, M. de Vega y los padres Rubio y Arintero.
La literatura espiritual
Aunque, como hemos dicho, en esta época aparecen algunos escritos
sobre espiritualidad, sin embargo, se considera que es una época pobre en
esta clase de literatura. Jiménez Duque divide los escritos espirituales en
31 Cf. Manuel Revuelta, o. c., p. 162.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
27
tres clases: devocionales, experimentales y especulativos, pero realmente
hoy son de muy poco valor, aunque cumplieron su misión en aquel tiempo.
Obras caritativas y sociales
Durante el siglo XIX y principios del XX surgen numerosas instituciones y asociaciones, ya de religiosos, ya de seglares, nacidos desde un
espíritu religioso y en el seno de la Iglesia, con el objeto de atender en sus
necesidades a los pobres y desfavorecidos. La pobreza había aumentado
debido a varias causas: las guerras, la inestabilidad política, las desamortizaciones, que contribuyeron a crear nuevos latifundios y nuevos ricos, que,
en general no eran tan piadosos y generosos como los propietarios anteriores; la incipiente industrialización en manos de una, incipiente también,
burguesía capitalista liberal, y el fin de muchas relaciones comerciales con
la América independizada y otras causas.32
Por estos motivos, en la época que nos ocupa, es necesaria la beneficencia y aparece un cierto “culto al pobre”, envuelto en un lirismo
piadoso.33 Surgen diferentes manifestaciones de beneficencia dentro de la
Iglesia: obispos limosneros, hospitales, casas para expósitos y huérfanos,
asilos de ancianos, instrucción y educación del pueblo pobre, reeducación
de los jóvenes, junta de señoras para ayudar a las monjas empobrecidas,
movimientos sociales (Asociación Católica, Juventud Católica, Juventudes Antonianas de los Franciscanos, Promoción del Obrero Manual, Los
Montes de Piedad y las Cajas de Ahorro, Confederación Nacional Católica Agraria, Apostolado Seglar y Obra de Caridad y Sociales de Seglares).34
Estas últimas manifestaciones de la caridad nos interesan especialmente,
ya que como veremos en el apartado “La religiosidad de Gerardo Diego”,
su padre era uno de los muchos cristianos que pertenecía a una de estas
asociaciones de seglares, inquietas por la ayuda a los necesitados.
Algunos opinarán que estas obras de caridad exhibían un carácter
paternalista, pero no se puede negar que exigían dedicación, sacrificios y
comunicaban comprensión y amor: por ejemplo, aunque se llevaban dona-
32 B. Jiménez Duque, La espiritualidad en el siglo XIX español, Madrid, Universidad Pontificia de
Salamanca, Fundación Universitaria Española, 1974, p. 88.
33Ídem.
34 Cf. ídem, pp. 89-103.
Teodoro Rubio Martín
28
tivos semanalmente a los pobres, también se les visitaba fraternalmente, y
se procuraba su instrucción, se les buscaba trabajo y se pretendía dar solución a la infinidad de problemas de toda índole que presentaban.
La religiosidad de Gerardo Diego
Los testimonios, que voy a aportar, permiten afirmar que Gerardo
Diego tuvo una activa religiosidad.35 Las cartas que los hermanos religiosos de Gerardo —Sandalio, Leonardo y Flora— dirigen al hermano poeta
durante muchos años constituyen una correspondencia que abarca muchos más años que el tiempo que vivieron juntos. Fue la única forma de
comunicación que estuvo a su alcance, pues raramente se visitaban. No
se conservan las cartas de Gerardo. Pero cada carta de uno de sus hermanos resume y afirma la respuesta de las cartas del hermano pequeño a tal
punto que en la insistencia que los religiosos hacen sobre algún tema, en
la elección del punto de partida de su epístola, se leen preocupaciones,
inquietudes y progresos de Gerardo en cuanto a su religiosidad.
(En el análisis de este hecho, inicialmente considero las influencias
religiosas que inciden en Gerardo Diego, para posteriormente estudiar su
formación y su práctica religiosas. Todo ello nos permitirá entender las actitudes básicas que mantuvo en su vida como expresión de valores humanos y cristianos. Finalmente, nos acercaremos, a partir de los testimonios,
a las profundas inquietudes religiosas del poeta).
Cuestiones previas
Yo no agradeceré nunca bastante a mis padres el ser ellos muy cristianos, muy
piadosos y caritativos; en casa siempre había personas, más o menos de la familia,
comiendo y aun durmiendo, porque venían y no tenían otro sitio mejor donde ir.
De ellos, unos eran parientes y a otros había que ayudarlos como fuera.36
Estas palabras de Gerardo Diego, que son utilizadas por su hija Elena
en el transcurso del prólogo de la reedición del libro Santander, mi cuna,
35El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (DRAE), define “Religiosidad”, como
“práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas”.
36 Gerardo Diego en Elena Diego, Prólogo, pp. XII y XIII, en Mi Santander, mi cuna, mi palabra,
Santander, Biblioteca Cantabria, Volumen VI, Ediciones de Librería Estudio, 2000.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
29
mi palabra, nos ofrecen una importante clave del contexto familiar y vital
del poeta.
Los católicos de la época y el entorno social en el que nació Gerardo
Diego solían entender el matrimonio como el cimiento de la familia, y los
hijos como una bendición de Dios. De acuerdo con esta concepción, el padre de Gerardo, Manuel Diego Barquín, se casó con María Santos Gómez,
y de este matrimonio nacieron tres hijos (Emilia, Sandalio y Leonardo);
y al enviudar, se casó en segundas nupcias con Ángela Cendoya Uría, del
que nacieron siete hijos,37 el último de ellos, Gerardo.38
Gerardo Francisco39 nació en el seno de una familia muy religiosa
y tradicional en las formas. Por ejemplo, por las mañanas asistían a misa
diaria, y por las noches rezaban juntos el rosario; pero, a la vez, visitaban a
pobres e incluso acogían a los que venían a su hogar a pedir ayuda.40 Desde
su primera infancia Gerardo conoció esta piedad y esta actitud cristiana
basada en la caridad que se vivía en el hogar y vivió allí las prácticas religiosas elementales: rezo del rosario, bendición de la mesa, asistencia a la
misa dominical, y a las celebraciones litúrgicas en los tiempos de Adviento, Navidad, Cuaresma, Semana Santa, Corpus Christi, etc., y recibió frecuentemente los sacramentos. Como recuerda José Gerardo Manrique de
Lara, Gerardo Diego “se bautiza solemnemente en la Catedral. Su hermano Manuel sujeta la vela del padrinazgo, y su tía Eulogia actúa —manteleta y rosario— en la ceremonia. Allí está ante la pila bautismal, comedida
y contenida, oronda y satisfecha”.41
De este ambiente doméstico se derivan los comportamientos y las
—elecciones de vida de los hijos. Tres profesaron votos en congregaciones
religiosas: dos, nacidos en el primer matrimonio, Sandalio y Leonardo,
37Los siete hijos fueron: Manuel, Marcelino, José, Ángela, Flora, Felisa y Gerardo.
38 Cf. E. Diego, “Cronología”, en Gerardo Diego y la poesía española del siglo XX, Madrid,
Ministerio de Cultura. Biblioteca Nacional, Electa España, S.A., 1996, p. 91.
39 Este es el nombre que recibió en su bautismo según la Partida de Bautismo.
40 Elena Diego confirma en su testimonio que el padre de Gerardo era una persona muy religiosa, recta y austera. Acudía todos los días antes de desayunar a misa, y después, los domingos
hacía visitas de caridad junto al padre de don Marcelino Menéndez Pelayo. Cf. Elena Diego,
“Introducción: recuerdos de mi niñez” en Gerardo Diego. Mi Santander, mi cuna, mi palabra,
Santander, Biblioteca Cantabria. Volumen 6, Ediciones de Librería Estudio, p. XVI.
41 J. G. Manrique de Lara, Gerardo Diego, Madrid, EPESA, 1969, pp. 69-70.
Teodoro Rubio Martín
30
ingresaron en la Compañía de Jesús, y una hija del segundo matrimonio
de Manuel Diego Barquín, Flora, ingresó en la orden de la Compañía de
María. Gerardo expresará en el poema “Primavera en Silos”: “Ay, santa
envidia de no haber sido monje/ un botánico, un mínimo calonge”.42 Ya
adulto, seguirá cumpliendo con sus obligaciones como creyente, y no dejará de dar testimonio ante sus hijos de sus convicciones. Les educará en
la misma fe y devociones que él aprendió, aunque, según el testimonio de
Elena Diego, “fue menos formalista que sus padres, ya que no rezaban en
casa el rosario en familia”.43 Sin embargo, todos sus hijos recibieron los
sacramentos y en familia acudían a la misa dominical, participaban de las
celebraciones litúrgicas en Navidad y Semana Santa, y visitaban el Jueves
Santo los monumentos colocados en las iglesias. Incluso, sus hijos, entraron a formar parte de grupos cristianos, los Scouts franceses.
No vivió el niño en ambiente cerrado. Conoció pronto la libertad
que consideró siempre como algo bueno, liberador. Esta idea aparece recogida en el texto de Gerardo Diego con el que abríamos el capítulo, y que
sigue así:
Mis padres me dejaban, además, en libertad, y ello ha sido para mí una gran
suerte. Recibí una educación alternando, por un lado, una educación primaria en
un colegio bastante riguroso y luego ya en el Instituto con catedráticos de gran
altura. Al mismo tiempo gozaba de libertad para aprovechar las muchas horas
libres que había entonces para el chiquillo que estudiaba, y podía hacer lo que
me daba la gana. Mis padres tenían absoluta confianza en mí, y yo me amistaba
con los “raqueros”, como decíamos en Santander, que jugaban allí atrás, por la
parte sur de nuestra casa. Había un ensanche de la calle, una especie de frontón
improvisado, y allí jugábamos y hacíamos cien mil diabluras. Claro, con esto yo
aprendí también muchas picardías de palabras más que de costumbres, pero esa
libertad creo que es muy sana cuando hay una vigilancia un poco desde lejos.
Mucho mejor que el régimen de internado, con su educación en la que el chico
tiene que estar ocho o diez horas diarias en las aulas o quieto en salas de estudio.44
Conviene señalar que junto a esta libertad personal que de niño
vivió y que le llevó a ser persona libre, tanto en su vida como en su obra,
42 “Primavera en Silos”, en Versos Divinos, Obra completa, Poesía II, Madrid, Aguilar, 1969, p.
663.
43 Entrevista a Elena Diego el 25 de marzo de 2003.
44 Gerardo Diego en Elena Diego, Prólogo, pp. XII y XIII, en Mi Santander, mi cuna, mi palabra,
Santander, Biblioteca Cantabria, Volumen VI, Ediciones de Librería Estudio, 2000.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
31
Gerardo fue un ser liberal, admitía a los otros con sus diferencias. Este
mismo talante liberal que practicó, se lo inculcó a sus hijos, y lo mantuvo
en las relaciones con las demás personas, respetando fielmente la libertad
de los otros. Así lo reconoce Dionisio Gamallo Fierros, que asegura que
“Gerardo, siendo de convicciones muy firmes, era el ser más liberal”.45 Y
es cierto, porque a pesar de las notables diferencias ideológicas con otros
escritores de su Generación, él nunca se distanció de ellos, cultivó su
amistad con todos, como comprobaremos más adelante. Para comprender
mejor las palabras de Gamallo Fierros puede servirnos de ejemplo una de
las vivencias de Gerardo: en un viaje que hizo a Roma, el Papa Pío XII le
recibió en audiencia y, al regresar a España, se mostraba emocionado por
la espiritualidad que había contemplado en el Papa. Efectivamente, Gerardo se sentía muy católico, pero, a pesar de ello, nunca buscó un director
espiritual, lo que no era infrecuente entre los católicos en su contexto. Le
gustaba repetir: “soy religioso, pero no beato”. No nos consta que tuviera
crisis de fe, aunque viviera algunos momentos de frialdad.
Respecto a este entorno familiar de origen de Gerardo, hay que recurrir a dos fuentes de información: la correspondencia de sus hermanos
religiosos y los testimonios de personas allegadas al poeta.
Gerardo Diego mantuvo correspondencia con sus hermanos religiosos. Este hecho muestra, por un lado, esos lazos fraternales que les mantenía unidos a pesar de la distancia y, por otro, la comunidad de intereses intelectuales y literarios que les unían. Los hermanos jesuitas aprovechaban
para mantener despierto y cultivar constantemente ese espíritu religioso
que para él, como le recordarán en la mayoría de las cartas, será la llave de
la felicidad.
La segunda fuente de información nos la ofrecen las personas más
allegadas a Gerardo, que han conocido su vida religiosa, como es el caso
de su hija Elena o su amigo Juan Larrea. También aquellos que de forma
esporádica han tenido la ocasión de descubrir determinados aspectos de
su personalidad religiosa, como es el caso del abad de Silos, o aquellos que
han convivido estrechamente en torno a la poesía en tertulias literarias,
congresos o premios y que han percibido algún rasgo de su religiosidad.
45 Testimonio de Elena Diego en la entrevista del 25 de marzo de 2003. Elena oyó muchas veces
a Dionisio Gamallo Fierros decir esto sobre Gerardo.
Teodoro Rubio Martín
32
Otras claves nos son ofrecidas por quienes han profundizado en su poesía
religiosa. Este último es el caso de poetas de la generación de la posguerra como Rafael Morales, Leopoldo de Luis, José Javier Aleixandre y Luis
López Anglada, que han querido dejar su testimonio sobre esta materia,
no sin antes manifestar el pudor que se experimenta al revelar la fe que se
profesa y manifestando el respeto que, sobre este aspecto de su propia vida
y la de los demás, Gerardo Diego siempre mostraba.
Influencia
En cuanto a las influencias religiosas que Gerardo pudo recibir, su
hija Elena señala directamente a la familia de origen: “el ambiente de la
casa era lo suficientemente explícito para que influyera mucho. El abuelo
era muy religioso y, además de sus prácticas piadosas, formaba parte de una
asociación de San Vicente de Paúl”.46 El mismo Gerardo nos cuenta con
detalle esa labor encomiable de su padre:
El padre de Menéndez Pelayo, don Marcelino Menéndez Pintado, catedrático
de matemáticas del Instituto —según decían los antiguos alumnos suyos, de mal
genio—, fue, con un gran desnivel de edad, amigo de mi padre. Mi padre entonces
no había cumplido los treinta años y don Marcelino Menéndez Pintado era padre
de Marcelino Menéndez Pelayo, un muchacho que ya empezaba a ser reconocido
por todo el mundo como un genio. Iban juntos, en parejas, como se hacía entonces y se sigue haciendo, en las Conferencias de San Vicente de Paúl, a visitar los
domingos a los pobres.47
En un artículo sobre Enrique Menéndez Pelayo nos relata de nuevo
esta misma vivencia paterna que tanto admiró el poeta: “oí muchas veces
de labios de mi padre, que acompañaba a don Marcelino Menéndez Pintado, catedrático de matemáticas del Instituto Cántabro, como visitador
de pobres en las Conferencias de San Vicente de Paúl, siendo mi padre
mozo todavía”.48 Y en una entrevista radiofónica reconoce que la familia
determinó la formación de su carácter:
46 Entrevista a Elena Diego el 25 de marzo de 2003.
47 Gerardo Diego, Mi Santander, mi cuna, mi palabra. “Introducción: recuerdos de mi niñez” de
Elena Diego. Santander, Biblioteca Cantabria, Volumen VI, Ediciones de Librería Estudio,
p. XVI.
48 Gerardo Diego, “Un médico poeta”, en Medicamenta, XI-46.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
33
Yo debo mucho a mi familia y a mi linaje, a los que he cantado en mi libro Mi
Santander, mi cuna, mi palabra. Todos los ejemplos, empezando por los de santidad
y siguiendo por los de talento y por los de afición, y hasta en algún caso, cultivo
de las nobles letras, los he encontrado en mi familia.49
Por lo tanto el ambiente familiar sí le influyó, como también influirá
en todos y en cada uno de los hermanos, de los cuales tres profesaron la
vida religiosa. También el poeta Luis López Anglada señala a la familia
como influyente en la religiosidad de Gerardo:
El Gerardo Diego que yo conocí era una persona profundamente religiosa.
Procedía de una vieja familia cristiana de Santander, su madre, de origen vasco.
Tenía dos hermanos sacerdotes y una hermana monja. Su familia era muy religiosa, familia de clase media, tenía un comercio en Santander, era buena, tenía
buenas costumbres y auténtica religiosidad.50
López Anglada señala, además, otra fuente de influencia, los jesuitas, sobre todo a partir de la enseñanza recibida en la universidad donde
estudió: “él había expresado siempre su catolicidad, que adquirió posiblemente por sus estudios en Deusto, con los jesuitas”.51 Esta influencia familiar y jesuítica nos la deja entrever Arturo del Villar cuando re cuerda que:
También la familia de Gerardo Diego era de convicciones católicas arraigadas;
dos de sus hermanos fueron jesuitas y una hermana fue monja. Él mismo parece
haber sido un católico practicante que no se ha visto turbado por ninguna duda,
como se observa al leer sus Versos divinos motivados por diversos asuntos religiosos
que acepta convencido.52
Respecto a la formación recibida por los jesuitas también aclara que
“la familia estuvo conforme y se matriculó en la Universidad de Deusto,
centro de estudios que regenta la Compañía de Jesús, a la que pertenecían
dos de su hermanos”.53
Estudió la licenciatura con una beca de los jesuitas y gracias a ellos.
Luis Álvarez Piñer, discípulo de Diego en Gijón, piensa, sin embargo, que
49 Gerardo Diego, Mi Santander, mi cuna, mi palabra. “Introducción”, p. XXV.
50 Entrevista a López Anglada el 21 de junio de 2003.
51Ídem.
52 Arturo del Villar, Gerardo Diego, Madrid, Ministerio de Cultura. Dirección General de
Promoción del libro y la cinematografía, 1981, p. 13.
53 Ídem, p. 13.
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34
esta influencia religiosa en Gerardo fue negativa: “los años jesuíticos de
Gerardo y el ambiente familiar clerical y timorato estropearon en él sin
duda grandes parcelas de carácter que quedaron casi sin cultivar”.54 También Antonio Gallego Morell y, de forma más expresa, Francisco Pérez
Gutiérrez apuntan a esta influencia familiar y escolar:
Todo lo que se sabe sobre Gerardo Diego lleva efectivamente a una niñez devota
y de educación jesuítica, prolongada hasta sus estudios en Deusto, y afincado
luego en una profesión denodada de catolicismo nunca desmentido y hasta con
ribetes de deliberada militancia.55
Y más tarde Pérez Gutiérrez incidirá en la ortodoxia religiosa de
Gerardo:
Si se es ortodoxo, se es por algo. A mí me parece que la ortodoxia de Gerardo
Diego tuvo su origen en su fuerte identificación emotiva con el ambiente familiar: padres y hermanos (y hasta otros personajes de la parentela) que fue, como
se da por sabido, de incondicional religiosidad católica tradicional, de moral y fe
sinceramente vividas.56
Pero, ¿hasta qué punto influyen en su religiosidad sus hermanos jesuitas, Sandalio y Leonardo, y su hermana religiosa de la Compañía de
María, Flora? Elena Diego opina que
Directamente estos hermanos jesuitas no influyen en la vivencia religiosa de
Gerardo, al menos en los primeros años, ya que cuando él nació ya no estaban en
casa Sandalio y Leonardo, Flora, sí. Familiarmente, convivió poco con ellos. Por
lo tanto, en los primeros años, esta influencia de sus hermanos religiosos no pudo
darse. En cambio, cuando Gerardo empezó a escribir, él se dirigía a ellos, grandes
intelectuales, les pedía consejo, y ellos se lo daban.57
Coincido con Elena Diego en que los hermanos religiosos no influyeron directamente en la religiosidad del poeta, pero considero que indirectamente su influencia resultó especialmente fecunda. Lo que queda
patente gracias al estudio de las cartas que estos le enviaron, y en las que
Gerardo recibe con frecuencia consejos de toda índole y, de manera par54L. Álvarez Piñer, Memoria de Gerardo Diego, Madrid, Publicaciones de la Residencia de
Estudiantes, 1999, p. 59.
55 F. Pérez Gutiérrez, “La fe y lo religioso en la obra poética de Gerardo Diego”, en Gerardo
Diego, poeta Mayor de Cantabria, p. 156.
56 Ídem, pp. 156-157.
57 Entrevista a Elena Diego el 25 de marzo de 2003.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
35
ticular, orientaciones de tipo religioso. Aunque, en algunas ocasiones, por
las palabras de sus hermanos y el contexto de la carta, ya que lamentablemente no se conservan las palabras de Gerardo, se infiere que este solicitaba consejo a sus hermanos religiosos.
Así, por ejemplo, Sandalio, el mayor de los hermanos, al que Gerardo recababa más opiniones, le transmite sus consejos en numerosas epístolas. Manrique de Lara asegura que una circunstancia cargada de emoción
vivida por Gerardo fue la existencia de su hermano Sandalio, al que define como:
Un hombre aplicado al fervor místico. Polarizó en su noble aspecto personal la
gran espiritualidad que él necesitaba, como se necesita el agua pura para aplacar
la sed. Su sed era una sed mística, y prueba de ello es que sus estudios bíblicos
fueron el verdadero sustentáculo de sus preocupaciones ocultas. Fue profesor de
Sagrada Escritura y autor de su sustancioso prólogo al libro de Job y tradujo a
Isaías. Sus lecciones fueron dictadas bajo los techos de la universidad Pontificia
de Comillas. Interpretó en castellano los versículos de la Biblia que despertaron
su mejor atención. Qué bien asumió y definió el poeta Gerardo Diego, años más
tarde, la humildad de su hermano Sandalio: ‘Tu nombre fue humildad’ Sandalio
fue un hombre que calzaba a la medida su bondad, y ese polvo del sendero que
todo hombre consecuente con su hombría agradece o soporta como tributo de un
peregrinaje hacia Dios, le iba bien al buen sacerdote que solo encontraba refugio
cálido en el seno de las Sagradas Escrituras, desempolvando los viejos textos y
convirtiéndolos, de la mejor manera posible, en inteligible materia didáctica.
Habría sin duda en Sandalio una ‘sed de cielo’.58
En la carta del 14 de mayo de 1920, Sandalio hace referencia a una
carta escrita por Gerardo en la que, según se intuye, le habla de su vida
espiritual y de los progresos conseguidos. Por eso, Sandalio dirá como respuesta: “veo con gusto las impresiones que en tu carta me comunicas y
confío que a esos buenos principios responderán progresos todavía mejores”. Se intuye también, por las palabras de Sandalio, que Gerardo le había
planteado una serie de interrogantes a los que intentaba responder: “ahora
iré llenando mi contestación con algunas cosas que se me ocurran”.59
Para entender con mayor detalle esta influencia familiar, a mi juicio
conviene estudiar los diversos campos por los que los consejos de tipo re58 J. G. Manrique de Lara, o. c., pp. 66-67.
59 Carta de Sandalio del 14 de mayo de 1920.
Teodoro Rubio Martín
36
ligioso de su hermanastro se dan con mayor frecuencia; lo cual trataré de
forma separada en los siguientes epígrafes.
Devoción, espiritualidad
En este aspecto concreto de la religiosidad, Gerardo recibe de su
hermano jesuita, Sandalio, una serie de consejos en la primera carta que le
escribe cuando inicia su vida profesional, en su primer destino, Soria.60 El
primero es que sea valiente, que viva como católico y que no esconda las
prácticas que conlleva el hecho de serlo:
La primera, que desde los comienzos te muestres en esa61 católico sincero, que
sin afectación ni retraimiento cumple noblemente con sus prácticas de piedad.
El exhibirse así desde un principio ayuda en gran manera; porque por una parte
esa profesión de piedad te liga a fuer de consecuente,62 a perseverar en el bien
emprendido; y, por otra, dándote a conocer, ahuyentará de tus amistades a aquellos que mal te podrían comunicar la virtud que ellos no siguen.63
Otro consejo que le da es que no abandone la devoción a la Virgen,
la participación en la Eucaristía y de la comunión, y la celebración de otras
fiestas litúrgicas, que en aquella época, como hemos visto, eran vividas
con fervor popular:
Especialmente no quisiera dejases transcurrir este mes (mayo) sin obsequiar con
una o varias comuniones a la Sma. Virgen, ni que tampoco omitieras la sagrada
comunión, devoción que es de devociones, en las grandes fiestas como la Pascua
de Pentecostés, el Corpus, Corazón de Jesús, &.64
El tercer consejo que le da Sandalio en este sentido es la necesidad
de un guía espiritual, un director o confesor que le acompañe y asesore
espiritualmente:
Otra cosa muy principal, y que ella sola encierra otras muchas, es que elijas por
confesor y director espiritual a una persona docta, prudente y espiritual a quien
60 El destino en Soria es el comienzo de su vida independiente.
61 Se supone que se está refiriendo a la carta escrita por Gerardo, y se intuye que este se había
confesado católico practicante.
62 En la carta aparece tal como se transcribe. No sabemos si existe una errata o se han borrado
algunas letras.
63 Carta de Sandalio del 14 de mayo de 1920.
64Ídem.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
37
manifiestes tu interior con toda confianza y sinceridad. No puedes figurarte los
innumerables bienes que tal práctica trae consigo.65
La cuarta recomendación que le ofrece su hermano es la lectura y la
escucha de la Biblia y de otros libros espirituales. No sabemos si Gerardo
le había pedido a su hermano títulos de libros apropiados, o si Sandalio,
en alguna carta que no se conserva, le había preguntado a su hermano qué
libros espirituales leía o qué libros de esta temática había en la biblioteca
del Instituto donde impartía clases. Como podemos comprobar, el jesuita
es muy directo:
El oír la palabra divina y el leer frecuentemente alguna cosa espiritual nutre
nuestra mente de ideas santas y nobles, que como buena semilla van fructificando,
cuando menos se piensa, y sostienen el jugo de la devoción. Así, de cuando en
cuando, para recrear el espíritu puedes leer, de entre los autores literatos aquellos
que sobresalen a la vez por su solidez de ideas y piedad, como son especialmente
los clásicos ascetas y místicos de nuestra áurea literatura, así en prosa como en
verso. Entre los libros que me mencionabas de la biblioteca del Instituto no
aparecía la colección Rivadeneyra y su continuación, en donde figuran no pocas
obras que podrían servirte para el fin de que voy hablando. Pero si no tenéis esa
colección o biblioteca de autores españoles, no faltarán sin duda libros de literatura, de apologética y aún de piedad que puedas fácilmente tener ahí a tu alcance.66
A continuación, reconoce Sandalio que no se agotan ahí las recomendaciones y consejos que podía darle, y se disculpa por si entendiera
Gerardo que “le está sermoneando”: “otras cosas pudiera añadir; pero para
hoy me parecen bastantes las dichas. Si aun así, reviste la carta matiz de
sermón, ya sabes que va animado de un sincero deseo de acertar”.67 Sin
embargo, en esa misma carta, tras animarle a perseverar en su nueva vida,
en su nueva casa, en su actual situación de ese momento de soledad y trabajo, y tras asegurar que “en todas partes al principio es natural se sienta
alguna nostalgia o melancolía, pero eso pronto suele desaparecer”, termina
el hermano de la Compañía de Jesús dándole otro consejo más concretamente referido a la devoción mariana y al rezo del rosario:
Tú ante todo sé muy obsequioso con la Sma. Virgen, cuya devoción hace la vida
alegre y suave con espiritual alegría; pues no en vano saludamos a Nuestra Señora
en las letanías con el nombre de causa nostrae laetitiae. Supongo que tendrás siem65Ídem.
66Ídem.
67 Ídem. Carta de Sandalio a Gerardo del 26 de abril de 1923.
Teodoro Rubio Martín
38
pre muy presente el obsequio diario del rosario. Nunca le dejes. Sé en eso muy fiel;
que ella como trono de la sabiduría la derramará copiosamente sobre ti.
Consejos en esta misma línea de la devoción a la Virgen se repiten
en numerosas cartas. Por ejemplo, en la carta de Sandalio del 25 de abril
de 1922, donde termina diciendo: “por último, entre tantas diligencias
tuyas no te olvides en el próximo mes de ofrecer múltiples y filiales obsequios a nuestra Madre, la Virgen Sacratísima, a quien muy cordialmente
te encomienda. Tu affmo., hermano”. Y un año después, reitera este mismo consejo:
Y para no olvidar mi costumbre de recordarte algún consejo, te recuerdo que en
el próximo mes de mayo pongas tu corazón con obsequios filiales a los pies de la
que es Reina de la verdadera poesía y Madre del Amor hermoso. Sean frecuentes,
afectuosos y sólidos esos tus obsequios. Y cuáles hayan de ser no necesito especificarlos, por sabértelos tú muy bien.68
Asimismo, en la última carta que se conserva de Sandalio, deja
constancia de la devoción de María, en la advocación de Nuestra Señora
del Pilar:
Por unos días no tuve ocasión de veros en Santander, en donde me detuve antes
y después de mi viaje a Zaragoza para tomar parte en la ‘Semana Bíblica’, que se
celebró del 15 al 22 de septiembre. Ante la imagen de Nuestra Señora del Pilar
os tuve presentes pidiendo para vosotros su poderoso patrocinio.69
Anteriormente, en la escrita el 20 de octubre de 1926, deja entrever la devoción de la Virgen Inmaculada (en su forma de celebraciones
de novenas), al informar a Gerardo que su hermano Leonardo dará una
novena en Valladolid. Unos años antes, Sandalio había ofrecido a su hermano otros consejos, uno de ellos, repetido en numerosas cartas, ya que,
según él, era el más importante de todos: la piedad. Además, se muestra
consciente de que pretende inculcárselos y de sus palabras se desprende
que Gerardo es receptivo a ellos. No olvidemos que Sandalio es para él
“hermano y casi padre mío, indigno/ soy de tu amparo y magisterio”.70 Por
otro lado, es interesante señalar que Sandalio, en la carta a Gerardo del
68 Carta de Sandalio a Gerardo del 26 de abril de 1923.
69 Carta de Sandalio a Gerardo del 1 de octubre de 1940.
70 Gerardo Diego, Mi Santander, mi cuna, mi palabra, en Obra Completa. Poesía I, Madrid,
Aguilar, p. 1182.
La
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Gerardo Diego (verso
y prosa)
39
13 de junio de 1925, pone en relación todas estas recomendaciones con la
vocación y dedicación de Gerardo como escritor:
No extrañes que te inculque algunos consejos; pues mi edad y profesión me dan
derecho para ello. Y sé que como parten de un ánimo amante así serán recibidos
con ánimo benévolo. Los dos consejos que más deseo inculcarte como lo sabes de
tantas otras veces son dos: el estudio serio;71 pues sin ideas copiosas y sólidas nadie
es escritor de duradero mérito. Claro que esas ideas son conforme a la índole de
los trabajos; y en los tuyos debe entrar siempre la belleza y esmero en la forma. El
otro consejo y más principal es la acendrada y sólida piedad; la cual, hasta para
los éxitos de escritor, de buen escritor, te ayudará mucho más de lo que en breve
te puedo ponderar.
No solamente es Sandalio quien aconseja a Gerardo a través del género epistolar; sus otros dos hermanos religiosos también lo harán frecuentemente. Flora, su hermana religiosa de la Congregación de la Compañía
de María, le escribe, al menos, una vez al año, generalmente, el día del
santo y cumpleaños de Gerardo. Manrique de Lara dirá de esta religiosa:
Flora, flor elegida del Señor, entró en la Compañía de María, y así pudo deslizar
sus dedos afilados sobre el libro de oraciones al tiempo que un patache entraba
perezoso en la bahía. Flora fue compañera de Jesusa Menéndez Pelayo, la hermana
de don Marcelino.72
Gerardo, en el poema que le dedica en su libro Mi Santander, mi
cuna, mi palabra, dirá: “te veo Flora, Madre de tus niños. Feliz junto al Sagrario. Ya no sé si te veo todavía”.73 Casi todos los consejos que da Flora a
su hermano se dirigen a la devoción y a la práctica religiosa. En la primera
que se conserva, dirá:
Ahora un poquito de sermón: no olvides lo que te encargué el día que estuviste a
despedirte; que no dejaras de oír misa todos los días que pudieras, que creo serán
todos, con tal de que no te duermas, y comulgar lo más a menudo posible si puede
ser todos los días mejor que cada 8. Pues solo N. Señor puede buscarte pronto una
71 En esta relación de los hermanos, como veremos más adelante, debemos mencionar la petición de ayuda de Gerardo Diego a Sandalio cuando prepara el número de Carmen dedicado
a Fray Luis de León, para saber hasta qué punto la traducción de Fray Luis es fiel al texto
original o literario, con aportación importante del Fray Luis poeta traductor. Comprobamos
después, en la revista, cómo recoge Gerardo Diego las aclaraciones de Sandalio, experto en
Sagradas Escrituras. La seriedad de los dos hermanos es pareja; su rigor intelectual, el mismo.
72 J. G. Manrique de Lara, o. c., pp. 73-74.
73 Gerardo Diego, “Flora”, en Mi Santander, mi cuna, mi palabra, p. 206.
Teodoro Rubio Martín
40
buena colocación y por mucho que yo se lo pida aquí, mis pobres oraciones no
valen nada, así que tienes tú que ayudarme; el mejor medio de pedirlo es la Sta.
Misa y en la comunión, no te parezca mucho hacerlo todos los días, pues todos
los días debes pedirlo.74
También le anima a practicar el rezo del rosario, para que Dios y la
Virgen le concedan buen trabajo:
Lo que no quiero dejar de encargarte es que no pierdas la buena costumbre de
rezar todos los días el rosario y que ahora que no tienes ahí a mamá tomes de un
modo especial a la V. Santísima por tu madre contándola todas tus cosas y encargándola que Ella te lo arregle todo.
Flora, muchos años después, cuando Gerardo ya está casado y tiene
hijos, sigue recomendándole la devoción al rosario e insiste en la necesidad de la devoción a María:
No dejéis de rezar el Santo Rosario en familia todos los días ahora que los niños
van siendo mayores. En las apariciones en Fátima, siempre pedía esta Señora que
se rezara. Se tarda lo más un cuarto de hora y solo en el cielo veremos las gracias
que nos ha atraído. Sobre todo, no dejes la devoción a la Sma. Virgen y verás que
fácil se te hace todo.75
Flora pide en esta carta a Gerardo que rece por ella para que también
alcance la santidad:
Pide mucho para mí que no me contente con predicar, sino que ponga en práctica
lo que digo. Ya sabes lo mucho que te quiero y cuánto me intereso por tu bien,
págame tú con la misma moneda y como te digo antes, pide mucho por mí, para
que me haga santa como yo a ti te deseo y así podremos muy pronto estar juntos
para siempre en el cielo ya que aquí no podemos.76
En otra ocasión, al despedirse, le exhorta rogar a Dios por ella: “de
mí no tengo nada que decirte. Únicamente que no me olvides en tus oraciones y que me ayudes a dar gracias a Dios porque me trajo a este querido
Convento donde soy cada día más feliz”. En esta línea, resulta evidente
que Gerardo, como creyente, oraba con frecuencia, y así se refleja en las
cartas de sus hermanos religiosos, en las que, como vemos constantemente, se hace referencia a ello. Así, por ejemplo, Leonardo, en su carta del 20
74 Carta del 1 de octubre de 1917.
75 Carta de Flora a Gerardo del 1 de septiembre de 1926.
76Ídem.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
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de febrero de 1926, dirá: “todos los días me acuerdo de ti en la Santa Misa
y en mis pobres oraciones. En las tuyas muy de corazón me encomiendo”.
Ejercicios espirituales
La influencia familiar de Gerardo se traduce también en los repetidos
encarecimientos que realice una de las prácticas religiosas más frecuentes
en este momento histórico en España: la asistencia a ejercicios espirituales.
En otra carta, del 26 de abril de 1923, Sandalio volverá a hablar a
Gerardo sobre los ejercicios espirituales, y le anima a que reserve alguna
tanda para él:
Según he sabido, la tanda de ejercicios que hicieron en Celorio un buen grupo
de antiguos alumnos del Colegio de Gijón y de otras personas que a ellos se
agregaron resultó muy satisfactoria, como lo testificaban ante todo con su alegría
y sinceras protestas los mismos ejercitantes. A ver cuándo se te logra una proporción semejante. Por lo menos, si antes no, sería muy buena ocasión solicitar con
tiempo puesto para la tanda similar de la ‘Semana Santa’ del año que viene. Estoy
convencidísimo de que te sería eso muy útil y oportuno.
Sabemos que Gerardo Diego, finalmente, asistió a una tanda de ejercicios en Celorio, donde escribió su obra Viacrucis. Juan Larrea, en la carta
fechada en Vallecas el 19 de mayo de 1924, contesta a otras anteriores de
Gerardo, en las que, por lo que se deduce, le había hablado de los ejercicios espirituales a los que había asistido en Celorio. Estos Ejercicios no
habían logrado aplacar en su totalidad las dudas y desasosiegos que tenía
Gerardo cuando acudió, según se desprende de las palabras de Juan Larrea:
Celorio, por lo visto, en vez de resolver ha agravado tus problemas. ¿Qué te
queda de firme y arraigado? Nada; ni siquiera tu misma indecisión. No era, por
consiguiente, necesaria tu llamada de ‘naufragante’ para advertir que estabas con
el agua al cuello. Y puesto que me necesitas aquí me tienes.77
Este testimonio nos permite asegurar que la independencia y visión
de vida de Gerardo Diego dista mucho de lo tétrico de los ejercicios espirituales que a veces se recibían, y que hacían hincapié en el pecado y la
condenación eterna. En otras cartas anteriores de Juan Larrea a Gerardo
77 J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego 1916-1980. Edición a cargo de Enrique Cordero de Ciria y
Juan Manuel Díaz de Guereñu, San Sebastián, Cuadernos Universitarios. Departamento de
Literatura, nº 2, 1986, p. 176.
Teodoro Rubio Martín
42
Diego,78 hay algunas referencias a los ejercicios espirituales. En la carta
fechada en Bilbao el 16 de abril de 1920, le informa al poeta santanderino:
Estuve en Ejercicios. Un masaje espiritual muy provechoso aunque no hallé esa
ternura espiritual que esperaba. Un amortajamiento semanal bajo aquella mole
agobiadora: la vida, la muerte, el amor, el odio. Siempre es interesante. Logré
referir y engranar mi vocación mundana a todas esas terribles concepciones y
resucité frotándome las manos. Las campanas del sábado fueron las encargadas de
pronunciar las palabras de vida.79
En la carta del 3 de junio del mismo año vuelve a hacer mención de
los ejercicios espirituales: “creí que los ejercicios de Loyola80 me remansarían y así fue efectivamente; pero el remanso duró apenas tres semanas.
Desde entonces se ha acentuado de tal manera que arrastro un cotidianismo insoportable”.81
Por su parte, Flora, en la carta del 1 de septiembre de 1926, menciona su participación en ejercicios espirituales en tres ocasiones. La primera,
a continuación de la felicitación a Gerardo por su cumpleaños y de su
propósito de orar por él. En esta primera referencia, apreciamos la importancia que se daba a los ejercicios espirituales, y el estricto rigor con que
se vivían, hasta el punto de que, ante la visita de un hermano de sangre,
solo podían verse durante escasos minutos: “el día 21 último de ejercicios
recibí la visita de Marcelino con las niñas que venían a despedirse, no estuve más que unos momentos con él, pues no habíamos salido todavía del
retiro”. La segunda referencia se produce en la mitad de la carta, cuando,
después de aconsejarle la práctica religiosa de la comunión y el rezo del
rosario, le expresa:
78 Juan Larrea y Gerardo Diego fueron amigos inseparables durante toda la vida. Al acabar los
estudios se separan, pero se tendrán al corriente mediante epístolas durante más de sesenta
años. Desde junio de 1937 a septiembre de 1948, no mantienen correspondencia. El cruce
de cartas vuelve a reanudarse el 5 de septiembre de 1948, con menos frecuencia, hasta pocos
meses antes de la muerte de Larrea en julio de 1980.
79 J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego 1916-1980, o. c., p. 123.
80Los dos amigos tenían hermanos sacerdotes jesuitas. Gerardo Diego, dos, y Juan Larrea, uno.
Por lo tanto era lógico que participaran en los ejercicios espirituales de San Ignacio, que
tuvieron tanto auge en aquella época.
81 J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego 1916-1980, o. c., p. 128.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
43
¡Cuánto me gustaría que no le dejases ninguna!,82 y cumplirás fielmente los propósitos de los ejercicios. Léelos a menudo, si los escribiste, y si no procura recordarlos con frecuencia. Piensa siempre en el fin para el que estamos en este mundo
y que tan claro se ve en los ejercicios y mira bien si has adelantado mucho en la
única ciencia necesaria ‘la santidad’. Sobre todo, no dejes la devoción a la Sma.
Virgen y verás qué fácil se te hace todo.83
La tercera referencia está a continuación de la mencionada recomendación de la devoción a la Virgen, es una simple alusión a su participación en los ejercicios: “dirás que estoy muy sermonera, pero acabo de
salir de ejercicios y lo tengo todo muy fresco”.
Amistades
Otra clase de influencia que recibe de sus hermanos religiosos es la
que se refiere a los consejos sobre las amistades. Así, por ejemplo, en esta
misma dirección, apunta la primera carta de Flora,84 en la que le recomienda que elija bien los amigos: “de los amigos no te digo nada, pues ya
me acuerdo que escribías: ‘de los amigos ando bien, tengo uno’. Y sé, que
tienes cuidado que ese uno sea bueno”. También Sandalio, en la carta del
14 de mayo de 1920, hace referencia a las personas que viven con Gerardo
o se relacionan con él, destacando su convivencia con un abad, alojado en
la misma pensión soriana, llamada Casa de las Isidras: “en fin celebro que
estés bien en tu nueva casa y si la demás compañía es tan digna como la
del sr. abad te felicito por ello”.
82 Se refiere a que no dejase de rezar ninguna noche el rosario.
83 Ignoramos si Flora se está haciendo referencia a los ejercicios espirituales de San Ignacio de
Loyola, que tanto éxito tuvieron en aquella época. Parece indicarlo el hecho de que Flora
le recomiende leerlos a menudo si los escribió o recordarlos con frecuencia. La importancia
que se daba a las máximas de los ejercicios espirituales era muy grande. Como se dice en los
Ejercicios de San Ignacio “el ejercitante que, en colaboración activa, consiente en dejarse
‘pilotar’ (obviamente, y sobre todo, por el Espíritu de Dios), llegará a vencerse a sí mismo y a
ordenar su vida sin determinarse por ningún afecto desordenado” (EE 21. 5 La evocación de
los ejercicios físicos es de San Ignacio, pero la comparación se encuentra ya en 1 Cor 9,2127); a través de una serie de ejercicios, madurará su apertura y su aceptación del plan divino
(Cf. “Ejercicios espirituales. El contenido”, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid,
Ediciones Paulinas, 1991, p. 547). Así, cuando Flora habla de escribirlos bien, puede ser que
se deba a que los libros eran escasos, y sus hermanos, en alguna ocasión, se lo habían dejado
para que copiara las máximas de San Ignacio.
84 Carta de Flora del 1 de octubre de 1917.
Teodoro Rubio Martín
44
Influencia sobre sus libros poéticos y premios literarios
La influencia religiosa también se extiende a las críticas que recibe
la obra de Gerardo por aquellos familiares que la observan desde el punto
de vista religioso. No se trata tanto de críticas literarias a su obra, sino,
más bien de críticas a sus libros en tanto expresión de la religiosidad del
autor, ocupándose de sus contenidos teológicos, doctrinales o religiosos en
general. Por ejemplo, la carta del 25 de abril de 1922, que Sandalio escribe
a su hermano, hablará del libro Imagen, que Gerardo le había enviado. En
ella, su hermano jesuita prevé que la reseña acerca del libro no sería muy
positiva para los críticos que no conozcan al autor o los que vayan con
maldad, y se atreve a aconsejar sobre algunos aspectos del libro e incluso
censurarlo en algunos contenidos referidos a lo religioso:
En el poema intitulado ‘Hoy’ me disonó un parrafito hacia la conclusión; pues
aunque no tenga en realidad, según tu intento, nada reprensible, sin embargo
ni aun para despertar otros pensamientos aprobaría aquella frase ‘aunque… Dios
haya volado… después de todo… no estaremos solos’.
También censura la dedicatoria de un poema a Rafael CansinosAsséns, por no poseer fama de ortodoxo en cuanto a la religión se refiere:
“en las dedicatorias figura un nombre: R. Cansinos-Asséns, que asimismo
me ha disonado, en el supuesto de que sea (si no me equivoco) el de un
sujeto de quien hará un año me informaron con muy negros colores desde
el punto de vista religioso”.
Sandalio censura este libro, porque, según él se ha publicado “para
complacer, a lo que pienso, a muchos de tus amigos”;85 sin embargo, a la
vez, no deja de percibir sus extraordinarias cualidades de poeta y le anima
a escribir poemas de contenido religioso devocional, como otros que había
escrito anteriormente:
Así desearía yo ver otro librito por el estilo con poesías tuyas, elaboradas para
nuestro paladar, pues me persuado que las podrías presentar muy hermosas y
escogidas, exentas de redundancias y formalismo, que como tú, soy el primero
en deplorar en innumerables poesías. Tu riqueza de ideas y concisión poética, el
tesoro de tus lecturas, tu sentimiento de verdad, tu elegancia y vigor de elocución,
grandemente te debía alentar a ello. Y allí vería con gusto figurar algunas poesías
religiosas, pues quien compuso aquellas a ‘las flores de mayo’ y al crucifijo bien
85 Carta de Sandalio a Gerardo del 25 de abril de 1922.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
45
muestra que sabe fijarse en bellísimos puntos de vista con delicadeza y profundidad sin incurrir en amaneramiento ni ficción: cosa esta última que aun en los
versos mucho me desagrada.
Creo que era lógico que Sandalio se sintiera desorientado por esa
poesía “ultra”, “rompedora”, pero su consejo de huir de “amaneramiento
y ficción”, de “redundancias” y “formalismos” y aprecio de las imágenes,
es de alguien sensible a la calidad literaria. No creo que estas palabras de
Sandalio contribuyeran a que Gerardo escribiera después libros más clásicos, y con un tinte más religioso: Versos humanos y Viacrucis. No obstante,
en la siguiente carta que se conserva de Sandalio, de fecha del 26 de abril
de 1923, justamente al año siguiente, menciona la publicación de un nuevo libro86 y deja entrever una mayor aprobación:
Por fin tenemos el gusto de ver tu libro, ultimado ya tantos meses hace. Por el
Diario montañés me enteré de su aparición; y su breve reseña me dejó buena
impresión. Al recorrer ahora una y más veces tu galería de composiciones veo con
gusto que merecen los elogios de la reseña y, si el cariño no me ciega, los superan. Son poesías escogidas, bien sentidas, que respiran delicadeza. En todas hay
alguna belleza al menos que gustar. Si no fuera por carta sino en conversación,
al recorrerlas te iría diciendo algunas observaciones, laudatorias en su mayoría,
sobre cada una. Todas ellas responden al carácter del libro, familiar, para personas
amigas que saben sentir los mismos sentimientos. De las más bellas e intachables
es la composición de las campanas.
A continuación, le va enumerando poemas que le han gustado sobremanera de este libro, y le desea nuevas producciones poéticas todavía
con mayores logros:
Tal vez sobresalga ‘Para decir adiós’; por lo menos es de las más sentidas, naturales
y bellas. La titulada ‘Horas de estudio’ la encuentro asimismo muy verdadera. Qué
naturales son algunos de sus pensamientos, mis ocupaciones me lo confirman.
Estrofas sueltas, mejores todavía, están esparcidas en otras composiciones, como
en ‘Paseo de portales’ y ‘Río Duero’ &. Por otro lado no es tan fácil extraer la poesía de Soria. De modo que si esta resulta grata en tus cantos, espero que otras que
nos des en adelante sean aún más bellas. Enhorabuena, pues, y gracias por tu libro.
De manera especial, Sandalio, en la siguiente carta, del 12 de diciembre de 1924, de la que reproducimos, por su interés, un extenso fragmento, comienza felicitando nuevamente a su hermano por el nuevo libro
86 El libro publicado se titula Soria.
Teodoro Rubio Martín
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Égloga de Pedro de Medina Medinilla, y alaba sus muchísimos aciertos y también su prólogo, pero no por eso deja de aconsejar acerca de algunos versos
y del prólogo:
Enhorabuena por tu nuevo, interesante libro para amigos, y enhorabuena asimismo a tu buen colaborador y editor generoso. La égloga y el romance, cada cual
en su género son obras primas. Aquella en su marcha general y en cada estrofa,
en su ejecución de conjunto y de detalle es verdaderamente clásica y admirable.
Pero ne quid nimis. He aquí un punto en que no veo cómo consentir: en que dicha
composición marque el cenit como lo más ardoroso y apasionado de toda nuestra
vasta poesía y que nunca las audacias de Medinilla lleguen a diluir la emoción
patética: antes por el contrario la acrecienten. Muchísimas son las bellezas de la
égloga, sin necesidad de un encomio semejante, nada fácil de aceptar. En todo lo
demás que apuntas y en otras cosas que por lo me-nos insinúas tocante a los múltiples aciertos del poeta, encuentro mucho que enaltecer. Todavía hubiera deseado
que nos hubieras allanado un poquito más el camino exponiendo brevemente el
sentido de algunas frases y pensamientos menos transparentes para el que no esté
avezado al sentido y expresión poética de entonces. Como lo hiciste ve aclarando la imagen de las ‘ubres con alforza’, así hubiera deseado encontrar, mediante
alguna ilustración tuya, el sentido preciso de la última parte de la estrofa (32) y el
principio de ella, cosas no me-nos necesitadas de aclaración que los cadejos de la
misma estrofa. Tampoco hubiera venido mal traducirnos un poco el pensamiento
del principio de la estrofa 7, a saber, cómo venció ella antes a la muerte y si hay
alusión en este verso, como sospecho la hay; e ilustrar más la estrofa 10, y la final
de la 12, que puede en la forma que está puesto que ocupa admitir dos sentidos
bastantes diferentes. Tampoco sobraba una anotación aclarativa para la estrofa 25
y para la segunda mitad de la 30. La oscuridad que a la primera o segunda lectura
ofrecen, al menos para nosotros, estos pasajes que he citado hace ciertamente
diluir la emoción ‘patética’ que tú dices. Muy atractiva es la lectura de tu prólogo,
interesante todo él, rebosando fruición y artístico entusiasmo: el principio y el fin
(Anécdota y en una mano, &), dos primores. Excelente las observaciones para
iniciar en la lectura de las obras maestras. La investigación erudita, diligente,
dado lo difícil de ella por los contados datos que nos restan. Veo que empleas
con marcada predilección el estilo cortado; eso sí, con potencia de pensamiento
y frase acendrada. Para escritos cortos y para pasajes donde resalte el primer de
breves y variados pensamientos (como al principio y fin del prólogo), es excelente. No así para escritos algo largos, sobre todo donde interviene razonamiento
o investigación erudita. Ese estilo corta a veces o desvía con sueltos, el hilo del
razonamiento, da margen a anfibologías, y fatiga. Ni quiero por eso aprobar el
que se desborde uno en cataratas de prosa con un decir desleído, empedrado de
triviales partículas, a veces mal traídas, de raciocinio. Pero creo que con alguna
variedad, y entreverando más el estilo algo periódico ganarían más tus trabajos en
prosa. Para mi gusto modelos de ese estilo periódico te los ofrece con variedad y
tino M. M. Pelayo en sus estudios literarios. Muchas más cosas hablaría contigo,
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
47
si nos halláramos como Lisardo y Belardo. Pero en ausencia, no puedo alargarme
más, pues ya me están reclamando otras apremiantes ocupaciones. Te repito mi
cordialísima enhorabuena y espero que nos alegres con semejantes, sazonados
frutos de tus trabajos.
En la siguiente carta, Sandalio felicita a Gerardo por haber obtenido
el Premio Nacional de Poesía, noticia que ha recibido a través del Diario
Montañés. Aquí su hermano jesuita se muestra como persona instruida,
al corriente de las cosas cotidianas, ya que, según este testimonio, lee el
periódico, lo que era algo inusual en aquella época en las órdenes religiosas, aunque al mismo tiempo se desprende que no está al corriente de la
vida literaria:
Querido hermano Gerardo: hoy fiesta de San Antonio acabo de leer en el Diario
Montañés de ayer que has obtenido, dice, el premio nacional de poesía. No sé qué
concurso ni premio sea ese. Pero en todo caso me congratulo por ello y te doy mi
cordial enhorabuena.87
Por su parte, Leonardo, sacerdote jesuita, según Manrique de Lara,
“el hermano ángel, el hermano crecido en este lado de la humana bondad,
es el pasiego que en su gesto, ademán y mentalidad recuerda la viril hechura de su padre, la mente sana, complicado en todo cuanto toca y piensa
a la madre naturaleza”,88 en la primera carta que se conserva, informa a
Gerardo de que ha recibido su libro Versos humanos, obra que elogia, comparándola con sus libros anteriores por lo que le felicita:
Recibí hace unos días tu libro premiado Versos humanos. Es el mejor que has
publicado, y desde luego la tendencia, aunque original en varias canciones y poesías, muy superior a tus versos creacionistas. Hay sonetos muy hermosos, como el
dedicado a Concha Espina y su jardín, canciones originales y hermosas, como las
de los números 18, 16, 27, 12, 3, 29 etc. (escribo los números al azar) y otras. La
semblanza de Pepe Tudela está hermosamente escrita: por ella se ve que conserva
el mismo tipo que cuando era discípulo mío en Tudela de Navarra. Aunque a mí
se me borran con facilidad las fisonomías, la de José Tudela, por ser tan típica,
se me quedó muy grabada. Tus epístolas a José del Río y a Larrea, varios de los
Versos cántabros y, por supuesto, las elegías y no pocas décimas de las glosas son
trabajos que te honran y creo todos leerán con gusto y aplauso. Hay pensamientos bonitos, con frecuencia, y expresados, sobre todo con energía y concisión; así
87 Carta de Sandalio del 13 de junio de 1925.
88 J. G. Manrique de Lara, o. c., p. 68.
Teodoro Rubio Martín
48
resulta galana y poética la forma artística. Por todo ello cordialmente te felicito,
y te doy las gracias por el ejemplar obsequiado.89
Pero Leonardo,90 como Sandalio, después de elogiar la obra, se atreve
a recriminar dos de sus poemas, “Vocación” y “Carnaval de Soria”. Incluso le
sugiere que en la próxima edición suprima el primer poema y algunos versos
del segundo poema. Estas sugerencias, sin embargo, serán desoídas por el poeta. No obstante, Leonardo atribuye a Versos humanos un gran valor literario:
Francamente te digo también que siento que hayas impreso el soneto ‘Vocación’:
es algo escabroso y en mentes juveniles (y no serán pocos los que tu libro lean)
puede sugerir afectos menos ordenados. Si alguna vez reimprimes el libro harías
bien en suprimirlo. Algún que otro verso borraría yo también del Carnaval de
Soria. Te digo esto porque me alegraría de que ninguno pudiera dirigir a tu libro
ningún reproche. Otra cosa es la forma literaria, acerca de la cual puede haber
sus gustos y disputas, aunque en esta parte creo que pocos negarán que ‘Versos
humanos’ tiene indiscutibles aciertos.
Unos años más tarde, Leonardo le agradece el poema que le ha dedicado para la edición de su libro Santander: “leí, con mucha complacencia,
la poesía que me dedicas, para tu futuro ‘Santander’: me ha parecido todo
muy bien: leí la de Sandalio, muy apropiada a él: y conservo las de Emilia
y Manolo”.91 Posteriormente, el 17 de febrero de 1962, Leonardo escribe a
Gerardo para comunicarle que ha recibido dos libros suyos:
He recibido Mi Santander y Ángeles de Compostela. Me he pasado unos ratos deliciosos leyendo tus hermosas poesías: y sobre todo Santander ha despertado en
mí muchos recuerdos, alegres unos y otros melancólicos, pues naturalmente que
los seres tan queridos con quienes convivimos vuelven a la memoria y añoramos
su ausencia.
Formación religiosa
Otro aspecto que nos permite caracterizar la religiosidad de Gerardo
Diego es lo relacionado con su formación religiosa. El mismo poeta asegura: “no creo que un conocimiento científico de la Teología sea imprescindible para la obra del poeta. Pero indudablemente no puede sino benefi-
89 Carta de Leonardo del 20 de febrero de 1926.
90 Cf. J. G. Manrique de Lara. o. c., p. 67.
91 Carta de Leonardo del 4 de junio de 1957.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
49
ciarla. El contacto con el sacerdote le ha de servir de constante estímulo
para esa otra vida espiritual que es la vida poética”.92
En este aspecto, Elena Diego afirma que su padre:
Tenía un conocimiento muy hondo de la Biblia; eso quiere decir que la leía; sin
embargo, yo nunca le he visto leerla. En una época en la que a los católicos no
se les invita a leer el A.T., que eso también hay que tenerlo en cuenta. Ahora
las cosas son muy distintas. Se les invita a leer el A.T. y se va leyendo en cada
Eucaristía. Esta lectura demuestra un interés por un conocimiento hondo de la
realidad de fe.93
Lo que puede deducirse de este testimonio es que Gerardo se formaba religiosamente, pero de manera discreta. Así, a pesar de ser considerado
un religioso ortodoxo, con la intención de formarse, desoye un consejo
de la Iglesia como institución y no cumple la norma que en aquella época recomendaba no leer los textos veterotestamentarios. En este sentido,
resulta curioso que su hermano jesuita, Sandalio, adjunto a la carta del
26 de abril de 1923, le regala un Nuevo Testamento y le recomienda su
lectura diaria:
Por si no tienes un ejemplar del Nuevo Testamento, te envío uno. Le puedes ir
leyendo durante algunos minutos diarios hasta terminarle y si repites alguna vez
su lectura, no te pesará. Si supiera que ya poseías esa obra, te hubiera enviado
otra diferente.
Sin embargo, unos años más tarde, el mismo Sandalio le recomienda
que lea la versión francesa de Crampon de la Biblia, de forma especial, el
Antiguo Testamento, para que le oriente en sus escritos literarios:
Entretanto te recomiendo para la lectura de la Biblia, sobre todo del Antiguo
Testamento, la versión francesa directa del original, llamada de Crampon. Es
católica y reciente y clara a la vez que elegante, con hermosas divisiones de versos, con notas breves y jugosas. Se titula La Sainte Bible-Traduction d’apres les textes
originaux par L’ Abbé A. Crampon. París. La última edición mejorada salió hará
unos tres años. Costará a lo más diez pesetas. En castellano, la más recomendable en conjunto me parece para ti la de Torres Amat. Hay una edición reciente
muy manual, editada en Bilbao. Creo que te envié en una ocasión el Nuevo
Testamento. Ahora ha salido en otros dos tomos todo el Antiguo Testamento
y se venden sueltos. No sé qué cuesten los dos más de doce o catorce pesetas,
92 G. Diego, revista Estilo de seminaristas universitarios. Salamanca, 22-11-1950.
93 Testimonio de Elena Diego en la entrevista del 25 de marzo de 2003.
Teodoro Rubio Martín
50
ni si llegan a ese precio. Te envío el anuncio que tengo del Nuevo Testamento,
no para que le adquieras, pues ya le tienes, sino porque la dirección & para el
Antiguo Testamento es la misma.94
El poeta Leopoldo de Luis considera a Gerardo con una gran formación religiosa, principalmente, de la Biblia:
Yo creo que Gerardo se preparó mucho para escribir poemas religiosos, leyó la
Biblia, sobre todo. La Biblia ha salido como tema en muchas oposiciones. La
Biblia es cultura. Gerardo tenía una gran formación a través de Menéndez Pelayo,
ya que Gerardo era un gran admirador de Don Marcelino, que era de su tierra.
Ya muy joven Gerardo había leído el famoso libro de Menéndez Pelayo, ‘Los
heterodoxos españoles’.95
Desde luego, Gerardo buscaba los medios más apropiados y a su alcance para prepararse antes de escribir algo bíblico. Sobre todo, acudía a
su hermano Sandalio, profesor de Sagradas Escrituras en Comillas, como
queda patente en la carta del 28 de enero de 1926, ya comentada:
Tocante a libros españoles o franceses que te orienten en la parte literaria de los
diferentes libros de la Biblia, no sé bien lo que pretendes; y así no creo que pueda
indicar con precisión las obras que hayas de consultar, ni si las hay acomodadas
a tu intento. Si pudiera tener ocasión de hablar contigo varias horas sobre el
particular te daría una especie de cursillo en unas pocas conferencias familiares y
juzgo que quedarían satisfechos tus deseos.
Dos años más tarde, Gerardo le pide ayuda sobre la traducción del
libro profético veterotestamentario de Habacuc, para escribir un artículo
sobre la traducción de ese Habacuc de Fray Luis de León que se publicó
en la revista Carmen. Sandalio le responderá el 25 de enero de 1928, desde la Universidad Pontificia de Comillas (Cantabria), con la carta que
a continuación transcribo casi íntegra, ya que ilustra tanto la labor de
asesoramiento literario de Sandalio como la formación religiosa de su interlocutor, Gerardo, así como su deseo de precisión:
Querido hermano: aunque he puesto diligencia, utilizando el tiempo que estaba a
mi disposición, no he podido responder antes, si había de acceder a tu deseo. He
cuidado de hacer lo mejor que alcanzo la versión directa del hebreo, del cántico
de Habacuc, según los últimos trabajos de exégetas y hebraizantes. Encontrarás
94 Carta de Sandalio del 28 de enero de 1926.
95 Testimonio de Leopoldo de Luis en la entrevista del 5 de febrero de 2003.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
51
ciertas cosas, por lo tanto, diversas de las versiones antiguas, del tiempo de Fray
Luis. No sé si será ya tarde para tu intento de publicar en el próximo número de
Carmen la versión del cántico de Fray Luis. Como me hablabas con duda, de si
tendrías espacio para ella y por otra parte el capítulo de Job es muy claro y fácil
para el estudio, supongo que te habrás decidido por él. De todos modos responderé
a tus preguntas sobre el canto de Habacuc. Estrofa 4. Debe decir:
Verná del encendido
austro mi Dios, y el Santo del umbroso
Farán…
El Santo, como es natural, es Dios. Los antiguos escribían Pharam; pero hoy se
escribe ordinariamente ‘Farán’ o también ‘Parán’. En la estrofa 9, el tercer verso
es: hollar este camino. En la estrofa 14 está bien ‘enfrenará los bríos’; pues el sentido es este: Dios con solo una mirada sobre la ribera de un río, enfrenará y detendrá
la corriente, como hizo en el Jordán al punto que tocaron el agua los sacerdotes
que llevaban el arca de la alianza. Pues a esto alude, con muchos intérpretes, aquí
L. de León y lo comprueba la estrofa siguiente que alude a la misma maravilla del
Jordán. La estrofa 16 dice en el último verso: resplandeciente intenta a la venganza. Pudiese poner una coma antes de intenta; pero de todos modos el sentido es
el que indica: esto es, intenta es un participio que significa dirigida, atenta a. Fray
Luis sigue en la paráfrasis poética del cántico por completo a la Vulgata latina […]
Así que para la inteligencia de la traducción poética del vate agustino te servirá
muy bien la versión de Scio. También te puede ayudar el ver las notas del mismo
Scio para algunas estrofas más oscuras para ti, por las alusiones y por la exégesis
que adopta Fr. Luis. Si fuera menester te aclararía el sentido de algunas algo más
oscuras; pero para tu intento, no hace falta descender a largas explicaciones, que
resultarían ahí enojosas. Utiliza como quieras para tu uso mi versión; pero no
la publiques. Porque necesitaría para ello varios permisos, que me retrasarían la
carta unos cuantos días. Si hubieras de publicar algo avísamelo primero para que
yo solicite esos permisos. ¿Ha salido el segundo número de la revista? El de Fr. Luis
no dejes de mandármelo. Ni tampoco te olvides ante el Señor de tu hermano que
todo bien te desea en Cto. Sandalio S. J.
Por olvido, Sandalio no le envía los comentarios de todos los versos
al texto de Habacuc y vuelve a escribirle al día siguiente, 26 de enero de
1928, enviándoselos:
Querido hermano: ayer con la prisa —relativa— se me olvidaron dos versos que
transcribir en el v.17 al fin, de modo que hay que añadir después de ‘y los sembrados no darán sustento’ estos dos versos:
Carecerá el aprisco de rebaño,
y no habrá ganado en los establos.
Teodoro Rubio Martín
52
Además, viendo un poco más despacio lo que me ocurrió ayer acerca de la estrofa 14:
Y de los hondos ríos
que el mundo bañan con veloz carrera
enfrenará los bríos
en viendo su ribera,
y solamente en verte
los montes sentirán dolor de muerte.
Me parece que no es exacto y que la estrofa está algo alterada. Parece, sí, como
ayer te decía que alude a la división o tránsito del Jordán, así por la estrofa
siguiente, como porque así suelen exponer el versículo correspondiente los intérpretes, especialmente antiguos. Obsta para atribuir a Dios el verbo ‘enfrenará’,
el que se halla en tercera persona; pues entonces debía estar en segunda. Sin
embargo, la letra así en el hebreo como en la Vulgata manifiestamente exige
que Dios sea el sujeto, pues dice ‘Abres la tierra con ríos’ o ‘Abres los ríos de la
tierra’ o de modo parecido pues difieren mucho las versiones, por la concisión del
original, que dice, según todos, esto exacta o mecánicamente: ‘Ríos abrirás tierra’
y claro es que hay que buscar sentido adecuado a ese jeroglífico. Por eso, a modo
de conjetura propongo esta lectura de la estrofa:
enfrenarás los bríos
hendiendo su ribera.
Pues ciertamente la idea del versículo, según todos, es ‘hendirás’ o ‘abres’. Aun
así queda alguna niebla en la corrección. Pero me parece casi cierto que está
realmente alterada la estrofa. No me detengo más. Tu hermano Sandalio S. J.
Por tanto está claro que Gerardo no era ajeno al tema bíblico. Por
eso, sus hermanos religiosos le hacen partícipe una y otra vez de los acontecimientos relacionados con lo bíblico que se van produciendo en España. En esta ocasión es Leonardo, quien hablando de su hermano Sandalio,
dirá: “la semana pasada estuve un par de días en Santander: allí me encontré con Sandalio, que regresaba de la Semana Bíblica de Zaragoza; y por
cierto con muy gratas impresiones sobre su importancia para el resurgir de
esta clase de estudios en España”.96
Igualmente, el mismo Sandalio, en la última carta que envía a Gerardo, el 1 de octubre de 1940, le habla de esta semana Bíblica: “por unos
días no tuve ocasión de veros en Santander, en donde me detuve antes
96 Carta de Leonardo a Gerardo del 1 de octubre de 1940.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
53
y después de mi viaje a Zaragoza para tomar parte en la Semana Bíblica,
que se celebró del 15 al 22 de septiembre”. Otras pruebas de la amplia
formación religiosa de Gerardo provienen de las cartas de su amigo Juan
Larrea. Este, que tenía un hermano sacerdote jesuita y dos hermanas de
la orden de las Reparadoras, que procedía de una familia conservadora y
muy religiosa, en muchas ocasiones, a través de las cartas, pone a Gerardo
ejemplos bíblicos, de forma especial, en el año 1936 cuando la situación
de España resulta insostenible, y los dos amigos emprenden caminos diferentes. Evidentemente, si Juan Larrea recurre a los ejemplos bíblicos y a las
constantes referencias bíblicas es, por un lado, porque él también es una
persona con una formación bíblica y, por otro lado, porque sabe que Gerardo posee también una buena formación bíblica y, por tanto, entiende
perfectamente ese lenguaje. Debido a la abundancia de referencias utilizadas por Larrea, únicamente voy a resaltar algunos ejemplos. La carta del
30 de julio de 1936, desde Digoin, Larrea, con un concepto que podríamos
considerar idealista del mundo, creyendo que el comunismo a semejanza
de la concepción creada por Jesucristo, es la solución en España, le arenga
a Gerardo:
No es la nuestra la revolución rusa en la que el Amor es inconsciente, ni el
comunismo que un día quizá tengamos será el comunismo ruso, absolutamente
materialista y negador de los valores espirituales, sino otro comunismo ordenado
al triunfo de lo que se llamaba Reino de Dios. Podemos, pues, entregarnos sin
reservas a lo que llegará detrás de este vendaval desencadenado.97
En la carta siguiente, Larrea, a la vez que recurre a referencias bíblicas, alude a la religiosidad popular, la piedad en el Sagrado Corazón de Jesús, que seguramente los dos amigos habían practicado en su adolescencia
y juventud, para criticar la situación hipócrita vivida en España, cuando
se autoriza e incluso se alienta la guerra y la muerte en nombre de Dios:
Solo así se explica, desde el punto de vista religioso, que en nombre del Manso
y Humilde de Corazón se fomente el rencor, se santifique la violencia e incluso
la venganza; que en nombre del que prohibió a Pedro defenderle con espada se
la desenvaine para defender personales conveniencias; que en nombre de aquel
que recusó en aras de los valores espirituales el empleo de la fuerza y cuya recta
interpretación condujo a la muerte a millares de cristianos hoy se acuda al derramamiento de sangre […] El fin de todo cuerpo esclerosado es la muerte. Y muerte
97 J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego, o. c. Carta del 30 de julio de 1936, p. 294.
Teodoro Rubio Martín
54
violenta desde el momento en que para ese sistema fue escrito ‘el que a hierro
mata a hierro será muerto’.98 De este modo no puede ser más lógico que esta
España católica que, a fuerza de serlo, ha dejado de ser cristiana, en el umbral de
la universalidad a que conducía muera como murió Moisés a la vista de la tierra
prometida.99
Al final de esta carta vuelve a hacer dos referencias bíblicas, una del
Nuevo Testamento y otra del Antiguo, y en medio de las dos otra, nuevamente, a la piedad del Sagrado Corazón:
Detrás de la víctima está la liberación, en el sentido teológico de Apocalipsis
cuyo final es la visión del Absoluto cara a cara, es decir la percepción concreta de
la unidad y la multiplicidad al mismo tiempo, del mismo modo que simultáneamente se percibe la quietud y el movimiento de la tierra. A ello conduce el Amor
que en esta época materialista se simboliza, tomando la víscera por el sentimiento, con el Corazón de Jesús. A este propósito te diré que lejos de desconocer el
estado espiritual de las derechas lo conozco muy bien. No solo ha sido él la causa
primera de las grandes decisiones de mi vida sino que he visto a una hermana
mía, monja, ofrecer su vida porque la estatua del Corazón de Jesús de Bilbao, la
estatua de oro falso, no fuera derribada. Ha sido esto encontrado admirable en su
sentido directo. Sobre ello se han escrito artículos. Sin embargo, es para mí todo
un símbolo. ¡Qué estado de degeneración espiritual, de inversión de nociones se
necesita para llegar a divinizar hasta ofrecer la vida por una estatua! ¿No estamos
en la Babilonia de Nabucodonosor con una estatua de oro? […]. Ese salir por los
fueros sacrosantos de la Vida, mil veces aparente en la hermosa fuerza vital de la
Biblia, parece hoy para la noñez en que vivimos horrendo e inadmisible.100
Todos estos fragmentos demuestran tanto la preparación bíblica y
teológica que tenía Juan Larrea como, por reflejo, la que poseía Gerardo
Diego. En resumen, Leopoldo de Luis hace referencia a la profundidad de
su obra poética, también de su poesía religiosa:
Se le puede considerar un hombre virtuoso de la retórica, porque era un poeta
variadísimo, tiene juegos literarios, aliteraciones, prosopopeyas, onomatopeyas, y
dice que no sabe hacer poemas más que amando; nos da la talla de poeta profundo
y entrañable. Su poesía no es un juego ni una pura retórica, ni un entretenimiento, sino algo muy profundo, que también está en su poesía religiosa. En ese aspecto es admirable. Era un hombre muy culto. Catedrático. En sus poemas religiosos
varía, porque también sabe hacer de poeta advocativo. Gerardo Diego ha creado
98 Esta cita bíblica está tomada de Evangelio de Mateo 26,52.
99 J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego, o. c., p. 296. Carta del 13 de agosto de 1936.
100 Ídem, pp. 299-300.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
55
escuela y ha habido muchos que le han seguido, con lo cual el poeta tiene una
significación grande, a pesar de que se le ha dejado a veces al margen, me parece
uno de los más importantes del 27.101
Práctica religiosa
Otro aspecto que caracteriza la religiosidad de Gerardo Diego es la
práctica, el cumplimiento de sus obligaciones religiosas. En este aspecto
el testimonio de su hija Elena es claro: “en cuanto a la práctica religiosa
mi padre era un católico cumplidor, pero discreto. Su intimidad religiosa era vivida como cualquier creyente, discretamente”.102 En este mismo
sentido, podemos presentar el testimonio de Luis López Anglada,103 que
es sugerente:
Era un hombre que jamás había faltado a ninguna de sus obligaciones religiosas y siempre hizo patente su religiosidad. A Gerardo Diego le sorprendió el
Movimiento Nacional en Francia, y, entonces, los amigos suyos intentaron ganárselo para la zona roja, y le presionaron para que no se volviese a la zona nacional;
sin embargo, Gerardo se enteró de la persecución religiosa que existía en España
y teniendo en cuenta que tenía dos hermanos jesuitas y una hermana religiosa
decidió venirse a la zona nacional.104
El poeta Rafael Morales que participó en tertulias y jurados con Diego, afirma que: “Gerardo vivía la religión como cualquier católico, hacía
una vida religiosa como cualquier católico, acudía a misa los domingos,
por ejemplo”.105 De igual forma, Leopoldo de Luis, en su testimonio en
cuanto a la práctica religiosa, dirá que “de su vida y práctica religiosa no
conozco nada; lo único que sé es lo que aparece en su obra, y sus palabras
ya repetidas: ‘toda poesía es religiosa, y no hay más religiosidad que la ortodoxa’. Lo que me hace deducir que practicaba los ritos de esa religión”.106
Más en concreto, la hija de Gerardo Diego nos describe las prácticas religiosas de su padre, haciendo hincapié en las diferencias entre la práctica
religiosa que vivió Gerardo en su infancia, en casa de sus padres, y la que
vivió de adulto con sus hijos:
101Leopoldo de Luis, o. c.
102 Entrevista del 25 de marzo de 2003.
103López Anglada participó con Gerardo Diego en tertulias, premios y viajes.
104López Anglada, entrevista del 26 de mayo de 2003.
105 Entrevista del 15 de junio de 2003.
106 Cf. Leopoldo de Luis, testimonio grabado el 5 de febrero de 2003.
Teodoro Rubio Martín
56
La práctica religiosa en casa de mis abuelos era distinta a la vivida en nuestra
familia, en el sentido de que era una práctica más explícita. Mi abuelo madrugaba mucho para ir a escuchar misa, ayudar a la primera misa. También se rezaba
el rosario en familia, quizás como una práctica rutinaria, aunque fervorosa. Esa
práctica del rezo del rosario nunca se hizo en mi casa. Tía Flora, religiosa de la
Compañía de María, de clausura, siempre me preguntaba si rezaba el rosario,
porque ella daba mucha importancia al rezo del rosario. Las prácticas habituales
en casa de mi abuelo, rezar el rosario, rezar antes de comer, en casa de mis padres
no se hacían. Pero eso no quiere decir nada en cuanto a la vivencia religiosa o
personal de Gerardo. Lo que sí recuerdo es que el domingo íbamos a Misa, con
mis padres. Solíamos ir a Misa, de una, a la Parroquia de Santa Bárbara, y después
a la Parroquia del Perpetuo Socorro, de los Redentoristas, por no subir la cuesta
de Génova, cuando mis padres eran ya mayores. A la Misa dominical, siempre
se acudía. Por supuesto, los sacramentos los hemos recibido todos los hijos uno
por uno: Bautismo, Penitencia, Primera Comunión, Confirmación y Matrimonio.
Lo que sí recuerdo como un acto de piedad muy especial, se me ha quedado muy
grabado, era la visita del Jueves Santo a los Monumentos. El fervor con que mi
padre rezaba aquel Credo y aquella jaculatoria ‘Viva Jesús sacramentado./ Viva y
de todos sea amado’, que hoy está en desuso. Aquello me chocaba, estar allí junto
a papá rezando aquel día, que rezaba el Credo de forma maravillosa, cosa que a
nosotros, sus hijos, nos costaba el rezo completo del Credo, sobre todo, porque
aprendimos a rezar el Credo en francés y en español, y yo rezaba mejor en francés.
El Credo era una oración que me resultaba difícil de aprenderla completa.
Recuerdo que visitábamos siete monumentos en siete iglesias, en las que a veces
teníamos que hacer cola antes de llegar. Este día, Jueves Santo, lo vivíamos con
alegría; de hecho, después de esa práctica religiosa tomábamos un refresco en
la terraza de un bar. Después llegaba el Viernes Santo y todo era luto, tristeza.
Mi abuela materna nos decía a los nietos que el Viernes Santo y el sábado por
la mañana no se podía cantar porque Jesús había muerto. Y para nosotros, que
estábamos siempre cantando, era un sacrificio pensar que las campanas se habían
ido, y no volvían hasta el sábado al mediodía (sábado de gloria) que Jesucristo
resucitaba. ‘Cuando vuelvan las campanas y canten ellas, podéis cantar vosotros,
mientras tanto no podéis cantar’. Esa semana vivida así con esa sencillez, sí se llevaba en casa a rajatabla. En cambio, a los oficios de Viernes Santo yo no recuerdo
haber ido con mis padres. En casa, vivíamos una liturgia muy sencilla.107
Además, Elena Diego aclara que su padre practicaba con periodicidad los sacramentos de la Penitencia y la Eucaristía: “eso sí, mi padre
confesaba y comulgaba cuando lo sentía necesario para su espíritu, para su
107 Entrevista a Elena Diego el 25 de marzo de 2003
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
57
alma y para su vida religiosa, porque lo consideraba oportuno en cuanto a
esa vida externa, en cuanto a este cumplimiento o norma”.108
Manrique de Lara, narrando los años de Gerardo Diego en Deusto,
sitúa al poeta acudiendo a misa por la mañana:
La hora temprana de la misa en Deusto establece un arco voltaico en la mente de
Gerardo con su hermano Sandalio.109 Se acuerda de Oña: ‘mis ojos gozan nieves
y collares./ Tiemblan tus labios un Te Deum./ Te miro ahora en nimbo de hermosura,/ última vez que te contemplo’.110
También le sitúa ejerciendo otro hábito religioso, la oración: “hay
cuatro capillas en la Universidad. Aquella es la de los externos y aquel,
su lado preferido, su rincón habitual. Gerardo reza distraídamente y contempla, a veces, con embeleso y, muy a menudo, con notorio nerviosismo.
Bilbao le parece triste”.111
Álvarez Piñer conoce la práctica religiosa de su maestro. En alguna ocasión, le define como “católico ferviente, enamorado radical del
orden”.112 Flora, la hermana del poeta, hace alusión a una práctica común
en las fiestas marianas, el ya mencionado ofrecimiento de “Flores a María”.
Esto nos hace suponer que Gerardo tenía devoción a la Virgen, que se traducía en sus prácticas y que se refleja en su obra poética. Y esto resulta más
evidente si atendemos también a la noticia que recibe Flora del premio
concedido a Gerardo por un poema a María113 y que es recogida en una de
sus cartas dirigidas a su hermano: “supe con sumo gusto que habías escrito
la poesía premiada en los Juegos Florales en honor de la Sma. Virgen. La
primera noticia me la dio Leonardo quien me decía también que habías
ofrendado la flor a la Virgen”.114 En esta misma epístola, a continuación,
aprovecha la ocasión para aconsejarle que continúe con esta devoción:
108Ídem.
109 J. G. Manrique de Lara, o. c.
110 En el poema “Sandalio (Comillas)”, en Gerardo Diego, Santander, mi cuna, mi palabra, p. 196.
111 J. G. Manrique de Lara, o. c., p. 44.
112L. Álvarez Piñer, Memoria de Gerardo Diego, Madrid, Publicaciones de la Residencia de
Estudiantes, 1999, p. 62.
113 El 8 de noviembre de 1950 Gerardo Diego recibe la Flor Natural en los Juegos Florales, en
el Teatro Gran Vía de Salamanca, en honor de la Virgen de la Asunción, organizados por la
Congregación Mariana de las Hijas de María en el Año Santo de la Definición Dogmática
de su gloriosa Asunción.
114 Carta de Flora a Gerardo del 21 de diciembre de 1950.
Teodoro Rubio Martín
58
Muchísimo gozo con esto. Por un lado por la gloria de esta celestial Señora y por
el otro por ti, pues te quiero tanto que deseo para ti la mayor felicidad verdadera, y
esta creo puedes conseguirla creciendo en devoción a la Sma. Virgen. Ella, que es
Medianera de todas las gracias, las derramará con abundancia sobre ti y tu familia.
José Javier Aleixandre —sobrino del poeta de la Generación del 27
Vicente Aleixandre— también nos da testimonio de que Gerardo era muy
cumplidor con la religión y que iba a misa habitualmente.115
Fiestas
Con objeto de comprobar el tipo de religiosidad que Diego vivía y
valorar el grado de ortodoxia religiosa que algunos le atribuyeron, a través
de las cartas de sus hermanos religiosos y de los testimonios de familiares y
amigos, podemos tener constancia de su participación en diferentes liturgias de Navidad, Cuaresma, Pascua o fiestas hagiográficas.
Navidad. En cuanto a las festividades de Navidad, Elena Diego
refiere que estas eran las fiestas preferidas por Gerardo y que se vivían
en familia:
En la Navidad, se ponía en casa un Belén y un árbol, costumbre francesa. El Belén
se ponía al lado de la ventana del comedor. Y lo vivíamos con alegría. Teníamos
así un preparativo de la Navidad. Pero lo que sí recuerdo es que mi padre me llevaba al Instituto Beatriz Galindo a la fiesta de la Navidad, a ver el Belén y a oír
villancicos. Algunos villancicos yo no los había oído nunca, porque no teníamos
radio ni casette en casa. Aquellos villancicos me gustaban mucho.116
Su familia de origen también vivía estas fiestas con intensidad, tal y
como refleja en sus cartas. Así, Flora, en la carta del 5 de enero de 1962,
refiriéndose a un libro recibido, habla de una fiesta navideña: “me le mandó con tres de sus hijas, colegialas nuestras, pero no pude hablar con ellas
porque estaba con las exalumnas que celebraban aquel día una fiesta navideña”. Además, en la carta del 21 de diciembre, felicita Flora a Gerardo
y a su familia por las cercanas fiestas navideñas: “hoy al contestar a ella os
felicito a ti y a todos los tuyos las Pascuas de Navidad. Mucho pediré en
estas hermosas fiestas al divino Niño Jesús que derrame sobre vosotros sus
más escogidos dones y os conceda un venturoso Año Nuevo”.
115 Entrevista a José Javier Aleixandre, 15 de febrero de 2004.
116 Entrevista del 25 de marzo de 2003.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
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Por su parte, Leonardo en su última carta, desde Salamanca, después
de felicitar el año resalta que ha recibido una felicitación de Gerardo en
forma de poesía.117 Suponemos por la fecha (20 de diciembre), que es una
felicitación navideña; además, a continuación menciona el retablo El cerezo y la palmera.
En estas líneas te expreso mi más cordial felicitación en la entrada del nuevo
año, pidiendo al Señor sea venturoso en toda clase de bienes y sobre todo en los
espirituales, que son los verdaderos sólidos y macizos, pues lejos de pasar con el
tiempo tienen su premio para siempre en la gloria. Recibí tu poética felicitación.
¿Pudiste al fin llevar a las tablas El cerezo y la palmera o sigue la enemiga cerril de
los envidiosos?118
Pascua y otras fiestas litúrgicas. También en su testimonio, Elena nos
habla de otra fiesta importante para Gerardo, la Pascua. Nos explica, cómo
los Jueves Santos visitaba los monumentos de las iglesias y cómo ese día se
vivía con gozo. En cambio, el Viernes Santo y el Sábado Santo se vivían
con tristeza porque según palabras de su abuela “Jesús había muerto”. El
sábado a media tarde, resucitaba, y volvía la alegría.119
En su carta del 14 de mayo de 1920, Sandalio hace referencia también a la fiesta de la Pascua, junto con las fiestas populares, consideradas
de sumo interés y devoción en aquella época.
Otro tiempo litúrgico que se menciona es la Cuaresma. Leonardo,
en su carta del 20 de febrero de 1926, dice: “te deseo muchos bienes espirituales, que son los de valor más efectivo, en esta Santa Cuaresma, y toda
prosperidad temporal, en cuanto te conduzca a la dicha verdadera”.
Fiestas de la Virgen. De acuerdo con lo que hemos visto, Gerardo
Diego participaba en las celebraciones marianas. Así, en la primera carta
de Sandalio, el 14 de mayo de 1920, hace referencia a la fiesta de la Virgen
en el mes de mayo: “no quisiera dejases transcurrir este mes sin obsequiar
con una o varias comuniones a la Sta. Virgen”. En esta misma carta alude
a las fiestas de Pascua, Pentecostés, el Corpus, el Corazón de Jesús, fiestas
117 Gerardo Diego enviaba a sus familiares y amigos por Navidad una tarjeta navideña con un
poema.
118 Carta de Leonardo del 20 de diciembre de 1962.
119 Cf. palabras de la suegra de Gerardo, según el testimonio de Elena Diego, el 25 de marzo de
2003.
Teodoro Rubio Martín
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populares en aquella época, consideradas de sumo interés y devoción. Algunos años después, vuelve a insistir en la fiesta de la Virgen en el mes de
mayo, en la carta del 26 de abril de 1923: “te recuerdo que en el próximo
mes de mayo pongas tu corazón con obsequios filiales a los pies de la que
es Reina de la verdadera poesía y Madre del amor hermoso”. Asimismo, en
la carta del 20 de octubre de 1926, como posdata, Sandalio informa a Gerardo que “Leonardo predicará en Valladolid la novena de la Inmaculada”.
Fiestas de santos. Las fiestas de determinados santos también parecen ser tenidas en cuenta por la familia de Gerardo Diego. Por ejemplo,
Sandalio, en la carta del 13 de junio de 1925, realza la fiesta de San Antonio. Primero, porque escribe la carta el día de dicha fiesta; segundo porque
deja entrever que en la familia ese santo es venerado, y la devoción por él
les lleva al rezo y a las novenas:
Hoy fiesta de San Antonio […]. Y me complazco en enviártela en la festividad de
San Antonio, tan buen protector de toda nuestra familia y a quien habría estado
pidiendo para ti todos estos días de la novena que te conceda el don de ser un
excelente escritor para gloria divina. Esto vaya dicho en confianza, como cosa que
a nadie he comunicado, ni lo hubiera hecho sino invitado de la ocasión.
Aunque, por un lado, pueda entenderse que esta mención se hace
porque coincide con la fecha en que se escribe la carta, es evidente que en
la familia de Gerardo este santo era venerado. Efectivamente, la devoción
por él les lleva a la práctica del rezo y las novenas.
Por otro lado, es habitual en las cartas de sus hermanos escribir a Gerardo con motivo de su santo y cumpleaños para felicitarle.120 Esto va más
allá del simple recuerdo o felicitación, por ejemplo se dice que se ofrecen
a Dios en ese día sus oraciones. Así en la carta del 1 de octubre de 1940,
Sandalio le expresará estos sentimientos:
Desde esta mi habitual mansión de Comillas te envío mi cordial felicitación para
el próximo día de tu santo y cumpleaños, en que muy particularmente me acordaré de ti ante Nuestro Señor para que Él se digne bendecirte a ti y a toda esa
familia con la abundancia de sus divinos dones.
Flora trata de hacer coincidir sus cartas con la fecha de cumpleaños
de Gerardo. La primera que se conserva, la del 1 de octubre de 1917, dice:
120 Gerardo nació el 3 de octubre, fiesta de San Francisco de Borja.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
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“te felicito cariñosamente el día de tu santo; pediré al Señor en ese día con
todo el fervor que me sea posible, que te ayude en todos tus asuntos arreglándotelos del mejor modo posible”. La segunda carta que conservamos
está fechada el 1 de septiembre de 1926 y también hace referencia a esta
fiesta de su santo:
Querido hermano Gerardo: que pases un día feliz y que el Señor te conceda en
este aniversario de tu nacimiento la gracia de serle siempre fiel, cumpliendo del
todo el fin para que Él te puso en este mundo. Y este no puede ser otro sino que
te hagas santo. Esto he pedido para ti, o mejor dicho pediré el día 3, encargando
a la Sma. Virgen que se digne Ella presentar mis pobres oraciones al Señor y así
serán favorablemente despachadas.
En la carta de octubre de 1926, Flora vuelve a repetir carta de felicitación por el cumpleaños y santo de Gerardo:
Queridísimo hermano Gerardo: Te deseo un felicísimo día de tu santo y cumpleaños. Ya sabes, como te digo todos los años, que aunque siempre te encomiendo,
el día 3 de octubre lo hago de un modo especial. Parece que me acuerdo de la
impresión de alegría que sentí cuando Manolo (q.e.p.d.) me dijo que tenía otro
hermanito y de la insistencia con que pedía a mamá en cuanto te vi que me
dejara tenerte un poquitín en brazos. ¡Cuántos años y cuántas cosas han pasado
desde entonces!
De igual forma, muchos años después, en la carta del 7 de octubre de
1968, Flora dice:
Queridísmo hermano Gerardo: ya puedes perdonarme que el día 3 me olvidara
que era tu santo, después me he acordado y pedido por ti, pero hasta ahora se me
ha ido el tiempo con una cosa y con otra y no te he escrito; así que deseo hayas
pasado felizmente el día y que el Señor siga colmándote a ti y a los tuyos de sus
gracias y dones.
En otras cartas de Flora, como la del 21 de diciembre de 1960121 o
la del 5 de enero de 1962,122 agradece a Gerardo las felicitaciones por el
121 El texto dice: “Queridísimo hermano Gerardo: Muchas gracias por tu felicitación del día de
mi santo”.
122 El texto dice: “Queridísimo hermano Gerardo: Muchas gracias por tu felicitación para el
día de mi santo, por la bonita poesía, felicitación de Pascuas y por el precioso libro ‘Mi
Santander’ que el día 17 de diciembre me mandó Aguilera, quien tuvo la atención de señalar
en el sobre que le cubría las páginas que correspondían a las poesías de la familia”.
Teodoro Rubio Martín
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día de su santo o cumpleaños.123 También Leonardo en la carta del 1 de
octubre de 1940, con algo de retraso, le felicita por el día de su santo:
“querido Gerardo: En el día de tu santo te felicito cordialmente y te deseo
que esta fiesta se repita multis annis”. Además, en la siguiente carta, Leonardo habla de que Gerardo le ha felicitado por su santo: “recibí tu carta
de felicitación”.124 De aquí trasluce una concepción religiosa que desea
para Gerardo que sea fiel a su fe y que viva una vida de perfección, y así
logre la santidad, que, a la postre, para los cristianos, viene a ser el núcleo
de los textos evangélicos y el núcleo de las predicaciones, devocionarios y
catecismos de esa época.125
Religiosidad y cualidades humanas
[Leopoldo de Luis afirma que Gerardo] es el único poeta del 27 que tiene una actitud profundamente religiosa. Esa situación de religiosidad es la del hombre que
se siente finito y trascendente y que tiene una actitud religiosa frente a la vida. Y
es mucho más importante que escribir un poema a la Virgen de la esperanza o al
Cristo del Gran Poder. Eso lo puede hacer cualquier retórico, pero la profundidad
religiosa no la tienen todos.126
Sin embargo, quizás sea Elena Diego la que nos comunica mejor
lo que tienen que ver con las actitudes humanas y religiosas de Gerardo.
123 Recordemos que la mayoría de las veces en aquella época se ponía al niño o la niña al nacer
el santo del día.
124 Carta de Leonardo del 4 de junio de 1957, desde la Residencia de la Compañía de Jesús,
Gijón.
125 Basta con transcribir un breve fragmento de un sermón de P. R. Sarabia, publicado en 1944
para entender las palabras de su hermana: “¿Qué por qué comienzo hoy recordándoos esa
página vieja y conocida de la historia de la santidad? Porque Jesucristo en el Evangelio de
hoy nos dice que viene de Dios y que a Dios vuelve ¿No venimos nosotros también de Dios?
¿No son sus manos misericordiosas las que han amasado nuestro cuerpo? ¿No es su poder
omnipotente el que ha creado nuestra alma? ¿Iremos a Dios nosotros también? ¿Volveremos
a Él? ¿Seremos con Él eternamente felices en el cielo? Si no habéis perdido completamente
el seso y la razón confesad conmigo que ese es el más grave negocio que en este mundo tenemos que resolver y el problema más angustioso que tendremos entre manos. Os lo vengo a
recordar y demostrar. A todos hablo: a ricos y pobres, a niños y viejos, a sabios e ignorantes.
A todos os digo: Tratad seriamente con Dios el negocio de vuestra salvación eterna porque
es tan grave y trascendental que a su lado todos los demás negocios de la vida familiar, y
hasta las relaciones internacionales son, como decía aquel profundo pensador que se llamaba
San Bernardo: ‘nugae puerorum: juegos de muchachos’” R. Sarabia, Sermones. Tomos I-IV,
Madrid, El Perpetuo Socorro, 1954, pp. 319-320.
126 Cf. Testimonio de Leopoldo de Luis, entrevista del 5 de febrero de 2003.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
63
Por ejemplo, cuando, hablando de la vida religiosa de su padre, señala
que “hay dos aspectos. Uno es la práctica religiosa y otro es la vida vivida
religiosamente”,127 como en el Nuevo Testamento que proclama: “quien
permanece en Dios, debe vivir como vivió él […] quien ama a su hermano
permanece en la luz y no tropieza. Pero quien aborrece a su hermano está
en las tinieblas” (1 Jn 2,6.10-11). Y Elena prosigue:
Lo que creo que es más importante es el testimonio de una vida vivida en cristiano. Y ahí sí creo que mi padre la vivió. Sobre todo, visto ahora desde la distancia,
no por sus palabras, sino por los testimonios que voy encontrando en cartas, en
personas que me hablaban de él.128
Verdad
Según declaración de su hija, “nos enseñó siempre el horror a la
mentira. Teníamos como norma decir siempre la verdad”. El mismo Gerardo Diego llegó a confesarse acerca de esta actitud, hablando de sus pecados
poéticos y de la emoción que puso en sus libros: “mi sinceridad —no me
obligará el lector a que se lo jure— ha sido siempre absoluta”.129
El poeta y crítico José Gerardo Manrique de Lara también se pronuncia al respecto resaltando este valor de la verdad:
De todos los hombres […] que yo he conocido, ninguno me ha parecido más
significativamente humilde que Gerardo Diego […] Ha dicho la verdad en cada
momento. Ha demostrado con los jóvenes su gran capacidad de admiración.
Nunca ha sido cicatero con los inalterables valores de la verdad.130
Justicia
El hecho de permanecer en España mientras que la mayoría de sus
compañeros de generación emigraron al extranjero y el hecho de no escribir en demasía temas sociales y pesimistas, contribuyeron a que parte de
la crítica literaria encasillara a Gerardo Diego en unos perfiles políticos y
religiosos que nada tienen que ver con la realidad.
127 Entrevista a Elena Diego del 25 de marzo de 2003.
128Ídem.
129 Gerardo Diego, “Prólogo”, en Gerardo Diego, Primera antología de sus versos (1918-1941),
Madrid, Espasa-Calpe, 1980, p. 15.
130 J. G. Manrique de Lara, Gerardo Diego, Madrid, EPESA, 1969, p. 23.
Teodoro Rubio Martín
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Esta es la razón por la que poetas que han conocido la trayectoria
de Diego y han percibido su integridad se rebelan contra estas críticas,
queriendo defender al poeta de Santander, como es el caso de Manrique
de Lara: “lo que sí me interesa dejar claro es que ese gran poeta humano
que es Gerardo Diego cumple con su sentido vital, y desde la totalidad
de su poesía, con una función social de mayor empeño”.131 Por último, el
poeta granadino deja asentado que, aunque Diego no se adhirió activamente como algunos de sus compañeros a un determinado bando político,
rechazó la injusticia: “su falta de participación activa no implica un desentendimiento. Gerardo Diego se rebela siempre ante la injusticia. En todo
momento se siente y se identifica en el dolor de los otros”.132
Solidaridad
El valor de la solidaridad, la caridad o la ayuda altruista a los demás
son los que —quienes conocieron a Gerardo— más enfatiza como rasgo
propio de su personalidad el poeta. Así, Elena Diego confesará:
Ayudaba a los amigos, no sabía decir no a las ayudas que le pedían los amigos.
Si alguien le pedía ayuda, él se la daba. Incluso personas que en principio no
hubieran necesitado ayuda, porque pertenecían a una familia que marchaba bien
económicamente, su propia situación aparente era buena y con muchas posibilidades, sin embargo, acudían a mi padre, y él les ayudaba económicamente. Eso sí
que es una vida cristiana vivida de verdad.133
Este testimonio de Elena Diego queda avalado por el propio Pío Muriedas cuando afirma:
Gerardo Diego me dio recitales y me presentó, en el instituto Beatriz Galindo,
donde era catedrático, con elogiosas palabras. Conocí a todos los poetas del 27
por mediación suya. En varias ocasiones me pagaba el Cajero del Instituto más del
dinero pedido, y al hacérselo notar me contestaba: ‘Es que don Gerardo considera
que es poco, y él ha puesto el resto’.134
Tenemos constancia de que en otras ocasiones acudirá Pío Muriedas
a Gerardo pidiéndole ayuda:
131
132
133
134
Ídem, p. 111.
Ídem, p. 113.
Entrevista a Elena Diego del día 25 de marzo de 2003.
P. Muriedas, “La novia que le chuleé a Gerardo Diego”, en Diario Alerta, de Santander, 11-091985, p. 16.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
65
Mi generoso amigo Gerardo: Tu S.O.S. lo espero para trasladarme a vivir a
Santander como en mi anterior te decía. Voy al Ateneo de director de Teatro.
Ayúdame ahora más que nunca. En tus manos generosas confío. Ha de salir cuanto antes. Te quiere. Pío.135
Solamente cuatro días después, Pío confirma por escrito que la ayuda
de Gerardo ha sido recibida: “mi querido Gerardo: ¡¡Gracias!! Hasta la fecha Tú solo has respondido a mi S.O.S. Espero de los demás su ayuda pues
el mundo humano conmigo es generoso. Te quiere tu agradecido amigo
Pío”.136
Luis Álvarez Piñer, discípulo de Gerardo Diego, recuerda que este
ayudó a Muriedas:
A quien sí ayudó reiteradamente fue al recitador Muriedas, Pío Fernández Cueto,
‘mi portavoz y amigo’, como él autoafirma en la dedicatoria de su retrato. Pío,
enfermo casi siempre y a quien vi sobrevivir una hemoptisis en Orense, a donde
lo habíamos llevado a actuar unos amigos, recurrió al poeta.137
El mismo Álvarez Piñer asiente que Diego le ayudó también a él: “no
recuerdo si me ayudó económicamente de algún modo aunque supongo
que sí, ya que yo estaba sin pan y sin hogar y con la conciencia clara de
que nada podía comenzar”.138
A estos testimonios se añade el de Juan Larrea, que en varias ocasiones pide ayuda a Gerardo. Ayuda económica incluso estando Diego en
una situación inestable:
Allí te escribo porque quisiera hacerte una pregunta. A saber: ¿Cómo andas de
dinero? Porque necesitaría hacer un pequeño empréstito. Me imagino que ahora
quizá no te sea fácil disponer de tus ahorros sin saber si vas a poner casa o no.
Pero, en fin, eso te toca a ti decírmelo con la misma franqueza con que yo te
hablo. Sin embargo antes de acudir a otra parte, por la fuerza de la costumbre me
dirijo a ti. Y perdona el fastidio.139
135 Carta de Pío Muriedas, fechada en Zaragoza el 18 de enero de 1963.
136 Carta de Pío Muriedas, fechada en Zaragoza el 22 de enero de 1963.
137L. Álvarez Piñer, Memoria de Gerardo Diego, Madrid, Publicaciones de la residencia de
Estudiantes, 1999, p. 63.
138 Ídem, p. 62.
139 J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego, o. c. Carta fechada el 15 de agosto de 1934, desde San
Ildelfonso (Segovia), p. 276.
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Inmediatamente Gerardo escribe asintiendo la petición de su amigo,
porque el 22 de agosto de 1934, Juan vuelve a escribir a Gerardo agradeciéndole su gesto solidario:
Derecho al corazón me ha llegado tu gesto tan amistoso y tan raro por los tiempos que corren. Sabrás que mi familia ha adoptado en el modo de ayudarme una
actitud causante de no poca decepción, utilísima desde luego para abrirme los ojos
sobre ciertas cosas. Uso, pues, de tu ofrecimiento con verdadera alegría. Envíame
pues por valores declarados, ya que no existe aquí ningún establecimiento bancario, 5.000 pts. Quizá más tarde te pida algo más.140
Inmediatamente Juan Larrea recibe el dinero de Gerardo y le trasmite su agradecimiento: “te envío el recibo de las cinco mil pesetas que
me acaban de entregar, junto a mi amistoso agradecimiento”.141 Y a los
pocos días Larrea vuelve a pedir dinero a Gerardo: “y para terminar otra
pregunta financiera. ¿Te causaría extorsión prestarme dos mil pesetas más,
las últimas? Echa tu cuenta y dímelo con toda libertad. Porque bien sabes que nada me contrariaría tanto como una falta de franqueza en este
terreno”.142
El 27 de octubre, de nuevo Larrea escribe a Diego adjuntando el
recibo de las 2.000 pesetas: “te acompaño el recibo de las 2.000 pts., enviadas, y con él va mi agradecimiento”.143
Otras veces, Larrea acude a Gerardo pidiéndole otro tipo de ayuda.
Así, con motivo de la publicación de uno de sus libros, le pide ayuda con
el fin de preparar el original para la imprenta144 y a continuación le solicita
otro favor:
Hoy quisiera que me hicieras otro favor. He hablado con Bergamín de la publicación. Parece ser que él, personalmente, tiene verdadero interés en hacerla. Mas
la organización de su editorial se ha modificado y existe un comité que administra
los fondos. Debe temer Bergamín que el libro sea de venta escasa o nula y como
los gastos de impresión son muy elevados, en el primer momento siente un poco
de reparo para proponer inversión de capital tan arriesgada… De todos modos, le
dije, podemos pedir su opinión a Gerardo que lo conoce y ha de dárnosla con toda
140
141
142
143
144
Ídem. Carta fechada el 22 de agosto de 1934, desde San Ildelfonso, p. 277.
Ídem. Carta fechada el 2 de septiembre de 1934, desde San Ildelfonso, p. 279.
Ídem, p. 280.
Ídem, p. 282.
Ídem. Carta fechada el 7 de mayo de 1936, desde Vallecas, p. 291.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
67
imparcialidad. Te ruego por ello que escribas a Bergamín refiriéndote a esta carta
y exponiéndole la opinión que te merezca el libro, la oportunidad de la publicación según tu estimación y el parecer imparcial sobre su venta.145
Pese a la amistad de Larrea y Gerardo, esta se ve enfriada unos años
por la discrepancia en cuanto a la situación política de España a raíz del
Alzamiento Nacional y la Guerra Civil.146 Gerardo, a pesar de todo, sigue
siendo para Larrea el referente de la amistad y de la ayuda hasta el final
de su vida como lo demuestran las últimas cartas, en que Juan pide ayuda
a Gerardo para que se encargue de los trámites para legitimar a Maruja147
como hija suya:
Para lograr sus deseos ha de necesitar, si el caso se presenta, algún testigo de
calidad que acredite ante la Justicia que efectivamente ella es hija mía y no de
quien fue después marido de su madre y la legitimó. Desaparecido Bernabé entre
tantos y tantos prófugos de nuestras generaciones, solo acude a mi memoria tu
nombre, ya que el de Santiago Larregla que podría también ser un testigo, temo
que haya dejado de estar disponible además de que ignoro su paradero. Por ello te
agradecería muy de corazón que, de no tener inconveniente, le ayudes a Maruja
en su empeño. Imagino que ello no te causará la menor molestia.148
Y de nuevo Gerardo se ofrece a ayudarle, como sabemos por la
carta de Larrea del 15 de diciembre de 1975: “te estamos ella y yo muy
agradecidos por tu disposición a ayudarla en su propósito de legalizar su
identidad”.149
Un poeta de la generación de los sesenta, Antonio Hernández también destaca esta generosidad de Gerardo:
Sus contertulios solían decir que era un poco rácano, pero como se ve, a mí me
dio mucho dinero. Y me dio mucho más, me dio su confianza al preocuparse
145 Ídem, 291.
146 Como aseguran Juan Manuel Díaz de Guereñu y Enrique Cordero de Ciria, “la relación sufre
una decisiva inflexión a raíz del estallido de la guerra civil”. Juan Manuel Díaz de Guereñu y
Enrique Cordero de Ciria, Prólogo, en J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego, o. c., p. 5.
147 Maruja, hija de Juan Larrea y de Blanca Rodríguez, fruto de una relación en los años 1923-25
en Madrid. Como nos cuenta Larrea, quiso reconocerla al nacer, “pero por razones enredosas nunca llegué a realizar, aunque siempre me ocupé de ella hasta julio de 1936” (del 24 de
marzo de 1975). Al morir la madre, y el marido de su madre, que la había egitimado, Larrea
quiere legitimarla como hija suya.
148 Carta de Larrea del 24 de marzo de 1975, p. 378.
149 Cf. J. Larrea, Cartas a Gerardo Diego, o. c., p. 380.
Teodoro Rubio Martín
68
por mí: en cierta ocasión me hizo saber su proyecto de escribir a la Universidad
Católica de Lovaina para que me contrataran como lector de español. Sin alaracas, calladamente. Y entonces supe, como Sterne, de las coincidencias de un
hombre generoso con el dativo de la gramática latina: que, como Antic, no tiene
artículos, y no declara su caso hasta el final de la frase.150
Este testimonio de solidaridad y generosidad de Gerardo Diego es
corroborado por el Premio Nobel, Juan Ramón Jiménez, cuando le escribe:
“mi querido Gerardo Diego: siempre he dicho a nuestros amigos o conocidos que usted, así lo creo, ‘reacciona’ honrada y dignamente en los casos
desagradables”.151
También puede avalarlo la carta de Victoriano Crémer agradeciendo
a Gerardo su generosidad por la preocupación de poetas jóvenes como él,
sin tener en cuenta su ideología política:
Mi querido amigo y maestro: hoy mismo me informan de que en un periódico de
Barcelona apareció días pasados, una crónica en la que usted, generosamente, se
ocupaba de mi labor poética y en especial del último libro Nuevos cantos de vida
y esperanza, en términos extremadamente elogiosos. Y aunque aún no conozco el
texto, no quiero demorar esta carta de agradecimiento; mucho más sincero y leal
por cuanto ninguna razón le obligaba a recordar públicamente mi presencia ni a
avalar, con su prestigio indiscutible, mi humilde labor. Quiero aprovechar esta
circunstancia para testimoniarle mi agradecimiento y para reiterarle mi incondicional adhesión. No es frecuente el gesto y me he conmovido profundamente.
Gracias y un fuerte abrazo.152
Amor (el amor que perdura)
El amor es otro valor que sin duda Gerardo vivió. Él mismo escribió
“yo no sé hacer sonetos más que amando”.153 Su hija Elena, hablando del
amor de Gerardo a su familia, testimonia que Gerardo, por su timidez y
por su fuerte carácter, no solía manifestar el amor que tenía a las personas:
Recuerdo que su hermano Marcelino, mayor que Gerardo bastantes años, murió
mientras Gerardo estaba fuera, en un ciclo de conferencias. Le avisaron que
estaba muy grave, y, cuando llegó, ya se había muerto. Para Gerardo, aquello fue
150 A. Hernández, “Gerardo: señero, dulce, firme…”, en Cuadernos del Sur, Córdoba, 3 de octubre de 1996, p. 36
151 Carta de Juan Ramón Jiménez a Gerardo Diego del 17 de enero de 1941, desde Coral Gables.
152 Carta de Victoriano Crémer a Gerardo Diego del 20 de noviembre de 1952.
153 “Soneto a Violante”, v. 1, en Sonetos a Violante, Obra Completa. Poesía I, p. 1311.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
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terrible, porque los hermanos estaban muy unidos, pero él no manifestó el dolor
en demasía. Yo me sorprendía de que papá no llorara, de que aparentemente
aquella muerte no le había afectado […]. La vivencia del amor de mi padre era
muy íntima, muy poco explícita. A nosotros, nos dio cariño y amor, preocupándose constantemente de la familia.154
Siguiendo en este valor de amor familiar, Flora, en la carta del 7
de octubre de 1968, nos revela cómo Gerardo había expresado en alguna
ocasión este sentimiento de amor hacia su yerno: “ahora que conozco a
Saulo no me extraña ya lo mucho que le quieres, pues verdaderamente
basta conocerle, para que necesariamente haya que quererle”.
Como hemos podido ir viendo, los hermanos jesuitas en las despedidas de las cartas se muestran particularmente afectuosos, lo que me
hace pensar que ese afecto era recíproco. Así, Flora siempre termina con
palabras semejantes a estas: “recibe el cariño de tu hermana que mucho te
ama, en Jesús y María”.
Leonardo expresa este cariño así: “tu hermano que fuertemente te
abraza” (20 de febrero de 1926). “Te abraza estrechamente contra su corazón tu hermano que nunca te olvida” (30 de diciembre de 1962). Pero
también el amor de Gerardo Diego sobrepasaba los lazos familiares y llegaba a los amigos. En muchas ocasiones, por el tono de las cartas a él dirigidas, podemos comprender que era recíproco:
Yo, por mi parte, he de decirte que sigo teniendo por ti la misma admiración y
justo cariño que antes. Quizá más, porque han sido tantos los bandazos que me ha
brindado la vida, que el corazón pusiera en juego, por vivir unos instantes aquellas apacibles tardes del café Áncora, que desde aquí, recordándolas me huelen
a Navidad, a villancicos, a naranjas… En fin, ¿para qué seguir por este camino?
Me pongo sentimental y terminaría por parecerte estúpidamente intolerable.155
Evidentemente, el cariño de quienes trataron a Gerardo refleja en
gran medida sus propias actitudes. Así, en esta misma carta Pío Muriedas, señala el respeto y admiración que sienten hacia Gerardo los grandes
poetas del momento, y, de forma especial, el cariño que le tiene Antonio Machado:
154 Entrevista a Elena Diego del 25 de marzo de 2003.
155 Carta de Pío Muriedas, desde la Prisión Provincial de Oviedo, del 20 de enero de 1941.
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70
En el año 37 y 38 estuve con Altolaguirre, Cernuda, Prados, Serrano Plaja y
León Felipe en Valencia y Barcelona. En todas las conversaciones salía flotando
tu nombre que siempre se pronunció por todos de una forma respetuosa y llena
de consideración. El mismo Antonio Machado al salir tu nombre a colación, un
día que hablé con él, en el café Tívoli de Barcelona, tuvo palabras que si tú las
hubieras escuchado te hubieran conmovido. ¡Mucho te quería el gran poeta!156
Compañerismo
Muy relacionado con lo anterior, las actitudes de compañerismo
de Gerardo Diego son valoradas en muchos testimonios y documentos.
Por ejemplo, en esa misma línea del testimonio de Elena Diego está el de
Leopoldo de Luis:
Gerardo era un gran compañero. Yo he hecho viajes con él y era un compañero encantador. Recuerdo un viaje a Lérida a unos juegos florales con Gerardo
y con Don Luis Morales Oliver, especialista en mística. Llegamos diluviando
y de madrugada. Fuimos al hotel, y Don Luis tenía habitación, porque era el
Mantenedor del Premio, Gerardo también tenía habitación reservada y yo no la
tenía, y no había ninguna libre en el hotel. Estaba lloviendo mucho y no podía
marcharme. Don Luis ante esta situación se disculpó y se marchó a su habitación.
En cambio, Gerardo se quedó conmigo. Yo le dije que no se preocupara, que el
problema era mío. Pero Gerardo me contestó: ‘No me voy a acostar dejándote a
ti aquí. Si es necesario te vienes conmigo a la habitación’. Después el problema
se resolvió, porque el Ayuntamiento había reservado otra habitación para mí.
Pero quiero destacar el compañerismo de Gerardo. Él era amigo de sus amigos.
Era entrañable.157
Su compañero de generación, Vicente Aleixandre, cuando Diego
cumplió ochenta años, escribió un artículo elogiando su extensa obra y,
sobre todo, su compañerismo y amistad: “evoco al gran lírico, pero evoco
también al límpido compañero. Ejemplo de fidelidad, con un espíritu llameante y un corazón duradero sin un fallo en su entrega”.158
El mismo Juan Ramón Jiménez, con quien tuvo, como es sabido,
algunas discrepancias, reconoce que Gerardo Diego es un magnífico com-
156Ídem.
157 Entrevista a Leopoldo de Luis del 5 de febrero de 2003.
158 Vicente Aleixandre, “Un espíritu llameante y un corazón duradero”, ABC, Madrid, 3-101976.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
71
pañero, preocupado de todos los poetas, a pesar de que estos le hubieran criticado:
Y yo le quiero decir a usted hoy que le agradecí siempre mucho todo lo bueno que
usted hizo por y para mí y especialmente en su escritura. Recuerdo ahora su artículo sobre mi ‘Segunda antología poética’ en la Revista de Occidente; sus cartas
de felicitación cada vez que yo subía un poco en mi poesía, por ejemplo cuando yo
publiqué mis ‘Hermanos eternos’; sus hermosas adhesiones en los saludos de esa
Radio Nacional por mis sucesivos cumpleaños, mis nochebuenas; otras muchas
cosas que no olvido.159
Juan Ramón Jiménez manifestará al poeta José García Nieto este valor humano de Gerardo, al enviarle su poema “Espacio” para que lo publicara en España.160 Por su parte, José Gerardo Manrique de Lara reconoce
que Diego era un hombre generoso, desprendido y compañero de todos.
No hacía acepción de personas:
De este desprendimiento, de este ecumenismo cordial, tienen prueba evidente,
como yo la tengo, su discípulo y poeta Luis Álvarez Piñer, el difunto Miguel
Hernández, que visitó su casa; el gran Vicente Aleixandre, principio métrico
decimal de todos los poetas, mientras no se modifique el sistema.161
Y más adelante afirmará: “Gerardo ha sido siempre ese que ve algo
bueno en alguna parte, ese que nos acepta el brindis de la amistad en cualquier lugar y momento”.162 Tan convencido está en lo que dice el poeta
granadino, que pone como testigo a uno de los grandes poetas de nuestra
literatura contemporánea y que estaba muy agradecido también a Gerardo Diego:
Emplazo al gran poeta José Hierro para que me ayude a mantener esta afirmación.
Sobre el sentido de justicia y benevolencia de Gerardo Diego, para sus amigos y
enemigos, podría escribirse todo un tratado.163
Ciertamente, hay muchos testimonios de José Hierro que avalan
el texto anterior. De la misma manera que Gerardo Diego ha mostrado
amistad por José Hierro, este admira y quiere a su paisano: “vieja es ya mi
159 Carta de Juan Ramón Jiménez a Gerardo Diego, desde la Universidad de Río Piedras (Puerto
Rico), del 1 de diciembre de 1952.
160 Cf. J. García Nieto, “Gerardo habla de Neruda”, ABC, 9-10-1983.
161 J. G. Manrique de Lara, Gerardo Diego, Madrid, EPESA, 1969, p. 110.
162 Ídem, p. 110.
163Ídem.
Teodoro Rubio Martín
72
admiración por su persona y su obra. Y reconocida mi deuda literaria con
él […]. Para mí Gerardo Diego es una parte de mi juventud, un pedazo de
nuestro entrañable Santander”.164
Comprobamos que hay muchos más testimonios que nos muestran
esta virtud de la amistad que poseía Gerardo Diego. Salvador Jiménez, que
compartió tertulias literarias con Gerardo, presenta a Gerardo con un corazón de niño, con agudeza, ingenio y amor, amigo de sus amigos:
Todos tomando a quién era Lope de Vega, pero, ¿es que no lo habíamos adivinado,
no lo sabíamos?, por una fría y distante estatua de piedra rosada apenas si vista de
medio perfil. Todos creyendo mudo al de la voz más melodiosa y comunicante,
siempre bien decidora de amor, a quién con mayor calado íntimo y jugoso nos
hablaba. Todos tratando de académico y muy señor mío al niño travieso y divertido que jugaba a trastocarle al mar su manual de espumas, al audaz muchacho que
dejaba en camisa a las azucenas, alborotaba a los verbos irregulares como si fueran
alegres escolares y hacía labor de orfebrería con el oro de sus palabras. Todos sin
advertir que con nosotros estaba, en el café y la charla, el amigo mayor, lleno de
amor y de humor, gerardísimo en su angélica timidez, osado en exaltación de la
vida, exigentísimo consigo mismo, generoso con todos, que nos zambullía de golpe
y porrazo en la belleza y la emoción, al paso que consagraba en su Antología como
poetas, a todo el grupo de la convencionalmente llamada Generación del 27.165
Unión
Otro de los valores de Gerardo Diego fue la unión que siempre mantuvo y procuró entre los suyos. Elena Diego, en alguna ocasión, comenta
que la familia estaba muy unida. Sus hermanos religiosos también hacen
notar este valor en Gerardo. Flora expresará en su carta del 2 de octubre
de 1941: “me gusta mucho el que estéis ahí los hermanos juntos y gozo
pensando lo que gozaréis cuando os reunís”. Este aspecto de la relación
familiar se resalta en otra de las cartas de Flora, la del 5 de enero de 1962:
Cuánto me gusta que esté unida la familia, como se ve por el homenaje que te
hicieron y que me cuenta Angelita en su carta. Yo no sabía nada, pero puedo
164 José Hierro, “Entrañable Gerardo”, en Gerardo Diego-José Hierro, Cuaderno de amigos,
Edición de F. J. Díez de Revenga, Madrid, Devenir, 2005, p. 59.
165 S. Jiménez, “Un soneto de Gerardo Diego”, en Cálculos de lumbre. Estudios sobre Gerardo
Diego. Edición de Francisco J. Díez de Revenga y Mariano de Paco, Murcia, Caja Murcia,
Obra cultural, 1997, p. 433.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
73
decir que estuve unida a él con mi diaria oración que ofrecía y ofrezco al Señor,
dándole gracias por lo que te favorece y pidiéndole que te siga bendiciendo.166
Perdón
Las actitudes de perdón también aparecen en muchas ocasiones en
la biografía de Gerardo. El poeta y crítico literario José Gerardo Manrique
de Lara presenta a Diego en Soria haciendo amigos gracias a su talante
conciliador: “Gerardo, enemigo del odio, menos solitario y más conciliador, ganó en muy poco tiempo seguros afectos que habían de durarle toda
la vida”.167 Y respecto a este valor humano del perdón, de su tocayo dirá:
“Gerardo es un hombre incapaz de abrigar en su ánimo una penosa rencilla, una intención malsana. Su corazón ha estado abierto a todos los vientos, a todas las estaciones, a todas las voluntades que han querido tomar
contacto con su propia circunstancia”.168 Y Elena Diego coincide con estas
palabras del poeta andaluz:
Procuró llevarse bien con todos, a pesar de su fuerte carácter. Él fue dominando
ese genio que tenía y procuró la superación para llevarse bien con los demás. Poco
antes de su muerte me dijo: ‘yo no tengo ningún enemigo, puede que otros sean
mis enemigos, no lo puedo evitar. Yo me llevo bien con todos. La única persona
con la que he tenido tensiones nos hemos reconciliado y estoy a gusto’. Daba el
corazón a la gente y seguro que se llevaba muchos desengaños, pero es capaz de
perdonar, de comprender.169
Estos testimonios están avalados, entre otros, por el de Juan Ramón
Jiménez, quien según podemos advertir en algunas ocasiones criticó a Gerardo Diego e incluso algunas personas de su entorno deformaron esas críticas. En cambio, Gerardo siguió manifestando su incondicional respeto
y cariño a Jiménez, escribiendo mucho y bien sobre él, y preocupándose
constantemente por él, mientras estaba en el exilio. Juan Ramón, reconociendo en Gerardo estas actitudes, también pide perdón cuando le escribe:
Lo que yo haya hecho hacia usted públicamente y que haya podido desagradarle vino del chismorreo de los traeillevas que me rodeaban. Esta es la verdad.
166 El 3 de diciembre de 1961, 35 miembros de la familia Diego se reunieron para homenajear al
poeta en un almuerzo en el Casino de Madrid con ocasión del “Premio a la Creación literaria” de la Fundación Juan March.
167 J. G. Manrique de Lara, o. c., p. 91.
168 Ídem, p. 110.
169 Entrevista a Elena Diego del 25 de marzo de 2003.
Teodoro Rubio Martín
74
Perdóneme por no haber cerrado los oídos. Me gustaría poseer lo que usted
escribió sobre mí en las emisiones de radio y aún, si le fuera posible, lo demás. Yo
lo tenía conservado en España, pero nunca ha vuelto a mí. Guerrero me envió
su preciosa página de la Navidad primera en que usted intervino pero no me ha
enviado nada más. En las últimas de esta vida mía ya larga y que me asombro de
seguir viviendo, me gusta ajustarme las cuentas. Un ajuste da como suma esta
carta y un largo abrazo para usted, querido Gerardo Diego.170
José García Nieto nos cuenta esta reconciliación de Juan Ramón
Jiménez con Gerardo y cómo Gerardo se conmovió:
¡Qué expresivas son las reconciliaciones de los poetas, y cuánto nos enseñan!
Entre Juan Ramón Jiménez y algunos poetas del 27 hubo sus más y sus menos.
Cuando el andaluz universal me envió su memorable poema ‘Espacio’ para publicarlo en España, traía una dedicatoria que conmovió hondamente al destinatario:
‘A Gerardo Diego, que fue justo al situar, como crítico, el fragmento primero de
este “Espacio” cuando se publicó, hace años, en México. Con agradecimiento
lírico por la constante honradez de sus reacciones’.171
En este mismo artículo, García Nieto resalta nuevamente el valor
humano del perdón que practicó Gerardo Diego, esta vez, con Pablo Neruda, quien le había ofendido en alguna ocasión entre escritos editados.
Gerardo no solo le perdona, sino que olvida aquellas ofensas y habla de
Neruda generosamente, como acostumbra:
En estos días, dando un mentís a los que siembran esa horrorosa especie de que ‘la
venganza es un plato que debe gustarse en frío’, Gerardo Diego ha hecho también
gala de su generosidad. Pablo Neruda le ofendió gravemente en una página del
‘Canto General’. Y en sus ‘Recuerdos del poeta’, con entereza, dignidad y corazón
objetivo, ese del que tanto necesitaríamos para hacer mejor el mundo, Gerardo
Diego ha hablado de ‘la sublimidad de los fragmentos más inspirados de Neruda,
a los que acaso no se había remontado la poesía de nuestro idioma’.172
Menos le costaría perdonar a su gran amigo Juan Larrea. Juan publicó un artículo titulado “Como un solo poeta”, en La Voz de Madrid, París,
el 13 de agosto de 1938.173 En ese artículo Larrea escribe:
170 Carta de Juan Ramón Jiménez del 1 de diciembre de 1952, desde la Universidad de Río
Piedras (Puerto Rico).
171 Cf. J. García Nieto, “Gerardo habla de Neruda”, en ABC, 9-10-1983.
172Ídem.
173 Este artículo después fue reproducido en España Peregrina, nº 2, marzo de 1940, pp. 80-83.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
75
A Gerardo Diego, el recopilador de la antología, ha correspondido en este
Apostolado el papel de Judas. Sí, de Judas, triste es para mí decirlo. No solo ha
traicionado a la Poesía en sí y en la persona de los poetas que figuraron desinteresadamente en su selección, sino que mientras todos ellos han abrazado la suerte
de su pueblo, mientras García Lorca, asesinado, profería su grito hacia Roma,
Gerardo Diego se ha atrevido a cantar públicamente, según se me asegura, a
las Alas Italianas, a la aviación criminal que lacera la carne viva del pueblo de
España.174
Durante un tiempo Gerardo estuvo dolido, pero, como era habitual
en él, perdona y olvida. Así lo demuestra su posterior actitud respecto a
Juan Larrea, como hemos dejado claro, que generosamente se ofrece para
ayudarle cuando Juan lo necesita y contesta puntualmente a las cartas
recibidas de su amigo.
Sencillez, alegría e ingenio
Quienes conocieron a Gerardo Diego destacan, en ocasiones, otros
valores humanos del poeta. José Gerardo Manrique de Lara cuando habla
de la amistad de Gerardo Diego añade que el poeta santanderino es “ese
que nos enaltece, que nos pondera, que hace de su sencillez un estrado
deslumbrador que llega a conmocionarnos”.175
Rafael Morales es el que más insiste en su testimonio en estas actitudes humanas, en su testimonio, el cual es de tener en cuenta, dados los
estrechos lazos de amistad que mantuvieron los dos poetas:
Siempre me llamó la atención el ingenio y la simpatía de Gerardo. Era serio, pero
con los amigos era muy simpático. Un día salíamos los dos juntos del Ateneo y le
vi que pestañeaba y se limpiaba los ojos, y le dije ‘Gerardo, ¿qué te pasa?’, y dijo
que tenía alergia a la luna. Yo le dije, ‘tú eres creacionista, no romántico’, y me
contestó ‘qué peso me has quitado de encima’. Gerardo era muy formal, pero muy
ingenioso. Era muy sencillo.176
Una gran muestra del ingenio y el humor de Gerardo se produjo el
año 1958, cuando apareció en la prensa una noticia errónea, asegurando que Gerardo Diego había muerto. Habían confundido el nombre de
174 J. Larrea, “Como un solo poeta”, en España Peregrina, nº 2, marzo de 1940, p. 81.
175 J. Gerardo Manrique de Lara, o. c., p. 110.
176 Entrevista a Rafael Morales del 17 de junio de 2003.
Teodoro Rubio Martín
76
Gerardo con el de Mosén Lorenzo Rober. Gerardo organizó un bautizo,
puesto que decía que había nacido de nuevo.177
Humildad y prudencia (frente a poesía, humildad)
Por un lado el valor de la humildad, como el mismo poeta reconoce
que siempre intentó lograrla en su vida y en su poesía: “siempre me he
esforzado en practicar, frente a la eterna Poesía, la virtud de la humildad, y frente a mis favoritos poetas, nuevos y viejos, el ejercicio de la
modestia”.178 Por otro lado, la prudencia como valor es destacada por el
poeta López Anglada que describe así a Gerardo Diego:
Gerardo era un hombre muy prudente, muy tímido, que escondía mucho su personalidad, su timidez era proverbial […] pero siempre de una finura y una elegancia
extraordinaria. No era el poeta bohemio, del que estábamos acostumbrados, sino
que era un poeta elegante y espiritual, daba gusto hablar con él, no le gustaban los
temas frívolos, no le gustaba los chistes, por ejemplo, a pesar de que era alegre.179
Inquietudes religiosas
En este apartado, quiero señalar las preocupaciones religiosas que
aparecen en los testimonios y cartas: los rasgos de una personalidad espiritual, los lugares religiosos, la tradición de la Iglesia, la escatología y las
expresiones religiosas.
De los testimonios recogidos, quizás sea el de Clemente Serna, abad
del Monasterio de Silos, el que más datos aporta en este tema. El abad de
177 Cf. J. G. Manrique de Lara, o. c., pp. 126-127. El bautizo tuvo lugar en la taberna de la
Cruzada, situada en la calle de su nombre, y un sacerdote poeta vertió las aguas bautismales,
el padre Polo. Manrique de Lara no pudo asistir a este acto, pero siguiendo el ingenio de
Gerardo le envió una carta que se leyó en aquel acto por Fernando Allué y Morer: “querido
maestro: el cumplimiento de un menester ineludible me impide asistir a su bautizo. Cuando
el padre Polo le saque de pila estaré, Dios mediante, en Barcelona. Tenía un gran interés en
asistir al bautizo de mi más ilustre tocayo. Sé, además, que el suceso va a constituir al más
endiablado y el más heroico pretexto para tomar parte en la Cruzada, pero en esa Cruzada
apolítica para liberarle de la muerte, en cuyo seno se le ha puesto por un error de cálculo hace
pocos días, sin tener en cuenta que, por académico, ocupa usted la silla de los inmortales.
Que el padre Polo perdone con su gesto todos sus pecados originales (J. G. Manrique de Lara,
o. c., pp. 127-128).
178 Gerardo Diego, “Prólogo”, en G. D., Primera antología de sus versos (1918-1941), Madrid,
Espasa-Calpe, 1980, p. 14.
179 Entrevista a López Anglada del 26 de mayo de 2003.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
77
Silos conoce poco a Gerardo, pero deduce de un contacto muy circunstancial que detrás de su aspecto físico dejaba traslucir un ascetismo sólido,
una vivencia interior ascética:
Por lo que se refiere a Gerardo Diego, mi recuerdo es, al mismo tiempo, fugaz y
de gran calado. Fugaz, porque le conocí, pude hablar con él y escucharle, en su
última visita a Silos en los comienzos de los años setenta. De gran calado, pues
me impresionó mucho su figura de auténtico asceta. No tanto porque, enfundado
en un gran abrigo, parecía físicamente muy menudo, sino, y principalmente, por
la reciedumbre interior que emanaba irresistible de su porte físico.180
Deduce que su ascetismo es fruto de su inteligencia (racional) que
se funde con la vida. Hace una valoración alta de su vivencia religiosa. El
abad de Silos percibe en Gerardo Diego una persona que posee cualidades
humanas, tales como la inteligencia y la voluntad y las orienta hacia su
desarrollo espiritual:
No había que indagar mucho para descubrir en él la reciedumbre de una persona que, con sobresaliente, cultiva día a día las cualidades humanas más dignas
y valiosas. Y lo hace en conjunción magistral de inteligencia y voluntad, de
pensamiento que se funde con la vida, de inquietud siempre indagadora del ser,
que pone su sello de calidad a su hacer y su decir. Gerardo Diego era consciente,
estaba vivencialmente seguro, que nuestro ser de persona está llamado a adentrarse por esos senderos, tan ilimitados como muchas veces inescrutables, don-de
precisamente se encuentra el sentido genuino de su actual, aunque definitiva,
finitud.181
El abad de Silos, Clemente Serna, continúa aportando algunos rasgos más a la personalidad religiosa de Gerardo:
A nuestro cantor del ciprés de Silos lo considero como un auténtico y concienzudo buscador de verdades capaces de introducirnos en los anchos y dilatados mares
del espíritu. Pero no para alejarnos de la orilla y zafarse así del, en ocasiones, nada
fácil quehacer diario, de ese imprescindible saber caminar con los pies en la tierra.
Al contrario, porque se es consciente que de ese modo se tiene la perspectiva
suficiente para vernos en nuestro contexto auténtico, para adquirir mejor la conciencia de la grandeza y del esplendor humanos, aunque tengamos que ir vestidos
con la piel de una frágil arcilla.182
180 Carta a Teodoro Rubio de fecha 30 de enero de 2003.
181Ídem.
182Ídem.
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78
En este testimonio se nos habla del poeta que escribió sobre el ciprés, descubriéndonos la intensidad de su vivencia espiritual y humana.
Así, pues, el abad de Silos nos presenta un tipo de religiosidad encarnada, un ascetismo comprometido con lo diario. Deja traslucir que Gerardo
Diego vibraba ante una experiencia religiosa honda, detrás de esa palabra
había algo más que devoción, un ansia de búsqueda de trascendencia. Pues
ese emocionarse el poeta después de tantos años no es una emoción estética, sino una inquietud de trascendencia. También J. G. Manrique de
Lara opina sobre esta condición de Diego: “lo que más prepondera en él
es una indudable nobleza de expresión que denota visiblemente su espiritualidad. Gerardo es un poeta espiritual de expresión elegante, atrevida
y concisa”.183 Y en otra ocasión hablando de Gerardo Diego en Soria volverá a referirse a esta intensidad espiritual: “sé que para una persona de la
hondura espiritual de Gerardo, entrar en Soria no es empresa ardua”.184
Otro aspecto de las inquietudes religiosas de Gerardo Diego es el
silencio espiritual, que para muchos era simplemente timidez, como reconoce Pérez Gutiérrez: “también fue un tímido. Hay muchas maneras de
serlo. Y yo creo que la famosa y archirrecordada timidez, vista desde fuera,
de nuestro poeta, era, vista desde dentro, vigorosa interioridad”.185
Tenemos, además, el reciente testimonio, aparecido en El País, del
pintor Cristino Vera, en el que nos cuenta cómo acudió al Monasterio de
Silos por recomendación de Gerardo Diego. Ambos artistas coincidían algunos veranos en los cursos de la Universidad de la Magdalena en Santander, y durante una exposición que el pintor realizó allí en la que el poeta
hizo las veces de introductor, Cristino decidió seguir el consejo al pie de
la letra: “Gerardo Diego asociaba algo de mi trabajo silencioso con Silos,
con los lugares de meditación profunda, y por eso él tenía tanto interés en
que fuera”.186
La obra pictórica de Cristino Vera es considerada altamente espiritual. Treinta años después de aquella primera estancia en el Monasterio de
183
184
185
186
J. G. Manrique de Lara, o. c., p. 21.
Ídem, p. 86.
F. Pérez Gutiérrez, o. c., p. 157.
El País, 12-9-2002.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
79
Silos, por recomendación de Gerardo Diego, el pintor regresó en 2002 al
monasterio benedictino, recordando a Gerardo y su inquietud religiosa.187
Sin duda, la contemplación de lugares religiosos —iglesias, catedrales, monasterios— le hacen acercarse más a su fe. Recordemos su testimonio en la visita a Santiago de Compostela y la contemplación de la
catedral cuando, fortuitamente, se fue la luz, aquella noche del 1 de noviembre, día de las ánimas.188 Muchas personas visitan monasterios y catedrales como si visitaran un museo,189 pero hay otros, como es el caso de
Diego, que, al contemplar el claustro del Monasterio de Silos o el Pórtico
de la Gloria de la Catedral de Santiago de Compostela, no solo gozan de
la belleza de una estructura, sino del simbolismo religioso y de la paz espiritual que se respira.
Desde luego, hay poetas que saben contemplar un monasterio o una
catedral y dar vida a las piedras, a los árboles que crecen, vigilan, ríen, bailan… y reflejarlo en sus composiciones. Uno de estos poetas fue Gerardo
Diego, cuando en el poema “Aquella noche” expresa: “creced, mellizos
lirios de osadía,/ creced, pujad, torres de Compostela”.190 Para un escritor
creyente, visitar un templo, una catedral o un monasterio es visitar un
lugar sagrado, donde palpa la presencia de Dios. En muchos poemas, como
señala Nicolás de la Carrera,191 Gerardo Diego reflejará esta relación con
los lugares que recorrió, como cuando estuvo en las naves de un templo
187 Cf. Ídem.
188 Cf. G. Diego, Ángeles de Compostela, en Obra completa. Poesía I, Madrid, Aguilar, 1989, p.
1031.
189 El abad de Silos, Clemente Serna, que, como hemos señalado, conoció a Gerardo Diego en
las dos visitas que hizo al monasterio nos cuenta cómo debe mirarse el arte religioso: “estamos
recibiendo curiosamente cartas muy bonitas de personas que han venido exclusivamente a
contemplar la belleza del claustro, una belleza estática puramente, sin más aditamentos. Pero,
a través de la explicación que dan los guías, han encontrado que es una belleza dinámica:
una plasmación de la fe y de la Belleza —con mayúsculas— que es Dios nuestro Señor […]
Tenemos cantidad de monumentos por donde la gente pasa casi como por una plaza. Y es
una pena, porque una catedral es realmente un libro abierto que habla con fuerza de la fe de
un pueblo y de la presencia de Dios que anima la fe de ese pueblo” en Nicolás de la Carrera,
Dios entre las luces, Madrid, BAC, p. 58.
190 V. 34 del poema “Aquella noche”, en Ángeles de Compostela, en Obra completa. Poesía I, o. c.,
p. 1031.
191 Cf. Nicolás de la Carrera, o. c., p. 61.
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80
gótico y dice: “era ya como vivir al otro lado,/ cumplido el dogma/ en carne nueva bienaventurada”.192
Tampoco es indiferente Gerardo a la tradición de la Iglesia.193 De ahí
que su hermano Leonardo le hable de una encíclica concreta del Papa (17
de febrero de 1962). El hecho de que el sacerdote no le explique el tema de
la misma hace pensar que Gerardo ya ha leído la encíclica o, al menos, conoce su contenido: “estos días han dado destacadas personalidades hermosas conferencias sobre la Encíclica ‘Mater et Magistra’ a que he asistido”.
Como he recordado cuando traté sobre la formación religiosa y bíblica de Gerardo, en la carta de Larrea del 20 de julio de 1957, le pregunta a Gerardo si ha leído el discurso de Pío XII. Esto nos hace suponer
que era habitual en ambos el interés por esta fuente de revelación, ya en
su juventud.
La escatología, por último, es una preocupación en los testimonios
de los hermanos de Gerardo. Leonardo, el 1 de octubre de 1940, partiendo
de una máxima de San Luis, hace una reflexión escatológica:
Aunque a la verdad, nunca puede ser muy largo lo que con el tiempo acaba: de ahí
la máxima de San Luis Quid hoc ad aeternitatem?, que aplicaba como la plomada el
constructor, a cada una de sus obras, pues es cierto que las buenas obras, hechas
en gracia de Dios, y por lo tanto animadas del espíritu sobrenatural, no mueren:
tienen una recompensa perdurable.
También Leonardo, en su carta del 4 de junio de 1957, cuando informa a Gerardo que ha leído el poema que le dedica, y el de Sandalio,
comenta que conserva también los de Emilia y Manolo, ya fallecidos, y
presenta su concepción escatológica: “todos ellos fueron buenísimos cristianos y nos esperan en la gloria, a donde esperamos llegar también nosotros por la misericordia del Señor”. De igual forma, el mismo hermano,
hablando nuevamente de los familiares, da gracias a Dios por su vida y por
su muerte, y da su visión creyente:
Aunque, gracias a Dios, su santa vida y muerte nos llenan el alma de consuelo
y esperamos que también nosotros, a no mucho tardar (la vida siempre es corta)
192 Poema “Catedral” en Gerardo Diego, El jándalo, en Obra completa. Poesía II, Madrid, Aguilar,
1989, pp. 35-36.
193 Sabemos que para un católico son fuentes de revelación la Biblia y la tradición de la Iglesia.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
81
los abrazaremos en la gloria y seremos felices en los años sin fin de la eternidad
bienaventurada y perfecta.194
Esta misma idea vuelve a repetirla en su carta del 30 de diciembre de
1962. Tras felicitar el año nuevo, pide a Dios que conceda a su hermano
poeta bienes espirituales y manifiesta su concepción creyente: “pidiendo
al Señor sea venturoso en toda clase de bienes y sobre todo en los espirituales, que son los verdaderos sólidos y macizos, pues lejos de pasar con el
tiempo tienen su premio para siempre en la gloria”.
Pero la escatología es un tema que abordará el poeta en muchas de
sus composiciones; lo trata en Viacrucis en los poemas siguientes: “Duodécima estación”, “Penúltima estación”, “Última estación” y “A la resurrección del Señor”. Ya dentro de Versos divinos, en los poemas: “A la asunción
de la Virgen María”, “A la asunción de Nuestra Señora”, “Descenso a los
infiernos”, “La ascensión” y “Pentecostés”. Y al leer Ángeles de Compostela
puede advertirse en el poema del mismo nombre, así como en “El viaje”
—I, II, III, IV—, y finalmente en el degusto de algunas composiciones de
Cementerio civil (“Nada”, “Vida”, “Elixires”).
Características de su experiencia religiosa
De todo lo visto hasta ahora, y apoyándonos en los testimonios y
en las cartas estudiadas, podemos concluir que la religiosidad de Gerardo
Diego tenía cuatro rasgos que la definían con nítida precisión:
1. Tolerancia. El poeta José Javier Aleixandre da testimonio de que
la religiosidad de Gerardo no era intransigente ni excluyente, sino,
por el contrario, tolerante: se reunía con otros poetas de su generación que no eran creyentes y no tenían conflictos, lo que nos hace
deducir que se relacionaba con otros modos de creencias.195
2. Fervor. Sobre todo, por el testimonio de su hija Elena, entre
otros, hemos podido deducir que Gerardo era un católico fervoroso (más que cumplidor).
194 Carta de Leonardo del 17 de febrero de 1962.
195 Esta valoración de José Javier Aleixandre es importante porque, desde una posición en que
no desconoce el hecho religioso, valora la religiosidad de Gerardo.
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3. Discreción. También muchos de los testimonios de los entrevistados coinciden en destacar que Gerardo Diego vivía su religión
de una forma discreta y respetuosa con los demás.
4. Autenticidad. Decía Elena Diego que su padre llevó una “vida vivida religiosamente”, o, dicho de otra forma, una vida que aunaba
fe y obras. Por lo tanto, podemos señalar que era un cristiano
coherente, cumplidor en su fe, a través de sus devociones y prácticas religiosas y, a la vez, comprometido con esa moral basada en
el amor que tanto predican como núcleo central los evangelios.
Capítulo dos
Gerardo Diego y la crítica
de la “poesía religiosa”
La poesía existe, pues, por un acto de fe del poeta que la requiere y busca, aun
sabiendo que no la verá nunca. Creer lo que no vimos dicen que es la fe. Fe por
una parte nuestra, Poesía parte de ella, y como único puente posible, el poema
que empieza en nosotros, y no sabemos dónde termina. Pero sí a dónde va. Y
esta sola orientación, esta sola imantación le basta a su equilibrio sucesivo e
incesante.1
Así define el propio Diego la poesía, que parece ser conforme a lo
que dice la forma más apropiada para la comunicación, no solo por la preponderancia de lo imaginativo y simbólico que caracteriza este lenguaje,
sino también por el especial estado de ánimo del comunicador que es el
de la intensidad en los sentimientos y visiones y el de quien se expresa
aprovechando la magia de las palabras. La poesía es también lo más afín
a la expresión religiosa, puesto que la experiencia originaria, en su mismo
exceso y gratuidad, se asemeja mucho a las más intensas experiencias estéticas, como también, en no pocos casos, a ciertas experiencias amorosas,
del encuentro estático entre dos seres.2
Gerardo Diego define constantemente la poesía desde múltiples
perspectivas, pero siempre dando valor a la inspiración: “el primer verso
1
2
Gerardo Diego, “Defensa de la poesía”, revista Carmen, nº 5, abril de 1928. Prólogo de la
Antología.
Cf. Antonio Blanch, “La voz trascendente del poeta”, en M. E. Soriano, P. Maícas y M. D.
Asís, Hombre y Dios, I. Cincuenta años de poesía española, Madrid, BAC, 1995, p. XI-XIII.
Teodoro Rubio Martín
84
nunca se puede escribir de dentro afuera. Hay que esperar a que venga, a
que llueva del cielo.3 Y así realmente no se escribe, se copia simplemente”.4
Francisco Díaz de Castro puntualiza que el concepto de poesía para
Diego está cercano a la concepción platónica, que elige al poeta algunas
veces y le guía la mano, contando con su esfuerzo de palabras.5 Ciertamente para Diego existe la inspiración en el campo lírico, que viene de alguien
que nos dicta el verso. Así, comentando unos de Justo Rodríguez Padrón,
en el artículo “El abedul en llamas”, dirá:
Porque el poeta mismo no sabe lo que está diciendo ni quien le dicta. Solo que
hay o ha habido ‘aquella otra presencia que se evade/ en la luz cegadora de su
origen’. Y nos quedamos con las manos vacías porque la música se escondió en su
sueño de origen dejándonos un suavísimo consuelo de soledad.6
Gerardo Diego, por encima de la simple belleza de las palabras, concibe la poesía como exigencia moral, y enmarcada dentro de la fe religiosa, ya sea su poesía, considerado poeta creyente, ya sea la poesía de otros
poetas considerados no creyentes. Así, en el artículo “Ritmo y espíritu en
Rubén Darío”, dirá acerca del poeta nicaragüense:
Rubén sabe que existen un cuerpo, una materia y también un alma. Toda su
vida luchará la una por elevarse hacia la otra. Pero ello solo será posible en raros
momentos y gracias al soplo, al viento ascensional del espíritu. La rezumante, la
jugosa sensualidad de Rubén Darío se redime gracias a su última y primaria fe
religiosa, fe en el ‘Espíritu’ con mayúscula, y la verticalidad en aguja de la catedral
tira de todo su ser hacia arriba liberándole de su caída entre los escombros de las
paganas ruinas. Habría que poner en línea todos los textos del poeta en que se
nombra o se alude al Espíritu para darse cuenta de lo que puede en su ser de hombre mortal, en su sed de hombre cristiano, sed agustiniana, ese tirón espiritual, esa
salvación o asunción desde el hondón de la materia, de la miseria corporal, hasta
las esferas luminosas y numinosas de lo celeste.7
3
4
5
6
7
Contemplemos la similitud de estas palabras con el verso que más tarde escribirá el poeta
zamorano Claudio Rodríguez: “Siempre la claridad viene del cielo”, en El don de la ebriedad,
Madrid, Castalia, 1998.
Gerardo Diego, “Manera de silencio”, Panorama poético español, 18 de agosto de 1956. Obras
Completas. Prosa, VIII, p. 873.
F. Díaz de Castro, “Gerardo Diego y su defensa de la poesía”, p. 59, en F. J. Díez de Revenga
y José Luis Bernal Salgado (eds.), Memoria y literatura. Estudio sobre la prosa de Gerardo Diego.
G. Diego, “El abedul en llamas”, 1978, tomo VIII, p. 943.
G. Diego, “Ritmo y espíritu en Rubén Darío”, 1967, tomo VII, p. 264.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
85
El poeta contemporáneo Rafael Morales opina sobre la obra poética
religiosa de Gerardo Diego:
Por su obra se deduce que su fe es sincera. Escribe poesía católica en un momento
de laicismo, cuando nadie de su generación escribe poesía religiosa. Él tiene un
entrañamiento más humano, Gerardo es un poeta muy dentro de un aspecto
humano, toda su obra religiosa es muy profunda: hace su Viacrucis. Federico
García Lorca escribe poesía católica pero no poesía religiosa, Alberti también,
escribe a la Virgen del Carmen, por ser la Virgen Marinera.8
Otro profesor y crítico de nuestro tiempo, Javier Díez de Revenga,
opina que Gerardo Diego sobresale como “poeta religioso, moderno, sincero y variado”.9 Y, analizando la poesía del poeta santanderino, llegará
a valorar de manera positiva esa vertiente, “muy original por cierto en la
poesía del siglo XX, que caracteriza la poesía de Gerardo Diego y que se
expresa en su poética, es la transmisión a través del verso de algo tan íntimo y particular como es el sentimiento religioso”.10 Asegura que Diego
vincula su amplia poesía religiosa además de a una expresión de sus sentimientos, a una sinceridad lírica que forma parte de su propia condición de
poeta.11 Más aún, constata que entre los poetas que surgieron en España
en los años veinte, Gerardo Diego se destaca, entre otras muchas características peculiares, por haber mantenido, no solo en su vida privada y pública, sino en su obra literaria, “una constante fidelidad a los principios de
una ortodoxia católica, presente desde sus primeros libros”.12 La ortodoxia
católica que siempre definió al poeta como creyente es, según la opinión
de Díez de Revenga, la que marca su interpretación de motivos religiosos,
que viene planteándose como reto desde los comienzos, algo totalmente
excepcional en la lírica española contemporánea.13
También Pérez Gutiérrez destaca la ortodoxia de Diego, pero va más
allá al plantearse si esta es un impedimento para escribir una obra artística:
8
9
10
11
12
13
Entrevista a Rafael Morales del 17 de junio de 2003.
F. J. Díez de Revenga, “Gerardo Diego y sus Versos divinos”, en Anales de la Universidad de
Murcia, nº 1-2-3-4 (1976), p. 99.
F. J. Díez de Revenga, “Gerardo Diego: poética y poesía” en Gerardo Diego. Premio Miguel de
Cervantes 1979, Barcelona, Anthropos, Ministerio de cultura, 1989, p. 85.
Cf. ídem, p. 85.
F. J. Díez de Revenga, Poesía de senectud, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 129.
Cf. Díez de Revenga “Gerardo Diego: poética y poesía”, o. c., p. 85.
Teodoro Rubio Martín
86
El hecho reconocido de la ortodoxia personal del poeta al que aspira a una lectura comprensiva de la poesía religiosa en general, y de la confesional católica
de Gerardo Diego, en particular, a una pregunta que yo me hago ahora mismo
con honradez intelectual, y ¿por qué no decirlo?, con un cierto grado de íntima
incomodidad: ¿es acaso la ortodoxia incondicional un obstáculo para una obra
artística, una poesía, dotada de intensidad, con potencial (en el sentido que la
Física atribuye al término), a causa del riesgo de que la emoción o la pasión vean
su expresión coartada, limitada, debilitada, desvitalizada, por el a priori de la
sumisión a conceptos o fórmulas procedentes de una tradición, de un depósito
de la fe, históricamente establecido? La respuesta sería la siguiente: solo con fe
nocional, por más sinceramente aceptada que sea su ortodoxia, no puede conseguirse buena poesía. Una poesía religiosa auténtica no puede nutrirse de lo que no
sea una fe vivida, una experiencia de fe (que como tal fe siempre se situará más
allá de su ortodoxia o heterodoxia, como sucede con la de los místicos que han
accedido a la expresión literaria).14
Por otra parte, el mismo Pérez Gutiérrez reconoce que Gerardo es un
poeta religioso auténtico y profundo:
El poeta hará suyas esa moral y esa fe, las incorporará a su existencia, y transmitirá en su obra de artista la moral y la fe recibidas. Diego habría de ser constitutivamente un hombre de creencia en la que se está —dicho en el sentido de la
expresión orteguiana— de fe, en la que uno se encuentra instalado con fuerte
asentimiento de raíz inconsciente.15
Ernestina de Champourcín coincide con Díez de Revenga y con Pérez Gutiérrez, ya que llamará a Diego “el católico poeta —que no, poeta
católico— por antonomasia en la generación”.16 La Generación del 27
no frecuentó el tema religioso, como lo confirma el poeta Rafael Morales:
“la poesía de la Generación del 27 era una poesía más lúdica, llena de
autenticidad, pero no religiosa”.17 Del testimonio de otro poeta y crítico
contemporáneo, Leopoldo de Luis, se deduce esta misma idea:
Gerardo Diego es una excepción en la Generación del 27. Es el único que escribe
poesía religiosa, porque los demás la tocan ocasionalmente, y, sobre todo, porque
hay que eliminar a otro poeta que es de esta Generación, pero la Generación
del 27 está muy bien definida como la Generación de la amistad, es un grupo de
amigos que incluso se seleccionan y eliminan a poetas que deberían estar, por
14
15
16
17
F. Pérez Gutiérrez, o. c., p. 156.
Ídem, p. 157.
Ernestina de Champourcín, Dios en la poesía actual, Madrid, BAC, 1976, p. 11.
Rafael Morales, entrevista del 17 de junio de 2003.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
87
ejemplo, a José María Hinojosa, que es el primero que hace surrealismo, incluso
antes que Vicente Aleixandre, porque ‘La flor de la California’ es anteriormente
que ‘Pasión de la tierra’. Si acaso yo le concedo a Vicente, del que yo era un gran
amigo, que se escribieran al mismo tiempo, pero se publicó antes ‘La flor de la
California’. Eliminan a José María Hinojosa ¿Por qué? […] A Hinojosa, le eliminan. Y a otro que eliminan es a Adriano del Valle, que también escribió mucha
poesía religiosa. La gran diferencia está en que, aparte que Adriano es anterior
porque empieza con las vanguardias, la poesía religiosa de Adriano del Valle es
más bien superficial, es una poesía más de advocación, dirigida a las imágenes, una
poesía más retórica, y lo mismo le pasa a otro poeta del 27, y ese no es que esté
eliminado, pero poco tratado, Rafael Laffón, y que también tiene mucha poesía
religiosa, es una poesía procesional por así decirlo, un poema es casi un paso de
una procesión sevillana. Pero lo cierto es que eliminando estos casos, el 27, sus
figuras máximas apenas tienen poesía religiosa.18
Tanto Rafael Morales como Leopoldo de Luis, distinguen el tipo de
religiosidad que subyace en la obra de los poetas de dicha generación. Así,
ampliando lo que el poeta de Talavera de la Reina dice, afirmamos que:
Federico García Lorca escribe poesía católica pero no poesía religiosa, Alberti
también, escribe a la Virgen del Carmen, por ser la Virgen Marinera, Gerardo
escribe una poesía religiosa, profunda, por ejemplo en Viacrucis o en Versos
Divinos. La poesía de Salinas, de Cernuda tiene una hondura, pero tenía mucho
más la de Gerardo, porque entra en temas más profundos, Alberti y Lorca son
más superficiales. La poesía creacionista de Gerardo es muy honda, es profunda y
significativa: ‘Rosa mística’, ‘La oración’.19
Leopoldo de Luis opina algo semejante respecto a la religiosidad de
los poetas del 27: “cuando lo tratan Alberti o Lorca es más bien un juego
verbal, de imaginería y esteticismo”.20 El poeta cordobés aclara, además:
Lorca tiene una poesía muy superficial en lo religioso, por ejemplo, le dice a la
hostia consagrada: ‘Panderito de harina para el recién nacido’. Es una poesía
delicada, bonita, pero no profunda. O se fija en el arcángel San Rafael y lo que
destaca es cómo su muslo masculino avanza entre la ropa de arcángel. Es una
poesía decadente. El único que tiene poesía religiosa es Gerardo. Creo que hay
que distinguir entre la poesía advocativa y piadosa, y el sentido de la religiosidad
que se puede dar en un Claudio Rodríguez, que podría ser casi panteísta a la
comunicación de la naturaleza. A mí, eso me parece más profundo. En cambio,
Gerardo Diego tiene las dos cosas y él lo decía. Él decía que toda poesía es religio18Leopoldo de Luis, entrevista del 5 de febrero de 2003.
19 Rafael Morales, entrevista del 17 de junio de 2003.
20Leopoldo de Luis, La poesía aprendida, vol. I, Valencia, Bello, 1975, p. 107.
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88
sa y que toda religiosidad es la religiosidad (oficialidad) católica. En esto Gerardo
era implacable. Pero él era un auténtico poeta religioso. Lo expresa así: ‘toda la
poesía es religiosa y no hay más religiosidad que la religiosidad ortodoxa católica’.
De la Generación del 27 el poeta religioso es Gerardo. Los demás han tratado la
poesía religiosa, pero de una manera superficial, y a veces puramente retórica. Por
ejemplo, de Rafael Laffon, un poema suyo es ‘un paso de procesión’. Gerardo era
realmente católico. Para mí, la religiosidad es el planteamiento de que el hombre
es finito y trascendente. Y eso la tenía Gerardo y la tiene luego Dámaso Alonso,
en Hijos de la ira.21
Dámaso Alonso —en la posguerra— publica poemas religiosos, si
bien tampoco dogmáticos.22 La poesía religiosa de Guillén es una especie
de religiosidad vitalista. Aleixandre “nos coloca frente a una suerte de
panteísmo”.23 Cernuda nos presenta una “visión del demonio, de estirpe
romántica y del simbolismo rebelde”.24
Gerardo Diego es el poeta de la Generación del 27 que escribe una
poesía religiosa de sentido católico y de temática concreta, dentro de la
liturgia y de los dogmas de la religión romana. Esta fidelidad especifica el
enfoque de temas y problemas tratados también por sus compañeros de generación.25 También opina Jesús Mª Barrajón sobre este asunto llegando
a concluir que:
En Guillén y en Salinas, sin embargo, la trascendencia de la comunión amorosa adquiere tonos panteístas o metafísicos, mientras que en Gerardo Diego, en
numerosas ocasiones, ese tono toma un matiz marcadamente religioso; o, cuando
menos, se hace similar al que encontramos en algunos poemas de sus libros religiosos, como Versos divinos (1971) o Ángeles de Compostela (1940 y 1961).26
Sus motivos son las escenas de la Pasión, en los que crea oraciones
nuevas y emocionadas, como todo su Viacrucis; la Navidad,27 donde al21Leopoldo de Luis, entrevista del 5 de febrero de 2003.
22 Cf. Leopoldo de Luis, o. c., p. 108.
23 Ídem, p. 108.
24Ídem.
25 F. J. Díez de Revenga., Poesía de senectud, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 129.
26 Jesús Mª Barrajón, “La palabra que ama”. El amor humano y el amor divino en la poesía
de Gerardo Diego, en Gerardo Diego (1896-1996), Cuenca, Ediciones de la Universidad de
Castilla-La Mancha, 1997, pp. 29-30.
27 Casiano Floristan dice que “El santanderino Gerardo Diego es uno de los más excelsos
poetas de la Generación del 27. Con Luis Rosales —posterior a 1931— son quizás los dos
poetas contemporáneos que mejor han cantado la Navidad, actualizando maravillosamente
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
89
canza cimas solo igualables a algunas de los mejores poetas del Siglo de
Oro: recuérdense joyas, ya clásicas, como “Niño relojero” o “La palmera”,
las advocaciones marianas, entre las que cuentan deliciosas piezas como
“El cerezo” y “Cuando venga”; misterios como la Eucaristía; evocaciones
de santos, etc., o como asegura Díez de Revenga: “Diego desarrolla la temática religiosa dentro de un perfecto ensamblaje de la teología cristiana.
Los temas principales son: ciclo de Navidad, de Pasión, de Resurrección,
Ciclo eucarístico, y otros como ciclo mariano y de los santos”.28
Estamos, coincidiendo con Jesús Mª Barrajón, ante uno de los escasos poetas de su generación que escribe poesía claramente religiosa, y no es
extraño que su lírica amorosa se deje contagiar por aquella o viceversa, hasta el punto de que poesía religiosa y poesía amorosa, en el caso de Gerardo
Diego, parecen una misma cosa.29 En los poemas de Gerardo Diego no hay
vacilación ni, por supuesto, aquella agonía unamuniana que tanto contagió
a otros poetas. Es una poesía de alabanza y, por lo general, de gozo.30
Solo en un poema de 1943 —que además abre el volumen— encontramos un
retornelo que, sin que implicase asomo de duda, sí supone el esfuerzo consciente
por mantenerse en la fe: ‘quiero creer’ es el verso repetido. Pero la fe es una virtud teologal que hace creer, sin necesidad de actos volitivos. Fuera de tan leve
sombra, el resto es luz meridiana.31
Creo que uno de los que mejor definen la poesía de Gerardo Diego es
el crítico literario y académico Víctor García de la Concha:
Gerardo Diego conjuga la técnica de aunar lo humano y lo divino. Su maestría
reside en conseguir que la palabra, la imagen, la escritura poética en definitiva,
adquieran una extraordinaria originalidad, muy efectiva a la hora de crear una
lírica moderna. Si usa metros clásicos, al mismo tiempo asimila formas rítmicas
modernas, más o menos cercanas al verso libre con una variedad y modernidad
muy relevantes.32
28
29
30
31
32
las viejas canciones clásicas en torno al Nacimiento”, en Las navidades. Símbolo y tradiciones,
Madrid, PPC, 2001, p. 83.
Cf. Díez de Revenga, Poesía de senectud, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 129.
Cf. J. Mª Barrajón, o. c., p. 30.
Cf. Leopoldo de Luis, o. c., p. 108.
Ídem, p. 107.
Víctor García de la Concha, “Maestría de G. Diego”, en La poesía española de 1935 a 1975,
vol. I, Madrid, Cátedra, 1988, pp. 339-351.
SEGUNDA PARTE
Obra poética
Capítulo tres
Viacrucis
Generalidades
Gerardo Diego es el primer poeta de su generación que publica.1 Viacrucis fue escrito en la primavera de 1924, pero hasta 1930 no vería la luz la
primera edición. El encargado de llevarlo a cabo fue su amigo Cossío en la
revista Santander.2 Al año siguiente, 1931, se editaría en libro, también en
Santander.3 Entre ambas publicaciones hay ligeras variantes.4 Los grabados
que acompañan al poemario5 fueron extraídos por Cossío de viejos pliegos
de cordel y seguido hasta el último detalle el Viacrucis de Diego en la visita
que realizó en 1924 a la Casona de Tudanca. Sin embargo, tenían diferente disposición en la edición de Ágora, y se añade, además, una nueva
1
Gerardo Diego publica su primer libro, Romancero de la novia, en 1920. Cf. Juan Delgado
Casado, Bibliografía, en Gerardo Diego y la poesía española del siglo XX, Madrid, Ministerio de
Cultura. Biblioteca Nacional, 1996, p. 101. Únicamente García Lorca ha publicado un libro
en 1918: Impresiones y paisajes. Cf. José Paulino Ayuso, “Introducción Crítica” en Antología de
la poesía española del siglo XX, vol. I, 1900-1939, Madrid, 1996, p. 40. F. J. Díez de Revenga,
Panorama de la Generación del 27, o. c.
2La edición fue en marzo de 1930 en la revista Santander, vol. I, pp. 97-110. Cf. Pablo Beltrán
Heredia, “Prólogo”, en Gerardo Diego, Viacrucis (reedición), Santander, 2003.
3 Se edita en la imprenta Aldus.
4 En la edición de marzo de 1930, las décimas figuraban pareadas en páginas distintas, aunque
con un solo titular continuado para cada pareja. Además mientras en la revista se utilizaron
los números romanos para titular el número de las estaciones, en el libro se titulan con letras,
y las dos que cierran el libro el autor las titulará: “Penúltima estación” y “Última estación”.
En el libro desaparece el encabezamiento que procedía al comienzo de las décimas en la primera edición: “Comienzan las estaciones”. Esta información nos la ofrece Pablo Beltrán de
Heredia, “Nota preliminar” en Gerardo Diego, Viacrucis, Santander, Obispado de Santander,
2002, p. 9.
5Los grabados en madera son motivos de la Pasión.
Teodoro Rubio Martín
94
estampa de la Dolorosa en la hoja precedente a la “Ofrenda”.6 En estas dos
ediciones, el libro está integrado por los versos de la “Ofrenda” y el propio
Viacrucis, es decir, el libro se compone de treinta y tres décimas precedidas
de un “Propósito” en prosa, en el que el poeta declara su intención al tratar un tema religioso y tan poco pródigo en la poesía española después del
siglo XVII. La tercera edición se publicó en México, en 1938,7 como suplemento de la revista La Lectura, para obsequiar a sus suscriptores, como
nos informa José Luis Bernal.8
La cuarta edición aparece en 1956,9 donde el poeta añadió “dos
romances de entrada y salida”, como señala en la nota al final de la obra.10
En esta edición, Diego añade un párrafo a su “Propósito”, en el que también menciona los poemas añadidos, y una nota al final del libro:
Redactado este ‘Propósito’ para la primera edición (1931), hoy tengo que celebrar
el venturoso renacimiento de nuestra poesía religiosa, que invalida en gran parte
el pesimismo y la severidad de mi opinión de entonces. Además, y para renovar el
contenido de mi Viacrucis, me ha parecido oportuno —respetando exactamente
el texto de la primera edición— completarle con dos romances, apertura y cierre
del ciclo de la Pasión del Señor.11
La quinta edición, en su Obra completa de poesía, edición póstuma
de 1989 —preparada por Gerardo antes de su muerte—,12 concluye con
una nota aclaratoria de las variantes efectuadas en las distintas ediciones
del libro:
Sobre la edición de 1931 se añaden en la de 1956 dos romances de entrada y
salida. El libro se escribe en 1924, pero no se publica hasta 1931 en la revista
Santander. Ese año aparece también en libro. Seguimos la edición definitiva de
1956. Se conserva también el ‘Propósito’ de la edición de 1931, con la nota que
se añade en 1956.13
6
7
8
9
10
11
12
13
Cf. Pablo Beltrán de Heredia, “Nota preliminar”, en Gerardo Diego, Viacrucis, Santander,
Obispado de Santander, 2002, p. 9.
Se publica en la editorial Polis.
José Luis Bernal, “Bibliografía”, en Gerardo Diego, Imagen, Málaga, Centro Cultural de la
Generación del 27, 1990, p. 84.
Se publica en la editorial Ágora.
Gerardo Diego, “Notas”, en Viacrucis, Obra completa. Poesía I, Madrid, Aguilar, 1989, p. 359.
Ídem, p. 328.
Se publica en la editorial Aguilar.
Cf. G. Diego, Viacrucis, en Poesía I, p. 359.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
95
Por otro lado, en diciembre de 1996, con motivo de su centenario,
la colección Colofón del Año, de Bedia, rinde homenaje al poeta reeditando su Viacrucis.14 Este es el primero de los libros que Gerardo Diego
reúne acerca de la temática religiosa. Para Arturo del Villar, Viacrucis no
debe considerarse un libro, sino una sección de Versos divinos.15 Es cierto
que el autor, en la primera edición de Versos divinos, 1971, sitúa Viacrucis
como una sección más.16 Sin embargo, en la edición que preparó antes de
su muerte,17 de Poesía completa, lo sitúa como obra independiente. Y en la
edición de 2002, en Santander, ha sido también publicado como libro independiente.18 Díez de Revenga expresa que Diego “ya puso de manifiesto
tanto el interés del poeta por estos temas como su seriedad, originalidad y
maestría en el tratamiento de unos motivos muy desgastados ya en nuestra poesía”.19 Y asegura que el mismo Gerardo Diego contempla Viacrucis
como un libro aparte: “el temprano Viacrucis, que se incorpora a Versos
divinos, ha sido considerado por el poeta como libro aparte, justificadamente, sin duda, dado su dramatismo, intensidad y belleza, con rica representación del argumento glosado”.20 Así, Viacrucis debe ser considerado
un libro independiente. En primer lugar, porque cuenta con un número
suficientes de versos (450),21 en segundo lugar, porque existe una unidad
14 Guillermo Balbona, “Reedición de ‘Viacrucis’, la primera obra de Gerardo Diego publicada
en Santander”, en Diario montañés, 27-12-1996.
15 Arturo del Villar, Gerardo Diego, Madrid, Ministerio de Cultura. Dirección General de
Promoción del Libro y la Cinematografía, 1981, p. 68.
16 Tiene poco sentido que en Versos divinos aparezca el Viacrucis y, a continuación, la Navidad,
como ocurre en dicho libro. Es cierto que Gerardo pretende situar las secciones por orden
cronológico de publicación no por orden cronológico de la historia sagrada. Cf. Gerardo
Diego, Versos divinos, Madrid, Fundación Conrado Blanco, 1970, p. 13.
17 Como hemos señalado, la primera edición de Viacrucis fue en 1930, la segunda en 1931, la
tercera en 1938 y la cuarta en 1956. Preparó sus obras completas antes de su muerte, en las
que incluyó “Viacrucis” como libro. En 2002 se reeditó el libro.
18 En esta última edición se ha publicado tal como apareció su primera edición, sin los dos poemas añadidos en la segunda edición: el romance “La oración en el huerto”, en el inicio; y el
romance “A la resurrección”, al final.
19 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. D., Ángeles de Compostela o. c.
20 F. J. Díez de Revenga, “El último Gerardo Diego”: de la madurez a la senectud (1953-1985), p.
76, en Gerardo Diego y la poesía española del siglo XX, Madrid, Biblioteca Nacional. Ministerio
de Cultura, 1996.
21 El libro se compone de 450 versos: 68 el primer romance “La oración en el huerto”, 50 versos
el poema “Ofrenda”, 280 los versos que corresponden a las 14 estaciones, y 52 el romance
final “A la resurrección”.
Teodoro Rubio Martín
96
temática: pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, y tercero, porque se
publicó como libro aparte.
Viacrucis refleja, según Arturo Ramoneda “la sinceridad absoluta de
una voz, que desea fundirse a un coro general, a un rezo colectivo”.22 Esta
opinión de Ramoneda queda ratificada por las palabras del poeta del 27,
que anhelaba que este libro “se pudiera rezar, sin que distrajese al devoto
ni la presunción egoísta de los primores, ni la insolvente vulgaridad de los
ripios”.23
Gerardo Diego supuso que produciría extrañeza la publicación de
este libro, porque, a pesar de su innegable valor literario, añadía un aspecto nuevo, su contenido piadoso y doctrinal. Sin embargo, tenía interés
en su publicación por varias razones. La primera, porque el libro estaba
dedicado a su madre; la segunda, porque era el primer libro suyo que se
publicaba en su tierra; y, la tercera, porque se enmarcaba en la tradición literaria cántabra de los viacrucis poéticos de otros poetas contemporáneos:
Enrique Menéndez Pelayo, Ramón Solano, Bernardo Casanueva e Ignacio
Romero Raizábal. A propósito de los Viacrucis en Cantabria, Elena de
Riaño Goyarrola nos aporta un dato de interés:24
Tras la guerra había una religiosidad tremenda en todas partes. Fruto de ello fueron los ‘Viacrucis en sonetos’, en el que participó Francisco Cubría. El rey de la
poesía por aquellas décadas era el soneto y todo aquel que se preciara de escritor
debía de contar con algún soneto en su haber. Este ‘Viacrucis en sonetos’ apareció en Diario montañés el 8 de abril de 1966, por tanto sería una de las últimas
contribuciones poéticas, si no la última de Francisco Cubría. Su poema, acompañado de otros trece sonetos, correspondientes a las estaciones (de Leopoldo
R. Alcalde, Mª Teresa de Huidobro, Manuel Gonzáles Hoyos, Gerardo Diego,
Arturo Pacheco, Manuel Pereda de la Reguera, etc.).25
Vemos, pues, que Elena de Riaño hace referencia a un Viacrucis escrito por varios poetas, entre ellos Diego, en sonetos, publicado en 1966,
es decir, cuando Diego ya había publicado varias ediciones de su Viacrucis.
22 Arturo Ramoneda, Antología poética de la Generación del 27, Madrid, Castalia, 1990, p. 435.
23 Gerardo Diego, Propósito, en Viacrucis, Aguilar, Obra completa. Poesía I, p. 328.
24 Elena de Riaño Goyarrola es una escritora santanderina que recientemente leyó su tesis doctoral sobre el escritor Francisco Cubría.
25 Elena de Riaño Goyarrola, Vida y obra de Francisco Cubría, Santander, Centro de Estudios
Montañeses. Gobierno de Cantabria, 2001, pp.125-126.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
97
No obstante, este dato es ilustrativo, pues generalmente los Viacrucis se
escribían en sonetos26 y Gerardo Diego escribe su Viacrucis con otra estrofa tradicional y clásica: la décima, como él mismo declara en su “Propósito” en prosa: “siempre me había detenido la pluma al planear un asunto de
este género, a consideración de los repetidos fracasos de otras tentativas
ensayadas por ingenios absolutamente estimables […] He elegido precisamente la décima”.27
Rafael Morales, acerca de esta métrica elegida, nos aporta el dato
anteriormente mencionado: “estrofa que por entonces no se cultivaba”,28
lo que nos permite constatar que Gerardo Diego logra acertar con esta
estrofa, como reconoce el crítico Ángel Valbuena Prat, que considera Víacrucis un libro importante, escrito “en excelentes décimas, de la mejor
tradición castellana, y con la fina modernidad del autor”.29 Gerardo Diego
no solo es el poeta más adelantado de su generación en lo referente a las
publicaciones, como hemos señalado, sino también cuando emplea estrofas en desuso o estrofas innovadoras.
No tardarán sus contemporáneos, incluso algunos compañeros de
generación, en utilizar décimas. Así lo corrobora Tomás Navarro Tomás
al asegurar que el cultivo de esta forma métrica no decae entre los poetas
hispanoamericanos y españoles del siglo XX y cita, junto a Gerardo Diego,
a García Lorca como uno de los poetas que se sirve de ella.30 Pero quizás
sea Jorge Guillén, el compañero de generación, que más décimas escribe,31
modernas pero siempre —como opina Philip W. Silver— dentro de una
forma métrica tradicional.32
26 Además del mencionado por Elena de Riaño, podemos citar el Viacrucis de Solano, el del
portugués Pessoa, etc.
27 Gerardo Diego, “Propósito” en Viacrucis. Obra completa. Poesía I, p. 327.
28 Rafael Morales, en Gerardo Diego. Antología poética (selección, Introducción y notas de
Rafael Morales), Madrid, Adonais, 1996, p. 168.
29 Ángel Valvuena Prat, Historia de la literatura española, tomo III, Barcelona, Ed. Gustavo Gili,
1960, p. 634.
30 Cf. Tomás Navarro Tomás, Métrica española, Barcelona, Labor, 1983, p. 478.
31 Cf. Robert G. Havard, “The Early Décimas of Jorge Guillén”, en Bulletin of Hispanic Studies
48/2 (1971) 111-126. Ibíd., Jorge Guillén. Cántico, Londres, Grant & Cutler, 1986.
32 Philip W. Silver, “Introducción”, en Jorge Guillén, Mientras el aire es nuestro, Madrid,
Cátedra, 1982, p. 41.
Teodoro Rubio Martín
98
Paulatinamente, la décima fue empleada por otros autores. Así lo
constata el escritor cubano Pío Serrano cuando afirma que “los poetas cultos del XX se acercaron a la décima para encontrar en ella una manera de
expresión más suelta, lúdica y, a veces, voluntariamente disparatada, sin
que estuvieran ausentes temas de mayor hondura”.33
Correspondencia con sus hermanos
Gerardo Diego envía a su hermano Sandalio, en el verano de 1925,
el cuaderno original de su Viacrucis, escrito tras unos ejercicios espirituales
en Celorio, con una carta en la que le expone sus temores, al tratarse de un
libro de tema religioso. Su hermano, como era habitual en él, le contestó
animándole a publicar el libro:
No tienes por qué desconfiar para tratar temas religiosos; antes quisiera que te
alentaras también en esto. Pues no se descubre menos tu mérito y acierto cuando
tocas estos motivos, que cuando escribes sobre otros meramente profanos. La dificultad para el éxito en semejantes asuntos es mayor; pero esa existe para todos. Las
personas sensatas saben estimar esos nobles esfuerzos, singularmente amables en
gente seglar que se hace superior al mundano ambiente en que vive. Además esa
labor sobre tan dignos temas, hecha con verdad, purifica y ennoblece los efectos
para asuntos más humanos […] Tu Víacrucis conserva el decoro religioso y poético,
según frase tuya. Se lee y relee con fruición. Ante todo es obra literaria y artística.
El tono a ratos abstracto, en vez del arqueológico e imaginativo, el atemperamiento de exposición y afecto en las dobles décimas de cada estación, la concisión y
lleno de pensamientos en cada estrofa, el primor de la frase y versificación son
otros tantos aciertos que me complazco en notar […] El Vía crucis está compuesto
con verdad y naturalidad artística y religiosa y se puede rezar.34 Para este último
objeto no sería de uso muy general, así porque supone cierto gusto exquisito, a que
no alcanzan por defecto de formación muchas personas, como porque en bastantes
casos el alma popular de las muchedumbres desea unción y religiosidad de afectos,
como son actos de contrición, de súplica, de compunción, &, a que está acostumbrada. La elegancia y selección de los pensamientos, en varias ocasiones distrae, no
dejando, ante todo, libre el corazón, sin distracción de otro matiz.35
33 Pío E. Serrano, “La obra decimista de Evelio Domínguez”, en Evelio Domínguez, El héroe del
espigón, Madrid, Verbum, 2002, p. 12.
34La opinión de Sandalio en el sentido de que Viacrucis sirve para rezar, enlaza con el carácter
ascensional del conjunto de su poesía anunciado en el objetivo 5 de la “Presentación”.
35 Carta del 12 de julio de 1925.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
99
Sandalio valora esa “elegancia y selección de los pensamientos”,
pero, a la vez, le advierte que dificulta la aceptación popular. Por esta razón le da una serie de consejos en esta misma carta y en otra posterior, si
proyecta editar el libro. Sandalio no solo señala los logros de su Viacrucis,
sino también defectos de forma que él observa y que según su criterio podrían arreglarse:
Dos cosas juzgo que deberías modificar, de fácil arreglo. En la primera décima
de la XII estación, dices refiriéndote al discípulo amado, aquel a quien amaba el
Señor: ‘y aquel a quien en la Cena/ sobre todos prefería’. Por una distracción muy
explicable al trabajar estrofas falta el sujeto del verbo ‘prefería’ y no se hace fácil
suplir el defecto, sino con alguna reflexión. Es defectillo, que puede desaparecer
con poner, por ejemplo: ‘y aquel a quien en la Cena/ Cristo amante prefería’ o
de otras mil maneras. La primera estrofa de la estación IX creo que la deberías
cambiar por lo referente a la segunda mitad. Ni la idea ni la imagen del perro &,
ni la conclusión perderían en que las sustituyeses con algún otro pensamiento.
Créeme que ganaría el conjunto. Una palabra no pude descifrar de esta estrofa
en el original, y por eso hube de dejarla en blanco en la copia. Otras cosas, de
menor importancia, pudiera notarte por si quieres retocarlas; v.gr. estrofa segunda
de la V estación, al final: No veo bien qué significa o qué fuerza tiene el 18 aquel
inciso ‘—te invoqué—’. En la segunda décima de la VI estrofa para facilitar la
lectura y sentido de las estrofas, creo que convendría exagerar, por decirlo así, la
puntuación; por ejemplo en esta forma:
Si en mi alma dejas la huella
de tu boca —que nos sella
blancas promesas de paz—
de tu dolorosa faz.
O de alguna otra manera análoga. Tocante al prólogo, mi sentir, dicho con toda
sinceridad, es que omitieras unas frases, a saber: desde ‘Del siglo XVIII’ hasta
‘Obra maestra’, o, si no, que suavizaras un poco la generalidad de la expresión,
poniendo en v el inciso: —al menos que yo conozco— este otro o parecido: —en
proporción, al menos, de las publicadas. Tal vez sea demasiado fuerte el epíteto
de la cínica vulgaridad de los ripios.36
Gerardo Diego quería mucho a su hermano y apreciaba sus consejos,
pero en muchas ocasiones, y ello le honra, hacía oídos sordos a ellos. Uno
de los rasgos de la personalidad de Diego es la independencia de criterio,
como asegura su hija Elena.37 Corrigió algunos defectos insignificantes de
36Ídem.
37 Entrevista del 25 de marzo de 2003.
Teodoro Rubio Martín
100
forma y algunas imágenes como la del perro —que le recomendaba Sandalio quitarla—, que no aparece en el Viacrucis. La palabra “cínica” del prólogo la sustituye por “insolente”. Y casi todas las demás correcciones que le
sugiere su hermano jesuita las ignora. Sandalio escribe de nuevo a Gerardo
Diego el 20 de octubre de 1925, contestándole a una carta del 17 de octubre. En esta carta, en primer lugar, reproduce una frase de Gerardo que
nos aporta luz en el tema religioso que estamos tratando: “me dices que tu
salud espiritual y corporal es buena. Bien tendrás dónde emplear ambas
con fruto”. Diego acude a su hermano de vez en cuando para enviarle sus
nuevos escritos o pedirle consejos o ayuda bíblica, como comprobaremos
más adelante al hablar de su libro Versos divinos.
Volviendo a la carta del 20 de octubre, Sandalio alude a las correcciones que le había hecho a su hermano en la carta anterior, sabiendo el
poco caso que el poeta había dedicado a sus indicaciones, pero lo hace con
suma diplomacia:
Veo que dabas más importancia a mis correcciones de lo que era mi intención.
Por carta no siempre se pueden indicar los matices o el grado de importancia que
atribuimos a algunas observaciones y que en la conversación con un gesto o un
tono quedan perfectamente declaradas. Casi todas eran de muy poca monta, y al
hacerlas calamo currente tenía la mira puesta en una edición de índole más popular
y dirigida a mayor número de lectores. Pero dada la edición que proyectas, como
quien dice, de marqués y para lectores escogidos, casi no encuentro por qué hayas
de tocar nada, sino es aquella estrofa en que sale lo del perro al pie. Esto para la
lectura no importa tanto; pero para recitar en alta voz el Vía crucis, como algunos
podrán con gusto hacer, a varios no dejaría de chocar. Por lo demás, necesaria
tampoco juzgo esa corrección; pero sí conveniente.38
En la misma carta, el jesuita recomienda al poeta que pida la licencia
eclesiástica, ofreciéndose él mismo para tal fin:
Para que tu Viacrucis se pueda rezar en público y con toda recomendación convendría, si así te parece, que apareciese al fin del libro la licencia eclesiástica, la
cual sin dificultad ninguna conseguirías y yo mismo, te la pediría y alcanzaría, si
no prefieres tú mismo presentar el libro a la censura eclesiástica.39
38 Carta de Sandalio a Gerardo, fechada en Comillas (Santander), el 20 de octubre de 1925.
39Ídem.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
101
Es muy difícil que unos poemas religiosos adquieran a la vez una
hondura poética. En Viacrucis Gerardo emplea constantes referencias bíblicas muy exactas,40 como ha manifestado en el “Propósito”:
He preferido mantenerme en el tono abstracto, convencional si se quiere, pero de
muy honda ternura, en que imagina estas escenas la piadosa tradición española,
y siempre atenerme en lo posible al texto evangélico. En suma, quería que este
Viacrucis se pudiera rezar, sin que distrajesen al devoto ni la presunción egoísta
de los primores ni la insolente vulgaridad de los ripios. Sabedor de los riesgos
que suponía volar demasiado alto, he procurado solo guardar a la vez el decoro
religioso y el poético.41
No cabe duda que los evangelios están escritos a la luz de la resurrección de Jesús, y Gerardo, como fruto de su reflexión personal y su elaboración literaria, siempre la tendrá como referencia principal en su Viacrucis.
Los devocionarios y poesías populares de la época de Diego —pensemos
en algunos poetas conocidos que escriben sobre la temática del Viacrucis— se centran y se recrean en la muerte de Cristo y no en la resurrección. El Concilio Vaticano II dará mucha importancia a la resurrección
de Jesús, igual que Gerardo Diego, incluso antes de que este Concilio se
celebrara,42 como atestiguan la “Última estación” y el romance de salida
“A la resurrección”, en las que el autor no se conforma con colocar a
Jesús en el sepulcro, sino que canta la resurrección y proclama el deseo,
como creyente, de resucitar, manifestando de esta manera que el viacrucis
no acaba en la muerte, sino en la resurrección, apoyándose en los relatos
bíblicos del sepulcro vacío. En palabras del poeta santanderino, este libro
se presenta como una obra de “tono abstracto, convencional si se quiere,
pero de muy honda ternura”.43
40 Presentes en toda su poesía, como anunciamos en el objetivo 1 de nuestra “Presentación”.
41 Gerardo Diego, “Propósito”, en Viacrucis. Obra completa. Poesía I, p. 328.
42 Gerardo Diego escribe su Viacrucis en 1924. La segunda edición es de 1956, en ella se incluye
el poema “A la resurrección”. El Concilio Vaticano II, 21º Concilio Ecuménico de la Iglesia
Católica, se reunió en Roma de 1962 a 1965. Había sido convocado por Juan XXIII en 1959.
En el segundo período (1963) se celebró bajo el pontificado de Pablo VI. Fueron promulgados
dos documentos: la constitución sobre Sagrada Liturgia y el decreto sobre medios de comunicación.
43 Gerardo Diego, “Propósito”, en Viacrucis. o. c., p. 328.
Teodoro Rubio Martín
102
Tabla 3.1
Esquema de la estructura de Viacrucis
Santander, 1930)
en la primera edición (revista
Partes del libro
Entrada
Parte central:
Viacrucis
Nombre del poema
Ofrenda
I estac.
II estac.
III estac.
IV estac.
V estac.
VI estac.
VII estac.
VIII estac.
IX estac.
X estac.
XI estac.
XII estac.
XIII estac.
XIV estac.
Estrofa empleada
Décima
Décima
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
Tabla 3.2
Esquema de la estructura de Viacrucis
en la segunda edición (imprenta Aldus, 1931)
Partes del libro
Propósito
Entrada
Parte central: Viacrucis
Nombre del poema
Ofrenda
Primera estac.
Segunda estac.
Tercera estac.
Cuarta estac.
Quinta estac.
Sexta estac.
Séptima estac.
Octava estac.
Novena estac.
Décima estac.
Undécima estac.
Duodécima estac.
Penúltima estac.
Última estac.
Estrofa empleada
Escrito en prosa
Décima
Décima
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
103
Tabla 3.3
Esquema de la estructura de Viacrucis
Ágora, 1954)
en la cuarta edición (editorial
Partes del libro
Propósito
Entrada
Parte central: Viacrucis
Salida
Nombre del poema
Estrofa empleada
La oración en el huerto
Ofrenda
Primera estac.
Segunda estac.
Tercera estac.
Cuarta estac.
Quinta estac.
Sexta estac.
Séptima estac.
Octava estac.
Novena estac.
Décima estac.
Undécima estac.
Duodécima estac.
Penúltima estac.
Última estac.
Escrito en prosa
Romance
Décima
Décima
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
”
A la resurrección del Señor
Romance
Aspectos literarios y religiosos
Unidad y variedad
Al analizar la obra poética religiosa de Gerardo Diego surge una primera dificultad, pues no hay etapas definidas que nos permitan observar
una evolución progresiva, sino únicamente ciertas diferencias entre unos y
otros libros. La uniformidad en la ortodoxia católica inspirada en la Biblia,
la Teología y la Tradición se articula con la variedad temática, estrófica,
léxica y literaria que se va concretando en cada libro, sin abandonar nunca la combinación entre el clasicismo y el vanguardismo, que guardan un
continuo equilibrio. También en Viacrucis existe un contenido doctrinal,
que se ajusta a un canon oficial; sin embargo, el poeta lo expresa con modernidad. Hay una depuración en su expresión y vocabulario, como opina
Jesús Mª Barrajón al decir que “es infrecuente encontrar una poesía religiosa cuyos personajes, símbolos y asuntos deriven de una estricta ortodoxia
Teodoro Rubio Martín
104
católica; más raro aún que, siendo así, el lenguaje poético que le sirve de
expresión se atenga a los esquemas usuales de la lírica contemporánea y no a
los tópicos que nos entrega la tradición de la poesía religiosa. Gerardo Diego
une como muy pocos poetas españoles de este siglo la altura de un lenguaje
poético tan contemporáneo como el suyo, y el tono sincero de su meditación o de su alabanza religiosa”.44 Así, Viacrucis, a pesar de su brevedad, se
convierte en un libro básico para entender por qué Diego se mantiene en
una línea clásica (temática y estrófica) y, a la vez, en una línea vanguardista
(léxico y recursos);45 y por qué, albergando la tradición y la Biblia, describe
los acontecimientos de la pasión, muerte y resurrección, al mismo tiempo
que acude a la experiencia personal y colectiva para actualizar dichos acontecimientos. Junto a los tres temas propios del Viacrucis (Pasión, Muerte
y Resurrección), el autor presenta otros que se desprenden de los primeros
(mansedumbre, silencio, abandono y soledad [dolor moral]).
Dentro de la unidad de Viacrucis, por su temática, en la versión definitiva encuentro tres momentos diferentes: el primero, formado por el romance introductorio, “La oración en el huerto”, el segundo, formado por
el apartado que se titula “Viacrucis” (“Ofrenda” y las 14 estaciones) y el
tercero, formado por el romance “A la resurrección”, que clausura el libro.
Primer momento
La composición que abre el libro, “La oración en el huerto”,46 es un
romance de 68 versos, estructurado en 17 estrofas cuaternarias.47 Podemos
44 Jesús Mª Barrajón, “La poesía religiosa de Gerardo Diego” en la revista Rey Lagarto, nº 27,
1996, p. 32.
45 Como indicamos en el objetivo 2 de nuestra “Presentación”.
46Los relatos de la Pasión que conocemos, y celebraciones de Semana Santa comienzan con
la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, seguida de la Cena Pascual. Los viacrucis populares
empiezan con la condena a Jesús. Gerardo Diego, lo mismo que los evangelios, inician el
relato de la Pasión con la oración del Huerto, que sin duda es lo más apropiado porque es
donde Jesús inaugura su verdadera agonía y a la vez su entrega a la voluntad de Dios: la soledad humana se enfrenta ante el sentido de su vida; y su vida va a dar sentido a la muerte, y
su muerte da sentido a su vida. En la entrada triunfal a Jerusalén no aparece la soledad ni el
abandono recibido por Jesús. Sin embargo, Gerardo quiere resaltar esa soledad y ese abandono de Jesús. En todo su Viacrucis están presentes esos temas, comenzando ya en ese momento
trágico y angustioso donde se encuentra a solas con su ser y con su Dios.
47 Como sabemos, este romance no aparecía en la edición de 1931.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
105
dividir en tres bloques el poema: el primero lo abarcarían las 9 primeras estrofas, el segundo de la 10 a la 14 y las dos últimas formarían el tercer bloque.
En las nueve primeras estrofas, el autor recrea el paisaje palestino,
gracias a su imaginación, al conocimiento de la Biblia y de la tradición,
pues nunca visitó esta tierra, según testimonio de sus hijos y el suyo propio
en el artículo “El paisaje de Palestina”.48 Gerardo Diego describe la vegetación de este paisaje inhóspito, poblado de chumberas, propias de zonas
áridas y desérticas (estrofa sexta), a través de la imagen metafórica de la
sangre: “ya las chumberas, las pitas/ erizan sienes de agujas/ y quisieran
llorar sangre/ por sus coronadas puntas”.
El autor no solo reseña la vegetación de un país, sino también la
ciudad de Jerusalén y su entorno. Primeramente, alude a la puerta de la
Fuente (vv. 1-2).49 Este dato, aunque no aparece en los evangelios, está
corroborado por la historia: Jerusalén, donde Jesús celebró la Última Cena
con sus discípulos, estaba amurallada y existían varias puertas para entrar
y salir de la ciudad:50 Puerta de los Esenios, Puerta del Valle, Puerta de
Damasco, Puerta Oriental, Puerta de los caballos, Puerta de las aguas y
Puerta de la Fuente.51 También alude al torrente Cedrón,52 sus aguas y el
48 G. Diego, “El paisaje de Palestina”: “aun los que no hemos tenido la dicha de besar la tierra
santificada por el contacto de las plantas, regada por la sangre, medida y habitada por el
cuerpo yacente de Nuestro Señor, podemos imaginarnos bastante bien la variedad, áspera o
dulce, de sus paisajes, sin más que conocer las tierras ardientes del levante español”.
49Llamada así porque está al lado de la Fuente de Guijón, hoy denominada Fuente de María. La
fuente de Guijón o de María brota de un manantial que está en la colina del Ofel, y todavía
hoy sigue su curso por el túnel excavado en tiempos del rey Ezequías (2 Re 20,20; 1 Crón
20,21). El túnel de Ezequías fue perforado inmediatamente antes del asedio de los asirios del
año 702 a.C. Su longitud es de 533m y la altura variable. La finalidad del túnel fue la de
aprovisionar de agua a la ciudad trasladando el manantial al interior, a la piscina de Siloé, y
evitar, en caso de un asedio, que cayera en manos del enemigo. Cf. Florentino Díez, Guía de
Tierra Santa, Estella (Navarra), Verbo divino, 1990, p. 76.
50 Cf. G. E. Wright, Arqueología Bíblica, Madrid, Cristiandad, 1975, pp. 322-330. Antonio
González Lamadrid, La fuerza de la tierra. Geografía, historia y teología de Palestina, Salamanca,
Ediciones Sígueme, 1981, p. 55.
51 Hoy el nombre de algunas de las puertas ha cambiado. El nombre de las puertas son estas:
Puerta de Jafa, Puerta Nueva, Puerta de Damasco, Puerta de Herodes, Puerta de San Esteban
o de los Leones, Puerta Dorada o Preciosa (hoy tapiada), Puerta de las Basuras y Puerta de
Sión.
52 El valle del Cedrón rodea la ciudad de Jerusalén por el lado oriental, separándola del monte
de los Olivos. Por su profundidad, constituyó siempre una defensa natural importante de la
ciudad. Jerusalén está construida sobre una serie de colinas dispuestas en orden ascendente de
Teodoro Rubio Martín
106
templo de Jerusalén (segunda estrofa). Describe, además, el paisaje que se
extiende desde el torrente Cedrón hasta el huerto de los Olivos, un paisaje
desolador, rodeado de tumbas.53 Esto explica el símil de Jesús a los fariseos
en el evangelio de Mateo 23,27 (“parecéis sepulcros blanqueados”) y la
imagen de Gerardo Diego en estos versos: “la luna afila sus hielos/ en las
piedras de las tumbas” (vv. 19-20).54
En el artículo de Diego, ya mencionado, “El paisaje de Palestina”, el
autor hace una descripción de Jerusalén, en esta ocasión, al alba:
Ha llegado el día del triunfo, de la entrada del Rey de Sión. Cómo relumbra
Jerusalén a los rayos del sol naciente. Solo nos separa de ella el valle del Cedrón.
A la derecha se yergue el Monte de los Olivos, donde el trujal de aceitunas, o
sea Getsemaní, se prepara para ser testigo de la más dramática hora de la vida
de Cristo. A la izquierda, el arroyo, y en el declive la pintoresca entremezcla de
jardines primorosos y estériles cavernas. Enfrente, la torre Antonia y las murallas
ciclópeas y las galerías de plata y mármol del templo fabulosos. Cerrando el horizonte, un cerro con un vago aspecto y configuración de cráneo calvo, que por eso
se le llama el calvario, el Gólgota.55
Esta descripción del paisaje bíblico es una muestra más de la información que Gerardo tenía a la hora de escribir de un lugar físico que
no conoce. Además de sus conocimientos geográficos y arqueológicos,
el autor muestra un conocimiento de la sociedad en tiempos de Jesús en
los versos 17 y 18 (estrofa quinta), que son una implícita referencia a los
sur a norte y de este a oeste, como peldaños de la colina noroccidental, la más alta, llamada
El-Gareb. Todas ellas forman una mitad rodeada por dos torrentes profundos: el Cedrón, que
la separa del monte de los Olivos por el lado oriental, y el Ginón (Gehenna) que la rodea
por el oeste y el sur. Ambos torrentes se unen al sur de la ciudad con un tercero, el torrente
del Tiropeón, que cruza la ciudad antigua de norte a sur, desde la puerta de Damasco. Cf.
Florentino Díez, o. c., p. 60.
53 El lecho y las laderas del torrente Cedrón son asientos de santuarios y cementerios. A este
estrecho valle se le da también el nombre del valle de Josafat, que significa “Yahveh Juzga”,
o “Valle de la Decisión”, porque a él hará bajar Yahveh a todas las naciones para ser juzgadas
(Jn 4,2.14). Pensaban y piensan los judíos de todas las épocas que aquí tendrá lugar el fin del
mundo y la resurrección de los muertos, por esta razón todos querían ser enterrados cerca del
valle.
54No sabemos si Diego al hablar de “piedras de las tumbas” se está refiriendo a las losas, o a
las piedras que los judíos colocan encima de las tumbas en memoria del difunto, en lugar de
poner flores.
55 Gerardo Diego, “El paisaje de Palestina”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
107
zelotas,56 más concretamente, a los dos apóstoles pertenecientes a este grupo político: Simón y Judas Iscariote. De forma indirecta, está haciendo
alusión a la concepción violenta que estos dos apóstoles tenían acerca de
la llegada del Reino.57 A través de la imagen de los primeros versos encabalgados (“Entre los mantos, relámpagos/ de dos espadas relumbran”),
nos traslada indirectamente al pasaje bíblico de Mateo 26,50-51.58 Vemos,
por tanto, que también emergen sus conocimientos bíblicos. Los evangelios nos dicen que terminada la Cena de Pascua, como era costumbre (Lc
22,39). “Jesús salió con sus discípulos ‘al otro lado del torrente Cedrón’
donde había un huerto en el que entraron él y sus discípulos” (Jn 18,1-2).
En el segundo verso del romance, el poeta no utiliza la expresión evangélica habitual —“los doce”— para referirse a los apóstoles. Diego alude a
once apóstoles (“fueron saliendo los once”). Los evangelistas, tanto Lucas
como Juan, dicen que “Jesús salió con sus discípulos”, sin especificar el
número de ellos; sin embargo, en el evangelio de Juan, nada más acabar
la cena, tras la recomendación de Jesús: “lo que vas a hacer hazlo pronto”
(Jn 13, 28), Judas “tomado el bocado, salió en seguida. Era de noche” (Jn
13, 30). Diego, que conoce este pasaje bíblico, sabe que Judas, uno de los
doce, había salido del cenáculo antes que sus compañeros para hablar con
los sumos sacerdotes y soldados, urdiendo el plan de traición a Jesús. Esta
misma idea la recoge en el verso 12: “Jesús viene comprobando, Pastor, sus
ovejas nobles,/ y se le nublan los ojos/ al no poder contar doce” (estrofa
tercera); a través de un hipérbaton, presenta a Jesús como Pastor, uno de
los nombres que le atribuye la primera comunidad cristiana, el evangelio
56Los zelotas eran un grupo próximo a las concepciones fariseas pero con un fuerte impulso
nacionalista militante y fanático. Mezclaban lo político con lo religioso y realizaban acciones
terroristas contra los romanos y contra los judíos colaboracionistas. Rechazaban todo tipo de
autoridad que no fuera la de Dios y esperaban la inminente llegada y actuación de su Mesías.
Aunque estas posturas se daban ya en la época de Jesús, de un modo esporádico, los zelotas
como un grupo definido y con una actuación organizada de guerrilla fue posterior a él, quizá
a partir del año 44 (Cf. “Zelotas”, en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Madrid, Herder,
1993, p. 1630).
57 En cambio, el Maestro, como prueban los evangelios, tenía una concepción pacifista.
Concepción que Gerardo presenta como nota característica de Jesús en su Viacrucis (mansedumbre).
58 El texto dice: “entonces aquellos se acercaron, echaron mano a Jesús y le prendieron. En
esto, uno de los que estaban con Jesús echó mano a su espada, la sacó e, hiriendo al Siervo
del Sumo Sacerdote, le llevó la oreja”.
Teodoro Rubio Martín
108
de Juan y la tradición literaria.59 Le presenta triste, con los ojos empapados
en lágrimas (“y se le nublan los ojos”), al saber que uno de sus apóstoles,
Judas, le va a traicionar (“al no poder contar doce”). Diego emplea la imagen evangélica de “sus ovejas nobles” para referirse a sus apóstoles. Y en la
cuarta estrofa (“pues la Escritura lo dice,/ me negaréis esta noche:/ ‘Herido
el Pastor, la grey/ dispersa le desconoce’”: vv. 13-16), Diego une dos frases
bíblicas: la primera, de Mateo 26,2021, pronunciada por Jesús en la Cena
Pascual (“al atardecer, se puso a la mesa con los Doce, y mientras comían
dijo: ‘yo os aseguro que uno de vosotros me entregará’”); la segunda, de
Mateo 26, 30-31 (“y cantados los himnos, salieron hacia el monte de los
Olivos. Entonces, les dijo Jesús: ‘todos vosotros vais a escandalizaros de mí
esta noche, porque está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas
del rebaño’”). Para el poeta, este dato es importante, porque, como veremos, un tema fundamental en su Viacrucis es el abandono y la traición que
Jesús sufre por parte de los suyos y la soledad en la que permanece y afronta
los últimos momentos de su vida.
Desde la estrofa séptima hasta el final, la trama se desarrolla en el
Huerto de los Olivos. La séptima narra la entrada en el Huerto de Getsemaní. Los evangelios de Mateo y Marcos afirman expresamente que este
huerto se llamaba Getsemaní (Geth Sehmani[m] = lugar de aceite).60 Lucas
sitúa el huerto en el monte de los Olivos (22,39). Los tres evangelistas
sinópticos narran que, al llegar a la entrada del huerto, dejó Jesús a sus
discípulos (Mt 26,36; Mc 14,32; Lc 22,40), encomendándoles que orasen
para que no cayesen en la tentación. En cuanto a que Jesús tomara consigo a Pedro, Santiago y Juan, solo los evangelios de Mateo y Marcos lo
recogen.61 Lucas, en cambio, aporta otro dato: que Cristo se apartó “de
sus discípulos la distancia de un tiro de piedra”.62 Por ser sinóptico con los
anteriores, parece cierto que el apartarse de ellos se refería a los tres discípulos que le habían acompañado dentro del Huerto. Diego coincide, pues,
59 Recordemos a Fray Luis de León en su libro Los nombres de Cristo que utiliza este nombre,
“Pastor”, junto a otros: camino, brazo de Dios, Pimpollo, Príncipe de la paz, Amado, Jesús,
Monte, etc.
60 Apelativo que indicaba posiblemente un olivar con su correspondiente lagar, acaso por un
vallado. Cf. G. Ricciotti, Vida de Jesucristo, Barcelona, Luis Miracle, 1951, nº 554.
61 Mt 26,36-37; Mc 14,32-35.
62Lc 22,41.
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Gerardo Diego (verso
y prosa)
109
con los sinópticos en nombrar a los tres discípulos preferidos de Jesús63 que
le acompañaron en otras ocasiones importantes de su vida, como la transfiguración en el monte Tabor, reminiscencia que cita el autor en los versos
siguientes: “ya Pedro, Juan y Santiago/ bajo un olivo se agrupan,/ como un
día en el Tabor,/ aunque hoy sin lumbre sus túnicas” (vv. 29-32, estrofa 8).
A partir de la décima estrofa comienza el segundo bloque del romance en el que se narra el rumor de los soldados que se aproximan a
prender a Jesús, el sueño de los apóstoles preferidos del maestro (estrofa
10), la oración y su sufrimiento en Getsemaní —donde siente soledad y
angustia, hasta el punto de sudar sangre— y el consuelo del ángel (estrofas 11, 12, 13, 14, 15). En el texto evangélico Jesús primero ora, vuelve
y encuentra a los discípulos dormidos y regresa a orar dos veces más; por
último, les despierta y vienen los soldados a prenderle. Diego simplifica
el texto: solo ora una vez y solo una vez les encuentra dormidos, igual
que Lucas. Pero a diferencia de este, que les encuentra dormidos después
de orar, el poeta les encuentra dormidos antes de la oración. Jesús no les
despierta, se despiertan solos.64 Además, en el texto de Diego, antes de la
oración de Jesús, “se oye el rumor a lo lejos/ de cortejos y cohortes” (vv.
63Los evangelios utilizan el mismo orden para nombrar a los tres apóstoles: Pedro, Santiago y
Juan. El cambio de orden de los apóstoles en Gerardo Diego puede ser solo una razón estética, ya que no es verso par y no busca la rima. Puede ser que prefiera que el verbo acabe en
palabra llana (Santiago), en vez de en palabra aguda (Juan). O puede ser una razón teológica:
que Gerardo esté pensando en un orden de importancia de los apóstoles según el conjunto
de los evangelios. Pedro, es el cabeza de los doce, Juan el discípulo amado y preferido por
encima de los otros y en tercer lugar Santiago, que fue importante con respecto al resto. En
el Nuevo Testamento hay cuatro personajes con el nombre de Santiago: 1) el llamado Mayor,
hermano de Juan, muerto en Jerusalén en la persecución de Herodes, 2) el de Alfeo, otro de
los doce, a veces confundido con el “Menor”, 3) el llamado “Menor”, hijo de Clopas y María,
denominado a veces en el Nuevo Testamento como “hermano de Jesús” (Mc 6,3 y Gál 1,19),
personaje muy influyente en la comunidad de Jerusalén (¿obispo?). Según la tradición, sería
el autor de la Carta de Santiago, 4) el padre del apóstol Judas.
64 En los evangelios, Jesús, cuando viene de orar y les encuentra dormidos, les dice “¿Por qué
dormís? Levantaos, orad para que no entréis en tentación” (Lc 22,45). Gerardo Diego en
ningún momento habla de “caer en la tentación”. La imagen de un Dios misericordioso, por
un lado, y su visión posconciliar, en la que se habla más de gracia que de pecado, por otro,
parecen ser las razones por las que obvia estas frases tan célebres y populares. Únicamente
en todo el Viacrucis, Gerardo utiliza el término “pecado” en dos ocasiones: “pecadores”, refiriéndose a María (“playa de los pecadores”, en Ofrenda, v. 3 de la última décima) y “pecados”, refiriéndose a Jesús (“ya el cordero se ofrecía por el mundo y sus pecados”, en Tercera
estación, v. 8, 2ª décima), pero en los dos casos precisamente para resaltar la misericordia de
Dios a través de María y a través de Jesucristo.
Teodoro Rubio Martín
110
36-37) y, a continuación, presenta a los tres apóstoles preferidos “los tres
fieles mejores” (v. 40), como les llama el autor, con sueño, durmiéndose (v.
39). Inmediatamente, mediante la sucesión de palabras, una enumeración
caótica (vv. 41-42) y la imagen del corazón (v. 43) junto a la metáfora del
v. 44, presenta la soledad de Jesús: “Jesús solo, abandonado,/ huérfano, pavesa, hombre,/ macera su corazón/ en hiel de olvido y traiciones”. Con el
término “hombre”, con minúscula en la primera edición y con mayúscula
en la segunda edición, el autor pretende realzar la humanidad de Jesús a la
vez que nos pone en contacto con las palabras de Pilato en el Evangelio
“ecce homo” (“aquí tenéis al hombre”).65 El título de “Hijo de Hombre” es
uno de los que la comunidad cristiana primitiva dio a Jesús. Gerardo Diego
condensa la oración de Jesús en dos versos parafraseados de la Biblia, cada
uno en una estrofa diferente, que pone en boca de Jesús: “padre, apártame
este cáliz” (v. 45) y “hágase tu voluntad” (v. 49).66 Los demás versos de las
estrofas 11 y 12 sirven como descripción de los dolores internos padecidos
por Jesucristo en el Huerto. Los evangelistas Mateo y Marcos lo describen
con tres verbos diferentes (Mt 26, 37; Mc 14, 33).67 Los dos evangelistas
traen también otra expresión de los sufrimientos de Cristo: “mi alma está
triste hasta el punto de morir”. Gerardo Diego utiliza la reduplicación del
verbo “beber”, en la tercera persona del presente indicativo: “bebe y bebe”
(v. 51), haciendo referencia a su corazón, y la tercera persona del presente
de subjuntivo del verbo “confortar” precedido del pronombre indetermi-
65 Jn 19,15.
66 En los evangelios se dice: “Padre, si es posible, que pase de mí este cáliz; pero que se haga tu
voluntad, no la mía”.
67 El significado de estos verbos es: 1) contristare: de la misma raíz y significado que tristis, indica
tristeza por un mal presente. Esta tristeza puede ser de tipo físico (cansado por el cansancio
al final de un día agitado), de tipo moral (como ocurre en algunas personas que en momentos
se encuentran tristes sin razón aparente), de tipo psicológico-religioso. Esta sería la de Cristo,
al conocer por su ciencia divina el abandono de sus discípulos, la actitud hostil de las turbas,
la cobardía de Pedro, la traición de Judas; 2) parere: señala “terror” ante el mal futuro que se
ve venir. San Gregorio dice que “los males inminentes duelen más cuando vemos que van a
venir, que cuando llegan”; 3) taedere: significa “estar angustiado”. Más duro se hace aplicar
este significado en Cristo; pero a la vez tiene una fuerza expresiva extraordinaria. El verbo
sugiere el significado de repugnancia, hastío, náusea ante una acción que se sabe no ha de
servir casi para nada, a pesar del sufrimiento enorme que lleve consigo. Tal ocurrió en esta
ocasión a Cristo. Su hora había llegado. La pasión, con todas sus humillaciones, se presenta
vivamente a su mente, llenándole de angustia y de terror. Vería además la respuesta desoladora de sus discípulos, del pueblo; no es extraño, pues, que le viniera la tentación de pensar
lo inútil de su Pasión que aprovecharía a pocos.
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Gerardo Diego (verso
y prosa)
111
nado “nadie” para expresar estos dolores internos de Jesús, junto a la elipsis
del término “cáliz” (v. 45) en el verso 50.68 No obstante, Gerardo a lo largo
de todo el romance utiliza verbos y sustantivos para expresar este estado
de soledad, miedo, abandono y angustia personificando los sentimientos
en elementos inanimados para que puedan participar de la agonía de Jesús
(las chumberas: vv. 23-24, las aceitunas: vv. 27-28, la luna: vv. 35-36) y
los sustantivos de la enumeración ya mencionada de los versos 41 y 42 y
el verbo del 43. En la oración de Diego (“Padre apártame este cáliz”) y de
Mateo (“si es posible, que pase de mí este cáliz” Mt 26,39) el cáliz es una
expresión metafórica.69 En esta oración evangélica Diego resalta la voluntad humana instintiva de Jesús, que se estremece con el pensamiento de
los sufrimientos y de la muerte, y su voluntad humana racional que, a pesar
del rechazo, está de acuerdo con el plan divino y acepta voluntariamente,
como dice Santo Tomás de Aquino, “el plan decretado por Dios de la salvación por la Redención”.70 El poeta deja claro la inmensa soledad y abandono de Jesús (vv. 47-48, 50-52) y la aceptación de la voluntad divina que
pone de manifiesto su mansedumbre y el silencio de Dios.
En las estrofas siguientes (catorce y quince) se describe el sudor de
sangre de Jesús y la presencia del ángel71 confortándole en su soledad y
angustia. La aparición del ángel es propia del evangelio de Lucas,72 que
es el único que menciona la agonía de Jesús y el sudor de sangre:73 “y sumido en agonía, insistía más en su oración. Su sudor se hizo como gotas
68 El contexto nos permite deducir que se refiere al cáliz, sobre todo, al emplear en el verso
anterior una de las frases evangélicas propias de la oración de Jesús: “hágase tu voluntad” (v.
49), sabiendo que anteriormente ha empleado la frase “Padre, apártame este cáliz” (v. 45).
69 Esta expresión era frecuente en los escritos rabínicos para designar la suerte reservada a alguno. Podemos comprobarlo en Sal 15,5: “la parte de mi herencia y de mi cáliz”.
70 Cf. Santo Tomás, Suma de Teología, vol. II, q. 92 a. 4.
71 En este tema Gerardo Diego se siente cómodo, pues constantemente recurre en sus obras a la
angelología. Gerardo añade un dato que el evangelista Lucas omite: El ángel limpia el sudor de
sangre del rostro de Jesús, “Y en un lienzo de nube/ la mustia cabeza enjuga” (vv. 59-60), produciéndose una novedad en el poeta que anticipa la acción de la Verónica, según la tradición.
72Lucas, en cambio, omite las apariciones angélicas al final de la tentación de Jesús en el desierto (Lc 4,1-13). Puede ser esta aparición del ángel una manera de expresar Lucas el confortamiento por parte de Dios en la oración de Cristo, en cuyo caso, no sería necesario admitir
una verdadera aparición, menos aún corpórea, del ángel; sino que se trataría más bien de un
género literario.
73Los demás evangelistas no mencionan nada de ello.
Teodoro Rubio Martín
112
espesas de sangre que caían en tierra” (Lc 43,44);74 pero lo narra después
de aparecérsele el ángel que le confortó.75 Gerardo Diego, al contrario del
evangelista, hace aparecer al ángel después del sudor de sangre. Lógica que
comparto con el poeta, ya que es más razonable, si tenemos en cuenta las
comprobaciones médicas, que la tensión acumulada debido a la soledad
y a la angustia puedan ser las causas de su sudor de sangre, y que ante esa
situación desesperada un ángel le conforte. Gerardo Diego no se detiene
a explicar las causas del sudor de sangre; simplemente constata el hecho
por medio de la imagen de los diamantes y los rubíes (“el sudor cuaja en
diamantes/ sus helados esplendores,/ diamantes que son rubíes/ cuando las
venas se rompen”: vv. 53-54). El epíteto para designar al ángel (“mensajero de dulzuras”) y el que emplea para especificar el estado de aflicción
de Jesús (“la mustia cabeza enjuga”) no hacen más que resaltar la acción
del ángel con la imagen del verso 59 (“y con un lienzo de nube”). Según
Lucas, el ángel se le aparece a Jesús para animarle. Según Gerardo Diego,
74La autenticidad de estos versículos ha sido muy debatida, sobre todo a partir del siglo IV, ya
que este pasaje falta en bastantes códices antiguos. Entre otros falta en el códice Vaticano,
Alejandrino y Sinaítico; en algunos minúsculos y en otros documentos. Lo omiten también
algunos Santos Padres, como San Cirilo y San Atanasio (Alejandrinos). Falta, ya señalado
en el siglo IV por San Hilario y San Jerónimo. Sin embargo los testimonios a su favor son
numerosos. Hoy día la mayor parte de los exegetas católicos no dudan ya de la procedencia
lucana de este pasaje. Se encuentran razones de por qué no estaba en los códices del s. IV;
mientras que no hay ninguna razón para que estuvieran en el s. II, de no ser auténtico. A
favor de la autenticidad está entre otros Harnak. Según él, las palabras del texto a que nos
referimos son típicamente lucanas, pues se emplean términos de medicina que muy bien, y
solamente podría expresar Lucas: “gotas de sangre” y “agonía”. Entre los griegos “agonía” era
una palabra técnica dentro del campo deportivo que significaba lo que sucedía en el “agón”,
es decir, la competición de los amigos y la lucha de los atletas para adquirir el premio. De ahí
que su significado equivaliera a contienda, disputa. Más tarde, pasó al campo de la medicina
y significó en general pavor, especialmente, del que se encuentra en la postrera lucha contra
la muerte. Nada más exacto para expresar el estado psicológico de Cristo, de lucha interna
ante la repugnancia a sufrir, de la parte sensitiva frente a la aceptación voluntaria de la parte
superior de su alma. La ciencia médica confirma por su parte la posibilidad de darse fenómenos similares llamados hematidrosis. Algunos intérpretes católicos piensan que la causa de
este sudor de sangre de Cristo habría sido el miedo y la angustia. Sin embargo, se sabe por
estudios médicos que el terror produce el efecto contrario, es decir, contracción vasomotora,
y como consecuencia palidez. Es, más bien, la reacción interna de lucha frente a un estado de
temor que puede llegar a causar la ruptura de los vasos sanguíneos de la periferia y producir
esa especie de sudor de sangre.
75 “Entonces, se le apareció un ángel venido del cielo que le confortaba. Y sumido en agonía,
insistía más en su oración. Su sudor se hizo como gotas espesas de sangre que caían en tierra”
(Lc 22,43).
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Gerardo Diego (verso
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113
la aparición del ángel tiene doble misión: transmitirle mensajes de dulzura
y enjugar su cabeza.
El último bloque consta de las dos últimas estrofas (dieciséis y diecisiete) y narra la llegada de los soldados al Huerto de los Olivos, la huida
de algunos de sus apóstoles y el beso de Judas, como señal para reconocer
a Jesús y prenderle. El encabalgamiento de los 4 versos que componen la
estrofa 16, al no emplear el autor ninguna pausa, producen un mayor ritmo y aceleración del acontecimiento, marcado, sobre todo, en los versos
63 y 64, al encabalgar el adjetivo del verso 63 con el sustantivo del verso
64. Merece la pena detenernos en esta estrofa para comprobar cómo en
tan solo cuatro versos el autor concentra abundantes procedimientos (el
encabalgamiento ya citado, las imágenes de las antorchas encendidas y la
metáfora final): “ya la luz de las antorchas/ encharca en movibles fugas/ y
acuchilla de siniestras/ sombras el huerto de luna” (vv. 61-64). En cambio,
la última estrofa es más concisa; el poeta decide emplear frases cortas y
pausas mediante signos ortográficos en cada verso, a modo de pinceladas,
como si se tratara del resumen de todos los acontecimientos narrados, produciendo una sensación de lentitud, haciendo recrear al lector en 4 momentos diferentes, uno por cada verso: “los discípulos despiertan./ Huye,
ciega, la lechuza./ Y Jesús, lívido y manso,/ se ofrece al beso de Judas”.76
La imagen de la lechuza a través del hipérbaton del v. 66 está presentando
la huida de los apóstoles que abandonan al maestro, y el despuntar del día.
En el penúltimo verso, Diego recurre a la adjetivación para presentar el
estado de Jesús de decepción y de mansedumbre. El último verso, el beso
de Judas, marca el final de la historia narrada y el comienzo de la que se
inicia a continuación.
Hay en casi todo el poema agilidad narrativa y una asombrosa capacidad de síntesis como muestran estos versos:
76 Algunos de los evangelistas en su narración hablan de palos y armas y después los cuatro
narran el pasaje de que algunos discípulos defienden al maestro sacando la espada e hiriendo
a alguno de los que vienen a apresar a Jesús. En cambio, Gerardo Diego, omite estos datos,
porque quiere mostrar por un lado, que el dolor físico no le hace daño a Jesús, y por otro lado,
quiere reforzar la idea de que Jesús era manso, y aunque en los evangelios Jesús condena la
agresión de sus discípulos por defenderle con armas, el poeta quiere presentar a Jesús manso,
solo, abandonado por sus discípulos.
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Por la puerta de la fuente
fueron saliendo los once.
En medio viene Jesús
abriendo un surco en la noche.
En solo cuatro versos quedan reflejados el protagonista y sus acompañantes, el lugar concreto y el momento, e incluso remata con una imagen metafórica: “abriendo un surco en la noche”. El poeta condensa la
descripción de la noche por medio de la metáfora “la noche sigue volando” (estrofa novena, v. 33). Con la interrupción de la frase por medio de
guiones, pretende, en una mirada introspectiva, retrotraernos al suceso
anterior al Jueves Santo, la entrada triunfal en Jerusalén aclamado con
palmas y vítores (“—alas de palma y de juncia—”) y a los futuros sucesos
de traición, pasión y muerte gracias a la imagen de la luna (“llena de sí,
derrama/ su triste látex la luna”: vv. 35-36).
Las metáforas en este poema son abundantes, acertadas, salvando el
prosaísmo narrativo (“la luna afila sus hilos”; “en las piedras de las tumbas”; “ya las chumberas, las pitas”; “erizan sienes de agujas”; “y quisieran
llorar sangre”; “por sus coronadas puntas”). Abunda el hipérbaton y el
encabalgamiento: “y acuchilla de siniestras/ sombras el huerto de luna”.
El empleo de abundantes palabras llanas, junto a algunas palabras agudas
(Cedrón, Jesús, corazón, voluntad, sudor, rumor, pastor, llorar) y otras esdrújulas (relámpagos, túnicas, párpados, óleos, lívido, túnica, huérfano,
apártame, hágase, discípulos) da dinamismo al poema. Conviene también
señalar el buen uso del léxico, que ofrece imágenes designativas de Jesús
(pavesa, huérfano, hombre) o indicativas de los apóstoles (nobles ovejas).
Segundo momento
El bloque que el poeta llama “Viacrucis”77 está compuesto por el poema titulado “Ofrenda” y los catorce poemas restantes, que corresponden a
las catorce estaciones. Cada una de las estaciones está compuesta por dos
décimas; la primera, destinada a la descripción, y la segunda, a la reflexión.
O, en palabras del autor, “la primera evocando en síntesis rítmica la escena
y su movimiento, y la segunda, con la confesión del orante —que extrae
77 Esta sección era la que componía el libro en su primera edición.
La
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115
del paso su lección, provecho y acción de gracias”.78 Solo hay un cambio
de nivel o de registro en los últimos versos de la segunda décima de cada
estación, cuando el poeta replantea su experiencia y su oración.
“Ofrenda”79 se compone de cincuenta versos, estructurados en cinco
décimas. Está dedicado a la Virgen María.80 Iconográficamente, está representado en el popular cuadro de la Virgen del Perpetuo Socorro. El niño
mira y se conturba ante la visión del arcángel Gabriel, quien le muestra
los instrumentos de la pasión. La virgen contempla, con indicios de dolor
y ternura. El arcángel Gabriel es el encargado de transmitir el anuncio de
Dios a María, siguiendo el evangelio de Lucas, de que iba a ser la madre
de Dios (“alégrate, llena de gracia”, le dijo en Nazaret). Ahora comunica
otro anuncio de distinto sesgo, que va a ser para el niño y también para
ella un momento de amargura. Debemos preguntarnos ¿dónde se ha inspirado Gerardo Diego al escribir este poema?, porque no es el único que ha
narrado este mismo drama. El poeta místico del siglo IV, el máximo poeta
de la Iglesia de Siria, el diácono San Efrén, como nos cuenta el poeta y
biblista Francisco Contreras, “en versos atrevidos refiere este drama de la
cruz que se revela de pronto con toda su carga insoportable de dolor para
un niño. Es preciso reparar en la semejanza del gran poeta sirio y nuestro
poeta santanderino y valorar en qué fuentes tan remotas ha ido a beber”.81
Y el texto del diácono Efrén dice: “¡oh, Gabriel! ¿Dónde está ahora el Ave
encantador, con que tú, mensajero, me saludaste? ¿Dónde están las alegrías
que me prometiste de ser bendita entre las mujeres? ¡Ay! ¡Simeón, mira,
ahí está la espada que atraviesa mi corazón!”.82
Observamos la similitud con el texto gerardiano, incluso en el lenguaje interrogativo y en el empleo del apóstrofe, con la única diferencia de
78 Gerardo Diego, Versos escogidos, Madrid, Gredos, 1970, p. 52.
79 “Ofrenda” era el primer poema de la primera edición de Viacrucis.
80La mariología es uno de los temas más tratados por Gerardo Diego en los poemas y artículos
religiosos.
81 Francisco Contreras Molina, María, belleza de Dios y madre nuestra. Comentario literario-teológico a los más hermosos poemas marianos del siglo XX, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2004.
82 Cf. M. Trens Ribas, María, iconografía de la Virgen en el arte español, Madrid, Plus Ultra, 1947,
p. 192.
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que en el apóstrofe del texto del siglo IV, María se dirige a Gabriel y en el
de Gerardo Diego es el ángel el que se dirige a María:83
¿Dónde está ya el mediodía
luminoso en que Gabriel
desde el marco del dintel
te saludó: —Ave María?
Virgen ya de la agonía
tu Hijo es el que cruza ahí.
La tercera décima, en la edición de Versos divinos,84 de 1971, aparecía con solo 9 versos, falta el verso 6 (“entre las pajas de miel”), que
aparece en las otras ediciones.
Esta composición, “Ofrenda”, había impresionado mucho a la hermana del poeta, Flora, y a su hermano jesuita, Sandalio, como se deduce
al final de la carta enviada por este a Gerardo: “así Flora, recuerdo que una
vez me ponderaba, y con razón, la sentida y poética dedicatoria a la Sma.
Virgen en tu Víacrucis”.85
No es un poema descriptivo como ocurría en “La oración del huerto”, sino lírico. Tanta fidelidad al tema, mezclada con evidente emoción y
el deseo de impresionar, se manifiestan en series de versos bien construidos, pero también de algunos forzados. No podía ser de otra manera. Para
conseguirlo llega a tomar prestados versos ajenos conocidos por el lector,
seguramente para que sirvan de nemotécnicos, como los dos últimos versos con los que concluye el poema, que provienen de una oración popular
mariana, “Bendita sea tu pureza”, que también es una décima: “Oh celestial princesa,/ Virgen sagrada María” (vv. 9-10 de la 5ª décima).86
83 Este drama se hace arte literario también, como veremos, en algunos villancicos de Versos
divinos, por ejemplo “La palmera”, cuando la madre con ese poder de adivinación ya presiente los dolores de su hijo. La tragedia se hace mayor porque el destino del hijo, la madre lo
interpreta cuando aún es un niño desvalido y pequeño.
84 Recordemos que en la edición de Versos divinos de 1971, Viacrucis formaba parte del libro
como una sección más.
85 Carta de Sandalio a Gerardo del 1 de octubre de 1940.
86 En la oración “Bendita sea tu pureza” los versos son: “a ti celestial princesa/ Virgen sagrada
María”.
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Gerardo Diego (verso
y prosa)
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En Viacrucis, el autor emplea con frecuencia los adjetivos demostrativos.87 En el poema “Ofrenda” aparecen cinco adjetivos demostrativos;
los dos primeros, en segunda persona del femenino (esa): “esa lividez de
plata,/ esa lágrima que brilla”.88 La adjetivación es abundante, de forma
especial para calificar a María (“la de las tocas moradas”: v. 2, “doncella
graciosa”: v. 41, “pulcra rosa”: v. 45, “celestial princesa”: v. 49, “virgen sagrada”: v. 50). Algunos de los apelativos a la Virgen son frases nominales
(“capitana de la angustia”, “Virgen de la agonía”, “maestra de dolores” y
las metáforas “playa de los pecadores”, “nido en el que el alma reposa”).
El recurso habitual es el empleo de sustantivos acompañados de adjetivos, antepuestos o pospuestos (“carne baldía”: v. 4, “torpe mejilla”: v. 7,
“llanto cristalino”: v. 12, “orla negra”: v. 16) o simplemente para describir
el tiempo, el espacio y los objetos (“árbol santo”: v. 17, “rayos tibios”: v.
25, “mediodía luminoso”: vv. 31-32, “augusto itinerario”: v. 38, “humilde
promesa”: v. 48; y la eufonía “impía tarde negra y amarilla”: v. 6). La rima
consonante, propia de la estrofa elegida, los encabalgamientos de versos
en todas las décimas (“clávame tus siete espadas/ en esta carne baldía”;
“quiero ir contigo en la impía/ tarde y amarilla”; “aquí en mi torpe mejilla/ quiero ver si se retrata/ esa lividez de plata”: primera décima, vv. 3-4;
5-6; 79); de forma especial el encabalgamiento de los versos 5-7 y 7-10
(que, aunque suave, ya que se detiene en el verso 7 en la quinta sílaba; sin
embargo, hay un punto, partiendo del hemistiquio y comenzando otro encabalgamiento hasta el verso décimo), las aliteraciones como la del verso
inicial de la primera décima que está construido con el juego fónico de las
nasales (“dame tu mano María”), la del v. 6 de la primera décima (tarde
negra y amarilla), el verso 8 de la última décima (“cumplir mi humilde
promesa”), las repeticiones, tanto la anáfora de los versos 9-10 de la primera décima, a través del término “esa”, como la epanadiplosis del verso 3 de
la tercera décima (“no, mi niño, no, no hay quien”), el énfasis de las frases
exclamativas y las interrogativas del verso 1 de la tercera décima (“qué
lejos, ¿dónde está?”, y el “mediodía” del verso 1 de la cuarta décima), la
87 Aparecen veintitrés.
88 Hay una similitud en el poema que cierra el libro, “A la resurrección del Señor”; en la primera estrofa, en los dos últimos versos, aparecen dos adjetivos demostrativos con una estructura
similar a los de “Ofrenda”, con la diferencia de que en “A la resurrección del Señor”, son de
segunda persona y, además, el primero es masculino y el segundo femenino: este resplandor
súbito,/ esta erguida presencia”.
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imagen de las “siete espadas”89 en el verso 3 y la metonimia del verso 4 de
la primera décima (“carne baldía”, sustituyendo a “cuerpo”), que en términos simbólicos se identifica con el dolor sufrido por María ante la pasión
y muerte de su hijo, y la del verso 7 de la segunda décima (“árbol santo”),
que se identifica con la cruz, junto al paralelismo sinonímico del comienzo
de cada décima, entre otros recursos, otorgan a esta composición una gran
musicalidad. Además, con el empleo del estilo directo, con vocativos y los
verbos de modo imperativo.
La “Primera estación” aborda la condena a muerte de Jesús. El teólogo Oscar Cullmann afirma que Jesucristo fue condenado por integrista,
por zelote.90 Jesús no lo fue, aunque tuvo discípulos zelotes, como Simón
y Judas Iscariote, como deja entrever Gerardo Diego en “La oración en el
huerto”. Estos discípulos habían hecho todo lo posible por conseguir que
su maestro se proclamase Mesías, pero él nunca consintió. Según Cullmann, la contestación de Jesús a la pregunta del sumo sacerdote de si era
el Mesías fue: “vosotros decís que yo lo soy”. Sus enemigos se sirvieron de
este juego de palabras para condenarle. El único evangelista, por lo tanto,
que reflejaría las auténticas palabras de Cristo, sería Lucas, aunque se nota
la influencia de los otros. Esta opinión parece poco fundada y contraria a
los sinópticos, se pone la causa de la condena de Jesús en su afirmación,
la cual, según los miembros del Sanedrín, fue una blasfemia.91 Cristo, sin
duda, fue condenado por blasfemo.92 Por los evangelios y otros documentos de los primeros siglos del cristianismo, sabemos que fue condenado a
morir en la cruz.93 Gerardo Diego no presenta motivo alguno que justifique
89 El número siete significa plenitud, totalidad; es como si dijera clávame la totalidad de tu
dolor “en esta carne baldía”. Tiene un concepto empobrecedor del cuerpo, de la carne.
90Oscar Cullmann, Dieu et cesar, Neuchatêl-París, Delachaux et Niestlé, 1956. Cf. Estudios
Bíblicos, nº 26, 1967, p. 440.
91 “Pero Jesús callaba, y el Pontífice le dijo: te conjuro por Dios vivo, di si eres tú el Mesías, el
Hijo de Dios. Le dijo Jesús: tú lo has dicho. Y yo os digo que” (Mt 26,63-66).
92 Dada la mentalidad cerradamente monoteísta de los judíos es razonable comprender esta
causa para la condena. Es de peso, además, la afirmación de los judíos ante Pilatos en Jn 19,7:
“nosotros tenemos una ley, y, según la ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios”.
93 Cf. Testimonios de Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos, así como los testimonios de
Suetonio, Plinio el joven y Tácito. Que Jesús fuera condenado a esta pena se explica por las
costumbres. Los romanos empleaban la pena contra ladrones, y más frecuentemente contra
los prófugos de guerra, rebeldes y sediciosos. Según la legislación mosaica, el crimen de blasfemia que fue el pretexto de la condenación de Cristo por el Sanedrín debería haber sido
castigado con la muerte por lapidación. Pero como en aquella época la pena de muerte en
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la condena de Jesús. Solo afirma que es sentenciado a morir y que es una
sentencia injusta.94 El autor prefiere presentar las virtudes de Jesús: humanidad, mansedumbre, justicia. Mediante el asíndeton (“sudor, desvelo,
cáliz, corona, flagelo”) del segundo y tercer verso de la primera décima
describe la angustia vivida por Jesús en Getsemaní y la tortura a la que le
someten. La flagelación no fue, en su caso, parte de la crucifixión, como
era ordinariamente, sino un tormento anterior a la sentencia, ideado por
Pilatos para librarle de la muerte que contra él pedían obstinadamente
los judíos. Gerardo Diego sigue este orden y alude a la flagelación (“flagelo,/ todo un pueblo a escarnecerte”: vv. 2-4).95 La coronación de espinas,
anterior asimismo a la sentencia, se explica porque los soldados, al verle
azotar, lo creyeron ya condenado, y usando de su derecho a mofarse tomaron a burla precisamente su condición de pretendido rey, que había sido
el aparente pretexto de la acusación de los taimados sanedritas ante el
Procurador.96 A este respecto, Gerardo Diego, en el verso 3 de la primera
décima, como hemos visto en este poema, hace referencia a la corona de
espinas y en el verso 4, al escarnio de la gente del pueblo con el verbo
en infinitivo (“escarnecerte”). Y en la segunda estación, al cargar Jesús
con la cruz, el autor aumenta el tono de burla hacia Jesús en la gente del
pueblo (vv. 2-4). También alude a la implicación del pueblo a la hora de
torturarle y condenarle a muerte; Diego, tanto al aludir a la implicación
del pueblo a la hora de torturarle y condenarle a muerte, como al presentar dos rasgos de la personalidad de Jesús, destacados en los evangelios, su
mansedumbre y su silencio, recurre a determinados adjetivos que tienen
suficiente semejanza como inerte, manso, abierto y exprimido, cobarde,
villana, negro. Así la sentencia, apoyada por el pueblo, el autor la califica
con un epíteto: “cobarde sentencia” (v. 9), y en la segunda décima con el
adjetivo “villana” (v. 2) y el epíteto “negro veredicto” (v. 4). En el verso 5,
sobre la condena, una metonimia: “cuerpo inerte” en vez de “persona”. En
cuanto al primer rasgo de la personalidad de Jesús, la mansedumbre, Diego
Judea tenía que ser autorizada por el Procurador Romano, prefirieron los judíos acusarle ante
el Tribunal civil de sedicioso y rebelde contra el César y pedir en consecuencia para él la pena
de la crucifixión conforme a las leyes de Roma.
94 Cf. v. 9, primera décima: “cobarde sentencia”; v. 2, segunda décima: “sentencia villana”.
95 Y también, como veremos, en los versos 7-8 de la 1ª décima, de la tercera estación, la primera
caída, el poeta alude a un latigazo sobre el cuerpo de Jesús para que se levante.
96 Urbanus Holzmeister: “Crux Domini ejuisque crucifixio ex Archaelogía Romana Illustratur”,
en Verbum Domini, nº 14, 1934, pp. 149-155, 216-220; 241-249, 257-263.
Teodoro Rubio Martín
120
se apoya en el evangelio de Mateo, que presenta este rasgo como ideal de
la predicación del maestro para alcanzar la felicidad (“bienaventurados los
mansos” Mt 5,1ss); rasgo que el mismo Jesús se atribuye (“aprended de mí
que soy manso y humilde de corazón”) y que Gerardo Diego resalta valiéndose del epíteto del v. 6, en la primera décima: “manso Jesús de mi olvido”.
En cuanto al segundo rasgo de la personalidad de Jesús, el silencio, es contemplado en el Evangelio en numerosos pasajes.97 Diego le concede este
rasgo al oír la sentencia con el epíteto del v. 9, ya aludido y el hipérbaton
del v. 10: “y a tan cobarde sentencia/ prestas en silencio oído”.
Gerardo Diego presenta la traición y el abandono de sus discípulos
como el culmen del sufrimiento moral de Jesucristo. La anáfora de los
versos 5 y 6 de la décima segunda con el pronombre personal “yo” (“yo me
declaro convicto/ yo te negué con Simón”) y el paralelismo correlativo de
los versos siguientes por medio de la conjunción “y” (“te vendí y te hice
traición/ con Pilatos y con Judas”: v.7-8) muestran el equilibrio expresivo
del texto. En el verso 7 Diego no utiliza el verbo traicionar en su tercera
persona del singular de un pretérito perfecto (te traicioné) como había
hecho anteriormente utilizado con otros verbos (te negué, te vendí), sino
que lo evita, por razones de métrica y rima, y utiliza el circunloquio “te
hice traición”. En los dos últimos versos, el autor presenta un aspecto doctrinal: Jesús perdona con infinita misericordia a pesar de los pecados del
creyente: “y aún mis culpas desanudas/ y me brindas el perdón” (vv. 9-10).
La “Segunda estación” narra cómo Jesús carga con la cruz. Los orígenes de este suplicio se pierden en la más remota antigüedad.98 Gene97 Por ejemplo el pasaje de la adúltera, cuando la van a apedrear, Jesús guarda silencio y escribe en el suelo. También en la condena a muerte ante Pilatos guarda silencio: “¿a mí no me
hablas?”.
98Los asirios tenían costumbre de empalar a los enemigos que derrotaban en sus guerras, y atravesarles el cuerpo por la entrepierna, o por debajo del pecho con un palo clavado en tierra.
Pero la invención del tormento de la crucifixión corresponde a los persas, que la emplearon
contra los reyes vencidos o los súbditos rebeldes. De los persas lo copiaron los cartagineses, y
de estos los romanos. La mitología cuenta que Prometeo fue clavado a las rocas del Cáucaso.
Pero el suplicio histórico de la crucifixión, introducido por los persas y copiado por los demás
pueblos de la antigüedad, consistía siempre en dar muerte al reo amarrándole de una forma
u otra a un madero. No parece que los judíos emplearan, con anterioridad a la época romana, el suplicio de la crucifixión. Lo que sí hacían a veces era colgar, después de muertos, los
cuerpos ajusticiados para mayor escarmiento. Las formas históricas de la crucifixión difieren
bastante de lo que acaso estamos acostumbrados a imaginar hoy. La palabra cruz no significa
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
121
ralmente, una vez dada la sentencia, el crucificado era despojado de sus
vestiduras y azotado. Seguidamente, se le ataba a la furca o patíbulo y era
conducido procesionalmente al lugar del suplicio, precedido de un alguacil con un letrero que anunciaba el crimen, acompañado de cuatro soldados y varios sayones o verdugos que lo azotaban durante el trayecto.99 El
pueblo podía insultar y expresar las burlas más groseras.
Gerardo Diego recoge algunos datos de estos, como la burla del populacho. Tono de burla en la gente del pueblo hacia Jesús intensificada
por el autor (vv. 2-4). En el verso 3, Gerardo Diego atribuye a Jesús un
título sacado de la Biblia “Justo de Sión”. El término “Justo” ofrece un
aspecto doble, según el biblista Xavier Léon-Dufour, el deber del hombre
de “hacer justicia”, ya que el juicio divino se ejerce a lo largo de la historia;
Dios ofrece al hombre, que tiene necesidad de él, como don esa justicia.100
En este sentido habría que tomar el título de “Justo” aplicado por Diego
a Jesús: Dios, a través de Jesucristo, está mostrando su fidelidad a la salvación. Siendo inocente, fue condenado como reo y asume esa condena
con mansedumbre para otorgar la salvación y la justicia. El gentilicio de
“Sión” también ofrece un doble aspecto. En la Biblia, “Sión” se refiere a
Israel, a Jerusalén, a la Jerusalén celestial, y también se aplica a dos perso-
etimológicamente dos palos cruzados perpendicularmente, que es lo que hoy entendemos por
cruz, sino un simple leño o bastón. En efecto, la más antigua forma de crucifixión romana era
con un solo palo. Si un esclavo de los que trabajaban en las faenas agrícolas cometía alguna
falta, se le imponía sobre los hombros la furca o tentemozo que se empleaba para sujetar el
largo timón de los carros de entonces, y con los brazos atados a ella, se le hacía recorrer las
calles o los campos confesando su culpa. Si la falta había sido de importancia o si el amo
estaba aquel día de mal humor, se le azotaba con crueldad, así atado, hasta causarle la muerte.
Si en la casa no había furca, se empleaba para el mismo castigo la tranca que sujetaba la puerta del corral y que se llamaba “patíbulo” —porque al quitarla, quedaba patente la entrada.
Otras veces, después de sujetar los brazos y manos del reo a la furca o patíbulo, se le ataban
igualmente los pies a otro palo vertical. Para mayor seguridad, en lugar de cuerdas o además
de estas, se empleaban clavos. La longitud del palo vertical variaba según los casos. De ahí las
dos clases de cruces humilde y sublime (humilis et sublimis) de las que hablan algunos documentos literarios. Cuando se pretendía que el crucificado fuera comido por las fieras, la cruz
solía ser bajada y los pies del ajusticiado quedaban al ras de tierra. Así murieron los mártires
de Lión. Cuando, por el contrario, se buscaba la infamia del reo, la cruz era alta para que el
populacho lo pudiera contemplar a su placer. Así fue ejecutado Galba. A veces, el palo vertical era un árbol vivo. Cuando no, se preparaba de antemano en el lugar de la crucifixión.
99 Esto ha pasado a la tradición literaria, y a la iconografía. Recordemos el poema “La pedrada”
de José María Gabriel y Galán acerca de un paso procesional.
100 Cf. X. Léon-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, Herder, 1976, p. 466.
Teodoro Rubio Martín
122
nas: a María y a Jesús, siervo de Israel o de Dios.101 Siguiendo esta última
acepción, acertadamente Diego llama a Jesús “Justo de Sión”. El empleo
de la frase exclamativa sin signos ortográficos da una vivacidad y ligereza
al texto, a la vez que recrea y actualiza el acontecimiento, otorga al lector
la sensación de estar presente en la escena. En los dos últimos versos de la
primera décima el autor introduce la imagen del beso, que no está recogida
en los evangelios: “con caridad infinita/ imprime en la cruz un beso”. Con
esta imagen, Diego hace una interpretación piadosa, teológica y litúrgica.
Por un lado, está indicando que la cruz la lleva tan cerca de la cara que la
besa, por otro, está evocando la liturgia de Viernes Santo, cuando los participantes en la celebración adoran la cruz y la besan. De esta forma, teológicamente, representa el valor de la cruz según el pasaje bíblico “quien no
carga con la cruz y me sigue no es digno de mí”. El mensaje que Diego da
en esta décima está claro: Jesús se ofrece por amor y carga la cruz del pecado, Cristo sufre en la cruz, pero él eligió voluntariamente este sufrimiento
para salvar a todos, entre ellos, al poeta. Vemos, pues, que el yo poético,
que puede ser también el del lector, sí lo hace propio:
Tal vivo mi vida entera
que por mí te has alistado
voluntario abanderado
de esa maciza bandera.
Utiliza el sistema de cualidad de epíteto (“tremenda diversión”: v. 2,
“sobrehumano exceso”: v. 6, “caridad infinita”: v. 9, “violenta carga”: vv.
13-14, “vida entera”: v. 17, “maciza bandera”: v. 20), el paralelismo antitético citado (“Tú el suplicio y yo el regalo. Yo la gloria y Tú la afrenta”), la
imagen metafórica (“maciza bandera”: v. 1, 2ª décima), son recursos suficientes para resaltar, una vez más, la mansedumbre y el dolor físico y moral
de Jesús, aunque el autor se inclina más por el dolor moral de la burla, que
por el dolor físico causado por el peso de la cruz de madera.102 El encabalgamiento de los versos 2-4 y de los versos 7-10 acelera más el paso firme
de Jesús a pesar del peso que lleva en sus espaldas. Teniendo presente que
todas las iglesias contienen sus retablos, escenarios al fin, Gerardo Diego
no renuncia al dramatismo escénico:
101 Cf. ídem, p. 857.
102La cruz en la Biblia es de madera, de ahí que Diego la describe como “una cruz de palo” y la
metáfora “maciza bandera”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
123
Y, olvidándose del peso
que sobre su hombro gravita,
con caridad infinita
imprime en la cruz un beso.
En realidad, el viacrucis no deja de ser la representación de una tragedia histórica y real, escenificada millones de veces todos los años. En el
rito, cada personaje cumple su papel.
La “Tercera estación” no tiene apoyatura bíblica, está sacada de la
tradición. Era lógico que un reo, en el trayecto de la vía hacia el calvario,
tropezara o cayera con la cruz, debido al peso, a la estrechez del camino
o a los empujones de la gente. El mensaje que Gerardo Diego presenta es
la unión de la humanidad y la divinidad plena de Jesús que se levanta del
dolor. La primera décima describe esta caída, el latigazo de un soldado para
que se levante103 y el esfuerzo de Jesús para incorporarse del suelo. El hecho
de que designe con el término de “blasfemo”, al que usa el látigo contra
Jesús, nos acerca a la concepción religiosa gerardiana de un Jesús divino y
el que le insulta o le daña blasfema. Esto se ratifica en el empleo del epíteto del v. 3 “tus rodillas divinas”. Vemos cómo los cuatro primeros versos
van todos encabalgados sin ninguna pausa. Logra así el autor una rapidez
y estrépito que termina con la postura de las rodillas en el suelo. Gerardo
Diego ralentiza la escena, Jesús en el suelo, a través de los dos versos que
acaban en punto. Los dos siguientes, los latigazos (vv. 7-8) los encabalga,
produciendo otra vez sensación de dinamismo. Lo mismo ocurre con los
dos últimos, como reacción del dolor, que hace incorporarse de nuevo a
Jesús. El polisíndeton de los versos 2, 3, 5 y 9 facilita la enumeración de
situaciones adversas de Jesús recalcando con mayor fuerza la soledad, el
abandono al que le someten y la mansedumbre. Sirva de ejemplo el v. 5 “y
no hay nadie que te acoja”. Deducción gerardiana, en el verso 6, que presenta a Jesús pidiendo auxilio (“en vano un auxilio imploras”). Esta idea
no se ve refrendada en los evangelios. Los dos primeros versos de la segunda décima evocan a Juan el Bautista y al pasaje evangélico de Juan 1,29,
cuando el Bautista, al ver a Jesús, dice a sus discípulos: “ese es el Cordero
de Dios que quita el pecado del mundo”. Diego lo expresa a través del símil
103 Diego no presenta una flagelación continua, pero alude a que le flagelan varias veces para
que se levante, como se hacía con los animales de carga: “vibra en ráfagas sonoras/ el látigo
del blasfemo” (vv. 7-8).
Teodoro Rubio Martín
124
del v. 1 con la imagen del cordero, metonimia de Jesús: “como el Cordero
que viera/ Juan, el dulce evangelista”. Parece error de interpretación bíblica en este verso, si está refiriéndose Diego al texto de Juan 1,28-31, pues
el poeta habla de Juan Evangelista y el texto evangélico nos remite a Juan
el Bautista.104
Este error puede quedar subsanado si advertimos que es el evangelista Juan el que presenta este acontecimiento. Pero quizás el autor se refiere
al cordero del Apocalipsis (Ap 1,5, 14), con lo cual Diego tiene razón, al
menos en parte. En los versos 5-8 de esta segunda décima con la imagen
del “cordero” vuelve a evocar la mansedumbre105 y la referencia neotestamentaria anteriormente citada: “ya el cordero se ofrecía/ por el mundo y
sus pecados” (vv. 7-8). Contrasta el autor la mansedumbre de Jesús con la
fiereza del pecado que mata el amor de Cristo.
La “Cuarta estación” evoca el texto evangélico de los tres sinópticos
(Mt 27,55-56; Mc 15,40-41; Lc 23,49) y de Juan (19,25), el del encuentro
de Jesús con su madre. María es presentada por el poeta con un epíteto:
“una doliente Mujer”. El empleo de la mayúscula al designar el vocablo
“Mujer” y el de la mayúscula “Madre” en esta ocasión puede equivaler al
nombre propio por antonomasia106 o contribuir a resaltar la exaltación que
aplicaban a la Virgen algunos poetas de la Edad Media, como veremos en
la sesión “María” de Versos divinos. A pesar de esta exaltación, que no es
propia del Evangelio, sino de la tradición, el poeta resalta la humanidad de
Jesús y de María, propia del Evangelio, a través de la imagen de los versos
7-8: “cómo se rasgan las telas/ de ese doble corazón”. Describe, pues, el
poeta la mirada de madre e hijo; el diálogo entre los dos; el consuelo del
hijo a la madre; y el dolor y la pena que sienten ambos ante el sufrimien104 El texto dice: “esto ocurrió en Betania, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando.
Al día siguiente, ve a Jesús venir hacia él y dice: ‘He ahí el Cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrás de mí viene un hombre, que se ha puesto
delante de mí, porque existía antes que yo. Y yo no lo conocía, pero he venido a bautizar en
agua para que él sea manifestado a Israel’” (Jn 1,28-31). Iconográficamente, vemos cómo las
estampas presentan a Juan el Bautista vestido de pastor, con pelo de oveja, con un cayado en
la mano y un cordero a su lado.
105 El cordero al ser un animal que no se defiende ni en el momento de ser degollado, la Biblia
lo pone como imagen de Jesús (Cf. Jer 11,19).
106 Quizá también el empleo del vocablo “mujer” sea para resaltar la unicidad de María, que no
es una mujer cualquiera entre la multitud, sino la madre de Jesús, como aclarará en los dos
versos siguientes: “tu Madre te quiere ver/ retratado en sus pupilas”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
125
to. El poeta encabalga de dos en dos los versos 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 9-10, y
produce una sensación de equilibrio y de serenidad a pesar de la crudeza
de la escena107 y resalta que, a pesar del sufrimiento físico y moral, no solo
Jesús, sino también María muestran su mansedumbre (“doliente Mujer”).
El poeta cierra la descripción de la primera parte de la estación con un
epifonema: “quién medirá la pasión/ de esas dos almas gemelas” (vv. 9-10).
Sin embargo, la segunda décima comienza marcando los signos gráficos
en la interrogación retórica “¿cuándo en el mundo se ha visto tal escena
de agonía?”. Con ella acentúa la idea de la décima anterior mediante el
quiasmo, contraponiendo las dos frases de los versos 3 y 4 de esta segunda
décima, invirtiendo los términos de la primera en la segunda para que esta
última forme antítesis con la anterior:
Cristo llora por María.
María llora por Cristo.
Con esta figura retórica, el autor acentúa el dramatismo de la correspondencia y el paralelo:
Se ha abierto paso en las filas
una doliente Mujer.
Tu Madre te quiere ver
retratado en sus pupilas.
Lento, tu mirar destilas
y le hablas y la consuelas.
Cómo se rasgan las telas
de ese doble corazón.
Quién medirá la pasión
de esas dos almas gemelas.
Vemos que, aunque no en su totalidad, asemeja claramente ser una
suerte de respuesta dialógica al anhelo cantado de San Juan de la Cruz
en dos pasajes: “formases de repente/ los ojos deseados/ que tengo en mis
entrañas dibujados” y “rompe la tela de este dulce encuentro”. Habría que
bucear algo en el subconsciente poético de Gerardo Diego, por beber en
107 En la segunda décima solo encabalga los dos primeros versos interrogativos y los versos 8-9
(“dadme siquiera un poco/ de esa doble pena loca”). Todos los demás concluyen con punto
al final del verso.
Teodoro Rubio Martín
126
la fuente que se le cruza en esta feliz culpa de hermanamiento de todas
las aguas en una sola. Parece ser esto una respuesta sobre la excepción al
anhelo de las criaturas escrito en los versos del poeta de Fontiveros: en
María, se cumple el rostro dibujado y la tela rasgada de la unión.
El siguiente poema aborda la “Quinta estación” del Viacrucis, “El
Cireneo ayuda a llevar la cruz”. Contra la costumbre, para que no muriera
en el camino, hicieron que el Cirineo le ayudara a llevar el instrumento
de su tortura, seguramente el palo horizontal que debió de ser el único que
Cristo llevaba (Mt 27,32; Mc 15,21; Lc 23,26). Ciertamente, esta idea es
captada por Gerardo Diego y expresada con la imagen metafórica del verso
8 “y la muerte se detiene/ ante Simón de Cirene” (vv. 8-9, décima 1). En
los versos 5-6 (“obliga-prosiga”), la idea de obligación total queda retratada por esta clara reiteración. Entre los versos 5 y 9, se dan aliteraciones
fónicas significativas, especialmente la rotunda de “muerte-detiene” recordada, en el verso siguiente, en “ante”. El autor describe el cansancio de
Jesús en tercera persona,108 así como el peso de la cruz. Narra, también, la
crudeza de la gente, que no se compadece del cansancio de Jesús, sino que
le obliga a continuar con la cruz a cuestas, para disfrutar del espectáculo y
la diversión. Por fin, recibe la ayuda circunstancial de Simón de Cirene.109
Según los evangelios, a Simón le obligan a ayudar a Jesús, no lo hace
voluntariamente. Gerardo Diego no resalta este dato, sino únicamente
dirá que “acude tardo y perplejo” (v. 10). Una poeta de la época de Diego, Serafina Villanueva,110 asume la participación voluntaria del Cireneo:
“camino del Gólgota, sangrantes/ van sus pies, por árido sendero;/ Simón
de Cirene, ve vacilantes,/ y le ayuda a llevar ese madero”.111 A pesar de la
ayuda del Cireneo, el autor presenta a Jesús con ánimo y valor para vivir
y triunfar.
108 En esta décima no habla con Jesús, sino con el lector.
109 Según la tradición y según el diccionario de la lengua, cireneo o cirineo es “la persona que
ayuda a otra en algún trabajo” (DRAE), de ahí que Diego no haga juicio de valor sobre el
cireneo, sino que resalta la ayuda.
110 Serafina Villanueva nació en Oviedo en 1899. Desde muy niña se sintió atraída por la literatura. Escribió varios libros de poemas y algunas novelas. Destacan su poemario La hora del
silencio y la novela Hambre y orgullo. Se dio a conocer por sus guiones radiofónicos y cinematográficos.
111 Serafina Villanueva, “Jesús camino del Gólgota”, en J. Mª Padilla Valencia, Entre sangre y
espinas, Barcelona, Productos Compactos, 1993.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
127
En la segunda décima Diego escribe inicialmente como apóstrofe,
con el hipérbaton del primer verso, al introducir el vocativo “Jesús” en
medio de los verbos (un gerundio y un infinitivo) se inicia la pregunta que
servirá de pretexto (apoyatura) para abordar la segunda décima (“¿por qué
apoyo solicitas?”: v. 2). Respuesta que el autor interpreta en los versos encabalgados 3-4 (“sin duda es que necesitas/ vivir aún para sufrir”). En esta
décima el autor deja entrever su concepto de vida y muerte: Jesús está en
la plenitud de la vida. El vocablo “cireneo” aplicado a Jesús (v. 8) otorga
el significado que la tradición ha dado a lo largo de los siglos: persona que
ayuda a otra.
El episodio de la Verónica limpiando el rostro de Jesús, en la “Sexta
estación”, Diego no lo recoge de los evangelios, sino de la tradición y de
los viacrucis populares. De cosecha propia es el “beso” que Verónica da a
Jesús. Encabalga los versos 1-3, 3-4, 5-6 y 9-10, sin utilizar ninguna pausa
a mitad de los versos. Existe un equilibrio en el uso de los elementos morfosintácticos porque, aunque abundan los verbos, en total once (8 presentes, 2 infinitivos y 1 participio) y los sustantivos, en total diez (1 propio
y 9 comunes), también hay cinco adjetivos. La segunda décima comienza
con el hipérbaton de los versos 1 y 2, que es una reminiscencia del texto
bíblico del Génesis 1,27 (“creó pues, Dios, al ser humano a imagen suya, a
imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó”). Diego lo expresa con
la conjunción “si” que denota una causal que equivale a una afirmación
(“si a imagen y semejanza/ tuya, Señor, nos hiciste”). La conjunción “si”
será anáfora en el verso 6, iniciándose con la oración comparativa condicional, que encabalga tres versos (5-7) —el v. 5: “será mayor mi confianza”
hace sinalefa forzada—, una confesión de fe, con el intercambio de las dos
primeras personas, haciéndose manifiesto el “tú” y el “yo”, con los epítetos
(“morado rostro”, “blancas promesas” y “dolorida faz”) y la metáfora del v.
10 “de tu mirada de estrella”, el autor hace gala de un nuevo mensaje: lo
grandioso del ser humano es que es imagen y semejanza de Dios.
Al igual que en la anterior, la “Séptima estación” no está recogida
del Evangelio, sino de la tradición. Es una narración en tercera persona.
El autor comienza describiendo, con el hipérbaton del primer verso, el
camino, por medio de la adjetivación “largo es el camino y lento”. El trayecto desde que Jesús carga con la cruz hasta el lugar donde se produce esta
segunda caída ha sido corto, porque el camino es angosto y empedrado, y
Teodoro Rubio Martín
128
en sus márgenes, según los evangelios, se acumula un tumultuoso gentío,
al que Diego no alude. El autor vuelve a poner en escena al Cireneo, ya
cansado (“y el Cireneo se rinde”) y renegando violentamente (“mientras
disputa violento,/ deja que la cruz se hunda/ total, maciza, profunda,/ sobre
aquel único hombro”: vv. 5-8). A través de la enumeración del v. 7, el autor presenta al Cireneo como uno de los causantes de la segunda caída, ya
que al soltar este la cruz, hace que todo el peso castigue los hombros de Jesús, agotado y débil, y que caiga. El símil empleado en el verso 9 (“y como
un humano escombro”) para referirse a la segunda caída es muy plástico
y acerca al lector la imagen de este Jesús manso, humano, que se cae y se
levanta. En la segunda décima el poeta emplea tres frases interrogativas;
las dos primeras en la segunda persona y la tercera en primera persona. La
primera frase interrogativa, en los dos primeros versos a través del hipérbaton del verso 1, con el vocativo “Señor” en medio, y la metonimia del v. 2
(estandarte/cruz),112 armonizando el momento de la caída (“¿otra vez, Señor, en tierra,/ abrazado a tu estandarte?”). El verso 3 contiene una errata
en la edición de 1970,113 (si no hubiese sido errata el poeta hubiera hecho
una diéresis demarcativa del sentido). La segunda interrogación vuelve a
hacer referencia a la segunda postración de Jesús en tierra (“¿qué oculto
sentido encierra?”) y da pie a la respuesta del poeta en los versos encabalgados 5-7.114 El verso 7 hace sinalefa forzada “caeré en tierra y malherido”.
La tercera frase interrogativa se la aplica el autor a sí mismo (“¿y no he de
alzarme ya más?”), dando lugar al epifonema final.
En la “Octava estación” el autor se detiene en describir, en tercera
persona, el dolor que aflige a las mujeres piadosas de Jerusalén, a través de
la frase interrogativa, sin signos gráficos y la enumeración en asíndeton del
verso 3. Para lograr la rima, Diego emplea en el verso 4 el término bíblico
latino crucifige.115 Lo mismo ocurre en los versos 8-10, en los que el hipérbaton es manifiesto que se utiliza con el fin de lograr la rima. Estos versos
112 Para los cristianos, la cruz es un estandarte, una referencia, a la que defienden.
113 En efecto, en dicha edición, donde Viacrucis era una sección de Versos divinos, el v. 3 dice “ese
insiste postrarte”, el verso es heptasílabo y no tiene mucho sentido, lo que nos hace suponer
que falta una sílaba. En la primera edición y en la edición de sus obras completas, el v. 3 dice:
“ese insistente postrarte”.
114 El v. 5 se encabalga con el 6, y el 6 con el 7. En el v. 6 comienza el encabalgamiento a partir
de un punto y seguido en el segundo hemistiquio.
115 De esta forma rima en consonante con “aflige” (primer verso) y “dirige” (quinto verso).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
129
hacen referencia al texto bíblico de Lucas 23,27-31,116 aunque el autor
solo se detiene a versificar los versículos 27-28:
Jesús a ellas se dirige.
Sus palabras, oídlas bien.
— Hijas de Jerusalén.
Llorad vuestro llanto, sí,
por vosotras, no por mí.
Por vuestros hijos también.
En la segunda décima, nuevamente el autor alterna las dos primeras
personas. Asiente a las palabras de Jesús que les dice que lloren por ellas,
y se sitúa de espectador, e implica también a los lectores en la escena en
la frase: “pero ¿quién por ti no llora?” El poliptoton de los versos 2 y 3 con
los términos “llora” y “llore”, y el poliptoton del verso 9 con los términos
“espanta” y “espanto, reforzado por la aliteración del v. 3 (“haz que llore
hora tras hora”), del v. 6 (“quiébrame esta torva frente”) y la del v. 7
(“ábreme una vena ardiente”), por la antítesis del verso 4 (“por mí tibio y
por ti yerto”), la imagen del v. 5 (“riégame este estéril huerto”), y los versos
encabalgados (vv. 3-4, 7-8, 9-10) dan una intensidad y serenidad a esta
escena triste basada en el llanto.
En la “Novena estación” el autor añade un dato que no está recogido
en la tradición y que alude también en la “Primera estación”, las burlas y
mofas de la gente, en el verso 3 (“y aún entre mofas y risas”). Si para muchas personas Jesús con la cruz era un espectáculo, una diversión, como
decía Diego en la “Segunda estación”, es lógico que suponga las risas de
mucha gente al caerse Jesús. Desde el verso 5 al 10, el poeta se muestra más
intimista. En la segunda décima, con el epíteto del v. 7 encabalgado al 8
(“vencidas-almas”) y el encabalgamiento brusco del v. 9, unido al vocativo con la interjección “oh”, sin signos gráficos; “caes, oh, humilde remedo”, que es una imagen referida a Jesús. El autor da la causa de las caídas
y un mensaje de tipo moral. En definitiva, que dado que no existe el dato
116 El texto de Lucas dice: “le seguía una gran multitud del pueblo y mujeres que se dolían y se
lamentaban por él. Jesús, volviéndose a ellas, dijo: ‘Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos. Porque llegarán días en que se dirá: ¡Dichosas
las estériles, las entrañas que no engendraron y los pechos que no criaron! Entonces se pondrán a decir a los montes: ¡Caed sobre nosotros! Y a las colinas: ¡Cubridnos! Porque si en el
leño verde hacen esto, en el seco, ¿qué se hará?’”.
Teodoro Rubio Martín
130
bíblico, sino que es algo tradicional, imagina a Jesús en el suelo (“tendido
a mis pies te ofreces”: v. 4 y “no sé qué haces junto a mí”: v. 7), al tiempo
que pone a Jesús como soporte en las propias caídas (“siempre tus espaldas santas/ me sirvieron de pavés”: vv. 3-4 de la 2ª décima), y estimula a
levantarse, y no hundirse, abrazándose a Jesús postrado (“y a abrazarte las
convidas”, las almas [v. 10 de la segunda décima]).
La “Décima estación” hace referencia a la escena que se conoce
como “Jesucristo despojado de sus vestiduras”. Quizás contra la costumbre,
por respeto al sentimiento de decencia del pueblo judío, Cristo camina
vestido hacia lugar del suplicio y cuando en el calvario fue despojado de
sus vestiduras es muy probable que no quedara completamente desnudo.
San Juan afirma que cuando crucificaron a Jesús, los soldados se repartieron su ropa, dejando aparte su túnica (19,23). Partiendo de estos datos,
Gerardo hace un hermoso canto a la desnudez de Jesús, provocada por estos hombres. Lo presenta en la más absoluta y total de las pobrezas. En los
cuatro primeros versos emplea la tercera persona, narra el acontecimiento
a través de la antítesis y la imagen alusiva a las flores (“ya desnudan al que
viste/ a las rosas y a los lirios”: vv. 1-2), la epanadiplosis del v. 3 (“martirio
entre los martirios”) y el políptoton del v. 4 (“y entre las tristezas triste”).
Estos dos últimos versos a la vez son una aliteración en “r” y “t” en palabras
próximas (“martirio entre los martirios”/ “y entre las tristezas triste”). El
autor utiliza el lenguaje interrogativo sin signos gráficos y sin pausa desde
el verso 6, e interpreta el sonrojo que produjo en Jesús dicha acción (v.
5). Si contrastamos este poema de Diego con los de otros poetas que han
escrito sobre el tema, los santanderinos Enrique Menéndez Pelayo, Ignacio
Romero Raizábal y Ramón de Solano, y la ovetense Serafina Villanueva,
observamos algunas diferencias. Así, esta última comienza su poema con
los versos que dicen: “Jesús escarnecido…,/ la guardia te arrancaba/ tus
ropas a porfía./ Tú indefenso, aterido,/ veías que a suerte estaba,/ tu túnica
sagrada/ bajo la noche fría”.117 Romero de Solano, por su parte, como señala el crítico Antonio Gallego Morell,118 acentúa los valores realistas que
recuerdan a Jesús despojado de sus vestiduras en sus devotas oraciones para
seguir a Cristo en su calvario:
117 Serafina Villanueva, “Tu túnica inconsútil”, en J. Mª Padilla Valencia, Entre sangre y espinas,
o. c., pp. 198-199.
118 Cf. A. Gallego Morell, Vida y poesía de Gerardo Diego, Barcelona, Aedós, 1956, p. 174.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
131
Trozos de la carne santa
de mi amado Salvador,
al quitar sus vestiduras
la turba vil arrancó…
Abrumado de vergüenza
y transido de dolor
desnudo quedó aquel cuerpo
más puro que el mismo sol.
Gerardo Diego alude a la vergüenza y sonrojo que a Jesús le produce
verse desnudo. Romero Raizábal también se fija en esta idea de las vestiduras arrancadas por los soldados y le dejan el cuerpo roto y ensangrentado. Presenta a un Cristo enrojecido de vergüenza ante los pecados de los
soldados.119
Desnuda la verdad, por sus pecados
no pueden verla aquellos forajidos
y por eso insensibles y atrevidos,
le desnudan a Cristo los soldados.
Y como están sus miembros agotados
y en una pura llama convertidos
le arrancan pobres trozos doloridos
de su carne a la túnica pegados.
Diego evoca el mismo tema con pocas variantes, pero diviniza más la
figura de Cristo desde el primer verso. Como observa Antonio Morell no
es solo el Salvador amado de Solano ni el Cristo enrojecido de vergüenza
ante los pecados de los soldados de Romero Raizábal, sino el Dios-poeta
solícito ante las flores a las que cuida y viste.120 Las dos décimas de Gerardo
son la versión a lo divino de un tema de desnudo. Por eso habla de flores,
alboradas y desnudas nubes. Además, a diferencia de los demás poetas,
Diego evita el dramatismo en la escena por medio de un vocabulario que
denota acciones pausadas —únicamente el adjetivo “crudas” (v. 7) y el
verbo “arrancar” (v. 8) indican una acción algo violenta—, deja constancia de la lección que da Jesús al soportar la humillación de verse desnudo
porque otros le quitan la ropa (“bella lección de pudores/ la que en este
119 Cf. ídem, p. 174.
120 Cf. ídem.
Teodoro Rubio Martín
132
trance dictas”), presenta a Jesús solidario con otras personas que hoy son
desnudadas en sus vidas. En la segunda décima, encabalga de dos en dos
los versos 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 9-10.
Acerca de la “Undécima estación”, la crucifixión, los autores de los
evangelios resumen en dos palabras la dramática muerte de Jesucristo: “lo
crucificaron”.121 Diego recurre a su brevedad como los evangelistas y solo
dice: “te clavan crucificado” (v. 8, primera décima).122 El poeta dirá “desencajado por crueles/ distensiones de cordeles”. Parece aludir a la subida
de la cruz por medio de cuerdas. A veces los crucificados seguían viviendo
en la cruz durante varias horas y hasta más de un día.123 Gerardo Diego
no se recrea en la agonía de Cristo en la cruz. Más bien, deja entrever su
121 Para los contemporáneos de los evangelistas, y para quienes en toda la historia han revivido
con hondura mística la manera de la muerte de Jesús, estas sencillas palabras significaban
todo un abismo bien conocido de humillaciones y dolores. Pero el lector de nuestros días,
acostumbrado al horror que las generaciones cristianas han venido tributando a la cruz,
difícilmente puede concebir lo humillante y doloroso que para Jesús de Nazaret hubo de
ser morir en ella. Los detalles de la crucifixión de Jesús que los evangelistas refieren, distintos de los usuales, se explican fácilmente por la historia y por la interpretación del autor.
Generalmente, llegados al lugar de la ejecución, al reo se le tendía en el suelo y se le aseguraba bien las manos a la furca reforzando las cuerdas o fijándoselas con clavos. Morir en una
cruz era morir como esclavo. Cualquier sedición o revuelta de esclavos, a la que no se reconocían derechos de personalidad, terminaba con un bosque artificial de cruces. Si el señor
aparecía muerto una mañana y no se lograba descubrir al asesino, se podía crucificar a todos
los esclavos de una casa. Ellos se sabían destinados a morir en cruz. Plauto hace decir a uno
de ellos en su Miles gloriosus: “la cruz sería mi sepulcro. Allí fueron colocados mis mayores:
mi padre, mi abuelo, mi bisabuelo, mi tatarabuelo” Los cristianos de Filipos entendían perfectamente a San Pablo, cuando les decía ponderando la humildad de Cristo: “Cristo […] se
anonadó, y tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres, y en la condición de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Flp 2,7).
Esta frase tenía en los lectores de Pablo resonancias que en nosotros normalmente no tiene.
122 Hecha esta, con la ayuda de escaleras y cuerdas levantado hasta cruzar la furca con el palo vertical al cual sujetaban acto seguido los pies del reo, asimismo con cuerdas o clavos. En el Museo
del Prado puede verse un documento a este respecto: el Martirio de S. Bartolomé, de Ribera.
123 Con frecuencia, para abreviarles el tormento y ahorrarse el trabajo de custodiarlos, se le aceleraba la muerte rompiéndoles las piernas. A la luz de estos datos entendemos mejor los tormentos de la cruz. Prescindiendo de la flagelación que precedía generalmente, y de las caídas
que forzosamente habían de producirse en el camino por los empellones de las turbas y por
el peso del patíbulo que oprimía la nuca e impedía parar el golpe con las manos, en sí misma
la crucifixión era tenida por uno de los tormentos más horrendos. Cicerón decía de ella que
era “el más cruel y tétrico suplicio”. En la crucifixión incruenta, cuando los miembros del reo
se fijaban simplemente con cuerdas a la cruz, la sangre, cuya circulación impedía la violenta
postura y la distensión del cuerpo, agolpándose en el corazón y en los pulmones, causaba una
muerte lenta por congestión. En la crucifixión cruenta, cuando las manos y los pies se sujeta-
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
133
muerte rápida. Nuestro autor presenta la crucifixión de Jesús,124 pero se
percibe una ausencia de dramatismo en la imagen del primer verso (“por
fin en la cruz te acuestas”). Según el relato de Diego los pies se los clavan
por separado, mientras que iconográficamente aparecen los dos pies juntos
clavados. Los evangelios no especifican nada, solo dicen que “llegados al
lugar llamado Calvario, le crucificaron allí” (Lc 23,33).
La mayoría de los escritores se detienen en los clavos. Tal es el caso
de José María Padilla:
Ya están clavando a Jesús en el madero. Se oyen los martillazos secamente; el
eco expande el sonido y, como una pesada losa, cae en las entrañas de las almas
buenas de la tierra estremeciéndose de dolor. Allí está su Madre con el grupo
de mujeres piadosas en el mayor de los sufrimientos; cada martillazo le rompe el
corazón.125
Diego, en cambio, solo alude en la primera décima a los clavos:
“te clavan crucificado” (v. 8). Sin embargo tiene un soneto titulado “La
crucifixión”,126 que forma parte de su libro posterior Hojas, en el que aparece
un juego onomatopéyico donde se va reviviendo el movimiento de los clavos,
la unión del cuerpo con la madera, el crujido del leño y el sonar del martillo:
Están clavando a Cristo, están, están,
están, te están, oh Jesús mío, van
—qué música horrorosa, tan, tan, tan—
van a matarte. (Al pie María y Juan).
ban a la cruz con clavos, el tormento solía ser más breve, pero más doloroso. El crucificado,
en medio de una fiebre y sed horrorosas, iba poco a poco desangrándose hasta morir.
124Los datos que por la cronología y la historia conocemos sobre este horrible suplicio ilustran
los escuetos datos de los evangelios sobre la crucifixión de Jesús. En lo sustancial, la crucifixión de Cristo se realizó según la forma usual entre los romanos. Concretamente, se le clavó
en cruz alta, como lo demuestra el hecho de que el soldado para aplicar a su boca la esponja
mojada en vinagre hubo de emplear una caña (Mt 27,48; Mc 15,36; Jn, 19,29). Y se le fijó a
la cruz con clavos, como se desprende de las palabras del Apóstol incrédulo: “si no viere en
sus manos la marca de los clavos […] no creeré” (Jn 20,25).
125 J. Mª Padilla Valencia, Entre sangre y espinas, o. c., p. 199.
126 Es un soneto original en cuanto a la forma, ya que rompe la manera clásica del soneto rimando en palabras agudas: los cuatro versos del primer cuarteto en “an”, en el segundo cuarteto
los cuatro en “es”, el primer terceto los tres en “or”, y en el último terceto, el primero y tercero en “uz” y el segundo termina en “an”; el autor aunque queda libre, emplea una triplicación
del término “tan”, produciéndose de nuevo la onomatopeya (“—y todavía el eco, tan, tan,
tan—”), remitiéndonos al verso 3 del primer cuarteto.
Teodoro Rubio Martín
134
Por la materia avanzan al través
clavos que taladraron manos, pies.
La carne y la madera ¿no lo ves?
fundan un solo ser, funden un Es.
Yace la Vida en tierra. Va el Dolor
abrazando al revés al leño en flor,
mirando al Padre oculto en su esplendor.
Mas ya enarbolan la crujiente cruz
—y todavía el eco, tan, tan, tan—
y nos ciega el Señor de tanta luz.127
En la “Undécima estación” de Viacrucis, Gerardo alude al hecho de
la lanzada,128 siguiendo el relato bíblico que, “en lugar de quebrarle los
huesos de las piernas, le atraviesan el pecho con una lanza, porque le vieron ya muerto” (Jn 19,33). Según el relato bíblico primero le dan vinagre,
y después le clavan en el costado.129 En cambio, Gerardo primero presenta
la lanzada y después el vinagre: “y te punzan el costado/ y te refrescan
de hieles” (vv. 9-10). En el evangelio de Mateo se dice que “le dieron
vino mezclado con hiel”. Se aproxima, por lo tanto, más a lo escrito por
Gerardo, pudiendo ser esta la fuente en la que se inspiró. El polisíndeton
anafórico en los versos 3, 4, 8, 9 y 10 de la primera décima, los tres últimos
sin pausa, aceleran la acción, logran un paralelismo sinonímico que se
produce también en la segunda décima, al emplear esta misma anáfora en
los tres primeros versos. En los versos 5 al 7 de la primera décima, presenta
el autor otro dato bíblico: la crucifixión de los dos ladrones junto a él. La
Biblia dirá: “le crucificaron allí a él y a los malhechores, uno a la derecha
y otro a la izquierda” (Jn 23,33). Diego sitúa esta escena de los ladrones
crucificados junto a él en esta estación. Otros autores la sitúan en la si-
127 Gerardo Diego, “La crucifixión”, en Hojas. Obra completa. Poesía II, p. 1421.
128 Después en la duodécima estación, en el v. 6, dice “el dócil torso entreabierto”, parece aludir
la herida de la lanza.
129 “Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la
Escritura, dice: ‘Tengo sed’. Había allí una vasija llena de vinagre. Sujetaron a una rama de
hisopo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca […] Uno de los soldados
le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua” (Jn 19,28-34).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
135
guiente.130 Diego añade en el verso 5 otro dato que no está recogido en
los evangelios canónicos, sino en los apócrifos, el nombre de los dos malhechores: Dimas y Gestas.131 Lo que hace suponer una vez más que estas
fuentes también las utiliza el poeta.
En la décima segunda, Gerardo Diego completa el relato bíblico de
la crucifixión haciendo referencia a tres de las palabras pronunciadas en la
cruz: las dos primeras, de forma indirecta.132 La tercera, de forma directa,
cuando el buen ladrón dice al Mesías “‘Jesús, acuérdate de mí cuando vengas con tu Reino’. Jesús le dijo: ‘yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el
Paraíso’”. Gerardo Diego lo expresa con un hipérbaton encabalgado (encabalgamiento brusco) (vv. 6-7) y cambiando el verbo “estar” por “ser” por
razones de métrica: “—conmigo en el paraíso/ serás hoy —al buen ladrón/
prometes”. Imagina en la crucifixión una actitud de mansedumbre mediante dos adjetivos aplicados a Jesús “manso” (v. 4 de la primera décima)
y “sumiso” (v. 4 de la segunda décima),133 y la frase pronunciada al buen
130 Así reproduzco lo que hace José María Padilla, sobre la “Duodécima estación”: “los insultos
proseguían. Los soldados se mofaban de Él: ‘Si tú eres el Rey de los judíos, ¡sálvate!’ (Lc
23,37). Algunos que pasaban por allí, al enterarse de que era Jesús el Nazareno al que estaban
crucificando decían: ‘¡Eh, Tú! que destruyes el Santuario y lo levantas en tres días, ¡Sálvate
a Ti mismo bajando de la cruz!’ (Mc 15,29-30). Mientras tanto, Jesús agonizaba. Y agonizaba con lentitud; los minutos que pasaban se hacían días interminables, respiración cada vez
más acelerada, los ojos desencajados, su rostro ya no era tal; estaba completamente destrozado. Dimas, ‘el buen ladrón’, al reconocer en Jesús al Cristo, al Mesías esperado, le dirige la
palabra con inusitada confianza: ‘Jesús, acuérdate de mí cuando vayas a tu Reino’. Y Jesús,
rompiendo su largo silencio, se compadece de aquel hombre en el dolor y le dice: ‘Yo te lo
aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso’ (Lc 23, 42)”. Cf. José María Padilla Valencia, o.
c., p. 208. Asimismo el poema de Serafina Villanueva, titulado “Los dos ladrones en la crucifixión”, se sitúa en la Duodécima estación. El último verso termina con la muerte de Jesús:
“y Jesús expiró”. Cf. Serafina Villanueva, en J. Mª Padilla Valencia, Entre sangre y espinas, o.
c., pp. 208-209.
131 En el apócrifo titulado “Declaración de José de Arimatea”, I, 2, hablando de los ladrones
dice: “El primero, llamado Gestas, solía dar muerte de espada a algunos viandantes, mientras
que a otros les dejaba desnudos y colgaba a las mujeres de los tobillos cabeza abajo para cortarles después los pechos… El segundo, por su parte, estaba encartado de la siguiente forma.
Se llamaba Dimas; era de origen galileo y poseía una posada”, en Los evangelios apócrifos,
Madrid, BAC, 1996, p. 496. También en el Apócrifo “Actas de Pilato”, X, 2, menciona el
nombre de uno de los ladrones, Dimas.
132 Cuando tomó el vinagre: “todo está consumado” (Jn 19,30), y al suceso inmediato del
Evangelio: “e inclinando la cabeza entregó el espíritu” (Jn 19,30).
133 Hace referencia implícita a la figura del cordero de Dios presentada por el Deutero Isaías.
Teodoro Rubio Martín
136
ladrón, que el poeta interpreta como “tierna lección/ la de tus palabras
ciertas” (vv. 7-8, de la segunda décima).
En esta estación, el autor presenta como mensaje la salvación del
hombre simbolizada en el malhechor a quien Jesús le promete “hoy serás
conmigo en el Paraíso” (Lc 23,42). En este contexto de salvación, Gerardo Diego concluye ofreciéndose confiadamente a sí mismo a Jesucristo,
pues la anáfora de los dos últimos versos con el vocablo “toma”,134 a modo
de epifonema oracional,135 es a la vez una metonimia:
Toma mis manos abiertas.
Toma mis pies: tuyos son.
En los cuatro primeros versos de la “Duodécima estación” aparecen
tres personajes: María, María Magdalena y Juan. Los mismos que están
presentes también en el Evangelio de Juan antes de la muerte de Jesús:
“junto a la cruz de Jesús estaba su madre y la hermana de su madre, María,
mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús viendo a su madre y junto a
ella al discípulo a quien amaba” (Jn 19, 25-26). Diego presenta a estos tres
personajes llorando junto a la cruz al ver a Jesús morir. Solamente menciona los nombres de las dos mujeres que están junto a la cruz, María, su
madre, y Magdalena. El nombre de Juan no se menciona explícitamente,
sino como en el texto que acabamos de mencionar, el discípulo amado,
preferido.136 Diego le describe así: “y aquel a quien en la Cena/ sobre todos
prefería”. El poeta continúa describiendo la escena, el cuerpo del crucificado se va quedando frío, pende yerto en el madero. Utiliza un símil como
conclusión de esta idea:
Ya pende el cadáver yerto
como de la rama el fruto (vv. 7-8).
Diego sabe que la injusticia cometida con Jesús no solo ha acabado
con su vida, sino también con la de muchos que en él habían puesto su
134 Podemos observar el parecido de estos versos con los dos últimos de la oración infantil
“Jesusito de mi vida,/ eres niño como yo,/ por eso te quiero tanto/ y te doy mi corazón./
Tómalo, tómalo,/ tuyo es, mío no”.
135 Ya decíamos al comenzar el comentario del libro que Viacrucis lo escribe Gerardo para que
pueda ayudar a rezar al creyente, y pueda compartir el sufrimiento de Jesucristo.
136 Algunos biblistas ponen en duda que Juan sea el discípulo amado del Evangelio.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
137
confianza; por eso, los dos últimos versos encabalgados de la primera estrofa, que contienen el vocablo “Vida”,137 son una paradoja tradicional
empleada ya en San Pablo y resaltada en los poemas del siglo XVI:
Cúbrete, cielo, de luto
porque ya la Vida ha muerto.138
En la segunda décima, el poeta vuelve a dar a Jesucristo tres nombres
que aparecen en la Biblia y en la primera comunidad cristiana: El Hijo del
Hombre, la Luz y la Vida.139 Diego utiliza el título de “Hijo del Hombre”
referido a Jesús, Mesías, “Luz y Vida”, en contraposición de su muerte en
137 Diego llama a Jesucristo “Vida”, uno de los nombres que recibe en el Nuevo Testamento.
Este nombre se da también en la tradición literaria a Jesús. Por ejemplo, en la obra de Fray
Luis de León “De los nombres de Cristo”. Teológicamente, es importante este término, ya
que designa que Cristo es el sentido de la vida, o como dice el Evangelio de Juan: “yo soy el
Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14,6). Al morir Cristo, muere la Vida. Por eso, Diego quiere
terminar el Viacrucis con la resurrección: la vida vuelve a surgir.
138 Quizás con esta imagen está haciendo referencia al texto evangélico que dice que “llegada
la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona […] Jesús lanzando un
fuerte grito expiró. Y el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo” (Mc 15,33.38).
139 El Nuevo Testamento emplea diferentes nombres para designar al Jesús terreno y resucitado.
Se ha calculado que emplea más de 50 nombres diferentes para referirse al Jesús terreno y
resucitado. O nombres majestuosos, algunos de los cuales se usan hoy, no fueron inventados
por los primeros cristianos, sino que se tomaron del entorno y se aplicaron a Jesús —en la
primera comunidad palestinense, en el judeocristianismo helenista y luego en el cristianismo
helenista de origen pagano—: Jesús como el venidero “Hijo del hombre”, el Señor (Mar)
esperado de inmediato, el “Mesías” entronizado al fin de los tiempos, el “Hijo de David”, y
“Siervo de Yahveh” que sufre vicariamente por los hombres y, por último, el Señor (Kyrios)
presente, “el Salvador, el Hijo de Dios (Hijo) y la “Palabra de Dios” (Logos). Estos fueron
los títulos más importantes aplicados a Jesús. Algunos, como el misterioso título “Hijo del
hombre” dejaron de usarse ya en las comunidades de lengua griega antes de Pablo y, definitivamente, con Pablo mismo, porque en el nuevo ambiente resultaban ininteligibles o equívocos. El más empleado es el de “Hijo de hombre”. Dirá el teólogo Hans Küng que “el Hijo
de hombre, que según la primitiva expectación judía había de venir a juzgar definitivamente
a los hombres y del que Jesús siempre habla distanciadamente en tercera persona, no debe
ser identificado sin más con Jesús, aunque él mismo anuncie que el no avergonzarse de él
será decisivo para el juicio final que el Hijo del hombre ha de emitir como ratificación de
su persona (Cf. Mc 8,38; Lc 9,26; 12,8)” (Cf. Hans Küng, Ser cristiano, Madrid, Ediciones
Cristiandad, 1977, pp. 489-490). Y añade además: “la primera comunidad cristiana, sin
embargo, no dudó en verificar esta identificación tras la exaltación de Jesús “a la derecha del
Padre”, pues junto a Jesús no había lugar para otro (cf. Mt 10,32 con Lc 12,8). El Hijo de
hombre que ha de venir, según el judaísmo primitivo, se convirtió así en el Hijo de hombre
ya venido y que volverá pronto como juez universal en la futura consumación del mundo”
(Cf. Hans Küng, o. c., pp. 489-490).
Teodoro Rubio Martín
138
la cruz o, dicho de otro modo, resaltando que Cristo “divino”, se hace Jesús
“humano”, como dirán las Escrituras.140 Así lo entiende también Diego
cuando inicia el verso que inaugura esta segunda décima afirmando: “profundo misterio” y continúa: “el Hijo/ del Hombre, el que era la Luz,/ y la
Vida muere en cruz,/ en una cruz crucifijo”. Estos nombres que definen la
misión o la identidad de Cristo son títulos bíblicos que nos orientan hacia
la identidad de Jesús, al mismo tiempo que nos señalan su misión humanamente cumplida.141 Observamos el poliptoton empleado por el poeta en el
verso 4 de la segunda décima (“en una cruz crucifijo”), el encabalgamiento
brusco de los versos 6-7, el encabalgamiento suave de los versos 7-8 y el de
los versos 9-10, que ayudan a que en estos últimos versos el sentimiento y
el deseo se fundan en el deseo de identificación:
Ya desde ahora te elijo
mi modelo en el estrecho
tránsito. Baja a mi lecho
el día que yo me muera,
y que mis manos de cera
se estrechen sobre mi pecho (vv. 5-10).
Los relatos en los cuatro evangelios explican la pasión desde la resurrección. Como hace Diego en su segunda décima, acogiendo este elemento tradicional de la patrística. La tradición y la iconografía nos presentan
a Jesús muerto en brazos de su madre, al descender de la cruz (“Penúltima
estación”). Los evangelios, en cambio, no lo narran. En uno de los libros
espirituales más leídos en la época de Diego, Mística ciudad de Dios, de
María de Jesús de Ágreda, se dice:
El evangelista San Juan dice que cerca de la cruz estaba María santísima Madre de
Jesús, acompañada de María Cleofás y María Magdalena, y aunque esto lo refiere
de antes que expirase nuestro Salvador, se ha de entender que perseveró la invicta
Reina después, estando siempre en pie, arrimada a la cruz, adorando en ella a su
140 “Siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó
de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo
en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz” (Flp 2,6-8).
141 Christian Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Salamanca,
Ediciones Sígueme, 1974, p. 130.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
139
difunto Jesús y a la divinidad que siempre estaba unida al sagrado cuerpo.142 [Y
luego habla del descendimiento]. Y quitaron primero la corona de la sagrada cabeza, descubriendo las heridas y roturas que dejaba en ella muy profundas, bajáronla
con gran veneración y lágrimas y la pusieron en manos de la dulcísima Madre
[…] Para recibir la gran Señora el cuerpo difunto de su Hijo santísimo, puesta de
rodillas extendió los brazos con la sábana desplegada. San Juan asistió a la cabeza
y la Magdalena a los pies, para ayudar a José y Nicodemus, y todos juntos con
gran veneración y lágrimas le pusieron en los brazos de la dulcísima Madre. Este
paso fue para ella de igual compasión y regalo; porque el verle llagado y desfigurada aquella hermosura, mayor que la de todos los hijos de los hombres, renovó
los dolores del castísimo corazón de la Madre, y el tenerle en sus brazos y en su
pecho le era de incomparable dolor y juntamente de gozo, por lo que descansaba
su ardentísimo amor con la posesión de su tesoro. Adorole con supremo culto y
reverencia, vertiendo lágrimas de sangre.143
Este texto fue impreso por primera vez en 1670, después de la muerte
de su autora (1665). Es un ejemplo más de que muchos libros de devoción
popular han recogido datos que no aparecen en la Biblia. En estos libros de
devoción vemos un vocabulario barroco, lleno de adjetivos y superlativos
que hoy nos resultan ajenos aun en su tentativa de reflejar fielmente el
único sentimiento.
Más recientemente bastaría con leer un Viacrucis popular de los que
se rezan en Semana Santa en las iglesias, para darnos cuenta de que estamos ante una ruptura en cierto modo en cuanto al vocabulario y a la
expresión; desaparecen los adornos barrocos, la profusión de detalles, quedando la palabra desnuda. Gerardo utiliza estas fuentes en su poemario,
y en particular en esta estación. Por ejemplo, José Minguet Micó en su
Viacrucis para el hombre de hoy, en la estación XIII dice:
Todo lo que había dejado por el camino hacia el calvario estaba allí: su madre, sus
amigos, la expectación. Y sucedió lo que era lógico: terminado el espectáculo lo
retiraron. Tu cuerpo sin vida queda en el regazo de la Madre de todos los hombres,
como herencia. Tu gesto ha sido el de todo un Dios. Que los brazos de nuestra
Madre, después de abrazarte a ti, nos abracen, Señor, en el momento de nuestro
descanso eterno.144
142 Sor María de Jesús de Ágreda, Mística ciudad de Dios. Vida de la Virgen María, Madrid,
Imprenta Fareso, 1970, II parte, cap. 24, nº 1436, p. 1056.
143 Ídem, II parte, cap. 24, nº 1446, p. 1060.
144 José Minguet Micó, “Viacrucis para el hombre de hoy”, en Testigos de la pasión, Valencia,
Edicep, 1991, p. 83.
Teodoro Rubio Martín
140
Incluso algunos escritores actuales, como es el caso de José María
Padilla, interpreta la entrega del cuerpo de Jesús a su madre:
Después de haber obtenido el permiso de Pilato, José de Arimatea, ‘miembro del
Consejo, hombre bueno y justo, que no había asentido al Consejo y proceder
de los demás’ (Lc 23,51), juntamente con Nicodemo, ‘aquel que anteriormente
había ido a verle de noche’ (Jn 19,39), descolgaron el cuerpo del Señor y se lo
entregaron a su Madre. En sus brazos tenía, transida de dolor, el cuerpo sin vida
del Hijo amado. Lloraba a mares y sus lágrimas iban dejando dos grandes surcos en
sus mejillas; la espalda de dolor se había hundido por completo en su corazón.145
Gerardo Diego ha querido reflejar esta creencia popular en los cuatro primeros versos de la décima introductoria de la estación trece:
He aquí, helados, cristalinos
sobre el virginal regazo,
muertos ya para el abrazo,
aquellos miembros divinos.
Destaca la austeridad de medios, la palabra en su vibración íntima,
sin muchos adjetivos ni superlativos. Recurre a la imagen —parece una imagen cinematográfica— para describir, en tercera y en segunda persona, con
énfasis la expresión de sentimientos y emociones, ante la estampa de María
desolada, llorando mientras sostiene el cuerpo frío y yerto de su hijo:146
Qué soledad sin colores.
Oh Madre mía, no llores.
Cómo lloraba María (vv. 6-8).
La segunda décima repite la estampa de la piedad de Miguel Ángel
y de la imagen de la “dolorosa”. Los cuatro primeros versos encabalgados
de dos en dos a través de frases interrogativas con signos gráficos, con la
anáfora “¿Quién?”, crean un paralelismo sinonímico:
¿Quién fue el escultor que pudo
dar morbidez al marfil?
145 J. Mª Padilla Valencia, Entre sangre y espinas, o. c., p. 215.
146 Hay una canción litúrgica, “La dolorosa”, que dice: “Dolorosa, de pie junto a la cruz./ Tú
conoces nuestras penas/ Penas de un pueblo que sufre”. El himno litúrgico es el stabat mater:
“la madre de Dios estaba,/ junto a la cruz y lloraba/ mientras el Hijo pendía”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
141
¿Quién apuró su buril
en el prodigio desnudo?
Esto da pie al encabalgamiento brusco de los versos 5-6, que anticipa
el encabalgamiento largo, sin pausa que se inicia en el verso 6 y acaba en
el 10:
Yo, Madre mía, fui el rudo
artífice, fui el profano
que modeló con mi mano
ese triunfo de la muerte
sobre el cual tu piedad vierte
cálidas perlas en vano.
La “Última estación” corresponde a la escena “Jesús es enterrado
en el sepulcro”.147 En los cuatro primeros versos del texto poético el autor
establece una identidad analógica entre dos personajes bíblicos: José, esposo de María, que al nacer le tomó en sus brazos y José de Arimatea, que
al morir le toma también en sus brazos para darle sepultura. Vemos cómo
el poeta juega con el binomio “cuna-sepultura”. Es preciso el epíteto del
verso 3 para describir el momento en que José de Arimatea tiene en sus
brazos el cuerpo yerto de Jesús:
Fue un José el primer varón
que a Jesús tomó en sus brazos,
y otro José en tiernos lazos
le estrecha de compasión.
Los versos 5-7 hacen referencia a la bajada de la cruz, quizás a la unción de aromas que en el Evangelio las mujeres preparan para llevarlos al
sepulcro el domingo (“infinita unción”). Y termina diciendo que un lienzo
le amortaja. Referencia a la Biblia y a la tradición, que asegura la existencia de la Sábana Santa, en la que estuvo envuelto el cuerpo de Jesús. El
147 Según el evangelio de Lucas “había un hombre llamado José, miembro del consejo, hombre
bueno y justo, que no había asentido al consejo y proceder de los demás. Era de Arimatea,
ciudad de Judea, y esperaba el Reino de Dios. Se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de
Jesús y, después de descolgarlo, lo envolvió en una sábana y lo puso en un sepulcro excavado
en la roca en el que nadie había sido puesto todavía” (Lc 23,50-53).
Teodoro Rubio Martín
142
mensaje teológico del poeta es este: con la muerte, se une lo humano y lo
divino, para divinizar todo en Cristo Jesús.
A Jesús lo entierran en un sepulcro y le colocan en la entrada una
roca, como versifica Diego, siguiendo el Evangelio: “luego le da sepultura/
y una piedra en la abertura/ de la roca viva encaja” (vv. 8-10). Muerte y
resurrección no son dos acontecimientos contrarios, sino dos polos que
definen un mismo movimiento: la muerte de Jesús es tal que va a dar en
la resurrección; Jesús muere para su resurrección. Por eso, el Nuevo Testamento tiene interés en no separar ambos acontecimientos.148 Gerardo
Diego está convencido de ello, por esta razón, tras presentar la muerte y
enterramiento de Jesús en la primera décima, deja asentada la resurrección
en la segunda.
Antonio Gallego Morell compara la estación de Gerardo Diego
(“Jesús es bajado al sepulcro”), con la del poeta Enrique Menéndez Pelayo.149 El poema de este se queda en la tumba y acaba con una meditación
a modo de examen de conciencia:
El cuerpo de Jesús, frío e inerte
sepultado quedó…
¿A dónde mirarás, pobre alma mía,
a dónde mirarás si está vacía
hasta la misma cruz?
Mira el sepulcro nuevo en que reposa
el que murió por ti.
¡Penetra con tu amor bajo esa losa!
¡Pídele con afán, alma piadosa
que no se quede allí!
En contraste, las dos décimas de Gerardo presentan detalles como el
lienzo y la roca en la que la sepultura encaja. A través del símil del v. 14
de la segunda décima, nuestro amor está anunciando ya la resurrección de
Cristo y pide para él la misma suerte: “que como Tú resucite”.
148 Cf. José Ignacio González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristología, vol. I, Madrid,
EAPSA, Mensajero. Sal Terrae. Razón y Fe, 1974, p. 147.
149 Antonio Gallego Morell, Vida y poesía de Gerardo Diego, Barcelona, Aedós, 1956, p. 174.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
143
Tercer momento
El poema que cierra el libro “A la resurrección del Señor” es un
romance en endecha o romancillo heptasílabo, compuesto de 52 versos,
estructurado en estrofas de cuatro versos. La rima es uniforme en asonante
“ea” en los versos pares. Es un canto armónico lleno de imágenes metafóricas a la resurrección:
Resurrección. Oh gloria
taladrada y tan nuestra,
tan de hueso y de carne,
firme, caliente, fresca.150
Evoca un Cristo que viste a las rosas y lirios. Es, como dirá el crítico
Antonio Gallego Morell, “el Dios-poeta solícito ante las flores a las que
cuida y viste”.151 Utiliza otro nombre bíblico para designar a Jesucristo:
“Verdad” (“otra vez sobre el mundo/ la Verdad se hace cierta”: vv. 17-18).
También le llama “Señor”, título que dio a Cristo la primera comunidad
cristiana después de resucitar (Kyrios) (v. 45). Y el nombre “Jesús” con la
imagen metafórica al hablar de Cristo resucitado: “por Ti, Jesús, tan nuevo/
hoy con tus cinco estrellas/ que en cifra dibujada/ tu caridad constelan”.
Nuevamente, en estos versos expresa el aspecto ascensional a través
del símbolo de las estrellas para proclamar la resurrección de Jesucristo. A
la vez este símbolo, con el numeral, hace alusión a las cinco llagas: pies,
manos y costado, llagas producidas por los clavos y la lanzada: “hoy con
las cinco estrellas/ que en cifra dibujada/ tu caridad constelan” (vv. 4244). Esto se asemeja a la idea bíblica del Nuevo Testamento, cuando Jesús
resucita sus discípulos no le reconocen, es un cuerpo semejante al de ellos,
pero transfigurado. De ahí que les enseñe las llagas de pies, manos y costado, y a Tomás incluso le manda que meta su dedo en los agujeros producidos por los clavos y por la lanza, ante su incredulidad. Gerardo expresa la
alegría a través del canto y de la música. Con el adverbio de tiempo “hoy”
actualiza esta realidad solo comprensible desde la fe. Actualizar la realidad
quiere decir, primera y hondamente, que es el propio Gerardo Diego el que
la escribe en su latido mismo o en su reverberación o su memoria.
150 Gerardo Diego, Viacrucis. Obra completa I, p. 358.
151 Cf. Antonio Gallego Morell, Vida y poesía de Gerardo Diego, p. 174.
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144
El romance es limpio, rayano en una perfecta hechura. No se descubren poses verbales. El agua de la palabra, a casi ochenta años de su
manadura, la bebemos como en brote de hoy. ¿Es un puro acabado poético
el que se nos ofrece? ¿Son las notas romanceadas de un creyente que se
sobre-sensibiliza en verbo?
En el latido-con-el-Misterio, estos orbes separables solo forman una
ilusión. La significativa cercanía de un más allá que se escapa a los ojos de
la carne (“este resplandor súbito”) y un tan aquí como “el alba tímida” nos
unifica en un solo significado el campo de la luz y de la Luz. No se diluye
una en Otra; se hacen mutuamente acreedoras —mutatis mutandis, como
en Dante, digo, para hacerme entender— dentro de un amor unificado. A
Gerardo Diego, no le era ajeno Dante como poeta cristiano (ver capítulo
octavo de esta tesis, cronología de artículos, 1965). Dante Alighieri, a
mitad del camino de su vida, acaba cantando así del hijo y del hombre
(Paraíso XXXIII, vv. 127 a 132):
El Círculo que había aparecido
(i.e. la Persona del Hijo encarnado, Sol)
en ti como una luz que se refleja,
examinado un poco por mis ojos
en su interior, de igual color pintada,
me pareció que estaba nuestra efigie:
y por ello mi vista en Él ponía.
El Círculo (la naturaleza divina de Cristo) se apoya en “mis ojos”,
escrutadores de “su interior”, donde es hallada —con igual color que la del
Círculo— algo como “nuestra propia efigie”. Es la misma idea de alma la
que cruza por el hondón de Diego cuando reconoce, ante esa certidumbre
de la Verdad-Luz, “que no, ¡que no es un espejismo!” (vv. 21 y 22) “lo
céntrico y lo transverberado” (v. 20).
La Verdad que fulgura y que destella (Diego) o el Círculo cuyo fulgor
satisface las ansias (Dante, versos citados) —en una sintética ordenación
que elaboro al caso— se hacen ad-amorosos del hombre y se sustentan en
la fragilidad de lo que en la tierra absorbe luz: respectivamente, como imágenes, los ojos de los que se hace sede el reverbero y el aire, en que tímido
asiento tiene el alba.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
145
Me he servido de Dante para iluminar, gracias a un mundo de significados compartidos, que, en efecto, en este romance transido de acuidad,
Gerardo Diego escribe como late (y late en católico universal). Señal de
ello es que trasciende su sincronía catequética y didáctica, que está por
encima —o muy por debajo, en lo hondo de su bodega interior— de la
historia pastoral de sus días —que a punto estamos de presentar—, viviendo (¡reviviendo!) la misma y única y mística historia de la salvación. Y
cantando sobre ello.
En efecto, la concepción de “Resurrección de Jesucristo” y “Parusía”
ha ido evolucionando, no tiene hoy los mismos tonos que en aquellos días
históricos, “hionerotecados” de Diego. Así, la visión anterior al Concilio
Vaticano II dista de la visión actual. Antes del Concilio Vaticano II se
creía que al bajar el cuerpo de Jesucristo de la cruz y al enterrarle en el
sepulcro, su alma se dirigía al Limbo de los Justos.152 Estaban convencidos
de que el alma de Cristo había entrado de nuevo en aquel cuerpo y al
sentir su contacto formal, se animó súbitamente y apareció glorificado con
una transfiguración esplendorosa sin desaparecer las heridas de la pasión.
Aquel cuerpo ya glorificado no tenía límites ni barreras.153 Definían la resurrección de la carne como “juntarse nuestros cuerpos con nuestras almas
para la vida inmortal”.154
La visión actual ha cambiado su punto de atracción: la resurrección
es la decisión definitiva sobre la vida, la lucha y la pretensión de Jesús. Ella
es la llegada irrevocable del reino que él anunció y a través de todo esto,
152Cf. Catecismo del P. Astete, p. 74; p. 80. Catecismo de S. Pío X, pp. 92, 103. Catecismo del P.
Vives, de Valencia, p. 121. Catecismo del P. Vives, de Zaragoza, p. 128.
153Cf. Astete, p. 74. Ripalda, p. 80. S. Pío X, p. 103. Vives, de Valencia, p. 121. Vives, de Zaragoza,
p. 129. Sirva de ejemplo las preguntas y respuestas del Catecismo de Astete: P: ¿qué entendéis
por el Infierno a que bajó Cristo Nuestro Señor después de muerto? R: no al lugar de los condenados, sino al Limbo donde estaban los Justos. P: ¿cómo bajó? R: con el Alma unida a la
divinidad. P: y su cuerpo ¿cómo quedó? R: unido con la misma divinidad. P: ¿cómo resucitó
al tercer día? R: tomando a juntar su cuerpo y alma gloriosa para nunca más morir.
154Cf. Ripalda, p. 80. Catecismo de la Diócesis de Canarias, p. 140. La Parusía del Señor la relacionan con el juicio. El Señor vendrá para juzgar las buenas y malas acciones del hombre y
salvarle o condenarle por toda la eternidad. Así, el Catecismo del Padre Astete dirá: P: ¿cuándo
vendrá a juzgar a los vivos y los muertos? R: al fin del mundo. P: y antes del fin del mundo
¿serán los hombres juzgados? R: sí, Padre, a todos al fin de su vida juzgará y sentenciará el
Señor a los buenos, a gozar eternamente de Dios en la Gloria, y a los malos a padecer eternos
tormentos en el Infierno.
Teodoro Rubio Martín
146
es el “sí” que Dios da a la pretensión de Jesús.155 No se da una definición
de resurrección. Antes se entendía la resurrección corporalmente. Ahora,
al evolucionar el término “carne” prefieren solo afirmar que Jesús murió y
resucitó, y nosotros resucitaremos.
¿Qué podemos decir de la visión de Gerardo Diego acerca de la resurrección? Gerardo, sin duda, estudió en su infancia el catecismo del P.
Astete, que estaba asignado en la Diócesis de Cantabria, y el de Ripalda,
que se estudiaba en Castilla la Vieja, hoy Castilla y León, y en la diócesis
de Madrid. Sin embargo, cuando leemos los poemas religiosos de Gerardo
nos damos cuenta de que se aproximan más a la visión actual, como ocurre
con el tema de la resurrección de Jesucristo.156 No se puede decir que la
resurrección sea, en rigor, un hecho histórico.157 Toca, sí, al tiempo y al
espacio. Pero el “resucitado” entra en una dimensión nueva que no es la
de este tiempo y este espacio. Gerardo describe la resurrección como una
resurrección del cuerpo: “este cuerpo armonioso/ que fulgura y destella”
(vv. 23-24); “tan de hueso y de carne/ firme, caliente, fresca” (vv. 39-40);
“presencia” (v. 4). Se produce un resplandor (v. 3) que deslumbra y ciega
(vv. 5-6), es decir, hace referencia a una teofanía, una manifestación divina en la que siempre la luz deslumbra.158 Se produce también gozo (vv.
7-8). Para Gerardo toda la creación viene del espíritu y vuelve al espíritu,
vuela. Es, como anunciábamos en la introducción, una poesía ascensional
de la creación, una visión hondamente religiosa de la vida: la materia es
materia, pero no su destino, que es unirse al Creador. Esta visión de Diego
permite vivir la existencia con una coordenada gozosa y encarar el fin de la
vida gozosa. La resurrección, según Diego, ocurre al alba, aún con rocío: “y
el alba, el alba tímida/ tan mojada y tan tierna” (vv. 13-14). Por otro lado,
155 J. I. González Faus, o. c., pp. 145-146.
156 En la “Última estación” de Viacrucis, a partir del v. 6 de la segunda décima, el poeta pide a
Jesús resucitado que viva y muera como él, y que como él resucite. El poeta santanderino
interpreta la resurrección como alegría y canto: “por ti, todo nos canta,/ oh divina certeza/ para después del tiempo,/ quieta ya primavera” (vv. 49-52) y, en consecuencia, nuevo
comienzo y razón de la esperanza.
157 Por “hecho histórico” se entiende aquel que, por su misma naturaleza, es decir, por haber
ocurrido en un lugar, tiempo e individuo determinados y pertenecientes al pasado de nuestra
historia, es de suyo accesible al conocimiento o a la investigación histórica. En cambio, la
“resurrección” solo es tangencial a esos datos.
158 Recordemos la teofanía a Moisés cuando ve la zarza ardiendo, la teofanía en el Tabor o la
teofanía de San Pablo cuando se encuentra con Cristo y cae del caballo.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
147
se fija más en la divinidad de Jesucristo, aportando algunas características
fruto de esta resurrección:
1. Cristo vuelve a ocupar la certeza de la historia (Verdad, certeza):
“otra vez sobre el mundo/ la Verdad se hace cierta,/ cierta con
certidumbre/ transverberada, céntrica”.
2. El cuerpo de Cristo resucitado produce luz: “y la luz que de él
mana/ le ciñe y le modela” (vv. 27-28).
3. El cuerpo de Cristo resucitado es un cuerpo ligero, no pesado,
aunque no es espíritu, sino un cuerpo de carne y hueso, un cuerpo
humano, el mismo cuerpo que tenía antes de su muerte, pero lleno de luz y transfigurado, espiritual: “pudiendo ser más leve/ que
plumas o humaredas,/ humanas humildemente/ pisa la hierba, y
pesa” (vv. 29-32).
4. Su contacto con la naturaleza hace que se produzca nuevamente
la vida: “a las yemas incrédulas” (v. 36).
5. La resurrección es un gozo, una alegría: “resurrección, oh gloria/
taladrada y tan nuestra” (vv. 37-38).
6. La resurrección devuelve a Jesús a la vida, pero siendo el mismo
es distinto: “por ti, Señor, tan nuevo” (v. 41).
7. Jesús murió por amor y resucitó por amor: “hoy con las cinco
estrellas/ que en cifra dibujada/ tu carida constelan” (vv. 42-22).
8. La resurrección ilusiona y alienta al hombre y a la vida: “por ti
Señor devuelto/ a la luz tan estrecha,/ al amor que te ciñe/ al
amor que te besa” (vv. 45-48).
9. La resurrección ofrece al hombre la esperanza de su propia resurrección al morir. Por eso, Gerardo expresa la alegría a través
del canto y de la música, a la que recurre constantemente: “por
ti, todo nos canta/ Oh divina certeza,/ para después del tiempo/
quieta ya primavera”. Recurre al tópico de la primavera, estación
que representa la alegría, el color, la vida.
Si comparamos este poema con los anteriores percibimos diferencias sustanciales en los recursos literarios y en el ritmo, lo que nos hace
apreciar una fecha posterior en su composición, una mayor reflexión y
elaboración. Este romance “A la resurrección” comienza con una frase
interrogativa que ocupa toda la estrofa, en la que aparece la anáfora en los
versos 3 y 4, por medio del adjetivo demostrativo “ese” y “esa”. Concluye
Teodoro Rubio Martín
148
con tres estrofas de corte similar, con la anáfora “por Ti”, que va dando
certidumbre al hecho de la resurrección y a su creencia. La penúltima
estrofa añade además la anáfora “al” (vv. 47 y 48) y acumula así los mayores efectos expresivos y conceptuales para conseguir el clímax emocional. Vemos, pues, que hay una organización equilibrada de la estructura al
establecer construcciones semejantes repetidas. Esto se intensifica con la
epanadiplosis del v. 8 (“piedra, gozosa piedra”), la reduplicación del v. 13
(“y el alba, el alba tímida”) y la repetición del término comparativo “tan”
en el verso 14 (“tan mojada y tan tierna”). También el rico vocabulario
místico y religioso referido a la resurrección (tabla 3.4), a veces mediante
las enumeraciones de asíndeton en los vv. 20, 32 y 40.159
Tabla 3.4
Términos referidos a la resurrección
Sustantivos y adjetivos
ingrávido sueño
aire
magia refleja
resplandor súbito
erguida presencia
gozosa piedra
prodigio
el alba
inocencia perfecta
la verdad se hace cierta
certidumbre
este cuerpo armonioso
la luz que de él mana
goce
suavísimo tacto
gloria taladrada
de hueso y de carne
divina certeza
primavera
Verbos
se afirma
se deslumbra
se ciega
centellea
se hace cierta
espejea
que fulgura
y destella
le ciñe
le modela
Todo nos canta
159 En este verso hay dos términos: “caliente, fresca” que dan sensación de oxímoron o de paradoja al ser diferentes y estar juntos.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
149
La mayor intensidad expresiva se logra por la aliteración del verso
31 (“humana, humildemente”) y del verso 32 (“pisa la hierba, y pesa”).
Esta última aliteración viene completada por la onomatopeya lexicalizada
“pisa”, tan cercana deliberadamente a la hierba, y “pesa”, que es una paronomasia al colocar próximas dos palabras parónimas de sentido diferente.
El hipérbaton del verso 21-22 (“no, el aire, no, ni el sueño/ ni la magia
espejean”), el superlativo “suavísimo” (v. 33) y la presencia de numerosos
verbos, algunos de ellos unidos con nexo o sin nexo (“se afirma, se deslumbra, se ciega”: vv. 5-6; “fulgura y destella”: v. 24; “le ciñe y le modela”:
v. 28) nos ofrecen una sorprendente condensación expresiva que culmina
con el apóstrofe a la resurrección (vv. 37-40).
Recursos de expresividad fonética
Quisiera ahora poner de manifiesto alguna reflexión particular sobre
artificios fonéticos en Viacrucis. Así, en el poema “La oración en el huerto”, en los versos 1 y 2 hay una reiteración significativa en puerta-Fuentefueron, serie que desemboca en la semireiteración fónica, saliendo, aliada
a la paulatina acción que se canta. En el verso 2: lo paulatino, la reiterada
acción, queda bien expresada en un mantenimiento fónico, el de la “o”:
-do-los-on. En los versos 3 y 4: Jesús-surco. La percepción sobre la u, vocal de menor número de vibraciones, que no es mera ilusión o captación
subjetiva del que escucha hondamente el canto, atrae, sobre el contenido
mate, el brillo de una secreta emoción de oscuridad y tristeza. Digamos que
la u le va muy bien a la noche, que, enseguida, queda señalada expresamente, aunque, para una percepción fina, bien es verdad que habría bastado la presencia de la vocal que ocupa unos momentos el oído reflexivo. En
los versos 6 y 7 hay en Jesús perfecto dolor como hombre perfecto, perfecta
obediencia a la obediencia de los planes nítidos del Padre; y esto queda
reflejado en el acierto de Gerardo Diego que consiste en el uso alternado
del sonido vocálico abierto a y del cerrado u. Juego de sonidos al que naturalmente asocia el claroscuro del Hijo: túnica-espumas-luna. Quisiera,
además, llamar la atención sobre el uso expreso del nombre del Cedrón,
que significa en hebreo “tristeza”.160 “Cedrón-Pastor” —en los versos 5 y
10— no quedan, en su radicalidad de agudos, tan alejados como para que
160 Más adelante, Getsemaní, “Valle de plena fertilidad”, abrirá un nuevo campo y completará
la variante asociativa.
Teodoro Rubio Martín
150
no exista el eco, el recuerdo fónico reiterado que nos lleva de la mano a
considerar la alternancia, en la realidad que se canta, entre lo radical-desnudo de la circunstancia y lo radical-manso. Esta tensión de agudos en polaridad creo que es recurso que ha de ser tenido cuidadosamente en cuenta. “Noble-nubla”, en los versos 10 y 11: véase el cierre significativo de
o→u: queda asociado por el poeta al cierre semántico presencia→ausencia
y más aún fidelidad→traición.
En el verso 12 aparece un fenómeno interesante: la imposibilidad de
Cristo de ver a su grey reunida se presenta audible, casi tangible, valiéndose de una repetición de las vocales abiertas, y choca esto bruscamente con
la suavidad anterior, únicamente cortada por el citado “pastor”, en el verso
10. Podemos contemplarlo, en el verso 17, “mantos-relámpagos”. El juego
arriba señalado, entre vocales claras y oscuras, a y u, se efectúa ahora (vv.
18-19) al final de un verso y principio de otro (“relumbran”). La luna es un
deseo creativo de consolidar expresivamente los polos vitales. En el verso
20 se pasa a la utilización de las oclusivas p-t, que internan en el campo
del peso del mundo. En el v. 22, disposiciones vocálicas simétricas: “erizan
sienes” —abierto-cerrado-cerrado-abierto— (lo mismo se daba en el verso
3: “en medio viene”; y se dará en el verso 38: “de cortejos y cohortes”). Lo
significativo de este vaivén sonoro procede de su vinculación a los hitos
de la historia que se va viviendo: en la más antigua simetría de las citadas,
queda centrada la figura de Jesús; en la segunda, queda fijado el entorno:
nada menos que la naturaleza en comunión de dolores; en el tercer pasaje,
el anuncio. En el v. 23 el recuerdo de lo dicho en el asunto de las simetrías
aparece imperceptible pero efectivamente corroborado en algunas simetrías pseudoanunciadas como llorar-sangre, lo que ya va indicando que
la simétrica tensión interior se va desequilibrando hacia aquello que, en
el vocalismo, se empieza a presentar como ya diferente; y también en los
pasos finales de Jesucristo.
Tanto en la tensión dramática creciente de “La oración en el Huerto” como la composición “Viacrucis”, se pide un recitado dramático. No es
posible ya escuchar a Gerardo Diego haciéndolo, sin embargo, es posible
escudriñar los propios textos hasta hallar recursos que valen por indicios
rapsódicos. Uno de los misterios —arduamente revelables— desde el texto
poético es precisamente el ritmo. A menudo, se pretende aclarar el ritmo
valiéndose de los esquemas acentuales, la distribución de versos en pies,
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
151
etcétera, pero esto nada dice en lo tocante a la escucha primordial del poeta
—quien, generalmente, escucha antes un soplo rítmico que uno verbal— y
nada nos dice acerca de la interpretación rapsódica de un poema.
Las composiciones de Gerardo Diego, siendo un poeta con una importante carga de composiciones elaboradas para ser ofrecidas a un auditorio, apenas se han visto estudiadas así. Verdaderamente, es la cara oculta el
ritmo, pero la decisiva. Desde la palabra, se ayuda con sinalefas, sinéresis,
diéresis, con sístoles y diástoles; asimismo, se habla de lo significativo, rítmicamente, de las diversas pausas, pero todo ello parece, por lo general,
abordarse como algo mecánico en los análisis. Y, en este Diego, por sobre
el análisis neto, se nos convida a la submersión, aunque sea brevemente,
en su interpretación oral.
Decía arriba que Diego puede que haya dejado indicios rapsódicos.
Valen por lo que valen el “(p)neuma” en los textos gregorianos; otras veces, adivinamos como una posible entrada en secretos “melismas”. Nuestro poeta busca construir muy cercanamente el cuadro vivo. Esta viveza
—que es vivencia del “yo” interior que se narra a sí contemplando escenas— depende, así como de los recursos métricos encarnados, de las auras
que crea y que facilitan, sobre toda lectura, una sacra y sonora mise en scène
y una libertad de vuelo en sonoridades que van más allá del soporte métrico. Contamos con la intuición auditiva. En ese mundo intuitivo sobre la
encarnadura del verso, por ejemplo, el alargamiento sonoro de las palabras
agudas obedece —si pensamos, más ampliamente, en un recitado— en
gran medida a los ritmos psicológicos en que se descubre construida la interioridad, tanto del rapsoda como del oyente. Quizás, en nuestro tiempo,
hayamos desnaturalizado en demasía el aparato métrico, alejándolo de las
musicalidades naturales, de las armonías naturales y de la posibilidad de
interpretación acústica sobre el texto dado.
¿Podrían hallarse, en “La oración en el huerto”, en Viacrucis, indicios de una verdadera —y tal vez hasta consciente— apertura al orbe
rapsódico? Buscamos el duramen de la expresividad fónica. Por ejemplo,
tomemos este verso del poema “Creer” de Gerardo Diego: “quiero creer”.
Digamos vulgarmente que contamos con cuatro sílabas fonológicas y cinco métricas. Sin embargo, el “er” final cuenta con mayor duración que
en los cómputos susodichos. Este núcleo respiratorio permite al rapsoda
alargar tanto como pueda durar la salida de aire con perceptibilidad. (Re-
Teodoro Rubio Martín
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cordemos cómo era el recitado de Rafael Alberti, quien disponía conforme
a su manera psicológica las duraciones).
Así, no es un asunto desdeñable ni menor. Creo que en Gerardo
Diego es importante la advertencia de que se trata de piezas que deben
abordarse rapsódicamente (aun en el caso de que estemos llevando a cabo
una lectura silenciosa; porque leemos poesía, también, haciendo un ajuste
a nuestra hechura psicológico-rítmica). El corte eminentemente trágicodramático de las composiciones que nos ocupan lleva a pensar que debe
ser así. De hecho, Gerardo Diego —y no es de olvidar su realidad de músico y de intérprete— compuso algunas de estas piezas aludidas para ser
emitidas radiofónicamente, lo que permite hablar de una real y audible
cadencia fónica ajustada al tema o a sus elementos precisos.
“Quiero creer”, siendo un grito inefable en cuanto al anhelo161 de
un “yo” creyente —es más, siendo el mismo gemido del espíritu que clama
desde lo escondido y hondo del hombre-poeta— no solo permite, sino que
demanda un pronunciarse, en duración, mucho más allá de lo que el rigor
de la lengua mide. Incluso sin ser así, la duración va a contar siempre con
un “expandimiento” notablemente mayor que el métrico, lo que puede
apreciarse con aparatos fónicos que registren hasta dónde llega la espiración pronunciada en un hablante cualquiera (que tenderá naturalmente
a dilatarlo).
Tomemos otros dos versos por canon: “‘hágase tu voluntad’/ cítame en Getsemaní”. Consideremos estos versos pronunciados desde una
silenciosa hondura creyente, como verdaderas y contenidas oraciones que
son.162 Pues bien, si nos retiramos a la soledad y decimos interiormente
estos versos, el resultado natural es que tienen la duración exacta de una
inspiración y una espiración; lo que lleva a aseverar que, en estos versos,
está inscrita la respiración de un creyente.163
161 El anhelo al que aludo está en la misma semántica del verso; pero, también, en la expresiva
reiteración de este breve verso como una jaculatoria, como un mantra de alma exhalada.
162La unidad bíblica “sí, ¡ven, Señor Jesús!” (Ap 22,20) puede también servir de canon en el
ámbito orante en que nos hallamos reflexionando; si bien está, el clamor, llevado a su explosión máxima con el empleo de palabras agudas en serie.
163 Puede ampliarse esta realidad poético-religiosa en el mundo de la “Oración en el huerto” de
Jesús.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
153
Ahora bien, si, por ejemplo, el segundo verso lo exhalamos con voz
ante un auditorio, tras haber pronunciado el anterior —“para ir al monte
Calvario”— resulta que hallamos exactamente lo mismo —empezando a
pronunciar “cítame” en una inspiración natural, con emisión de voz. Todo
esto sustenta el ritmo verdadero. Así que puede considerarse que los ritmos son creados desde la psicología de la creencia y en analogía con varas
rítmicas naturales de la religiosidad en el hombre.
En la “Tercera estación” apreciamos que en el v. 4 de la primera décima en “se-hin”, se produce una sinalefa algo forzada. El oído nota esta falta
de naturalidad que queda resuelta en la suposición del rotundo dramatismo —literario— sustancial de la obra. En el v. 1 de la segunda décima,
intermedio donde, en un antidramatismo lírico, el clima se rebaja, lo que
ofrece el necesario contraste de matiz, en una acorde verosimilitud cordial
coincidente, con la historia, en el centro sincero del poeta-persona. Se
elabora mediante un sencillo mecanismo de eufonía creada en el vínculo
entre los términos “cordero-viera”, resuelto en la gracia luminosa de la
más tabórica vocal.
En ese encuentro de las dos almas gemelas, según la “Cuarta estación”, en esa tela rasgada de la unión, se produce una unión forzada de tres
vocales Se-ha-a-(“abriéndose paso”, como dice el propio verso, el conjunto vocálico).164 Asimismo, llaman la atención los vv. 3-4. Al final del verso 3 y principio del 4 la reiteración expresiva en eco, que muy bien podría
asociarse a la especie de impresión pictórica (guadalupana) que se canta
(ver-re), la acentuación en primera y última sílabas del verso 9 (“quién
medirá la pasión”). Y en la segunda décima el raro acento en el esquema,
quinta sílaba del verso 6 (“¿mi alma ha de quedar ajena?”) y la oclusiva
reiterada en “penar mi pena” del v. 10, donde se produce la eclosión firme
del dolor.
En la “Quinta estación” los acentos en tercera y cuarta sílaba —seguidos—, donde la tercera está hecha de una unión de agudo más otro
comienzo vocálico de sílaba. La contundencia de un significado (“grito”)
viene a unirse al uso del imperativo, así como al uso —diría que inusual—
del susodicho agudo más sílaba; es decir, que, más allá de lo que parece,
la radicalidad de lo cantado queda al amparo de tres campos de recursos,
164 Este es un ejemplo bello del “fondo-forma” que es, unitariamente, la poesía.
Teodoro Rubio Martín
154
en los niveles semántico, morfológico-temporal y métrico. En el v. 8, con
el “Tú” se prosigue lo antedicho, es la fuerza de una plegaria de interiores
desde la propia biografía, de la que aparece alguna general pincelada en
los versos 5 y 6.
En el lenguaje, el “quid” de la milagrosa impresión de la faz (“Sexta estación”) viene dada en la suavemente perceptible reiteración entre
“vienes” y “atraviesas”: un elemento de acción que corresponde al “tú”
de Cristo y al “ella” de la Verónica. El desposorio que supone la famosa
impronta queda tanto expuesto en la realidad poemática como en la real,
cantada; y tiene, aquella, en “lienzo” —verso 10— su dosis de remembranza. En lo subterráneo de estos detalles musicales en la lírica, en esa sutileza
sostenida, en una especie de “saber no sabiendo” en la comparación poética, Gerardo Diego resulta un maestro. Esto, primeramente, se capta de
oído, desde la memoria del oído.
Hemos de señalar también, en la “Octava estación” el empleo de
muy libres parónimos: llore-hora (v. 3 de la segunda décima) y reiteraciones significativas acordes con el sentido en este verso 3 y en el verso 5
(“riégame este estéril huerto”).
El espacio, el tiempo y los símbolos
En todo el libro nos encontramos con unos espacios identificables: la
ciudad de Jerusalén y sus entornos (valle del Cedrón, Getsemaní, monte
Calvario). En el primer poema, “La oración en el huerto”, los espacios
poetizados son descritos con bastante exactitud pero a la vez Diego los
contempla como poeta, el “yo” está inserto en el paisaje. Sin haber visitado el lugar, como hemos visto, gracias a sus estudios, a su imaginación y
a su palabra poética, nos acerca a esos espacios reales y simbólicos, donde
se desarrollan los sucesos del poema. A veces, los espacios reales de la
geografía palestina son a la vez espacios simbólicos, así el paisaje seco descrito por Diego (estrofa 6 de “La oración en el huerto”) refleja el espacio
interior de desolación de los personajes, a la vez, que encierra una alegoría,
pues indirectamente está haciendo referencia a la corona de espinas, que
pusieron sobre la cabeza de Jesús y lleva, además, una intención teológica,
presentar la mansedumbre de Jesucristo. Hasta el agua del Cedrón (v. 5),
espacio real, puede tener un sentido simbólico, de lágrimas de Jesús ante
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
155
la tristeza, soledad y abandono de los suyos: “se le nublan los ojos, al no
poder contar doce”.
El concepto de tiempo en la poesía de Gerardo Diego es importante
como veremos en Versos divinos, de forma especial en los poemas “El niño
relojero” y “Matusalem”. Hay versos en la poesía profana de Gerardo que
expresan esta idea religiosa del tiempo como algo cíclico, como algo interminable: “La vida es un único verso interminable”, “nadie llegó a su fin”,
“nadie sabe que el cielo es un jardín”. Para Diego el tiempo es inagotable,
con la muerte no se acaba todo, el Cielo es un jardín. En Viacrucis, el tiempo está muy delimitado: los últimos días de vida de Jesús, coincidiendo
con el tiempo de la liturgia cristiana católica, el triduo pascual. De ahí que
Diego siga la tradición y concentre toda la temporalidad en una noche,
una tarde (“Ofrenda”: v. 6, primera décima) y una mañana.
En los espacios de Viacrucis, el autor juega constantemente con el
ayer y el hoy, juega a la par con verbos en presente y en pretérito,165 de
manera que conjuga el pasado con el presente. Puede servirnos de ejemplo
la primera estación: “te negué…/ te vendí, te hice traición con Pilatos
y con Judas” (vv. 6-8); “yo me declaro convicto” (vv. 5-6). Pero es más
frecuente el uso del presente; esto hace que la temporalidad narrada del
siglo I, parezca acaecida en este momento. Un ejemplo es el comienzo de
la segunda estación: “Jerusalén arde en fiestas./ Qué tremenda diversión/
ver al Justo de Sión/ cargar con la cruz a cuestas” (vv. 1-4). Su pretensión
es actualizar lo vivido hace 2000 años.166 Sin duda, es el momento presente, el que sobresale. Así, en el primer poema es el instante el que se narra;
con —además de los verbos en presente— el adverbio de tiempo anafórico
“ya”, va señalando los momentos concretos —y a veces los espacios—: “ya
las chumberas, las pitas/ erizan sienes de agujas” (vv. 21-22); “ya entraron
en el huerto” (v. 25); “ya Pedro, Juan y Santiago/ bajo un olivo se agrupan”
(vv. 29-30); “ya la luz de las antorchas/ encharca en movibles fugas” (vv.
61-62). El termino anafórico “ya”, junto al verbo en presente a excep-
165 Verbos en presente: dicto, mana, me declaro, desanudas, me brindas. Verbos en pretérito: te
negué, te vendí, te hice traición. En la primera décima emplea un participio (sentenciado),
un infinitivo (escarnecerte) y varios presentes: no bastan, condenan, prestas oído.
166 Esta es en parte la pretensión de los Viacrucis, revivir la pasión y muerte de Jesús no solo
como un recuerdo, sino como una actualización en la que todos son testigos y culpables en
esta tragedia.
Teodoro Rubio Martín
156
ción de la “Tercera estación”, v. 7 de la segunda décima, que al adverbio
temporal le acompaña un verbo en pretérito imperfecto: “ya el cordero
se ofrecía” sigue apareciendo en las diferentes estaciones del Viacrucis:
“Quinta estación”, v. 1; “Novena estación”, v. 1, primera décima; “Décima
estación”, v. 5, segunda décima y “Duodécima estación”, primera décima,
vv. 5 y 7 y segunda décima, v. 5. En este último caso, se mantiene un equilibrio estético y a la vez teológico al presentar la muerte de Jesús como algo
acaecido en ese momento (“ya… se enfría”, “ya pende el cadáver yerto”)
y el momento de la promesa de la resurrección concretamente al poeta
como algo ocurrido en ese preciso momento (“ya desde ahora te elijo/ mi
modelo en el estrecho/ tránsito”).
Sin cortar el hilo del presente que ante todo queda señalado —y en
él, el misterio de la presencia de los misterios en el hoy— quisiera ahora
detenerme un momento evocando la “misteriosa confluencia”. Misteriosa,
es decir, mística: el secreto, en el verbo de un poeta católico, del concurrir
de las realidades humana y divina en una forma verbal hipersignificativa,
en una especie de epifonema espiritual: ya/Yah. Uno, presente en la palabra y otro, en la conciencia e inteligencia.
Nada quitaría a la realidad —vivida desde nuestro hoy, cercados de
un ambiente pauperizado a base de lo experimental solo y frío— nuestra
inadvertencia del desposorio de esos elementos nucleares o nuestra advertencia de ello como algo sin entidad más que en un subjetivismo.
Si no fuese ese “ya” tan reiterado, no entraríamos a tratar el asunto. Pero, además del carácter “mántrico” de nuestro singular adverbio en
los pasajes referidos, es preciso rememorar lo que expresa Gerardo Diego
en el propósito de Viacrucis: no halla base su canto en la arqueología del
momento histórico —está, pues, en el presente sencillo de Dios, corroborado por la escogida hechura de los tiempos verbales, señalada arriba—,
no quiere “hacer poesía” estrictamente (entrar a la presunción egoísta de
los primores, lo que asegura no haber deseado); quería que este Viacrucis
se pudiese rezar. Cuando un poeta católico escoge esta senda de la poesía
como servicio a la oración de aquellos con quienes comulga y acaba su
cuerpo poemático y lo hace público, es que el propio poeta ha “rezado” con
esos textos, ya en el tiempo atípico de la creatividad, ya con posterioridad
a su acabamiento.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
157
Por eso, es menester completar la apasionante sustancia del tiempo
presente (real tanto en el verbo como en el ámbito interior que, con él,
se significa y actualiza), mediante la marcación del fin orante; y concretamente con la confluencia feliz de un elemento sonoro-íntimo bien familiar,
al que he llamado de confluencia: Yah-. Y llamo de confluencia porque no
glosamos ambos elementos por relación de orígenes ya/Yah-(<iam-hayah),
sino por encuentro —final y primero— en el secreto culmen orante de su
exhalación.
Viacrucis acaba con ese verdadero Aleluya que es el poema “A la
resurrección del Señor”. El elemento Yah- nos retrotrae a la completud
Aleluya = Hallelu-Yah = “Alabad a Yah(veh)”. La verdad céntrica en el
poema-oración (vv. 18 y 20) es el Señor resucitado. El cristiano, al entrar
cada Pascua en esta vivencia real, canta el Aleluya durante cincuenta días,
toda la duración de este tiempo fuerte y principal de su año litúrgico. “Ya”
nos indicaba el presente, la realidad presente de los misterios de la pasión
y muerte de Cristo en el alma del creyente; Yah- une al poeta y a todo el
que ora su Viacrucis en comunión, al tempo perfecto, acabado, de la resurrección. Aquel “ya” mántrico nos apresuraba hacia el Tercer Día, en que
Yahveh, eterno, vive entre nosotros la “plenitud de la historia” y nos es
anunciada, como memoria, una “quieta ya primavera” en Yahveh.
He aquí brevemente el secreto significativo de un profundo remanso
de confluencias que se completa, por el sentido, en el romance de salida,
cuyo aditamento en el 56, sobre la edición de 1931, es mucho más que una
mera añadidura.
No se trata de forzar ningún vínculo entre elementos. Si se escoge
un ejemplo de los ya expuestos, espigados de las décimas, “ya la luz de las
antorchas”, en el oído católico-poético del lector, aparece muy clara la
sugerencia de contemplar el destemplado contraste que se produce entre
la luz de los traidores y la “Luz del mundo” —insinuada sonoramente,
digamos que como en vínculo de previa sabiduría en la fe, con la primera
palabra del verso.
(No se trata de enlazar gratuitamente. Si avanzamos hasta Versos
divinos, hallamos en el verso 149 del poema “La doncella de Judit”: “pedía
ella a Yahveh”. En él están, en epítome y quizás de manera más clara y
pura los elementos antes hallados en conjunción: la vivencia orante. Y
Teodoro Rubio Martín
158
dos personas en esa prez: al final del nombre de la primera está la sílaba de
Dios; al final del nombre de la segunda, el principio de la que ora. No es
un neto juego sonoro e-a-a-e, se trata de algo esencial en el hondón de ese
“católico poeta” que es Gerardo Diego).
Pero aún otros términos empleados que inmediatizan la escena mediante el “por fin”: “por fin, un ángel, desciende” (“La oración en el huerto”, v. 57); “por fin en la cruz te acuestas” (“Undécima estación”, v. 1,
primera décima).
Asimismo, el adverbio “hoy” implica que se está afirmando un tiempo concreto: “aunque hoy sin lumbres sus túnicas” (“la oración en el huerto”, v. 32); “a ti doncella, graciosa/ hoy…, /…/ …/ A ti ofrezco, pulcra
rosa/ las jornadas de esta vía” (“Ofrenda”, última décima, vv. 1-6), el hoy
de la “Undécima estación” siguiendo la tradición, pronunciado por Jesús
al buen ladrón: “conmigo en el Paraíso,/ serás hoy” (segunda décima, vv.
5-6) y, finalmente, el “hoy” en la “Última estación” que expresa la proclamación viva y actualizada de la resurrección de Jesucristo.
En algunas ocasiones el empleo del imperativo —generalmente, al
final de las segundas décimas de Viacrucis— ayuda no solo a la actualización de los sucesos, sino además a la renovación de fe y confianza que el
autor y los lectores quieren mostrar,167 como vemos en el dístico final de
la “Undécima estación”, en el que observamos la intertextualidad con la
oración infantil “Jesusito de mi vida”: “toma mis manos abiertas/ toma mis
pies: tuyos son”.168
El tiempo de Gerardo Diego en Viacrucis se hace presente incluso en el pasado y en el futuro: “y aún es tiempo de ofenderte” (“Quinta
estación”, segunda décima, v. 10). Pero el autor no solo se limita a este
presente temporal, sino que habla de un presente inmediato (total), que
transciende el mundo, ese tiempo que expresan los textos bíblicos que
llega con la muerte: “para después del tiempo” (“A la resurrección”, v. 51).
Este tiempo marcado por la resurrección de Jesucristo, el poeta lo materializa en una de las estaciones, la primavera, que ya no será una época de re-
167No olvidemos que Gerardo Diego había dejado claro en el Prólogo que “sirva para rezar”.
168La oración infantil dice: “Jesusito de mi vida,/ eres niño como yo./ Por eso te quiero tanto/ y
te doy mi corazón./ Tómalo, tuyo es,/ tuyo es, mío no”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
159
novación de la vida humana y de la naturaleza, sino un estado de quietud,
que ya no será una estación cíclica, sino estática: “quieta ya primavera”
(“A la resurrección”, v. 52).
En cuanto a los símbolos, nos encontramos algunos repetidos, como
ocurre con el símbolo de la “piedra”, imagen a la que recurre Diego en
bastantes poemas, como veremos en Ángeles de Compostela. En Viacrucis,
en “La oración en el huerto” (v. 20) y en la “Última estación” (primera
décima, vv. 9-10), Diego alude a la puerta de piedra con que sellaban la
tumba las familias adineradas o la piedra rodante con que cerraban habitualmente el resto de las tumbas. Y el poema “A la resurrección” alude a
la imagen de la piedra, del sepulcro de forma metafórica: “la piedra es más
que nunca/ piedra, gozosa piedra” (vv. 7-8). En la “Penúltima estación”
emplea el término “marfil” (segunda décima, v. 2), perteneciente al campo de la piedra, aludiendo a la iconografía de la piedad: Jesús muerto en
brazos de su madre.
Los símbolos de los cuatro elementos naturales están presentes en
este libro. El elemento acuoso es una constante en los espacios naturales
de Viacrucis: el agua del Cedrón (“La oración en el huerto”, v. 5), la playa
(“Ofrenda”, última décima, v. 3 [aplicado a María]), el rocío (“A la resurrección del Señor”: vv. 13-14), el sudor (“La oración en el huerto”, v. 53;
“Décima estación”, primera décima, v. 9) y las lágrimas (“La oración en
el huerto”, v. 11; “Ofrenda”, primera décima, v. 10; segunda décima, v. 5;
“Cuarta estación”, segunda décima, vv. 3-4; “Octava estación”, primera
décima, v. 8; segunda décima, vv. 2, 3, 5, 8 y 10; “Duodécima estación”,
primera décima, vv. 14; “Penúltima estación”, primera décima, vv. 7-8).
No se trata del agua “escatológica” —donde al pueblo se le abren
perspectivas de restauración— ni las “aguas vivificadoras” neotestamentarias. En la pasión, crucifixión y muerte, el Cordero toma sobre sí, junto a
las presentes y futuras, todas las esclavitudes y oscuridades hacia él.
Estamos ante el momento histórico en que se recapitulan todas las
aguas devastadoras —veterotestamentarias— en torno a Cristo “Varón de
dolores”. El lloro admite sobre su tangibilidad las viejas crecidas de los
cauces (cf. Job 12,15); es la playa —María, según dejé dicho— la que reco-
Teodoro Rubio Martín
160
ge en sus límites el mar;169 el oscuro torrente del Cedrón —las “aguas negras del Cedrón”, en las palabras justas de nuestro poeta— es símbolo del
poder devastador de grandes ríos en el Antiguo Testamento y aun siendo
más largo el camino hasta Getsemaní, Cristo elige cruzarlo —recogiendo
así, para su escatología, todas las antiguas devastaciones ácueas y sus negritudes. Aquí, cada elemento de agua recoge en su figura —lloro, rocío,
torrente— todas las aguas, que han de llegar a ser enjugadas o bendecidas.
El elemento “tierra” aparece directamente en la “Tercera estación”
(“y tus rodillas divinas/ se hincan en la tierra roja”: primera décima, vv.
3-4), en la “Séptima estación” (“¿otra vez, Señor, en tierra?”: segunda décima, vv. 1-2); indirectamente aparece en la “Novena estación” (primera
décima, vv. 7-8) y la “Última estación” (primera décima, vv. 8-10). El aire
aparece en el primer romance (v. 8) y en el romance final, expresado tres
veces (v. 21: aire; v. 25: brisas; v. 48: aura).
Es el símbolo del fuego el que está más presente en todo el poemario:
“sin lumbre” (“La oración en el huerto”, v. 32); “ya la luz de las antorchas”
(“La oración en el huerto”, v. 61); generalmente aparece con el término “luz” o sinónimos: “en luz no perecedera” (“Última estación”, segunda
décima. v. 9), “a la luz que te estrecha” (“A la resurrección”, v. 46), “este
resplandor” (“A la resurrección”, v. 3). La luz en la Biblia, en la teología y
en la liturgia cristiana es importante, sobre todo es el símbolo de la resurrección.170 Por eso, Gerardo Diego expresa esta luminosidad además del
sustantivo “luz” y adjetivos sinónimos (“mediodía luminosa” [“Ofrenda”,
cuarta décima, v. 2]), mediante verbos en el último romance: “se deslumbra” (v. 6), “centellea” (v. 12), “espejea” (v. 22), “que fulgura y destella”
(v. 24). En este poema final, se aúnan los cuatro símbolos naturales que
tienen, a la vez, un valor descriptivo:
169 Cf. X. Léon-Dufour: Voz “Agua. 2.: Las aguas aterradoras”, en Vocabulario de teología bíblica,
Barcelona, Herder, 1990, p. 53: “las aguas del mar evocan la inquietud demoníaca con su
agitación perpetua, y con su amargura, la desolación del šeol”. Entendemos bien que el muy
bíblico Gerardo Diego llame a María “Playa”, pues, en verdad, allí acaba la agitación, la
desolación y empieza el nido en que el alma reposa (“Ofrenda”, v. 44).
170 Diego, siguiendo la tradición, identifica a Jesucristo con la luz: “el Hijo/ del Hombre, el que
era la luz” (“Duodécima estación”, 2ª décima, vv. 1-2). Y se sirve de la imagen de la luz para
expresar la resurrección.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
161
Y el alba, el alba tímida
tan mojada y tan tierna…
Las brisas le acarician,
la tierra le sustenta
y la luz que de él mana
le ciñe y le modela (vv. 13-14; 25-28).
Además de los elementos naturales, aparecen otros dos símbolos que
tienen gran semejanza (que pertenecen al mismo campo), la noche y la
luna. Gerardo Diego hace que la noche no sea solo un tiempo concreto,
físico e histórico (noche de Jueves Santo), sino también un tiempo simbólico porque marca un momento irrepetible (oración, traición y abandono)
y a la vez permanente, repetido (la práctica del Viacrucis) y poético (la
escritura poética que es una actualización) y la contrasta con el día (la
resurrección). Así, todo el primer poema se desarrolla en una sola noche
(y en el último poema, la resurrección, en un solo día). La noche y el día
se van alternando. Es más, el poeta sitúa el paso de la noche al día, que en
definitiva es un símbolo literario y teológico: de la oscuridad a la luz; símbolos que suceden en los diferentes poemas. Podemos ver el paralelismo de
los dos romances, de entrada y de salida. En el primero, Diego no comienza
con la Última Cena o sus preparativos, que supuestamente se producen en
horas de luz, sino comienza con la salida hacia Getsemaní, por la noche
(“en medio viene Jesús/ abriendo un surco en la noche”: vv. 34). De esta
forma presenta la oscuridad en contraste con la luz del último poema (“y
la luz que de él mana”: v. 27). Para presentar la noche, el poeta recurre al
símbolo de la luna, una luna en crecida, gracias a la cual se ve mejor el
paisaje y los personajes de estas escenas: su propio reflejo (“y, llena de sí,
derrama/ su triste látex la luna”: vv. 35-36) y el de las túnicas de Jesús y
sus apóstoles en las aguas del Cedrón (“de su túnica recogen/ espumas de
luna blanca/ batida en brisas de torres”: vv. 6-8), las lápidas blancas de los
cementerios (“la luna afila sus hielos/ en las piedras de las tumbas”: v. 19) y
las sombras en Getsemaní (“y acuchilla de siniestras/ sombras el huerto de
luna”: vv. 63-64). La imagen utilizada por Diego para hablar de la negrura
de las aguas del Cedrón, en el v. 5, y la imagen metafórica de los tres versos siguientes, del 6 al 8, nos hacen comprender que es de noche, cruzan
el torrente Cedrón, que va con agua, y sus túnicas se reflejan, ayudadas
por la luz de la luna, como se reflejan las torres del templo de Jerusalén,
Teodoro Rubio Martín
162
construido por Herodes.171 También en “Ofrenda” el poeta recurre a la
noche del nacimiento de Jesús en Belén —contrastada con la noche de su
muerte— y lo poetiza con el símbolo de la luna: “y rayos tibios de luna/ le
acariciaban la piel/ sin despertarle” (“Ofrenda”, tercera décima, v. 5).
No podemos negar que la noche y la luz son dos de los símbolos más
repetidos en la obra religiosa de Gerardo Diego. En los cuatro poemarios,
el autor parte de la noche para llegar a la luz.172 En Viacrucis, parte de la
noche del Jueves Santo para concluir en el alba del Domingo de Pascua
con la resurrección, con la luz (Jesucristo resucitado). Algo similar sucede,
como veremos, en el poemario Ángeles de Compostela, en la obra teatral El
cerezo y la palmera,173 y en Versos divinos. Así, la noche es el tiempo inspirador del poeta para contemplar la luz física o simbólica. En Viacrucis: la resurrección, en Ángeles de Compostela: la resurrección de la carne, en El cerezo y la palmera: la luz de la estrella que conduce a los Magos hasta la gruta
del nacimiento y el diálogo de los ángeles frente a la luz (niño-Dios), en
Versos divinos: la luz del espíritu, representada en el fuego de Pentecostés.
Este tiempo cíclico o lineal, que alterna noche y día, nos sitúa en un
tiempo simbólico: la noche es un tiempo privilegiado donde se producen
los grandes acontecimientos (nacimiento, resurrección) y donde nunca
hay plena oscuridad, siempre hay luz. El mensaje cristiano que Diego manifiesta en sus versos no considera la noche como un fin definitivo, sino
como el comienzo de un amanecer. Por tanto, la noche no simboliza la
muerte o la nada, nunca es oscura, ni siquiera en Getsemaní, donde el protagonista Jesús, vive la agonía de las horas cercanas a su muerte, el poeta
sitúa una luna llena y la luz de las antorchas que vislumbran un amanecer
venturoso. La luna y las estrellas están presentes en las noches poéticas
de Diego. Hasta las noches en las que el “yo” biográfico se manifiesta son
noches alegres que el poeta conserva en la memoria de la infancia, como
veremos en el poema “El nacimiento” de Versos divinos.
171 Hoy queda el muro occidental o de los lamentos, y en la explanada del muro las mezquitas
de El-Aqsa y la de la Roca o de Omar.
172La luz es la luz del nacimiento, de la resurrección, de la fe, a través de la imagen del azul. La
luz para Diego es símbolo de vida, de alegría y la noche es donde se prepara la luz, donde ya
está la luz. Esta aparente paradoja la recibe de la tradición cristiana donde ya se expresa en
el “Pregón de la resurrección”: “esta noche”.
173 G. Diego, El cerezo y la palmera, en Obra completa. Poesía II, Madrid, Aguilar, p. 87.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
163
Yo poético
En este primer libro religioso, el yo lírico de Diego adquiere un gran
protagonismo, es un “yo” presente como exponíamos al principio de este
trabajo. El reiterado uso de la segunda y primera persona del singular para
referirse al “yo” lírico nos acercan a un “yo” que posee dos funciones. Por
un lado el yo poético invita al “Tú”, Jesús, a que ocupe el centro del espacio poemático, generalmente, en las primeras décimas de cada estación. Y,
por otro, el “yo” biográfico, algo melancólico, persistente —el poeta y el
lector— mezcla (fusión) de lo sentimental y lo moral, en la que el poeta
se hace testigo y partícipe del sufrimiento y pasión de Jesús, en las segundas décimas.
La cosmovisión de Diego se presenta como un escenario en el que él
y los lectores son partícipes y testigos de la tragedia esperanzadora de un
“Tú” real, sufriente, al que el “yo” constantemente se dirige en segunda
persona. Señala así el perfil de una presencia que llena el vacío y calma el
dolor del “yo” ante una muerte inminente. Proyecta una dialéctica entre
un “antes” marcado por el sufrimiento y escarnio padecido por Jesús, en un
espacio concreto: Jerusalén, y un “ahora” caracterizado por la solidaridad
del poeta —invitación que hace a todos los lectores, de padecer y sentirse
compadecidos de la tragedia y de la esperanza. Tiempo que vuelve a recrearse en un espacio nuevo, el del poeta.
En “Ofrenda” el yo poético está presente en toda la composición174
en dos vertientes. En las dos el autor convierte al “Tú” (en este caso María) en protagonista y el poeta se sitúa como testigo, pero en la primera
vertiente el “yo” se ofrece a compartir con ella el sufrimiento en toda la
pasión y muerte de Jesús (“aquí en mi torpe mejilla/ quiero ver si se retrata/
esa lividez de plata,/ esa lágrima que brilla”: vv. 7-10, primera décima); en
la segunda, el “yo” se dirige a la Virgen para que le proteja y acompañe a
él y a los creyentes que recen el viacrucis (“a ti ofrezco, pulcra rosa,/ las
jornadas de esta vía”: vv. 5-6, última décima).
174 Únicamente en la tercera décima y en los cuatro primeros versos de la cuarta, en el recuerdo
de la encarnación y nacimiento de Jesús el “yo” está implícito. En el resto del poema sobresale en cada uno de los versos.
Teodoro Rubio Martín
164
En la primera décima de la “Primera estación” y “Tercera estación”
emplea la segunda persona —en la “Segunda estación”, la tercera persona— para describir, en un monodiálogo con Jesús, la sentencia, la burla del
pueblo y la caída de Jesús. Pero es en la segunda décima de las tres estaciones donde se produce una mayor intensidad lírica y emocional al situarse el
poeta como testigo y partícipe de esa condena, de esa burla175 —a través de
la antítesis, en el paralelismo antitético de los versos 1 al 4: “tú el suplicio, y
yo el regalo/ yo la gloria y tú la afrenta”— y como un observador que lo ve
caer y, envuelto en la masa, le hiere más. En la “Tercera estación”, las interrogaciones de los versos 5 y 6, con signos gráficos, son pretensión del autor
para actualizar la acción e implicarle al “yo” biográfico en ella: “¿y yo firme
lo resisto?/ ¿Mi alma ha de quedar ajena?”. Los cuatro últimos versos a modo
de epifonema son una petición al “Tú”, esta vez doble (Jesús y María), para
que el “yo” pueda compartir con ellos el sufrimiento y la pena,176 mensaje
recalcado con el poliptoton de los dos últimos versos: “Nazareno, Nazarena,/
dadme siquiera un poco/ de esa doble pena loca,/ que quiero penar mi pena”.
El empleo de la segunda persona en la “Cuarta estación” nos hace
ver cómo el autor de nuevo dialoga con el “Tú” (“tu madre te quiere ver”),
pero a la vez hace partícipes a los lectores del acontecimiento.
En la “Quinta estación” el yo lírico se desarrolla en toda su viveza,
en la segunda décima, en los versos 5-6 con la anadiplosis y la epanalepsis
(“yo también quise vivir,/ vivir siempre, vivir fuerte”) y en el verso 7 (“y
grité —Aléjate, muerte”), logrando un canto a la vida. El epifonema de
los tres últimos versos, a base del vocativo (Jesús cireneo) y los verbos en
imperativo (ven, ayúdame), son una invocación al “Tú” (Jesús). En la
sexta, el poeta de nuevo se imagina la escena como testigo, a través del
empleo de la segunda persona (monodiálogo con Jesús). En los dos últimos versos encabalgados, de la segunda décima de la “Séptima estación”,
el yo poético, una vez más, sale victorioso y sin vacilación en la fe: “yo sé
que Tú me darás/ la mano si te la pido” (vv. 9-10). Del verso 3 al 10, en la
“Octava estación”, aparece una invocación del yo poético al “Tú”, al que
pide sentimientos y la manifestación de esos sentimientos. En la primera
décima de la “Novena estación”, el poeta alterna la segunda persona con
175 El poeta muestra un sentimiento de culpa al ver que Jesús sufre y él saborea el triunfo.
176 El mensaje teológico que subyace es doble: la unión íntima en el amor de Cristo con su madre
que redime a la humanidad; Yo, hombre-mujer de hoy, ¿puedo quedar ajeno?
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
165
la primera en un monodiálogo con el “Tú”, dando la impresión de que se
trata de la segunda décima porque el yo lírico se hace patente, con el empleo del pronombre personal de primera persona:
Yo no sé a quién me pareces,
a quien me aludes así.
No sé qué haces junto a mí,
derribado con tu leño.
Yo no sé si ha sido un sueño
o si es verdad que te vi.
La segunda décima es una prolongación de la primera, con la única
diferencia de que es el yo poético-biográfico quien alude a sus caídas personales, pecados y sufrimientos y a la confianza depositada en el perdón del
“Tú” y en su consuelo:
Y caigo una, dos, tres,
y otra vez más, y otra, y tantas.
Siempre tus espaldas santas
me sirvieron de pavés (vv. 1-4).
En la “Décima estación”, a partir del v. 5 de la primera décima, emplea la segunda persona en un monodiálogo con Jesús y le recuerda aquellos momentos de la desnudez. En la segunda décima, el vocativo “Tú”
(v. 5), la interjección “ay” (v. 9) y la aliteración del v. 6 (“de tintas tan
sonrosadas”) ralentizan la acción, la hacen más directa y producen una
sensación de acercamiento. Los dos últimos versos, a modo de epifonema,
recurren a la infancia, a la inocencia buscada del poeta: “ay, devuélveme
el tesoro de mis flores marchitadas”.
En el verso 5 de la “Penúltima estación” se instala el yo poético en
todo su esplendor con el pronombre personal (yo), el vocativo (madre
mía) y el verbo en primera persona (fui):
Yo, Madre mía, fui el rudo
artífice, fui el profano
que modeló con mi mano
ese triunfo de la muerte
sobre el cual tu piedad vierte
cálidas perlas en vano.
Teodoro Rubio Martín
166
La segunda décima de la “Última estación” es un canto creyente
lleno de fe y de esperanza gracias al “yo” del poeta que invoca al “Tú” para
seguir sus mismos pasos de vida, muerte y resurrección:
Señor, ya no queda nada
por hacer. Señor, permite
que humildemente te imite,
que contigo viva y muera,
y en luz no perecedera,
que como Tú resucite.
En el universo gerardiano, la tristeza y la desesperación es menos
entusiasta que la alegría y la esperanza. Ocasionalmente, en Viacrucis y
en algunos poemas de Versos divinos, como veremos en los capítulos 6 y 7,
la memoria de un pasado dichoso del “yo” o de un pasado “tortuoso” del
“Tú”, ofrece una posibilidad pasajera a la melancolía.
Viacrucis nace entre un tiempo carente de poesía religiosa pura y
su renacimiento. Pero a los comienzos de su creación, había que hacerlo
todo, es decir, más que una obra, tenía que construirse un corpus cuyos
acentos cabales fuesen los de su vívida luz. Y para este amoroso ceñimiento, el poeta escoge la décima. Le ayudará, cree, a lo preciso de lo que no
es mera literatura, sino verdadera poiesis orante: ajena a la exageración y
a la melifluidad extraña. Está en su “Propósito” y está en el duramen de la
interioridad que sostiene su vía para el canto.
Escoge, pero no escoge la décima sola, sino a ella en díptico. En esto
consiste el que, pareciendo tradicional, en verdad esté entregando frutos
de creatividad no usada. Tampoco lo es, apenas, el nupciar la espinela con
la íntima latencia de su religio como “católico poeta”.
Este retablo poético independiente de cuadros —vivos, como de
Anna Catalina Emmerich— donde se está en la “Passio” rediviva, nunca
lleva a considerar un tiempo externo de catolicismo, sino, sensu stricto,
un tempo de experiencia irrepetible. Y no se hace hincapié en la pasión,
relegando el acontecimiento del Tercer Día. Existen los pasos de dolor y
existe el latido del hecho histórico que verifica al poeta, al hombre, a todo
hombre, como Ser-para-la-Vida.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
167
No hay que desdeñar este alcance. Al hombre como “ser para la
muerte”, como esa “pasión inútil” que llega enseguida con Sastre, pero de
lo que ya está hecho el ambiente cuando Diego crea y completa su más
temprano Viacrucis, se le entrega uno con resurrección implícita y postrera. La Escritura afirma que vana es la fe si no hubiera Cristo resucitado. La
fe de Diego es radicalmente veraz, irrepetible, íntima en la intimidad de
Dios. El poeta no cree y luego crea; crea creyendo y crea rezando el Viacrucis que hasta su mano llega. Es totalmente sincero en sí.
Pero es, además, enteramente eclesial (y en ello, asimismo, se basa lo
nuevo, el hallazgo de esta obra). Equilibra, mide, se acoge a una sonoridad
que pueda ser rezada por otros hermanos suyos en la misma fe. Para algo
—sobre todo, en las segundas décimas de cada estación— se nos entrega,
no solo poeta, como un espectador sentiente. Está allí, como María en la
víspera de la Pascua, como Juan, como la Magdalena, con la fuerza de una
Anna Catalina Emmerich en sus visiones reveladoras. Está para que otros
sientan mediante el canto. Es un “poeta católico” que mide el orbe, y no
solo a sí, en compasión. Canta en comunión con El que padece y con los
que han de compadecerse entre sus versos.
El vocalismo, los recursos indicados y la primorosa adjetivación pensada hace ver al lector, al creyente; pues son la traslación verbal de una
pietas endotrágica. En realidad, aunque no casi por la forma, estamos ante
un nuevo románico feliz. La mirada para el quehacer y el soplo sobre su
cantería poética es la visión de un niño —de un “hecho como niño” a
fuerza de Evangelio. El románico poético se nos aparece en indicios que
siempre nos llevan a la advertencia de que la iconografía se nos da neta,
limpia, en su pureza, en su ingenuidad y origen: pulcra rosa; caridad infinita —el instante del ósculo a la cruz; quietud románica para un inacabable
Evangelio. El ralentizar del que se ha hablado se incluye en esta línea; los
presentes, también; Cristo retratado en las pupilas; desnudo y puro cuerpo… tanto es lo que nos lleva a una portada, tan antigua y tan nueva; a un
pórtico para rezar desde la contemplación. Tal reviviscencia llega también
al alma mediante el uso de la décima, clásica pero no cultivada por entonces. Esto añade, al oído poético, estela de novedad; de donde se salta con
mayor holgura al entrañamiento de los misterios ocupados.
Capítulo cuatro
Ángeles de Compostela
Canta el dogma de la resurrección de la carne. Los cuatro ángeles de los rincones altos del Pórtico de la Gloria llaman a los fieles y convocan a la nueva vida
gloriosa. A la vez, el poema quiere exaltar a Galicia, interpretándola en su doble
esencia: piedra y agua. Por eso, junto a los ángeles de piedra románica, vuelan los
de agua y se entreveran en el poema otros motivos compostelanos y gallegos, así
como sus mitos poéticos desde Martín Códax hasta Rosalía. El poema está construido en forma de retablo, con cuatro cuerpos u órdenes, y cada uno de ellos con
seis elementos que se corresponden. Se va ascendiendo desde el más sombrío de
los ángeles hasta el más luminoso, y del mismo modo desde el infierno de Macías
hasta el paraíso de Rosalía y el apóstol. También la idea fundamental dogmática
lleva su contrapunto en los cuatro breves cantos de ‘El viaje’, viaje de la carne
desde la tumba a la nueva vida gloriosa. Precede a las cuatro rondas un pórtico
que alude al primer descubrimiento de Galicia por el poeta. Esta introducción
empalma con la primera poesía, ‘El santiaguero’, alusiva a las peregrinaciones
medievales y de todo tiempo. En ella se define el leitmotiv del poema: ‘Piedra y
agua salvando resucitando’.1
Este texto, escrito por Gerardo Diego, aparecía como hoja suelta en
la edición definitiva de 1961 y es un breve y acertado resumen del libro
Ángeles de Compostela. Gerardo Diego denominó a alguno de sus libros
“inconexos”, es decir, poemarios, que han recogido los versos “de circunstancias”, según Díez de Revenga, “en un intento de restar sentido peyorativo a este término tan general e indiscriminadamente utilizado”,2 como
ocurre con el libro Versos humanos (1918-1925). Ángeles de Compostela, en
cambio, destaca por su carácter unitario,3 como lo corroboran L. F. Vi1
2
3
Gerardo Diego, “Introducción”, en Ángeles de Compostela, en Obra completa. Poesía I, Madrid,
Aguilar, 1989, p. 1005
Díez de Revenga, “Introducción”, en Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, Madrid,
Castalia, 1985, p. 26.
Cf. ídem, p. 28.
Teodoro Rubio Martín
170
vanco al opinar que es un poema lírico de invención unitaria,4 Melchor
Fernández Almagro,5 cuando intuye que en la composición de este libro
entran “tantos elementos reales y simbólicos, humanos y transcendentes
en perfecta unidad”,6 y Díez de Revenga que afirma que “lo impecable de
su estructura y el perfecto ensamblaje de los temas galaicos en el cuadro
teológico-dogmático hace de Ángeles de Compostela uno de los libros más
unitarios y compactos de nuestra poesía”.7
La primera versión del libro consta únicamente de once poemas
escritos antes de la Guerra Civil, entre los meses de mayo y julio de
1936; todos ellos inspirados en la primera visita que el poeta hizo a Galicia en 1929:8 el soneto “Aquella noche”,9 un poema a Martín Códax
(“Entrega”),10 un soneto sobre los Ángeles del Pórtico de la Gloria,11 un
poema a Macías, un soneto a Maltiel, un poema a Valle-Inclán, un soneto
a Urján, un poema a Rosalía de Castro, un soneto a Razías, un poema al
Apóstol Santiago y un soneto a Uriel.12
Gerardo Diego leyó la primera versión de Ángeles de Compostela, aún
inédita, en 1939, en un recital en Zamora. Jesús Nieto Pena, que acababa
de fundar Ediciones Patria, le pidió al poeta santanderino una obra para
publicarla de inmediato. Diego entregó este libro. En cubierta, junto al
título, figura la palabra “Poema”, para dar idea de que su contenido estaba
4Luis Felipe Vivanco, “Gerardo Diego: Alondra de verdad y Ángeles de Compostela”, en D.
Alonso y otros, Historia y crítica de la literatura española, Barcelona, Crítica, 1984, p. 510.
5 Miembro de la Real Academia de la Lengua Española.
6 M. Fernández Almagro, en ABC, 17-3-1984, p. 8.
7 Díez de Revenga, “Introducción”, en Gerardo Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, Madrid, Castalia, 1985, pp. 56, 57.
8 Fue invitado a Galicia para impartir dos conferencias en la Universidad de Santiago de
Compostela.
9 Fue escrito en mayo de 1936, en Santander, años después de la primera visita a Santiago. Cf.
Díez de Revenga, o. c., p. 45. Este primer poema, de los once que integran la primera edición
y de los 31 que forman la segunda edición, lleva, debajo del título, la fecha de 1-11-1929,
fecha en la que el poeta escribió el soneto “Ante las torres de Compostela”.
10 Escrito en julio de 1936, en Sentaraille. Díez de Revenga, “Notas”, o. c., p. 154.
11 Este poema cronológicamente sería el primero del libro, ya que fue escrito en 1932. Cf. Díez
de Revenga, “Introducción”, en Gerardo Diego, Ángeles de Compostela y Alondra de verdad,
Madrid, Castalia, 1986, p. 29. Tanto en la primera versión como en la versión definitiva es
el tercer poema del libro y cierra el Pórtico.
12 Todos estos poemas fueron escritos en julio de 1936 en Sentaraille.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
171
estructurado como un solo poema dividido en varias estrofas.13 Al fin,
Patria lo editó en 1940. Contiene dibujos de J. Escassi y fotografías de
Ksado.14 El poemario está dedicado a Fernando Gómez Muñoz y le preceden versos de Juan Padilla, Gabriel Bocángel y Rosalía de Castro, junto al
soneto de Gerardo “Ante las torres de Compostela”.15
Este libro fue estimado por su propio autor como uno de sus preferidos y fue, también, muy apreciado por el público de aquella época.16
Gerardo Diego se había mostrado minucioso en los aspectos estructurales,
de acuerdo con los anhelos de renovación de lo clásico y respetando las
pautas arquitecturales que se habían impuesto y presenta este libro como
un retablo románico, según gusta designarlo Arturo del Villar, con dos
órdenes, el celeste y el poético,17 en el que se suceden los sonetos a los
ángeles y los poemas a poetas gallegos.18 El retablo se construye en torno
al simbólico número cuatro, como comprobamos en el esquema de esta
primera versión:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Aquella noche
Entrega
Ángeles de Compostela
Macías-Maltiel
Valle-Inclán-Urján
Rosalía-Razías
El apóstol-Uriel
La versión definitiva de Ángeles de Compostela se publica en 1961 y
el poeta introduce la hoja suelta —con la que hemos iniciado el capítu13 Arturo del Villar, Gerardo Diego, Madrid, España, Escribir Hoy. Ministerio de Cultura.
Dirección General de Promoción del libro y la cinematografía, 1981, p. 47.
14 Cf. Gerardo Diego, Ángeles de Compostela, Barcelona-Madrid, Ediciones Patria, 1940.
15 Este soneto que aparece en su libro Alondra de verdad, fue escrito en Santiago de Compostela
el 1 de noviembre de 1929, publicado en Azor.
16 Diego viendo la magnífica acogida que tuvo el poemario quiso presentarlo al Premio
Nacional de Literatura en ese año de 1940. Pero a pesar de tratarse de un libro de temática
religiosa ortodoxa, fue vetado por Juan Aparicio, jerarca de la cultura oficial, argumentando que estaba casado con una francesa, Germaine Marín, lo que era considerado por aquel
entonces como antipatriótico.
17 Arturo del Villar, “Comentario” en G. Diego, Ángeles de Compostela, Madrid, Narcea, 1976,
p. 73.
18 Arturo del Villar, Gerardo Diego, o. c., p. 47.
Teodoro Rubio Martín
172
lo— titulada “El poema Ángeles de Compostela”, aclarando la temática del
libro,19 un prólogo en castellano y en gallego de Ramón Otero Pedrayo, escrito en Trasalba, en mayo de 1961,20 y 16 nuevos poemas, ya que Gerardo
Diego después de volver en numerosas ocasiones a Galicia y conocerla más
en profundidad, pensó ampliar el libro. El mismo poeta lo confiesa así: “en
sucesivas vueltas a Galicia fui enriqueciéndome con imprevistas emociones
y sugestiones poéticas que requerían una consecuencia, a ser posible, armonizada dentro de una unidad del poema convenientemente ampliado”.
Como observa Francisco Javier Díez de Revenga, Diego se dio cuenta de que Galicia, además de piedra, es agua. Así creará el poeta los ángeles
acuosos: de niebla, de ría, de lluvia y de rocío. El maestro Mateo había
creado los ángeles de piedra, Gerardo Diego crea los ángeles acuosos, de
música y de paisaje gallego. Y a todos, incluso a los de piedra, les hace
volar. Arturo del Villar nos dice que “los de piedra están contados con un
ritmo fluido que anuncia casi la caída del agua, en lluvia o en río, a veces
en catarata”.21 Los cuatro ángeles de agua aparecen en cuatro extensos
poemas.22 Más tarde, Gerardo escribió otras cuatro composiciones relacionadas con temas compostelanos: “El santiaguero”, “Los ángeles nocturnos”, “La gárgola” y “La sonrisa”.23 Diego todavía no ve terminado el libro
y escribirá cuatro, que podemos denominar “estampas gallegas”: “Lluvia
o llanto”,24 “Respuesta”,25 “Iris”,26 y “Ultreya”.27 Por último, el poeta
santanderino escribió un poema titulado “El viaje”, que consta de cuatro
19 Cf. Gerardo Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, Madrid, Castalia, 1985, pp.
145-146.
20 Ídem, pp. 135, 143.
21 Arturo del Villar, “Estudio crítico”, en G. Diego, Ángeles de Compostela y Vuelta del peregrino,
Narcea, 1976, p. 76.
22 Fueron redactados en otoño de 1948, en Madrid.
23Las dos primeras composiciones (“El santiaguero” y “Los ángeles nocturnos”) y la última (“La
sonrisa) fueron escritas en enero de 1952 (días 13 y 14), “La gárgola”, en cambio, fue escrita
unos meses después, en junio.
24 El poema está escrito en octubre de 1948 en Madrid y fue publicado en la revista Ínsula, nº
35, 1948.
25 Está escrito en Sentaraille en 1948 y dedicado a Ramón Otero Pedrayo, autor del prólogo de
Ángeles de Compostela.
26 “Iris” está escrito en Bialés, en agosto de 1948. El poema está dedicado a José Filgueira
Valverde. Cf. G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, Madrid, Castalia, 1985, p.
184.
27 Escrito en Sentaraille en agosto de 1948 y dedicado a Gonzalo Torrente Ballester. Cf. G.
Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p. 194.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
173
partes, o como las llama José Gerardo Manrique de Lara: cuatro breves
fases,28 intercaladas en las diferentes secciones del libro. Estas composiciones fueron escritas en el invierno de 1949, en Madrid29 y formaron el
poema central del libro y del retablo.
Pienso que la arquitectura del libro y la sustentación de la cosmovisión descansan sobre los seis sonetos que aparecían ya en la primera
versión, y que, desde mi punto de vista, exhiben la función de columnas
de rigurosa simetría: el primero, “Aquella noche”, de prólogo del libro e
inicio de la primera parte, y los otros cinco: “Ángeles de Compostela”,
“Maltiel”, “Urján”, “Razías” y “Uriel”, de clausura en cada una de las partes o secciones del libro. Es cierto que Gerardo respetó cuidadosamente
la estructura, añadiendo paulatinamente poemas, en número de cuatro y
logrando un gran retablo con muchos elementos y símbolos, sobresaliendo
desde el centro sobre los otros el misterio de la resurrección de la carne.30
Retablo que en su versión definitiva ya no será “románico, sino barroco
con seis órdenes que crecen y se robustecen en amplitud y complicación
técnica”, según palabras de Arturo del Villar, que descubrirá cómo Gerardo sigue con fidelidad las grandes creaciones arquitectónicas de Compostela: el románico y el barroco.31
Coincido con Díez de Revenga en señalar que “Ángeles de Compostela sobresale por su ambiciosa finalidad y su intención excelsa”. Así, atendiendo a lo señalado por Arturo del Villar y siguiendo el esquema de la
estructura del libro según Díez de Revenga, el retablo queda de la siguiente
forma en la versión definitiva:
28 J. G. Manrique de Lara, Gerardo Diego, Madrid, EPESA, 1969, p. 178.
29 Cf. F. Javier Díez de Revenga, “Notas”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de
Verdad, o. c., p. 162.
30 Cf. F. Javier Diez de Revenga, “Introducción”, en ibíd., p. 49.
31 Arturo del Villar, en Gerardo Diego, Ángeles de Compostela y Vuelta del peregrino, o. c., p. 79.
Teodoro Rubio Martín
174
Tabla 4.1
Retablo definitivo de Ángeles de Compostela
“Pautar cantigas”
El texto de Diego que hemos mencionado en la introducción de este
libro, nos hace descubrir que en la obra aúna historia, arte y mensaje. El
poeta parte de su historia personal, como ocurre en la composición que
inicia el libro, “Aquella noche”, pero a la vez hace del yo biográfico un
artificio literario, porque, por encima de todo, Diego es un arquitecto del
verso. No cabe duda de que parte de la historia y busca dar un mensaje
religioso, como él mismo manifiesta en el texto introductorio, desde la
tradición popular, sus conocimientos bíblicos y teológicos, y de su fe. Pero
sobre todo juega con la palabra y el verso. Un juego que alterna el clasicismo y el vanguardismo. De ahí que fusione endecasílabos, generalmente
encasillados en el soneto, con versos vanguardistas, un lenguaje culto con
un lenguaje modernista, e incluso formas vanguardistas y clásicas como
son las abundantes frases admirativas sin signos gráficos y las escasas con
los signos correspondientes. El arte viene también manifestado por los numerosos recursos literarios que abundan en esta obra.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
175
Tradición religiosa y literaria
En este libro observamos numerosas referencias literarias y religiosas.32 El soneto “Ante las torres de Compostela”,33 escrito el 1 de noviembre de 1929, es incluido en su libro Alondra de verdad. Sin embargo, Diego
quiso ponerle entre los lemas que preceden a su libro Ángeles de Compostela. Los versos 3 y 4, “creced, mellizos lirios de osadía,/ creced, pujad,
torres de Compostela”,34 se reproducen en el poema que abre Ángeles de
32 Términos religiosos: milagro (“Ángel de rocío”, v. 29), milagro ecuménico (“El apóstol”, v.
17); martirio (“El apóstol”, v. 17); Pentecostés (“El apóstol”, v. 17): labios crédulos (“La sonrisa”, v. 12); romería (“Iris”, v. 9); rima santa (“Ángel de lluvia”, v. 20), Altísimo (“Razías”,
v. 13), Santa Sofía (“La sonrisa”, v. 11), cáliz (“¡Ultreya!”, v. 4; “Ángel de rocío”, v. 55 [cálices]); trueno divino (“El apóstol”, v. 3), águila santa (“El apóstol”, v. 5), Evangelio (“Iris”,
v. 9), ¡Alelluia! (“Razías”, v. 13), apostólica (“El apóstol”, v. 8); cruz (“El apóstol”, v. 20);
el ángelus (“Ángel de rocío”, v. 25); celestialmente (“Ángel de rocío”, v. 56); excelsitud
(“Uriel”, v. 1), angelofanía (“Ángel de niebla”, v. 13). Personajes bíblicos: Elías (“ValleInclán”, v. 7), Juan y Pedro (“El apóstol”, v. 13). Personajes literarios: Amadís (“ValleInclán”, v. 8); Rosalía de Castro (“Rosalía”, vv. 4, 19, 50); el León Salmantino (“Él Apóstol”,
v. 14 [alusión a Fray Luis de León]), Juan Rodríguez del Padrón (“Macías”, v. 9); GarciSánchez del Guadiana (“Macías”, v. 11), Valle-Inclán (“Valle-Inclán”, v. 11). Personajes
santos: Señor Santiago (“Valle-Inclán”, v. 28); Apóstol Santiago (“Ángel de Lluvia”, v.
1); Santiago (“El apóstol”, v. 4). Personajes de Tradiciones: Santa Compaña (“Macías”, v.
43). Personajes protagonistas: Arcángel (“Ángel de rocío”, v. 41), Serafín (“Uriel”, v. 14),
Querube (“Razías”, v. 10 [querube mar]), El ángel (“El viaje [I]”, v. 12; “Ángel de lluvia”, vv.
2, 5, 18, 29, 36, 37 [2 veces], 39 y 40; “Razías”, v. 12; “Ángel de rocío”, v. 17 [el ángel de
cinco puntas]), Ángel (“La gárgola”, vv. 4, 20; “Ángel de rocío”, vv. 32 y 33 [3 veces], y un
ángel: 35, 26, 37, 38, 39, 51, 52); Ángeles (“Los ángeles nocturnos”, vv. 1, 2, 3 y 4; “Aquella
noche”, v. 9 [los ángeles]; “Entrega”, v. 31; “Ángeles de Compostela”, vv. 1, 9; “Rosalía”, v. 22
[4 ángeles]; “Ángel de rocío”, v. 12 [un cielo desierto de ángeles], vv. 18 y 25 [los ángeles],
v. 34), Ángel de niebla (“Ángel de niebla”, vv. 1, 10, 20, 43), Ángel de la Bienaventuranza
(“Valle-Inclán”, v. 14), Ángel de ría (“Ángel de ría”, vv. 1, 33, 65), Ángel avutarda (“El
santiaguero”, v. 23). Símbolos de los Ángeles: Alas (“Ángel de niebla”, v. 21; “Ángel de ría”,
v. 44 [tus cuatro alas], v. 70; “Maltiel”, v. 6; “La gárgola”, v. 12 [sin alas]; “La sonrisa”, v. 10,
“Urjan”, v. 3 [ala]; “Ángeles nocturnos”, v. 6 [el ala]; “Ángel de ría”, v. 24; “El apóstol”, v. 5),
Plumas (“Ángel de niebla”, v. 37; “Razías”, v. 5).
33 El verso 5 (“campo de estrellas vuestra frente anhela”) fue reprochado por algunos críticos al
pensar que Gerardo Diego creía que la etimología de “Compostela” era “campo de estrellas”;
el poeta se disculpa: “Sé y sabía al escribir el primer soneto que Compostela no quiere decir
‘campo de estrellas’. Pero es que esta falsa etimología, aquella noche estaba gloriosa encima
de mis ojos y el aprovecharla era inevitable”. G. Diego, “Notas”, en Alondra de verdad. Obra
completa. Poesía I, Madrid, Aguilar, 1989, p. 491.
34 G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, edición de Javier Díez de Revenga,
Madrid, Castalia, 1985, p. 78.
Teodoro Rubio Martín
176
Compostela,35 titulado “Aquella noche”. El poema ambienta la primera noche compostelana en la que tras aplazarse la conferencia del autor debido
a un apagón de luz, le permitió pasear a oscuras por Santiago de Compostela, como él mismo relata.36 Desde mi punto de vista, la originalidad de
este poema radica en que parte de una experiencia real (“yo” biográfico),
aunque el autor hace de la vivencia un artificio poético.
Todas las demás composiciones de la primera versión del libro surgen
a partir de estos dos sonetos. Así escribió un soneto a los cuatro ángeles
del Pórtico de la Gloria, en conjunto, titulado “Ángeles de Compostela”.
Gerardo, en su primera visita a Galicia, se había quedado extasiado al
contemplar la catedral de Santiago de Compostela y de forma especial al
contemplar los cuatro ángeles trompeteros que anuncian el Juicio Final, a
los que más tarde impuso nombre como nos cuenta Gamallo Fierros:
Ya en la primera visita se había rendido a la gracia de uno de sus ángeles y pidió
la fotografía a un amigo suyo de Santiago. Este le remitió otro ángel y ante la
reclamación del poeta, optó por enviarle reproducciones de los cuatro, y Gerardo
sintió la necesidad de bautizarlos y se dio a buscar nombres en los libros sagrados
y esotéricos y eligió para los celestes del maestro Mateo los más simbólicos y
musicales. Se llamaron Maltiel, Uriel, Urján y Razías y se encargarían de sostener
ingrave, por encima de esta sucia ladera del mundo, el único gran poema simbólico moderno.37
35 Entre los libros Ángeles de Compostela y Alondra de verdad hay un elemento de unión establecido por el soneto “Ante las torres de Compostela”, que además de figurar entre los lemas de
Ángeles de Compostela, constituirá el motivo de inspiración del primer soneto de este libro
“Aquella noche”, como señala Díez de Revenga en “Introducción”, Ángeles de Compostela.
Alondra de verdad, o. c., p. 29. Y estos dos libros ofrecen “una gran lección de clasicidad”, p.
29.
36 Gerardo Diego, Versos escogidos, Madrid, Gredos, 1970, p. 97: “hasta 1929, fiesta de todos
los Santos, no conocí yo Santiago de Compostela, ni Galicia. Invitado por la Facultad de
Filosofía y Letras, cuyo decano era entonces mi querido amigo Cirilo Pérez Bustamante, llegué a la ciudad con tan buena suerte que mi primera noche me permitió ver una Compostela
absolutamente medieval. Un oportuno apagón eléctrico sumió a la incomparable Roma de
España en unas tinieblas apenas atenuada por un cielo purísimo con todas sus estrellas sin
luna. Por las rúas salían de la novena de las Ánimas las devotas, acompañadas por escuderos
o dueñas con linternas. Aquella misma noche a la luz de un cabo de vela escribí un soneto
‘Ante las torres de Compostela’, con mi primera impresión”.
37 D. Gamallo Fierros, “Ángel de Gerardo Diego. Sus ángeles de Compostela”, en La Voz de
Galicia, 19-08-1952, p. 23.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
177
En el diario Faro de Vigo, los escritores Álvaro Cunqueiro y Ramón
González Alegre crearon una polémica planteando si estos nombres de ángeles eran inventados o no. Luis Felipe Vivanco afirma que lo más decisivo
de este libro “es la invención de los cuatro ángeles a los que ha tenido que
sacar del anonimato y dar nombres propios”.38 También Díez de Revenga
advierte que Diego los bautizó más o menos caprichosamente con nombres poco conocidos de ángeles.39 Sin embargo, sabemos con certeza que
el nombre de uno de estos ángeles existe en la angelología: Uriel, uno de
los siete arcángeles.40 El nombre de Razías también aparece en la Biblia,
pero no referido a un ángel, sino a una persona.41 El poeta los nombra y los
ubica en el espacio concreto. El hecho de dar nombre a los cuatro ángeles
de acuerdo con su posición en el Pórtico42 y su actitud, fue una manera
para Diego no solo de darles una función significativa, sino también “de
crear una intimidad, una amistad con ellos, condición previa para que se
entablara el diálogo espiritual, guiado por la dialéctica ascensional de las
esculturas: de modo simétrico, dos ángeles descienden mientras que los
otros dos se elevan”.43 El poeta nos conduce de uno a otro, en orden ade38Luis Felipe Vivanco, Introducción a la poesía española contemporánea I, p. 219.
39 F. J. Díez de Revenga, Nota al verso 2, en Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p.
156.
40 El nombre de los siete arcángeles son: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Jehudiel, Sealtiel y
Baraquiel. Cf. Heinrich Kreuzer, Les anges, nos puissants médiateurs et leurs inestimables missions pour le monde, Hauteville, Ed. du Parvis, 1985 (Col. Oeuvres mariales), pp. 4, 36. Uriel
significa “el fuego, la luz de Dios”. Es el arcángel encargado de combatir el espíritu de la
ira, del odio, de la impaciencia, y por consiguiente, encargado de enseñarnos la dulzura y la
paciencia. Su nombre aparece en cuatro citas bíblicas: 1 Crón 6,9; 15,5.11 y 2 Crón 13,2.
Todas ellas hablan de personas que llevan ese nombre. La cita de 1 Crón 6,9 dice: “Tájat,
hijo suyo: Uriel, hijo suyo; Uzzías, hijo suyo; Saúl, hijo suyo”; 1 Crón 15,5: “el príncipe
Uriel y ciento veinte de su familia”; 1 Crón 15,11: “David llamó también a los sacerdotes
Sadoc y Abiatar, y a los levitas Uriel, Asayas, Joel, Semayas, Eliel y Aminadadad”; 2 Crón
13,2: “reinó tres años en Jerusalén. Su madre se llamaba Maacá y era hija de Uriel, el de
Guibeá”. Las citas están sacadas de Biblia del Peregrino, Bilbao, Ega-Mensajero, 1993. En los
Apócrifos sí aparece el nombre de este arcángel en el libro de Enoc etiópico 10,1 y en el IV
Esdrás, 4,1, citado junto a Miguel, Gabriel y Rafael.
41 Razías es un anciano de Jerusalén, que participó en la revuelta de los Macabeos (2 Mac
14,37-46).
42 Maltiel se encuentra en la esquina de la puerta izquierda una vez franqueado el Obradoiro;
Urján está junto a la arquivolta de los condenados; Razías se sitúa junto a la puerta derecha
una vez franqueado el Obradoiro, y Uriel, el de la arquivolta de los justos glorificados.
43 Anne Lacroix, “Ángeles de Compostela de Gerardo Diego, un retablo en verso”, trabajo
inédito entregado en Maîtrise Lice Espagnol, Université de Perpignan. Faculté des Lettres et
Sciences Humaines. Anée 1996-1997, Directeur de recherches: Monsieur Jacques Issorel.
Teodoro Rubio Martín
178
cuado a sus respectivas representaciones, pero ascendiendo de la sombra
o la niebla a la luz.44 Arturo del Villar se cuestiona sobre cuál será el número de ángeles en las distintas reproducciones románicas o góticas o en
los tratadistas escatológicos,45 y opina que este soneto “es de factura muy
contrapesada y con una valoración del lenguaje tan estricta que afirma
mucho más de lo que dice en su peculiar tejido de signos con métodos
transformacionales”.46
Gerardo, al recibir la fotografía de los ángeles, quiso escribir un poema a cada uno de ellos. Pero solo logró escribir este soneto dedicado a los
cuatro ángeles en conjunto, en el que se produce una plena fusión de lo
escultórico y lo musical.47 Sin embargo, Diego nunca descartó cumplir su
propósito, como lo narra Arturo del Villar.48 Por fin, conseguiría escribir un soneto a cada uno de los ángeles, con ritmo musical y gran fuerza
plástica.49 Los ángeles de piedra fueron ubicados significativamente en el
Pórtico y también fueron esculpidos en una actitud y con un gesto que les
singulariza y les da una función significativa que corrobora su ubicación, y
que Gerardo Diego no deja de observar e interpretar. Comprobamos con
él que de Maltiel a Uriel pasamos del Infierno al Paraíso.50 Maltiel “está
triste” porque “tiene que volar” y le corresponde “descender” a los abismos.51 Urján, temeroso, palidece de “rubor” ante “Saturno” y el poeta le
anima.52 Razías, el ángel “cabellos” rizados, ya ha disipado con su “clarín”
las “brumas” y entreabierto “el aire”.53 Uriel, (“franca la puerta del paraíso
está”) “brinca en la danza”, incontenido, arrebatando al poeta.54
44 Cf. A. del Villar, La poesía total de Gerardo Diego, Madrid, Ed. Los Libros de Fausto, 1984, p. 40.
45 Cf. ídem, p. 44.
46Ídem.
47 Ídem, p. 53.
48 Cf. A. del Villar, “Comentario”, en G. Diego, Ángeles de Compostela, Madrid, Narcea, 1976,
p. 73.
49 Ídem, p. 73.
50 Si observamos los cuatro dibujos de José María González Collado (Obra completa. Poesía I,
Maltiel, p. 1044; Urján, p. 1054; Razías, p. 1068; Uriel, p.1078) son los únicos documentos
iconográficos que existen. El autor de los dibujos utiliza su arte moderno.
51 G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, Madrid, Castalia, 1985. Cf. vv. 8 y 9 de
o. c., p. 168.
52 Cf. vv. 2 y 7, de o. c., p. 180.
53 Cf. vv. 1, 9, 14 de o. c., p. 190.
54 Cf. vv. 5-6, 10, de o. c., p. 200.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
179
“Maltiel” es el primer ángel al que dedica el soneto Gerardo. Es el
ángel de la resurrección, misión para la que ha sido llamado. Maltiel es
el ángel más humano. El poeta describe en el primer verso la expresión
de Maltiel: “grave es su gesto”; y nos habla del universo que le rodea: la
“penumbra”.55 “Tañe apenas”.56 Sigue descubriendo en el verso 3 “posa
las garras en la piedra”,57 es decir, el poeta se contenta con contemplar
sus pies estáticos en la piedra y la cabeza vuelta en otra dirección. En la
segunda estrofa describe sus alas, que le pesan y “se abren”, “una invisible
y otra perezosa” (vv. 5-7) y es que según el dibujo, solo se ve un ala entreabierta. En el verso 9, afirma Gerardo: “quiere volar y está triste por eso”.
Puede hacer simplemente referencia a que es un ángel de piedra tallado
con mucha expresividad, pero irremediablemente estático. Algunos estudiosos opinan que “no le corresponde volar, y nuestro ángel se resigna
tristemente a cumplir con su misión”.58
El tono del poema titulado “Urján” no es descriptivo, aunque traza
algunos rasgos del ángel. Urján permanece quieto junto a un monstruo androide de cabeza animal, Saturno, que engulle a varios seres humanos. Le
coloca en actitud de andar, con un pie adelantado, soplando una gran tuba
y enseñando un ala. El poeta habla con el ángel y este le contesta, es decir,
existe un diálogo entre los dos. Al principio del soneto el poeta advierte
un rubor en sus ojos cerrados y pregunta al ángel cuál es la causa de esta
apariencia: “¿por qué cierras los ojos, por qué inclinas/ tu rubor?” (vv. 1-2).
En la segunda estrofa le pregunta “¿por qué declina su ronca tuba y apaga
su remota lumbre hebraica?”. La respuesta del ángel es contundente: “me
horroriza Saturno, esa voltaica/ lividez, esas fauces intestinas” (vv. 7-8).
Gerardo que conoce bien la cultura clásica y su mitología, hace referencia
a las fiestas saturnales, que se celebran en la Roma antigua en honor a Saturno, alrededor del solsticio de invierno. Durante estas fiestas, los esclavos
cambiaban de papel con sus amos y, sobre todo, se inventaban toda clase
de juegos y regocijos, tanto que las saturnales se convertían en un tiempo
55 El Consorcio de Santiago dice que “los ángeles se encuentran en un lugar bastante complicado del Pórtico de la Gloria, en los ángulos, y es por ello que no suelan salir fotografiados.
Quizás sea esta razón por la que Gerardo al describirle le ve en penumbra.
56 En el dibujo se observa la levedad de los labios sobre la trompeta.
57 Garras, propio de animales. Quizá al representarle con alas las garras dan más sentido al
hacerle un ser divino alado. En el dibujo del artista González Collado son pies.
58 Anne Lacroix, o. c., p. 51.
Teodoro Rubio Martín
180
de licencia, desorden y excesos. Siguiendo la idea de esta fiesta, algunos autores interpretan que Urján cierra los ojos e inclina el rubor para no ver al
pueblo blasfemar (v. 10), divertirse en placeres de la carne y de la boca, sin
preocuparse del Dios cristiano, que puede resucitarlo y salvarlo.59 El poeta
anima al ángel para que no tema ni desmaye (v. 9) y le exhorta a enseñar
el camino más directo “en línea recta” (v. 13) “del hombre a Dios” (v. 14).
El poema “Razías” es el retrato del tercer ángel del Pórtico, el más joven y vivo de los cuatro, el ángel de la nueva “puericia”. Según el DRAE,
“puericia” es la edad que media entre la niñez y la adolescencia, desde los
siete años hasta los catorce60 y según Díez de Revenga, es la edad que “parecen tener estos ángeles del Pórtico de la Gloria”.61 Gerardo Diego deja
escritos detalles de su juventud y la alegría que desprende: “por ti, Razías,
por la nieve y plumas/ que esponjas, bates, libras, niveladas…/ Razías en
tus cabellos las corolas…/ Tuya es la gracia, la delicia tuya./ Y el ángel y la
estela del donaire” (vv. 5-6, 9, 11-12). Al contrario que Maltiel, que estaba
según palabras del poeta “en la penumbra preso del entresueño”62 y de Urján, que cerraba los ojos, inclinaba su rubor y declinaba su ronca tuba”,63
Razías “disipa las brumas con su clarín” (v. 1) y su universo se hace ligero y
transparente: “en diáfanas espumas./ por la nieve y plumas/ y del querube
mar las caracolas” (vv. 1, 4, 5, 10). Todo el poema es un canto de alabanza
a Dios: “—¡Hosanna!— porque en gigas y foliadas/ euritmias del Altísimo
rezumas…/ y nuestro en gloria y círculo —¡alelluia!—/ el aire, el aire, el
aire, el aire, el aire” (vv. 7-8, 13-14). Es un signo de esperanza porque con
la resurrección de los muertos empieza el reino espiritual, como dice el
libro del Apocalipsis: “vi un cielo nuevo y una tierra nueva, donde no hay
dolor, ni muerte”.64 Por eso Razías aparece con alas desplegadas, camina
y toca la trompeta anunciando el fin del mundo. El texto recoge datos
bíblicos apocalípticos, y el tono del poema es entusiasmado, alegre, esperanzador. Los motivos del texto son dos: la alegría y la juventud del ángel,
59 Cf. ídem.
60 DRAE y Julio Casares, Diccionario Ideológico de la lengua Española, Barcelona, Ed. Gustavo
Gili, p. 687.
61 F. J. Díez de Revenga, Notas al v. 4, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 190.
62 “Maltiel”, en G. Diego, Ángeles de Compostela, p. 168.
63 “Urján”, en ídem, p. 180, vv. 1-6.
64 Ap 21,1-4.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
181
descritas por el poeta en los versos 1-12 y la unión del poeta con el ángel
y la invitación al lector a la acción de gracias a Dios, en los versos 13-14.
Gerardo deja para el final a su ángel preferido, “Uriel”, el más celestial. Al que describe escapado hacia lo alto, con la cabeza inclinada
sonriendo levemente y haciendo sonar una gran tuba. Arturo del Villar
apunta que “la danza de Uriel conduce exactamente a las orillas del paraíso celestial”.65 Este ángel será el conductor de los resucitados. Si el poema
Razías era un canto de alabanza al Altísimo, Uriel es una prolongación del
júbilo expresado en aquel. Gerardo le designa “la guía, el adalid del coro”
(v. 11). Este ángel es el más luminoso.66 Comprobamos cómo el poeta ha
ido de un ángel a otro ascendiendo de la penumbra a la luz. Este soneto
completa los poemas que Gerardo Diego publicó en la primera versión de
Ángeles de Compostela.
En el poema, dedicado al trovador galaico portugués Martín Códax,
titulado “Entrega”, da muestras de su conocimiento de los cancioneros
gallego-portugueses. Resalta la maestría de Gerardo Diego para conseguir
una brillante adecuación métrico-temática. Gerardo trata de imitar a Martín Códax, trovador gallego-portugués que cantó el mar de Vigo, de forma
especial en la cantiga de amigo, titulada “Ondas do mar de Vigo”, del
cancionero de la Vaticana.67 Por esta razón, Gerardo Diego escribe una
cantiga gallega en seguidillas.68 El lector se encuentra sumido de repente
65 A. del Villar, La poesía total de Gerardo Diego, Madrid, Ed. Los libros de Fausto, 1984, p. 145.
66 Uriel es un arcángel. Cf. R. Berzosa Martínez, Ángeles y demonios. Sentido de su retorno en
nuestros días, Madrid, BAC, 2002, p. 165. Diego en el último verso le asciende a la categoría
de Serafín. Según el profeta Isaías los serafines tienen seis alas y los ángeles dos: “unos serafines se mantenían erguidos por encima de él. Cada uno tenía seis alas. Con un par se cubrían
la faz, con otro par se cubrían los pies, y con el otro par aleteaban” (Is 6,2). El ángel Uriel,
del Pórtico de la Gloria, es representado solo con un ala (o a lo sumo dos, si una se oculta).
Por lo tanto se trataría de un ángel o arcángel.
67 F. J. Díez de Revenga, “Notas”, nº 2, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 154.
68 En los siglos XIII y XIV aparecen las cantigas de amigo gallegas y portuguesas y reelaboran
la tradición lírica popular del noroeste de España. La seguidilla aparece en la segunda mitad
del siglo XV. En un principio estaba constituida por dos versos asonantados cuyos primeros
hemistiquios eran más largos que los segundos, es decir, por cuatro versos, de los cuales los
impares eran más largos y sin rima, mientras que los pares eran más breves y rimaban en
asonante. El número de sílabas, primeramente impreciso, se estabilizó en alternancia de dos
heptasílabos con dos pentasílabos (Cf. R. Lapesa, o. c., p. 111). En ocasiones, la seguidilla
lleva un apéndice de tres versos llamado bordón o estribillo: el primer verso y tercero del
Teodoro Rubio Martín
182
en un ambiente medieval, procedente del ritmo escogido por el poeta. El
poeta Martín Códax cantó la mar, la vía, el viento, la lluvia, y Gerardo
Diego los integra en este poema. Invita a Martín Códax a venir a Compostela para ver la piedra que “riela” (v. 8) y “vuela” (v. 9), pero el trovador
está en un infierno eterno, como uno más de los condenados de piedra del
Pórtico de la Gloria. La invitación de Diego queda sin respuesta, se pierde
descompuesta por la mojadura que tanto cantó Martín Códax y concluye
el poeta con una pizca de amargura en la pluma: “iban…/ del chubasco
mojadas/ las hojas que te entrego,/ Martín Códax, de Vigo,/ vello amigo”
(vv. 43-48). La alegría que siente el poeta, extasiado por la contemplación
de la fachada del Pórtico de la Gloria y de las estatuas de los ángeles, obra
del maestro Mateo, quiere compartirla con el lector y con ese otro interlocutor a quien va dirigido el poema, Martín Códax, fundiéndose tradición
(presencia de la lírica galaico portuguesa) y modernidad (hace partícipe
al lector de su sentimiento). La lograda relación del texto con la época
mediante el lenguaje popular que se supone que el trovador Martín Códax
utilizaría, nos transporta a aquel tiempo. El hecho de que el poema esté
situado entre dos sonetos, logra un juego hermoso de dinamismo y musicalidad, al intercalar un poema de arte menor entre los dos de arte mayor.
Gerardo Diego fue a Galicia seducido por una tradición literaria
(como intuye Gallego Morell69) y después de su visita se dedicó, entre sus
temas favoritos, a la evocación de un personaje histórico o literario en su
propio entorno natural, logrando así un perfecto equilibrio entre el paisaje
y su figura. Entre los muchos personajes gallegos escritores, Gerardo se fija
en tres: Macías, Valle-Inclán (que acababa de fallecer en enero de 1936) y
Rosalía de Castro. A estos tres escritores, Gerardo añadió otro personaje,
el apóstol Santiago, que sin ser gallego es muy venerado en Galicia.
En “Macías”,70 Gerardo hace un retrato del poeta romántico Macías,
enamorado, que pasó desapercibido como poeta —a pesar de escribir uno
de los cancioneros más importantes: Cancionero de Baena— y fue conocido
al morir, a manos del marido de su amada, a finales del siglo XIV. Como
bordón son pentasílabos y riman en asonante distinta de la de los cuatro versos iniciales; y el
segundo es heptasílabo y va libre.
69 A. Gallego Morell, Vida y poesía de Gerardo Diego, Barcelona, Aedos, 1956, p. 178.
70 El poema es el cuarto de la primera parte del libro. El autor, enumera el Pórtico con I, por
tanto, este poema pertenecería a la segunda parte según dicha enumeración.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
183
nos informa Díez de Revenga, “a lo largo del siglo siguiente su presencia fue
obligada en todos los ‘infiernos de enamorados’ a la manera dantesca, junto
a otros legendarios amantes trágicos”.71 De ahí que el poema comience con
estos dos versos: “por las selvas del infierno/ de los namorados, eh”.72
Uno de los poetas a los que Díez de Revenga hace alusión implícita
en esta nota es Mariano José de Larra, que murió de amor suicidándose.
Fue este poeta quien inmortalizó a Macías al escribir su drama con ese
título y una novela sobre él, El doncel de don Enrique El Doliente. Macías
era conocido por el apodo de “El Doncel”, como Gerardo le llama en este
romance.73 Al evocar a Macías, nombra a Juan Rodríguez de Padrón y
Garci Sánchez de Guadiana.74
El poema que Diego dedica a “Valle-Inclán” es una especie de biografía física y espiritual. Las evocaciones literarias y referencias religiosas
son abundantes. La composición comienza con estos versos:
Este gran don Ramón que fuera ¿cuántas cosas?
barbas de chivo, apóstol manco,
barquero de la Estigia, Bradomín de las rosas,
es ya un fantasma blanco, blanco.75
71
72
73
74
F. J. Díez de Revenga, Notas a los versos 1 y 2, en o. c., p. 163.
“Macías”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p. 163.
En el v. 8: “va Macías el doncel”.
El primero fue un escritor gallego del siglo XV, desgraciado en amores, como dejará claro en
su obra autobiográfica, Siervo libre de amor, novela alegórica. Su apodo “Padrón” se debe a que
nació en esta ciudad. Fue paje de Juan II y estuvo en el Concilio de Basilea como secretario del
Cardenal Cervantes. Su vida se pierde en la leyenda. Por una indiscreción suya fue abandonado
de una gran señora que se había enamorado de él. Rodríguez de Padrón se fue a llorar su desgracia a los montes de Galicia y posiblemente terminó su vida como franciscano en el convento de
Herbón. La fecha de nacimiento pudo ser en 1395 y la de su muerte en 1452. El segundo es el
escritor Garci Sánchez de Badajoz (1460-1526), considerado un poeta menor de su época, agrupado en El cancionero general de Hernando del Castillo en 1511. Era oriundo de Badajoz, pero
natural de Écija. El cancionero general (1511), recoge gran número de sus composiciones. Gran
poeta y amador, gran cortesano y hombre, ingeniosísimo en chistes, donaires y piropos. Parece
ser que una gran pasión amorosa le llevó a la locura, sin que falten las creencias de que fue un
castigo divino a sus irreverencias y profanaciones en versos tersos y admirables. Entre sus obras
destacan: Liciones de Job (parodia del libro santo, muy perseguido por la Inquisición), El infierno
del amor y las Lamentaciones de amor. En El infierno de amor y en otras poesías lo erótico se une a
motivos litúrgicos y religiosos. Cf. Antología de poetas del siglo XV, Madrid, Club Internacional
del Libro, 1986, pp. 31 (Rodríguez de Padrón) y 151 (Garci Sánchez de Badajoz).
75 G. Diego, Ángeles de Compostela, Alondra de verdad, o. c., p. 174, vv. 1-4.
Teodoro Rubio Martín
184
El primer verso es el inicio de un soneto que Rubén Darío dedica a su amigo Valle-Inclán. Apreciamos, pues, una intertextualidad. Este
poema Darío lo incluye en su libro Aromas de leyenda-Versos en loor de un
ermitaño y comienza así:
Este gran don Ramón de las barbas de chivo,
cuya sonrisa es la flor de su figura,
parece un viejo dios, altanero y esquivo.76
La frase “barquero de la Estigia”, del tercer verso, está tomada de los
primeros versos de una composición de Antonio Machado, titulada “A
don Ramón del Valle-Inclán”:
Yo era en mis sueños, don Ramón, viajero
del áspero camino, y tú, Caronte
de ojos de llama, de fúnebre barquero
de las revueltas aguas de Arqueronte.77
Hay otras alusiones literarias procedentes de las obras de Valle-Inclán. En el verso 3 se evoca al Marqués de Bradomín, que es el héroe de
Las sonatas, es decir, de las obras de la primera etapa del poeta gallego,
tradicionalista y monárquico, y en el noveno verso alude a la otra etapa de
Valle-Inclán, contestatario y anarquista, creador del esperpento. El verso
dice así: “concavidad de siglos, un día de esperpento”. La primera parte del
verso tiene una explicación si nos remitimos a la teoría del reflejo hecha
por Valle-Inclán: “los héroes clásicos han ido a pasearse por el callejón del
gato”.78 Este callejón del gato al que se refiere el poeta de Galicia es una
pequeña y estrecha calle de Madrid, en la cual se ha puesto una serie de
espejos cóncavos deformantes,79 por esta razón Gerardo dirá “concavidad
de los siglos”, aludiendo a la eternidad de la cual ya participa Valle-Inclán.
76 Rubén Darío, Antología poética, edición de F. J. Díez de Revenga, Madrid, Bruño, 1994, p. 180.
77 A. Machado, Poesías completas, edición de Manuel Alvar, Madrid, Espasa-Calpe, 2001, p.
314.
78 Ramón del Valle-Inclán, “Prólogo” a Luces de Bohemia, citado por Rodolfo Cárdena y
Anthony N. Zahareas, Visión del esperpento. Teoría y práctica en los esperpentos de Valle-Inclán,
Madrid, Castalia, 1987, p. 36.
79 Gato fue un personaje real, pero Valle-Inclán acentúa el carácter ridículo, grotesco, de la
deformación, animalizándolo en “del Gato”. Cf. Díez de Revenga, “Notas”, en G. Diego,
Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p. 174.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
185
También hay alusiones a dos personajes, uno bíblico: Elías80 y otro literario: Amadís de Gaula.81 Es evidente su pertenencia a la zona de influjo de
la “Materia de Bretaña”, relación con el Lanzarote Bretón, de ahí la evocación de “Bretaña” por Gerardo en el mismo verso que menciona a Amadís.
“Sin Tiempo” puede ser un apodo, ya que Amadís fue un personaje que no
cesó nunca en la lucha, siempre invencible, y en sus relaciones amorosas
(amor cortés).82 Gerardo trata de imitar al poeta gallego haciendo un poema rico en ritmo, rima y plasticidad de imágenes. El poema es un retrato
de este personaje gallego, extravagante, esperpéntico e ingenioso. Recoge
datos de la vida y de la muerte de Valle-Inclán:83 estancia en el pazo de
Barbanza, en Roma, en Compostela, su cargo en la Academia, su actitud
de aventurero al permanecer tanto tiempo en México, su barba larga, la
pérdida del brazo en una reyerta (“su humanidad tan frágil”: v. 31).
En el poema “Rosalía” se glosa un verso de esta escritora, que aparece en el lema que precede al libro Ángeles de Compostela: “ahí va la loca
soñando”. Desde el principio del poema, Gerardo hace presente a la poeta
romántica gallega al descifrar el sentido del verso y situarlo en boca de Rosalía. Gerardo adopta el tono y el ritmo personal de esta, mezclando en el
poema escrito en castellano frases y expresiones gallegas. Gerardo quiere
ser fiel a esos sentimientos de la poeta gallega como apreciamos en los versos 11-14: “y un tordo siempre de luto,/ se eterniza en la fermata./ También
desde aquí se oye/ crujir de angustia las hierbas”. Vemos que estos versos
nos trasladan al poema de Rosalía, que figura como lema del libro, en el
que se percibe un sufrimiento escondido, una dolorosa vida imaginaria.84
80 Profeta de Israel, que permaneció desterrado en una gruta del monte Carmelo.
81 Hijo de Perión y de Elísena, prototipo de la perfección caballeresca, que pelea victoriosamente con gigantes y seres monstruosos, como el Endriago de la isla del Diablo —de ahí la
mención de Gerardo de este monstruo en el verso—, y consigue al fin reunirse con su amada
Oriana. El libro Amadís de Gaula cuenta las proezas de este caballero, que enamorado de la
princesa Oriana, protagoniza fantásticas peripecias, con encantamientos, luchas de monstruos, combates con otros caballeros, conquistas de reinos imaginarios, etc., hasta que vence
al emperador de Occidente libera a Oriana que estaba prisionera y puede retirarse con ella a
la Ínsula Firme, a descansar de tantas aventuras.
82 Enciclopedia Salvat, tomo I, Barcelona, Salvat Editores, 1992, p. 148.
83 Valle-Inclán murió el 5 de enero de 1936, y este poema se escribió en julio de ese mismo año.
Gerardo hace referencia en este poema a su muerte en el verso 33: “sus barbas y cabellos,
ceniza hace unos meses”.
84 Rosalía estaba dotada de una naturaleza enfermiza y de una aguda sensibilidad para el dolor,
vio sus últimos años amargada por la muerte de un hijo y por una terrible dolencia. En sus
Teodoro Rubio Martín
186
(“sentíanse las hojas próximas a secarse,/ y en las marchitas hierbas,/ algo
como estallidos de arterias que se rompen/ y huesos que se quiebran”). La
composición es rica en matices, al tratar de imitar a Rosalía de Castro. Es
cierto que la poeta huye de las formas estróficas tradicionales y del sonsonete de la poesía romántica y utiliza toda una serie de nuevos ritmos, más
flexibles y armoniosos que los habituales en su tiempo. Desde mi punto de
vista, Gerardo no emula esos ritmos de Rosalía en la forma estrófica, pero
sí logra su sencillez de expresión y su musicalidad que es donde radica la
mayor originalidad estilística de Rosalía de Castro.
Recordemos que en el apartado “Lemas”, que precede al libro Ángeles de Compostela, el primer poema que sitúa Gerardo es de Juan de Padilla
y hace referencia a Santiago el Zebedeo.85 El poema titulado “El apóstol”
cerraría el bloque de los poemas que Gerardo dedica a los mitos gallegos.
El apóstol Santiago nació en Galilea, Palestina, y la tradición le sitúa en
Galicia, aunque han existido voces detractoras que se pronunciaron en
contra de esta tradición.86 La leyenda del apóstol está envuelta en algunos
episodios bélicos de la Edad Media;87 en la batalla de Clavijo, Santiago
montaba un caballo blanco, como la iconografía muestra, luchó junto a
los cristianos españoles contra los moros y ayudó a Hernán Cortés en la
conquista de México. El poema comienza haciendo referencia a esta leyenda: “un caballo de nieve los cielos eléctricos cruza,/ las estrellas salpica,
galopa, galopa, galopa” (vv. 1-2). En el poema hay una presencia bíblica,
como indicábamos en nuestra “Introducción”. Gerardo Diego recoge datos de la tradición y de la Biblia sobre Santiago y los versifica, como la referencia del verso 20, la cruz roja parecida a un “lagarto de sangre” (v. 20)
y que sería la enseña y distintivo de los caballeros de la orden de Santiago.
Recoge dos referencias bíblicas. Una, del evangelio de Marcos: “Santiago
y su hermano Juan, hijos del Zebedeo, a quienes llamó Boanerges, es decir ‘Hijos del Trueno’”.88 Gerardo dirá “hijo del trueno divino” (v. 3). La
otra referencia bíblica, también neotestamentaria, es la transfiguración de
tres libros trasciende el vaho de tristeza que impregnó su existencia.
85 Cf. G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p. 147.
86 Cf. Américo Castro, La creencia de Santiago en Galicia. España en su historia, Barcelona, 1983,
pp. 110ss.
87 Cf. Díez de Revenga, Ángeles de Compostela, Santiago de Compostela, Ara Solís, Consorcio
de Santiago, 1996.
88 Cf. Mc 3,17.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
187
Jesús en el monte Tabor,89 a la que acuden como espectadores y testigos
Pedro, Santiago y Juan. Gerardo lo recoge al comienzo de la tercera estrofa: “sube desde lejos cielos, del oriente de luz alborada,/ con la túnica roja
que riela del Tabor los fulgores” (v. 10, 11). A continuación, en el verso
siguiente (v. 12) hace alusión a las vieiras, molusco que vive en el mar
Cantábrico, cuya concha es el símbolo universal de los que peregrinan a
Santiago. Completan la tercera estrofa unos versos, que tienen una referencia literaria: evocan los versos de la oda de Fray Luis de León dedicada
al apóstol Santiago, que dicen “y aquella nao dichosa,/ del cielo esclarecer
merecedora,/ que joya tan preciosa/ nos trujo, fuera agora/ cantada del que
en Cintia y Cairo mora”.90 Diego, en el verso 14, designará a Fray Luis
como “El León Salmantino”,91 los versos siguientes del 15 al 19 hacen
referencia al martirio de Santiago92 y a esa nave (nao) que vio Fray Luis
de León: “nave o sepulcro que arribó las costas gallegas” (v. 16). Según la
tradición, una nave trajo a España los huesos del apóstol.93 Así lo asevera
Gerardo en los versos 17-19 esta creencia:
Y —milagro ecuménico— tus huesos, sustancia del martirio,
aún estremecidos de la Pentecostés delirante,
recogerse en el húmedo seno de la abuela de España.94
89 Cf. Mt 17,1-13.
90 Fray Luis de León, Poesía. Ed. de Manuel Durán y Michael Atlee. Madrid, Cátedra, 1984, p.
125.
91 Fray Luis de León, aunque nació en Belmonte (Cuenca, 1527) estudió en Salamanca y después en la universidad de la ciudad desempeñó diversas cátedras. Si Fray Luis de León merece
ser considerado como figura más representativa del Renacimiento español es, sobre todo, por
haber sabido reunir en armoniosa síntesis los principales elementos de la cultura de su tiempo: lo clásico, lo italiano y la tradición religiosa-bíblica y patrística. De ahí la admiración
de Diego hacia este maravilloso poeta de escasa producción origina —apenas unos treinta
poemas— pero considerado uno de nuestros mejores líricos. La característica principal del
lenguaje poético de Fray Luis es la extrema sobriedad y la admirable sencillez de sus recursos
estilísticos; la adjetivación es elemental, el repertorio de imágenes es escaso, y el vocabulario
usual y casi desprovisto de cultismos y siempre escribe dominado por un vivo sentimiento.
92 Sabemos que Santiago es el primer apóstol mártir. Murió decapitado por orden de Herodes
“Antipas”.
93 Así se soluciona la polémica suscitada de los detractores que aseguraban la imposibilidad
de que Santiago viniera a morir a Galicia —sepulcro de Santiago de Compostela— porque
murió en el año 49. La tradición dice que después de morir fueron enviados sus huesos.
94La abuela de España se refiere a Galicia.
Teodoro Rubio Martín
188
La fuerza de dicho poema reside en la invitación al lector a juntarse
con Santiago y fundirse con él en abrazo con San Juan “el águila santa” (v.
5), para ascender en la luz hasta la altura y contemplar cómo el arca con sus
restos (“tus huesos, sustancia del martirio”: v. 17) llega a Compostela (“en el
húmedo seno de la abuela de España”: v. 19). El patrón de España merecía
un vuelo celestial, como afirma Víctor García de la Concha “en la luz hasta
la altura para contemplar cómo el arca con sus restos llega a Compostela,
a recogerse en el húmedo suelo de la abuela de España”.95 Los dos últimos
versos, que la última estrofa Diego concluye el retrato del apóstol (“el lagarto de sangre que coagula la cruz de tu gesta/ dibuja y fertiliza la planta de la
augusta basílica”: vv. 19-20). Esta es una referencia de nuevo a la tradición,
según la cual, la cruz roja de la catedral de Santiago, que es la enseña y distintivo de la orden de Santiago, es parecida a un “lagarto de sangre”. Díez
de Revenga nos añadirá que “lagartos” eran conocidos peyorativamente los
caballeros de la Orden de Santiago en la España de la Edad Media.96
Hemos comprobado que el poeta cántabro recoge acontecimientos
de la tradición, de la Biblia y de la historia para hacer este retrato del apóstol Santiago con “sabiduría y encanto poético”.97 El tono del poema es
apocalíptico y emplea un lenguaje y unas imágenes similares a los del libro
bíblico del Apocalipsis:98 visiones, seres alados, etc. Es una poesía cargada
de simbolismo, como comentábamos en nuestra introducción. Apreciamos tres símbolos: el caballo, la nave o sepulcro y el lagarto de sangre.
Aparece casi siempre la tercera persona del singular, la tercera del plural y
en dos ocasiones la segunda del singular.
“Los ángeles de agua” simbolizan la esencia de Galicia, porque el
agua es una metáfora gallega que embellece el paisaje, la tierra. Hay una
95 V. García de la Concha, La poesía española de 1935 a 1975. Madrid, Cátedra, 1987, p. 345.
96 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Ara Solís,
Consorcio de Santiago, 1996, p. 19.
97 Ídem, p. 19.
98 Su amigo Juan Larrea hace una lectura política de este poema en la carta que le envía fechada el 29 de agosto de 1936: “verdaderamente dentro de la antigua dualidad cielo-tierra el
Finisterre de Compostela marca el principio del cielo. Del mismo modo como el fin del antiguo mundo se halla a la frontera del nuevo. Tierra-cielo y este mundo-y el otro se identifican
en el lenguaje religioso o poco menos. Por otra parte Santiago representa lo cristiano en
lucha contra lo mahometano que es vencido. De este modo la edad media se termina coincidiendo con el sentido del Apocalipsis”. Nuevamente podemos observar el conocimiento del
poeta sobre la materia que escribe, en este caso los géneros bíblicos y la tradición.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
189
contraposición constante vida-muerte, y la actitud del agua como alusión
a la fertilidad y vuelta a la vida. Estos ángeles son buenos y pertenecen
a la naturaleza. El poeta los hace gallegos y cantan en gallego e incluso
recorren lugares de Galicia. Los cuatro ángeles forman el contrapunto, la
pareja oscura y fría de los cuatro ángeles de piedra, pero también la pareja
más simbólicamente gallega. Estos ángeles de agua como sentencia Díez
de Revenga “lejos de poseer una misión religiosa simbolizan una realidad
geográfica y climática, definidora de Galicia”.99
“Ángel de niebla”, como afirma Manrique de Lara, “en la mejor tradición de la imagen gerardiana, culta a la vez que irisada de gracia rítmica, está el engarce lírico del hermoso poema”.100 “Ángel de niebla” es el
poema del retorno al principio de la vida, de una regresión infantil que se
logra mediante el olvido y el ensimismamiento, el deseo de acurrucarse en
una especie de cuna de algodón, protectora y nutricia: “ángel divino de la
niebla, extiende/ tus alas en la paz del justo sueño,…/ y danos niebla en la
luz, lecho de niebla,/ leche de niebla, la amamantadora/ que nos haga olvidar roces y aristas” (vv. 20-21, 23-25). El autor habla, describe e invoca
al ángel de niebla. Por tanto, utiliza la segunda persona. En el verso 2 usa
el plural nosotros (v. 5).
“Ángel de lluvia” es el tercer poema del bloque. A veces, hay evocaciones explícitas: “yo soy el ángel del ritmo y de la lluvia” (v. 5); “¿quién
dijo triste mi lluvia de gozo?” (v. 30). Diego, ya en el verso 5, deja claro
cuál es su impulso creador, sus fines poéticos al escribir el texto: “yo soy el
ángel del ritmo y de lluvia” (v. 5). En los versos 37-38 el poeta, en boca del
ángel, pide la lluvia, como si se tratara de una rogativa o de una ceremonia
pagana: “yo soy el ángel, el ángel del ruego:/ Ángel del riego, que llueva,
que llueva.101 En el primer verso, el poema menciona al apóstol, patrón de
Compostela, y en el 39 menciona la lengua gallega, para dejar asentado
que el ángel se presenta gallego y en Galicia. Sin dejar atrás la tradición
literaria, en el poema “Ángel de ría” utiliza el término “osiánica” relativo
al falso Ossián (heterónimo del poeta romántico inglés Macpherson), falso
99 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad.
100 J. G. Manrique de Lara, Gerardo Diego, Madrid, EPESA, 1970, p. 178.
101 Recordemos la canción infantil: “que llueva, que llueva, la Virgen de la Cueva”, Gerardo
adapta estos versos populares a su poema.
Teodoro Rubio Martín
190
bardo gaélico de gran influencia en toda Europa. Por extensión, su nombre
evoca también los ambientes nebulosos y tristes.102
La composición “Ángel de rocío” consta de 62 versos. Está llena de
encanto y delicadeza.103 Dota a este ángel de los atributos de los otros tres
ángeles ambientales (la niebla, la lluvia y el río: vv. 37-38). Hace una descripción del proceso del rocío desde que se va a producir por el frío de la
atmósfera hasta que aparecen las gotas. Lo imagina el poeta con su lenguaje
creador como un milagro del cielo, como un regalo de Dios, como una nueva
encarnación de Dios a los hombres, como si el mismo Dios hubiera bajado
a la tierra a través de su ángel de rocío. Parece vislumbrarse que el ángel de
rocío se multiplica para empapar y dotar de vida la naturaleza (“¿qué arcángel te enseñó la tabla/ de multiplicarse por filo?”: v. 41; “en gotas y gotas de
ángeles”: v. 34). Hay una referencia clara a la encarnación y nacimiento de
Jesucristo (vv. 57-60), a la eucaristía, al misterio de la transustanciación y comunión (vv. 43-44, 54-56). Como afirma Anne Lacroix “nunca la naturaleza
de un ángel fue más próxima a la de Cristo como en este poema”.104 El ángel
es misteriosamente paradójico y eterno, uno. Es “el de siempre y nunca, el
infinito” (v. 40) que en su amor infinito “ha bajado a la tierra” (v. 57), y se
deja encontrar “sobre los cálices” (v. 55), y se deja comer como una hostia
(“flores y hierbas comulgan,/ esférico y puro y preciso”: vv. 43-44). El gesto
de arrodillarse ante el misterio de la encarnación —Dios en la tierra— y de
la comunión —Dios hecho comida— se hace patente en los versos 53-56. El
poeta se maravilla del milagro del rocío y de la transcendencia alegórica de la
encarnación y comunión. Ahora la frialdad del agua se ha vuelto vida eterna,
y anuncia la posibilidad de una resurrección, como también vimos que lo hacen los ángeles de piedra del Pórtico de la Gloria. Por tanto, observamos que
hay varios conceptos teológicos en el poema: “ángeles” en los versos 12, 17
18, 25, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 51, 52, 59, 62; “arcángeles” en el verso
4; “ángelus”;105 “encarnación”.106 El poema tiene tres referencias a este último
102 Ídem, p. 178.
103 Cf. Díez de Revenga, “Introducción” en o. c., p. 54.
104 Anne Lacroix, o. c., p. 48.
105Oración cristiana que se reza generalmente al mediodía, que consta de tres sentencias y tres
ave marías, con alusión a la anunciación por parte del arcángel Gabriel a María (“el ángel
del Señor anunció a María y concibió por obra del Espíritu Santo), al fiat de María (“he
aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”), y al nacimiento y encarnación de
Jesucristo (“y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”).
106 Misterio que proclama que Dios se hace hombre y se hace presente en la tierra.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
191
concepto teológico: “el cielo, el cielo, aquí en la tierra” (v. 31); “el cielo ha
bajado a la tierra” (v. 57); “el cielo ofrecido a los hombres” (v. 61). Estas tres
alusiones a la Encarnación son una alegoría del rocío, como un regalo que
hace Dios a la tierra. También hay evocaciones a “la eucaristía”; el poema
hace alusión a “la comunión” en los vv. 44-45, a “la hostia sagrada”, “esférica,
pura”; a la “exposición del santísimo” y “consagración” (“arrodillarte para
verte sobre los cálices”: vv. 55-56) y “Jesucristo, Alfa y Omega, Principio y
Fin de todas las cosas” (“el siempre y nunca”, “el infinito”: v. 40). Este poema
aparece sin ninguna variante en su libro Paisajes con figuras (pp. 81-85). La
composición está escrita en tercera persona y en primera. En ella se hace una
descripción del ángel de rocío, su labor y su misión hasta el verso 29. Del 30
al 38 el yo poético habla con un “tú” plural, que llama “dichosos mortales”.
Del 39 al 62 el poeta habla con el ángel.
“El santiaguero”, que inaugura los temas compostelanos, es un poema
de movimiento, de desplazamiento orientado hacia Santiago de Compostela. El verbo “ir” se repite 9 veces (vv. 1, 5, 7, 9, 13, 17, 21, 25, 33). El
universo entero, tanto lo infinitamente grande (“la luna que va descalza
como los antiguos peregrinos”: vv. 7-8), como lo infinitamente pequeño
(“la hormiga”: v. 9) participan de la peregrinación para disolverse en la
esencia misma de Galicia: “la piedra” (v. 21) y “el agua” (v. 22). “El santiaguero” (v. 4), “la luna” y “la hormiga” son peregrinos en el Camino de
Santiago. Se olvidan las procedencias de los peregrinos como si no tuvieran importancia: “no me acuerdo de dónde/ soñando vine” (vv. 29-30).
A Santiago se llega mirando al cielo (v. 6), mientras que el Camino de
Roma es el de la “tierra” (v. 5). En la ciudad del apóstol se alían todos
los contrarios. Estos contrarios funcionan como antítesis, contrapuntos los
unos de los otros, síntesis del poemario y de la tierra gallega. Santiago de
Compostela es la meta última, el “final del mundo/ que ya se acaba” (vv.
13-14) representado por las imágenes que sorprenden por su alejamiento
y aparente falta de cohesión: “canjilón de la noria/ y alba de gloria” (vv.
15-16). La misma ciudad de Santiago encierra en su seno “la piedra y el
agua”, lo mágico y lo religioso (“voy a la piedra madre/ y al agua meiga/ y al
ángel avutarda”: vv. 21-23). El momento culminante de la peregrinación a
Santiago de Compostela consiste en respetar una tradición supersticiosa, el
“croque” (v. 33) o triple golpe dado en la figura del parteluz del Pórtico de la
Teodoro Rubio Martín
192
Gloria para obtener “la memoria, el entendimiento y la voluntad”.107 Diego
recoge muchas tradiciones y costumbres en este poema.108 Así es Santiago
y Galicia, ángeles y magia, fe y superstición. “El santiaguero” se presenta en
efecto como una síntesis de Ángeles de Compostela en la que, tras borrar las
diferencias, Diego juega en una mezcla sutil de lo religioso con lo mágico,
de la fe con la superstición. El poema está escrito en forma de diálogo, con
preguntas de un anónimo personaje, el poeta, y respuestas del peregrino,
símbolo de tantos y tantos peregrinos que a lo largo de la historia han pisado esta ciudad (“¿a dónde vas, romero,/ por la calzada?/ —Que yo no soy
romero,/ soy santiaguero”: vv. 1-4). Esta sucesión de preguntas y respuestas
le dan un cariz tradicional con intención arcaizante como señala Díez de
Revenga.109 En los versos 33-36 se halla la afirmación teológica, síntesis de
todo el libro.
El soneto “Ángeles nocturnos” parece una continuación del soneto
titulado “Ángeles de Compostela”. Recrea una catedral medieval en la
noche custodiada por dragones y murciélagos que chocan constantemente
con las estatuas de los ángeles de piedra, o como el poeta imagina a los
ángeles, “custodiando la cancela” (v. 7), defendiendo la guarda a los diurnos (v. 8), “cumpliendo turnos” (v. 1), “en falange y centinela” (v. 3). El
poema es una descripción metafórica de los ángeles de piedra del Pórtico
de la Gloria de la catedral de Santiago de noche. Toda la composición es
descrita en tercera persona, menos el último verso en el que se produce un
diálogo entre los ángeles y en la primera parte del verso usa la segunda persona, y en la segunda, la primera persona. Además de la angelología que
subyace en el poema, aparece un concepto bíblico, la vigilancia: “velad y
orad para no caer en tentación”.
Como nos informa el propio autor, en los dos primeros versos, “La
Gárgola”110 es un romance.111 El poema está dedicado a la figura mítica y
107 Cf. Díez de Revenga, Notas al verso 33. o. c., p. 160.
108 Cf. Díez de Revenga, “Introducción”, o. c., p. 51.
109 Cf. Díez de Revenga, “Introducción” en Gerardo Diego, Ángeles de Compostela, Santiago de
Compostela, Ara Solís. Consorcio de Santiago, 1996.
110 El DRAE define la gárgola como “conducto por donde se vierte el agua de los tejados o de las
fuentes”.
111 Cf. G. Diego, Ángeles de Compostela, Madrid, Castalia, p. 183.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
193
deformada de la gárgola de la catedral.112 En esta composición “se mezcla
lo angélico con lo mágico”.113 Ciertamente, Gerardo recrea el ambiente
mítico de Galicia, tierra de fe y supersticiones, de ceremonias cristianas y
de ritos paganos. El autor emplea un tono narrativo lleno de emoción que
concluye con la pregunta del verso 20, resumen del poema: “¿la gárgola fue
antes ángel?”. Diego imagina que esa gárgola antes era un ángel y como
castigo a sus pecados se ha convertido en gárgola de piedra: “la gárgola se
remuerde/ sus pecados capitales,/ atada al canal, de bruces,/ sin alas para
estrellarse”.114 Es como si hiciera alusión a algún rito pagano o brujería, que
ha lanzado una maldición contra el ángel. El poema tiene un tono melancólico y nostálgico. Diego usará algunos términos que expresan esta idea:
“morriña” y “saudades” 115 (“llueve en sus conchas morriña” y “sus entrañas de saudades”).115 Esta nostalgia o añoranza por el pasado de la gárgola
convertida ahora en piedra aparece en los 19 versos primeros. En torno a la
palabra “morriña” encontramos algunos términos que se relacionan entre sí
por su connotación: “sus memorias” (v. 2), “entrañas de saudades” (v. 14),
“sueña la gárgola a cántaros” (v. 3), “se remuerde sus pecados capitales” (vv.
9-10). El autor utiliza la tercera persona para describir la gárgola, a través
de esa imagen mítica del ángel caído. El símbolo es el ‘ángel’, que aparece
en los versos 4 y 20, también en torno a esta palabra encontramos términos
que se relacionan: “sin alas” (v. 12), “le azota la nube”.
El poema “La sonrisa” también hace referencia a la catedral de Santiago y a su “hierática sonrisa de la escultura romana”.116 “La sonrisa” es
el poema de la sabiduría suprema, secreta, omnipresente. Es la sonrisa que
da paz en la muerte que desea el poeta. Es la sonrisa de la inmortalidad, el
soplo de Dios sobre la tierra.117 Este poema puede considerarse como una
112 Cf. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela, Ara Solís.
Consorcio de Santiago, p. 21.
113 F. J. Díez de Revenga, “Introducción” en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 51.
114 G. Diego, Alondra de verdad, vv. 9-12, p. 183.
115 Díez de Revenga nos aclara en la nota del v. 5, o. c., p. 183, que “morriña” es gallego y significa “melancolía”, “nostalgia”. En el Diccionario ideológico de la lengua española de Julio Casares,
aparece con el significado de “melancolía causada por la ausencia”. En la nota al verso 14,
Díez de Revenga aclara que “saudades” es palabra gallega y significa “nostalgia, soledad”. En
el diccionario no aparece esta palabra.
116 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela, o. c., p. 21.
117 Cf. Anne Lacroix, o. c., p. 29.
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síntesis de la tierra gallega. Diego, después de describir la sonrisa a través
de imágenes y del empleo de la tercera persona, utiliza la segunda persona
en los dos últimos versos, que son el resumen del poema y un deseo del
poeta: “bésame sonrisa/ cuando yo me muera” (vv. 27-28).
La composición titulada “Lluvia o llanto” inicia las “Estampas gallegas”
y nos presenta “la tierra sedienta, la amargura de la sequía y el culto galaico
a la lluvia”.118 Gerardo Diego habla de un milagro (v. 9) que dura algunos
instantes: “mas ya se rasga el gris y el azul vuelve” (v. 12). Se representa el
cielo gallego como un seno maternal que alimenta y calma la sed a sus hijos
hambrientos y sedientos (v. 7). La composición está escrita en 3ª persona.
“‘Respuesta’ es la definición, en una estructura clásica, de lo que es
Galicia”.119 Ya en el primer verso se plantea la pregunta “¿que en dónde está
Galicia?”, y los trece versos restantes son las respuestas a ese interrogante
en el que se ofrecen impresiones aisladas para definir lo que en su conjunto
es Galicia:120 la luz, la espuma marina, el remiendo de la vela, la humedad,
el color de la vaca, el molusco, el tren, la muñeira, el pazo, la piedra…
“Iris” fue uno de los diecisiete sonetos incluidos en Variación.121 No
tiene variantes con respecto al soneto incluido en el libro mencionado. Es
un canto al “iris”122 reflejado sobre la piedra de la catedral que alegra a los
peregrinos. El autor emplea la tercera y segunda persona. Se dirige a un “tú”
plural, “vosotros”, al que habla del iris y de su impresión colorista, desde su
sensibilidad poética y musical. Juega con un sentido alegórico desde el primer verso: “iris de Apocalipsis se maciza/ en la piedra del éxtasis redonda”.
Sin duda, se está refiriendo por un lado a las estatuas de piedra de los ángeles
en el Pórtico de Gloria de la catedral, y por otro lado el sentido e interpretación de esos ángeles, y de su libro Ángeles de Compostela, la resurrección
de la carne, la luz de la resurrección, la luz del último día, el “iris de apocalipsis”. El verso 2 incrementa esta idea alegórica que estoy comentando: “en
118 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 52.
119Ídem.
120Ídem.
121 El libro Variación fue publicado en la colección Neblí (Madrid, 1952, p. 17).
122 Según el DRAE, iris es el “arco de colores que a veces se forma en las nubes cuando el sol, a
espaldas del espectador, refracta y refleja su luz en la lluvia”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
195
la piedra del éxtasis redonda”.123 El verso 4 (“nimbo”) y el verso 11 (“vuela
a coronarse en perihelio”) hacen referencia a la aureola de santidad y a la
coronación cerca del sol, pudiendo ser una “alegoría” de Dios, el Dios Sol,
Jesucristo, que interpretó Constantino cuando abrazó la fe cristiana.124 En
esta misma línea, en la segunda parte del verso 12 (“cifra sin año”) puede
hacer referencia alegóricamente al Alfa y Omega, al principio y al fin, Jesucristo, Dios, luz, iris, música radial,125 “áspera y dulce”, Dios-juez y a la vez
Padre. Observamos tres elementos temáticos menores: el reflejo del iris en
la piedra, la alegría por los romeros y por el Evangelio que están en las arquivoltas y la exclamación al iris y sus colores (expresión subjetiva del poeta y
de sus sentimientos ante el iris). Aparecen dos símbolos: la luz y la música,
que a lo largo del poema son expresadas con otros términos relacionados.126
El término “Ultreya” del poema titulado igualmente significa “adelante”, era el grito de los peregrinos de Santiago127 que estaba presente
en un antiguo himno que se cantaba en las peregrinaciones al sepulcro
del apóstol.128 Por lo tanto ¡ultreya! marcaría el triunfo del peregrino en
su camino a la ciudad de Compostela. Esta ciudad se presenta como una
“nave” (v. 2), que viaja hacia la “luz de ultramundo” (v. 12), es decir, hacia
la resurrección. Ya en el verso 4 el poeta utiliza una imagen eucarística
que hace referencia al martirio del santo apóstol y a la vez a la sangre de
Cristo, el sol de justicia que aludíamos en el poema anteriormente comentado, “Iris”. El poema es un himno de ánimo y de esperanza para seguir en
el camino, a través de ese grito ¡ultreya! En el verso 13, el poeta une este
grito ¡ultreya!, a otra exclamación: ¡y nadie cierre! Sin duda, el poeta está
123 Según el DRAE se llama éxtasis al “Estado del alma enteramente embargada por un sentimiento de admiración, alegría. Estado del alma, caracterizado interiormente por cierta unión
mística con Dios mediante la contemplación y el amor, y exteriormente por la suspensión
mayor o menor del ejercicio de los sentidos”.
124 Antonio Salas, Guía del país de Jesús, Madrid, Biblia y Fe, Escuela Bíblica, 1987, p. 104.
125 Radial, según el DRAE es la “corona radial. Se aplica a la dirección del rayo visual”.
126Luz: iris, nimbo, aurora, perihelio, azul, amarillo, dora. Música: arpa, diafonía, giga, zanfoña. Según el DRAE zanfoña es un “instrumento músico de cuerda que se toca haciendo dar
vueltas con un manubrio a un cilindro armado de púas”; “Diafonía: perturbación electromagnética producida en un canal de comunicación por el acoplamiento de este canal con otros
que den paso a señales del mismo origen acústico”; “Giga: baile antiguo que se ejecutaba en
compás de seis por ocho con aire acelerado. Música correspondiente a ese baile. Instrumento
músico de cuerda, salterio, música radial áspera y dulce, estridor”.
127 Cf. Díez de Revenga, en notas al v. 11, o. c., p. 194.
128 Este himno decía: “Herru sanete agu,/ Grot Sanctiagu,/ Eultreya, esuseya,/ Deus, adiuba nos”.
Teodoro Rubio Martín
196
aludiendo a esa frase que según tradición decía en las guerras: “¡Santiago y
cierra, España!”, pero con el sentido totalmente contrario “y nadie cierre”.
Como puntualiza Anne Lacroix es “una invitación colectiva, universal,
al más allá desde el cual está gritando “el coro inmenso” (v. 13).129 Una
alusión al coro de los ángeles. Termina el poema con un verso semejante
al primero de “Ante las torres de Compostela”, del libro Alondra de verdad,
y que Gerardo reproduce en los lemas que preceden a este libro Ángeles de
Compostela. La única variación del verso está en el verbo final, mientras
que en “Ante las torres de Compostela” el poeta pone el verbo “vuela”,130
en “¡Ultreya!” pone el verbo “canta” (“también la piedra, si hay estrellas
canta”: v. 14). Hay una alusión al camino de Santiago o Vía Láctea (v.
1) y una alusión al barco o nave que trajo a Galicia el cuerpo del apóstol,
haciendo así que sea esta tierra uno de los santos lugares por excelencia de
peregrinación para toda Europa (v. 2).
El último bloque de Ángeles de Compostela se llama “El viaje”. El
poeta lo imagina como una meta a alcanzar simbólicamente, con expresiones literarias y teológicas. Este viaje131 es como un discurso teológicodogmático acerca del paso “de la carne desde la tumba a la nueva vida
gloriosa”,132 es decir, “quiere ser una visión del dogma de la Resurrección
de la carne a través de cuatro momentos de un viaje”133 o cuatro etapas.
“Viaje (I)”, siguiendo las coordenadas espaciales que hemos heredado de
la tradición helénica, sitúa al cuerpo muerto bajo tierra, el infierno en
el mundo inferior (bajo el agua) y el cielo (lugar o estado de salvación)
arriba: “espíritu de hueso/ sople arriba y nos salve” (vv. 15-16). El símbolo
utilizado por el autor para hacer este viaje es el barco, ya empleado en la
129 Anne Lacroix, o. c., p. 33.
130 Cf. “Ante las torres de Compostela”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., pp. 78, 148.
131 Este viaje teológico, viene a cerrar la larga peregrinación de los hombres en la tierra, como
recuerda la liturgia en el prefacio de la misa: “y, todavía peregrinos en este mundo,/ no solo
experimentamos/ las pruebas cotidianas de tu amor,/ sino que poseemos ya en prenda la vida
futura,/ pues esperamos gozar de la pascua eterna,/ porque tenemos las primicias del Espíritu/
que resucitó a Jesús de entre los muertos”. Cf. Prefacio dominical Ordinario VI, en Jesús
Burgaleta y otros, Misal de la Comunidad, Barcelona, Seix-Barral, 1971, p. 1005. Este viaje
teológico se relaciona con la peregrinación a Santiago de Compostela, que es uno de los
temas que Diego trata en este poemario (“El santiaguero”).
132 G. Diego, Ángeles de Compostela. “Introducción”, en Obra completa. Poesía I, Madrid, Aguilar,
1989, p. 1005.
133 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p. 50.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
197
época clásica.134 Diego recurre a esta imagen del barco135 para expresar un
camino alegórico, en el que los motivos aluden a la corruptibilidad de la
naturaleza humana y a la resurrección,136 como comprobamos en los versos
11 al 16 que evocan el pasaje bíblico de Ezequiel 37,9 ya mencionado en
el poema “Maltiel”.137 Está escrito en tercera persona.
En “Viaje (II)” la expresión de “los descarriados/ triturados en polvo,/
ardidos en ceniza” simboliza a todo el género humano, buenos y malos,138 y
la última frase pronunciada por el capitán “—dormid, aún no es la hora”,
con un eco parafraseado a la dicha por Jesús en la oración en el huerto,139
nos sitúa ante la hora del juicio final. Continúa en esta composición el
símbolo del viaje en barco “a través de un diálogo entre Capitán y tripulación encargada de transportar los hombres”.140 Hay una reminiscencia del
texto evangélico del juicio final, narrado por Mateo.141 El texto, al ser un
diálogo, está tratado en primera y segunda persona. La estructura es musical, en la que se van alternando dos voces.142
134 Por ejemplo en la mitología griega, en la que existía un camino lleno de obstáculos como
el perro de tres cabezas, Cerbero, que el dios de los infiernos, Hades, había colocado en sus
puertas, y también los numerosos ríos, el Estige o el Leteo, río del olvido, que se había de
cruzar en barco por Caronte, hijo de Erebo y de la Noche, que era el barquero de los infiernos,
encargado de transportar en su barca las “sombras” o las almas de los difuntos por la laguna
Estigia, el Cocito y el Aqueronte. Eneida 6, 295-414; 6, 417-425, citada por Manuel Guerra,
Historia de las Religiones, Pamplona, Eunsa, 1980, p. 81.
135 El símbolo es el viaje en barco. Así aparecen términos que evocan este símbolo: “navega” (v.
11), “ancla” (vv. 3, 9), “ancló” (v. 3), “agua ciega” (v. 13).
136 Cf. Díez de Revenga, “Introducción”, en o. c., p. 50.
137 Ez 37,9: “así dice el Señor: aliento de vida, ven de los cuatro puntos cardinales y da vida a
estos cuerpos muertos (huesos)”.
138 Parece un recuerdo de la Biblia: “todos compareceremos ante el tribunal de Dios para recibir
premio o castigo”.
139 El texto de Mt 26,45 dice: “ahora ya podéis dormir y descansar. Mirad ha llegado la hora”. Y
el de Mc 14,4: “ahora ya podéis dormir. Basta ya. Llegó la hora”.
140 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en o. c., p. 50.
141 Cf. Mt 25,1ss, en el que dice que el Hijo del hombre pondrá a unos a la derecha y a otros a
la izquierda para juzgarlos; el texto de San Pablo a los Tesalonicenses cuando el apóstol dice
“el Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará
del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que
vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos al encuentro del
Señor en el aire. Y así estaremos siempre con el Señor” (1 Tes 4,13-18 en J. P. Bagot, Biblia
de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1998, p. 1800).
142 Isabel Paraíso, El comentario de textos poéticos, Gijón, Ediciones Júcar, 1988, p. 24.
Teodoro Rubio Martín
198
La tercera etapa (“Viaje [III]”) es una alusión a los textos bíblicos
ya mencionados de Ezequiel y Pablo. Mientras en la última etapa (“Viaje
[IV]”) el yo poético es singular, es uno: el viajero.
Lenguaje figurado y poético, ritmo y sistemas de versificación
El primer conocimiento de la obra poética es, pues, el del lector, y consiste en
una intuición totalizadora que, iluminada por la lectura, viene como a reproducir
la intención totalizadora que dio origen a la obra misma, es decir, la de su autor.
Dámaso Alonso
Gerardo Diego define Ángeles de Compostela como un canto al dogma de la resurrección de la carne. “Los cuatro ángeles de los cuatro rincones altos del Pórtico de la Gloria llaman a los fieles y convocan a la nueva
vida gloriosa. A la vez, el poema quiere exaltar a Galicia, interpretándola
en su doble esencia: piedra y agua”. Cada uno de los 739 versos de Ángeles
de Compostela estalla en un éxtasis de pureza, ofreciéndose al lector como
la más alta manifestación de intensidad poética. Basta con fijarnos en el
empleo del lenguaje, del ritmo, de los recursos literarios para decir que
en la poesía de Gerardo Diego hay mucha desnudez, novedad y pureza.
Todo es imagen, todo es —valga la redundancia— poesía. No obstante, si
lo comparamos con el libro Alondra de verdad, podemos apreciar algunas
modificaciones en el lenguaje poético:143 mientras en aquel el autor tendía
a la concentración con un lenguaje depurado, en este tiende a la imprecisión y relajación debido al uso de reiteraciones, como se aprecia en el
poema “Lluvia o llanto” (“Llueve, llueve, llueve”: v. 9; “bebe y bebe”: v.
10; “azul, azul, azul”: vv. 13-14).
La clave y el sentido de ello bien pueden ser encontrados en el poema “Ángel de lluvia”. Este es tanto como una oración jaculatoria que se
vuelve “mántrica” por reiteración de amores —o de símbolos de amores—,
como acabamos de apreciar. La reiteración permite mostrar la profundidad
de lo simple en el don de lo Alto, así como la certeza de que lo terrenal y
lo celeste forman unidad desde sus realidades vitales.
Otras veces la insistencia nos llega de la mano de la anáfora (como
en los poemas “Urján” y “Razías”). El uso de los imperativos produce un di143 Cf. Díez de Revenga, “Introducción” en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 56.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
199
namismo que,144 sin embargo, vuelve sobre lo mismo: la sed, en un ansia de
infinito desde lo concreto galaico.
Ha sido señalado arriba que Díez de Revenga habla del perfecto
ensamblaje de los temas galaicos en el cuadro teológico-dogmático. Esta
afirmación categórica me invita al hallazgo concreto de las claves que fructifican tal ensamble en un único universo inconsútil.
¿Cómo estar poéticamente en Compostela, en sus piedras de Mateo y,
al tiempo, en el orbe real de los mensajeros del cielo y de la resurrección, sin
que parezcan —porque no lo son— dos realidades distintas? Mi reflexión,
ya ahondada, me lleva a considerar ahora públicamente que no es la mera
Galicia la que se espeja y se ensambla. Galicia en sí, con sus típicos elementos pergeñados, no es sino la metáfora de lo irredento, cuya sed de gracia y
de altura hace buena la otra parte del ensamble. Porque las dos dimensiones
son reconocibles, aunque formen unidad exclusa. Gerardo Diego puede en
verdad considerarse mercedario de la Galicia no mística, con todo bosque,
sin horizonte en vuelo. Escoge a Galicia porque es un ejemplo de tierra
irredenta en lo místico, en la verticalidad de los vuelos. Galicia ha sido tierra más mistérica que mística; más horizontal —con sus santas compañas,
con sus neblinas, etc.— que vertical. Galicia no cuenta —como otras culturas— con una literatura mística (religiosa, sí, aunque decoloradamente
desde el Rexurdimento. Eladio Rodríguez dista de Alfonso X; y místico no
es ninguno de ellos a la manera de San Juan de la Cruz; al modo de Ángel
Martínez Baigorri, en nuestra más amplia literatura). Galicia carece de otro
144 El uso de los imperativos produce un dinamismo en los poemas “Entrega”, “Ángel de ría” e
“Iris” y les confieren un tono exhortativo (róbame, sálvame, escuchad) en que el “yo” lírico
se manifiesta en referencia a un “tú” individual y colectivo. A crear este dinamismo contribuyen las interjecciones sin signos ortográficos correspondientes de este último poema (“oh
música radial, cifra sin año”, vv. 12-14) y de “Lluvia o llanto” en el que se produce un desfase
entre la sintaxis emotiva y la expresión gráfica (“oh nubes maternales” [v. 7] y “oh cielo de
Galicia” [v. 14]). Las dos frases exclamativas del último soneto el autor las sitúa una en el
verso 7 y la otra en el verso 14, consiguiendo así un equilibrio en el plano formal. Este mismo
tono enfático, vislumbra la emoción del poeta ante esta tierra que había visitado diecinueve años antes en el poema “¡Ultreya!”. El gozo y la alegría después de una exclamación de
aliento, no puede expresarse mejor que con un verbo que exprese alabanza, acción de gracias:
cantar. Este ánimo exaltado, esta emoción máxima del poeta se hace palpable en los versos 3
y 4 de la composición inicial “Aquella noche” a través de la exclamación y la interposición
por medio de guiones parentéticos en el verso 13 son una muestra del logro de interrumpir
el texto y lanzar un interrogante al lector, a quien se hace partícipe constantemente.
Teodoro Rubio Martín
200
horizonte que el mar; ninguna de sus “chairas” (llanuras naturales) alcanza
lo que el ojo por Castilla. En Galicia, más que fe, hubo supersticiones.
Así, lo que original y hondamente lleva Gerardo Diego a cabo es,
primero, la toma de un corpus —cultural y total— irredento —en este caso
Galicia—; segundo, su metaforización; tercero, su redención, su elevación
célica sobre la carne. Es una manera humana, inculturada y familiar de
anuncio de la resurrección de toda carne. Si bien la corporeidad es campo
que pocas veces aparece, sí lo hace en momentos de especial, aunque de
secreta, vehemencia significativa. Y en este sentido queda en paralelo el
hecho de que acuda a la elipsis de manera significativa en Ángeles de Compostela; tal condensación por omisiones lingüísticas lleva a considerar lo
telúrico y pétreo como una síntesis alada por vocación.145
145 Sintácticamente se producen algunas elipsis en el poema “Entrega” para mantener el número
de sílabas, la rima, e incluso para lograr el efecto de estrofa medieval, suprime la conjunción
“a” en dos ocasiones y el artículo “la”, característica que ha llegado hasta el gallego actual, en
que es común el uso de la perífrasis temporal IR + INF., con valor prospectivo. Así, congrega
todas las Galicias posibles. En el poema “Macías”, en los versos 53-54 (“y las brasas de tu alma/
rosas en rosal de fe”), el poeta suprime el verbo “ser”, en su tercera persona del plural del presente de indicativo (son). En el poema “Ángeles de Compostela” se suprimen “Santiago” (v.
1), “yo” (v. 10), “vosotros” (v. 10) y “convocan” (vv. 4, 43, 44); en el poema “Valle-Inclán”,
el verbo “dar”, en su tiempo correspondiente (dé): “y al auriga la orden”. En “El apóstol”
también aparece algún caso de elipsis, alteración del orden lógico de la frase, en los versos
16 al 19, “y —milagro ecuménico— tus huesos, sustancia de martirio/ aún estremecidos de la
Pentecostés delirante,/ recogerse en el húmedo seno de la abuela de España”. Faltaría el verbo
principal que el poeta lo da por sobreentendido: “contempla recogerse” o poner uno diferente,
por ejemplo “pueden recogerse”. En “Maltiel”, en el verso 11, se suprime el artículo “los” para
evitar la medida del verso y la musicalidad, y coloca solo el sustantivo “hombres”. En “Urján”,
en el último verso “la elipse y ritornelo”. Condensa al máximo y no pone artículo a “ritornelo”.
También hay otra elipsis en el verso 10, al desaparecer la preposición “entre” en el segundo
término: “entre blasfemias y ayes”. Lo mismo ocurre en “Razías” comprobamos una condensación máxima, faltaría el verbo “cantar” en los versos 4 a 8 (cantemos, cantamos, decimos),
y en el verso 13 (cantamos alelluia); en el verso 10 da por sobreentendido la segunda persona
de singular del presente de indicativo del verbo rizar (“rizas”), mientras que en el verso 11
suprime el verbo “ser” (es). “Ángel de niebla”: “de niebla tú en la niebla en la niebla, ángel
de niebla” (v. 1), se suprime el verbo. En “Ángel de ría” el poeta en los primeros versos no
recurre a ningún verbo: “ayer ángel de ría,/ hoy a la hora del alba”. Podemos también señalar
elipsis en los versos 50 y 51. En el 50 utiliza el término “rías atlánticas”, y en el siguiente en
vez de “cantábricas”, dirá “cántabras”, esto ayuda a la medida del verso, ya que dota a la palabra “cántabras” de una sílaba menos. En “Ángel de rocío” se produce una sintaxis emotiva
llegando a la agramaticalidad, por condensación máxima, evitando los verbos, (vv. 3-6, 9-10,
13-14, 49-52). En “El santiaguero”, en el verso 9, evita el pronombre personal yo (“y sigo”).
“Ángeles nocturnos” también el estilo nominal o supresión de verbos en los cuatro primeros
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
201
Ejemplificaré lo que digo: la geometría angélica está reducida a un
neorrománico lingüístico, basado en la línea, en el límite, en el círculo, en
lo redondo, en lo radial, en el número. Ello, a su vez, está midiendo, aquí
abajo, el agua y la luz, y adquiriendo en esos elementos señeros su valor de
vida. Nuevamente, como en el Medievo, la escultura habla: es un esforzado logro de Diego que resucita lo original.
Valle “guía” hasta Compostela por Vía Láctea. En Macías, las penas
son glorias; las brasas, rosas en rosal de fe. En Rosalía, Galicia es nueva
Galicia, una metáfora de sí con que saltar sobre sí misma, no solo hasta el
Finisterre, sino hasta el Finis coeli. Cada figura literaria alienta la altura,
traslada sus significaciones conocidas hasta los pomerios de la Luz mayúscula, hasta el orbe célico. Los ángeles son mediadores entre dimensiones
en esta historia del corazón de Diego (todo surte desde la contemplación
galaica de sus viajes ciertos;146 todo acaba en el pregusto de la vida eterna).
versos y una elipsis al final del verso 4, al suprimir el sustantivo “ángeles”. “La sonrisa” también utiliza la branquilogía, omitiendo elementos de una frase y así se intensifica la expresión.
Así en la estrofa 6 evita palabras que da por sobreentendidas: “velando la piedra,/ un velo de
joya,/ oriente purísimo/ que el poniente goza” (vv. 21-24). El poeta sobreentiende en el verso
2 y 3 de esta estrofa (vv. 22, 23) la expresión “la sonrisa es”. En “Respuesta” se condensa al
máximo la frase, evitando los verbos. Así da por sobreentendido la tercera persona del singular
del presente indicativo del verbo “estar”: que aparece en los versos 1-8 y 14 (“¿que en dónde
está Galicia?”). En “Iris” omite el verbo en los versos 12 al 14. “Viaje (I)” omite la conjunción “que” y el artículo “el” o “un”, en el verso 15: “espíritu de hueso” en vez de “que el (un)
espíritu de hueso”, y en el verso 5 suprime el sustantivo “tumba”, porque el autor lo da por
sobreentendido. Por último, “Viaje (II)” omite el artículo en el verso 16, “sueño correlativo”.
146La imagen es la figura literaria más empleada. Revisten una exacta inmediatez de notas de
viajes. Merece la pena hacer una lista de las imágenes metafóricas más sobresalientes: “mellizos lirios de osadía”, “voz de arista aguda y fría” (“Aquella noche”, vv. 2, 3), “muere en el
mar la estela, “la piedra riela, vuela”, “las ondas lloran”, “sonríe la espiga”, “aguas subían en
romería” (“Entrega”), selvas del infierno”, “espinas de fuego”, “estampas de malpocados” “las
llamas que se retuercen”, “llora Galicia”, “solloza el orvallo fiel”, “brasas de tu alma”, “rosal de
fe” (“Macías”, vv. 1, 5, 19, 25, 33, 36, 53, 54, respectivamente); “apóstol manco”, “barquero
de la Estigia”, “Bradomín de las rosas”, “fantasma blanco”, “Compostela de humo”, “celeste
acueducto”, “asombro de las mieses”, “barbas y cabellos de ceniza”, “patache caracol” (“ValleInclán”); “un tordo de luto”, “crujir de angustia las hierbas” (“Rosalía”); “un caballo de nieve”,
“cielos eléctricos”, “jinetes oro y fuego”, “águila santa”, “sustancia de martirio”, “el lagarto de
sangre” (“El apóstol”, vv. 1, 3, 5, 17 y 20); “preso de entresueño”, “nube interior”, “memoria
de aire y beso” (“Maltiel”, vv. 1, 2 y 4); “ala que llueve”, “piedra cuajada” (“Urján”, vv. 3 y 4);
“agudo azul de coordenadas”, “en tus cabellos las corolas”, “querube mar”, “la estela del donaire”
(“Razías”, vv. 2, 9, 10 y 12), “trenzamos ya las sílabas del cielo” (“Uriel”, v. 13). “Eres de frío y
de silencio”, “memoria inválida de plumas”, “eres aire en la luz”, “ángel de luz y aire”, “lecho
de niebla”, “leche de niebla”, “besando entre las sábanas al río”, “sueño de Dios” (“Ángel de
Teodoro Rubio Martín
202
En esa Galicia metafórica hallada en viaje real, llega a haber revelación
y signos de lo final definitivo. Todo mira al cielo a través de los ojos, de
Gerardo Diego y de sus anotaciones de poética vívida. Lo primero llama a
lo primero; lo desnudo románico a la Iglesia primitiva147 (tan inminentemente vuelta a la escatología y al Apocalipsis).
De hecho, no se detiene ni suspende Gerardo Diego en la primitiva
escuela de Compostela y de Mateo —sin duda, un alcance de lo esencial.
En esa “primitividad” de Compostela —locus de la mirada niña sobre lo
que es el Reino del Dios vivo y resucitado que nos espeja en imagen y semejanza— existe engastada otra esencialidad eclesial: la primitiva Iglesia,
la primera, de habla y mundo griegos; la que está indicada por esdrújulas
del campo Ecclesía —apocalipsis, sí, pero basílica, éxtasis de apocalipsis,
niebla”, vv. 3, 9, 11, 23, 24, 39 y 42); “ángel de sal y espuma”; “torbellino de nácar”; “tus letras
de luz”; “tus celestes eulalias”; “tus alalás de fuego”; “tus versos de borrasca”; “querella osiánica”,
“tus anfibias escamas” (“Ángel de ría”, vv. 3, 4, 22, 26, 27, 28, 30 y 64); “yo soy la paz”, “mensajero llovido del cielo”, “yo soy el alma flotante”; “yo soy el arpa”; “mano de líquidos dedos”, “yo
soy la jaula”, “yo soy rayo, centella, granizo”, “yo soy hamaca, tamiz y cortina”, “el cielo en la
mano” (Ángel de lluvia” vv. 1, 6, 7, 13, 14, 17, 21, 33 y 34); “anduvo vacío”, “un vaso sin peso”,
“misterio mudo”, “sembrando sus ángeles”, “rendija de oriente”, “el alba desliza su túnica”, “los
gallos desclavan estrellas”, “el oro de la luna”, “gotas de ángeles”, “ángel de cristal”, “ángel de
temblor y de cárcel”, “el cielo ha bajado a la tierra”, “ángel de niebla”, “ángel de rocío” (Ángel
de rocío”, vv. 2, 9, 16, 18, 19, 20, 23, 28, 34, 35, 36, 37, 39, 57 y 62); “la luna descalza”, “alba
de gloria”, “piedra madre” “el agua meiga”, “ángel avutarda”, (“El santiaguero”, vv. 7, 8, 16, 21,
22 y 23); “ángeles en falange y centinela” y “alas de un mar” (“Ángeles nocturnos”, vv. 3 y 11);
“memorias de romance”, “sueña la gárgola a cántaros”; “llueve en sus conchas morriña”, “venas
rotas del aire”, “la gárgola se remuerde sus pecados”, “sueños de sauce”, “el cielo de los suicidas
(“La gárgola”, vv. 2, 3, 5, 8, 9, 10, 16 y 19); “sonrisa, profecía”, “sonrisa, la santa Sofía”, “la sonrisa sabe”, “la sonrisa alumbra”, “la sonrisa pace”, “la sonrisa es brisa”, “onda en una bandera”,
“sonrisa. un velo de joya”, “oriente purísimo”, “bésame sonrisa” (“La sonrisa”, vv. 3, 11, 13, 14,
15, 17, 18, 22, 23 y 27); “la tierra está sedienta”, “la tierra está rota”;“seca de aristas”, “el alma
es todo vidrios y arenales”, “nubes maternales”, “bebe la flor”, “el labio bebe y bebe”, “lágrima
azul” (“Lluvia o llanto”, vv. 1, 2, 3, 7, 10 y 13); “luz mansa que al besar enjoya”, “collar de espumas”, “en el sueño del tren” (v. 8); “piedra lírica”, “piedra de oro y verdín”, “piedra leprosa”
(“Respuesta”, vv. 2, 3, 8, 12 y 13); “Iris de apocalipsis”, “piedra de éxtasis”, “pies-raíces”, “savias
de onda”, “arpa que enhechiza”, “de giga a salterio salta y sonda”, “rueda de zampoña”, “gozos
de romería y de Evangelio”, “anidan la arquivolta”, “y cada aurora/ vuelan”, “a coronarse en
perihelio”, “música radial”, “amarillo estridor”, “que el aire dora” (“Iris”, vv. 1, 2, 3, 5, 7, 8, 9,
10, 11, 12 y 14); “estela de Santiago”; “estrella y nave rústica”, “cáliz”, “sangre del sol vago”,
“lluvia ciega”, “la piedra canta” (“¡Ultreya!”); “arriba nada el aire”, “navega el hueso inmóvil”
(“Viaje [I]”, vv. 4 y 11); “cante la simetría”, “círculo puro” (“Viaje [II]”), “lluvia de pétalos”, “la
espada de la música” (“Viaje [IV]”, vv. 1 y 13). .
147 Detalles locales y pormenores ecuménicos, pues, no forman una continuidad caótica.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
203
ecuménico, llama y luz apostólica— y de su campo de sonido-ritmo: música dactílica, eulalias, euritmias…
Ahí se llega. Galicia, su meteorología, sus figuras… no son sino una
basa que ha de ver sus coyundas quebradas, para que quede clara la única
y alzada luz final (así entendemos la aparición de un poema como “Viaje (III)” —el terremoto—, justamente detrás de aquel que nos asegura
“macizado” en la piedra un iris de Apocalipsis). La tierra-piedra no es lo
definitivo, por un motus telúrico se quiebra la tierra del Finisterre, en figura
mediante la lámina, el mármol, el tímpano. Pero es que solo estábamos, de
verdad en el ya citado Finis coeli. La piedra solo era columna para la luz que
se le entraña, para el movimiento vertical-ascensional y lúcido.
En realidad, no solo el hombre-viajero-poeta está convocado a la
resurrección, mas todo, con él, alrededor participa de un único anhelo
hacia el Alto. En algún poema aislado da la impresión de que aparece la
prosopopeya al atribuir capacidades humanas a “la gárgola”, “el iris” y al
“ángel de lluvia”. Este mismo recurso parece sugerir el poema “Viaje (I)”
al atribuir la capacidad de “nadar” al aire (“y arriba nada el aire”: v. 4), la
acción de “rondar” atribuida al ángel (“y arriba ronda el ángel”: v. 12), y
la acción de “soplar” al espíritu de hueso (“espíritu de hueso/ sople arriba
y nos salve”: vv. 15-16).
Acudamos a otro elemento que guarda un especial alcance. Es la
utilización —tan profusa en esta obra, como escasa o nula en otras de Diego—, es la utilización, digo, hondamente significativa, de los términos esdrújulos. Todo español, y no tan solo los poetas, cuando pretende —desde
la conciencia o no— expresar lo ingrávido, lo sin peso, lo capaz de vuelo
y de verticalidades vivas, tiende a su empleo. Incluso, para dar énfasis y
hacer volar algo sobre un auditorio, el orador reinventa palabras llanas
como esdrújulas, captando el ansia de beatitud sutil que hay todo hombre.
Existe una psicosociología de las esdrújulas actualizadas oralmente. Y, lo
que nos interesa en verdad: hay una espiritualidad de lo verbal esdrújulo.
Casi todas las palabras de este tipo empleadas por Gerardo Diego en
este libro son significativas en un sentido interior. He agrupado el alcance
semántico de manera sintética en el siguiente cuadro.
Teodoro Rubio Martín
204
Tabla 4.2
Cuadro de esdrújulas y campos de contenido asociados
Aire
Arriba
Ascensional
Dios
Abajo
Ascensodescenso
Modos
Maneras
+
+
Mundo
eclesial
griego
Oído
Ritmo
Agua
Luz
Geometría
angélica
o celeste/
Arquitectura
angélica o
celeste
Corporeidad
p. 10
31 Unánime
31 Ángeles
31 Mártires
33 Ángeles
+
+
34 Ángeles
38 lágrima
43 Levisimo
49 Ángeles
++++
+
+
+
+
+
49 unánime
50 Búscala
50 angélica
53 Ángeles
+
+
+
+
+
+
53 Arcángel
55 círculos
55 parábolas
55 sílabas
+
+
+
+
+
+
55 monástica
56 atlántica
56 cántabra
56 simultáneas
ráfagas
+
+
+
56 súbito
56 vivisi,a
56 róbame
56 águila
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
_
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
62 éxtasis
62 música
(radial)
62 áspera
63 Láminas
63 relámpago
63 tímpanos
63 lúcido
63 tuétano
+
+
+
+++++
49 bsílica
49 marmórica
49 música
dactílica
49 ángeles
56 sálvame
57 relámpagos
61 gárgola
61 góticos
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
–
+
+
+
+
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
205
Aire
Arriba
Ascensional
Dios
65 huérfanos
66 líquidos
67 monótona
67 límite
69 diáfanas
69 Altísimo
69 círculo
73 músicos
(sin códice)
73 crédulos
73 purísimo
75 pétalos
75 pétalos
75 música
76 eléctricos
76 águila
76 éxtasis
Oído
Ritmo
+
+
+
Agua
Luz
+
+
+
+
+
Geometría
angélica
o celeste/
Arquitectura
angélica o
celeste
Corporeidad
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
79 arcángel
79 alcázar
79 lágrima
79 cálices
+
+
+
79 ángeles
80 música
80 túnica
80 olvídate
+
80 ímpetu
80 sílabas
80 número
Modos
Maneras
Mundo
eclesial
griego
+
76 apostólica
76 Espíritu
76 ecuménico
77 túnica
77 hálito
79 ángeles
79 lágrimas
79 número
Abajo
Ascensodescenso
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
Algunas observaciones a partir de la tabla
El recurso —habitual en este libro— de usar las palabras esdrújulas
se da, principalmente, en el campo de lo “ascensional-en el arriba angélico-en el aire-en Dios”. Otros campos, por frecuencia de aparición, son: 1)
la arquitectura-geometría angélicas, 2) las maneras y modos en las fanías
de lo célico, 3) lo ascensional-descensional (al modo de la escala de Ja-
Teodoro Rubio Martín
206
cob), 4) el oído-ritmo, 5) el mundo eclesial inicial (griego), 6) la luz, 7) el
agua y 8) la corporeidad.
Existe también una presencia de imperativos esdrújulos, exhortando
o imprecando al Cielo, el reino donde habitan ángeles, el orbe de la resurrección. Esas palabras están asociadas y Ángeles de Compostela ofrece una
gran posibilidad de estudiarlas de esa forma.
La realidad del ángel queda asociada a los campos del agua y la geometría celeste (“ángel de cristal y de lágrima”: “Ángel de rocío”); al orden
y a la luz (“serafín del número de oro”: “Uriel”). La geometría angélica está
reducida a un neorrománico lingüístico, basado en la línea, en el límite,
en el círculo, en lo redondo, en lo radial, en el número. Ello, a su vez, está
midiendo el agua y la luz, y adquiriendo en esos elementos señeros su valor de vida. Nuevamente, como en el Medievo, la escultura habla: es un
esforzado logro de Diego que resucita lo original.
Esdrújulo es el mundo célico, el de lo súbito —junto al relámpago, a
las ráfagas formas-índices de toda teofanía y angelofanía en el orbe cultural cristiano, occidental; no lo olvidemos—; el de lo gótico —indicativo
de lo ascensional—; el de lo vivísimo en cuanto a la luz, lo unánime en el
círculo de los santos, el de lo simultáneo —señal de una comunión cielotierra—; un mundo angélico sin códice —estamos en la tradición oral de
la palabra que se anuncia, por la que llega la conversión y la metanoia—;
el del ímpetu —fuerza de la presencia espiritual por excelencia— y, a la
vez, el de lo levísimo —el mundo divino que se muestra en susurro y en
delicadeza y en ternura…
Túnica, tímpanos e incluso cálices nos llevan al interior del misterio, al sacerdocio, a las transubstanciaciones. Es el mundo del misterio
cristiano primigenio, el mismo que contemplaban y escuchaban hace nueve siglos en los interiores románicos del camino, el que acababa en el agua
y en la luz del Finisterrae.
El agua es la del rocío, la de la lluvia, la del lloro —lo telúrico, lo
celeste enguirnaldando lo personal, lo angélico—; la luz —en el ascenso
de la llama, por el relámpago, hasta el oro— recoge en sí la triple dimensión de la verdad. El oro es símbolo y presencia de la divinidad en nuestra
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
207
humanidad. Todo se recoge ordenado, en un cosmos que nos trasciende;
pero que nos hace, en dignidad, enteramente nuestros.
Más sobre el lenguaje figurado y poético, ritmo y sistemas de versificación
El apóstrofe provoca interés y emoción en el poema “Macías”, el “tú”
con quien dialoga el “yo” lírico acerca de las ciudades de Galicia y Portugal, y el orvallo: “llora siempre Galicia/ Portugal sigue tu fe” (vv. 33-34).
“solloza el orvallo fiel” (v. 36). Lo mismo ocurre con los ángeles acuosos,
“Ángel de niebla”, “Ángel de ría” y “Ángel de rocío” (“porque nosotros,
ángel, somos duros”: v. 5; “ángel divino de la niebla, extiende/ tus alas
en la paz del justo sueño”: vv. 20-21; “ángel de ría, róbame/ por la orilla
del agua,/ por el surco del aire,/ por la estela del águila/ y sálvame en el
himno/ potente de tus alas”: vv. 65-70; “¿qué arcángel te enseñó la tabla/
de multiplicarte por filo?”: vv. 41-42; “¿por dónde entraste, iris y fuego?”:
vv. 45-46; “¿no eres tú mismo el alcázar?”: vv. 47-52). El apóstrofe en este
libro generalmente es a través de preguntas dirigidas a ese “tú” individual
o plural (“vosotros”) presente, ausente, real o imaginario, como ocurre en
“Ángeles de Compostela” con las preguntas a los seres angélicos: (“¿a qué
convocan vuestras chirimías,/ a qué celeste fiesta o láctea estela?”). En
“Urján”, “Razías” y “Uriel” al hacer preguntas a esos seres imaginarios de
piedra (“¿por qué cierras los ojos?…”; “¡oh grave, azul de coordenadas!”:
v. 2; “gozo escondido de la planta experta/ nos mides, oh Uriel”: vv. 4-5).
Precisamente la interjección que abre la frase exclamativa del v. 2 con
signos gráficos, nada habitual en él nos sitúa en una emoción máxima.
También los ángeles acuosos: “¿qué arcángel te enseñó la tabla/ de multiplicarte por filo?” (vv. 41-42), “¿por dónde entraste, iris y fuego…?” (vv.
45-46); “¿no eres tú mismo el alcázar…?” (vv. 47-52); en “Ultreya”, en
“Iris” y, sobre todo, en “Viaje II” con preguntas a la tripulación (alegoría
de la humanidad): “¿los contasteis?”, “¿ya están?”, “¿también los descarriados…?” y también en “Respuesta” en que se produce una pregunta sobre
otra pregunta: “¿tú que preguntas que en dónde está Galicia?”.
En ocasiones las interrogaciones son retóricas, no se formulan para
averiguar algo ignorado ni como expresión espontánea: “¿quién dijo triste
mi lluvia de gozo?” (“Ángel de lluvia”: v. 30), “¿cómo verle si era transparencia de aire?” (“Ángel de rocío”: vv. 13-14), “¿dónde estás?” (“Ángeles
nocturnos”: v. 13).
Teodoro Rubio Martín
208
La metonimia es empleada en varios poemas. La elipsis del término
“fiesta” en el poema “Aquella noche” nos sitúa ante una metonimia en el
verso 5, “Todos los Santos”, que el poeta aprovecha para resaltar el aspecto
litúrgico.148 En “El santiaguero” destacamos dos metonimias, que tienen
por campo de acción la de lo significado por la del signo: “voy al final del
mundo” en vez de “voy a Finisterre” (fin de la tierra) y “voy a la piedra
madre y al agua meiga” en vez de “voy a Galicia”.
También aparece la sinécdoque al usar el término “carne” por “cuerpo” en el poema “Ángeles de Compostela”. En “Rosalía” la sinécdoque
del verso 20 (“falando lengua gallega”, en vez de decir “falando galego”).
En “Valle-Inclán” al dar a entender el todo, mencionando solo la parte, al
decir en dos ocasiones “Compostela” (vv. 15, 36) refiriéndose a Santiago
de Compostela. En “El apóstol” podemos señalar un caso de sinécdoque,
dando a entender, “la parte mencionando el todo”, “húmedo seno de la
abuela de España” para referirse a Galicia (v. 19) y otro de antonomasia en
el verso 5, al aludir al apóstol San Juan, a través del símbolo con el que se
conoce su Evangelio el “águila”, o al apóstol Santiago, a través del nombre
que Jesús le da en el Evangelio “hijo del trueno” (v. 3).
Sobresale el hipérbaton para acomodar las palabras a las exigencias
del ritmo y de la rima. En “Entrega”: “la piedra aquí riela” (v. 8), para
conservar el verbo “riela”, y así poder rimar con “estela”, que aparece en
el verso anterior, el adverbio “aquí” lo coloca en medio del sustantivo y el
verbo: “ondas de Santillana/ iban una mañana/ morir playa de Vigo” (vv.
39-41). En el poema “Ángeles de Compostela” altera el orden sintáctico
en la oración del verso 3 (“¿a que convocan vuestras chirimías?”. En “Macías”: “Garci Sánchez del Guadiana/ allí le vierais también” (vv. 11-12),
u otros versos que son alterados para conservar la rima y el número de sílabas propias del metro utilizado (“solo se queda el doncel”: v. 18; “solloza
el orvallo fiel”: v. 36; “pinos y sauces te imitan”: v. 37; “y en Finisterre las
olas”: v. 40; “reza la Santa Compaña”: v. 43; “gloria son de tu cuerpo fiel”:
v. 52). En “Valle-Inclán”: “Porque hora es ya que Valle-Inclán se adueñe”
(v. 11), “a su Roma ecuestre regresa” (v. 16), “que la esclavina le borden
en el Zodíaco” (v. 26) y “arpegios de sus barbas mesa” (v. 18). En “Rosalía”, emplea también algunos giros sintácticos especiales en varios versos:
148 En la fiesta de Todos los Santos se encienden velas por los difuntos.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
209
“crujir de angustia las hierbas” (v.14) y “carrillos en flor revientan” (v. 37).
En “El apóstol”, acomoda la palabra una vez más a la exigencia del ritmo
y verso. Así el primer verso, en vez de decir “un caballo de nieve cruza los
cielos eléctricos” dirá “un caballo de nieve los cielos eléctricos cruza”. Y en
el segundo, en vez de decir “salpica y galopa las estrellas”, dirá “las estrellas
salpica y galopa”. En el verso 10, en vez de “se funden en una sola llama”
dirá “y en una sola llama se funden de luz apostólica”. Maltiel: “grave es
su gesto” en vez de “su gesto es grave”, “en la penumbra preso/ del entresueño, tañe apenas” (vv. 1-2), “en lo profundo del sueño de hombres su
trompeta suena”, en vez de “su trompeta suena en lo profundo del sueño de
los hombres”; y sobre todo, el último verso, enlazado con el verso 13: “y en
cadena/ de aún mal despierta lumbre arde la danza”. En “Urján”, aparece
en los versos 10 y 11: “surca divino entre blasfemias y ayes,/ incendiando
en relámpagos el vuelo”, en vez del orden más lógico: “surca divino, incendiando el vuelo en relámpagos, entre blasfemias y ayes”. El verso 12: “alza
en vilo y alud nuestro mensaje”, en vez de “alza nuestro mensaje en vilo
y alud”. Y sobre todo el verso 13: “y que tu trueno en recta línea ataje, en
vez de, y que tu trueno ataje en línea recta”. En “Razías” hay alguna alteración del orden lógico de la frase, por ejemplo en el verso 11 dirá: “tuya
es la gracia, la delicia tuya”, en vez de “tuya es la gracia, tuya es la delicia”.
También podemos considerar hipérbaton los versos 9 y 10; en vez de decir
“rizas las corolas en tus cabellos/ y las caracolas del querube mar”, dirá
“rizas en tus cabellos las corolas/ y del querube mar las caracolas”. “Uriel”
en los versos 4 y 5: “gozo escondido de la planta experta/ del paraíso está”.
“Ángel de niebla”: “que entre los riscos su pudor recata” (v. 15). “Ángel de
ría”: “tú las rías atlánticas/ y las cántabras barres”, en vez de decir “tú barres
las rías atlánticas y las cántabras”. “Ángel de lluvia”: “cuentos de cuentos
las frentes aprenden” (v. 12) y otros giros extraños que utiliza para conservar el ritmo, la música, la medida del verso y la rima (“ángel me era rizoso
y cobrizo/ Ángel me soy que el cabello desriza” (vv. 23-24). En “Ángel
de rocío” en los vv. 59-62. “El santiaguero” en “a Roma van por la tierra”
en vez de “van por tierra a Roma” (v. 5), “va la luna conmigo descalza”
en vez de “la luna va descalza conmigo” (vv. 7-8). “Ángeles nocturnos”
en el verso 1, repite el adverbio de cantidad “más” produciendo un giro
sintáctico al gusto del autor (“y más ángeles, más”, en vez de “más y más
ángeles”); y en los versos 9-10 (“todas las noches oye la basílica/ rumores
de una música dactílica” en vez de “la basílica oye rumores de una música
dactílica todas las noches”). “La gárgola” aparece como figura de dicción
Teodoro Rubio Martín
210
en los versos 1-2, “y suenan los caños góticos sus memorias” en vez de “y
los caños góticos suenan sus memorias”; y en los versos 3-4, “sueña la gárgola a cántaros” en vez de “la gárgola sueña a cántaros”. La sonrisa: “besa
mi mejilla/ la sonrisa leda” (vv. 25-26) en vez de decir “la sonrisa leda besa
mi mejilla”. “Lluvia o llanto”: en el verso 4: “ni una flor, ni una brizna en
ella brota”. Los versos 7 y 8: “y cae de arriba —oh nubes maternales—/
grávido, ardiente, la primera gota”. “Respuesta”, en los versos 12 y 13: “la
hallarás, piedra lírica, en el pazo,/ piedra de oro y verdín, piedra leprosa”.
“Iris” si el verbo principal referido a la música es “dora”, tendríamos esta
licencia poética, porque se produciría una alteración del orden lógico de
la frase. “¡Ultreya!” en los versos 5 y 6 “si topa/ la lluvia ciega tu estribor y
popa” en vez de “si la lluvia ciega topa tu estribor y popa”; y en los versos
12 y 13 “a una luz de ultramundo te invoca/ el coro inmenso —¡Ultreya!
¡Y nadie cierre!—”, en vez de decir “el coro inmenso te convoca a una luz
de ultramundo. Y el último verso “también la piedra, si hay estrellas, canta”, en vez de decir “también la piedra canta si hay estrellas”.
En este último ejemplo, además del logro por el ordenamiento versal, el poeta, haciendo del corazón oído, sostiene su respiración poética en
un uniforme vocalismo monótono en “e” para finalizar en las alturas claras
de la primera vocal abierta. Este no quedarse en el mundo de la piedra,
que ya ha sido declarado más arriba, aparece aquí en la síntesis de dos
vocales, repetidas y ubicadas de manera feliz. También “piedra, estrellas”
desembocan en la “a”, el primer sonido que articula el ser humano, el que
puede de tantos modos asociarse al plano espiritual de la persona, a sus
exclamaciones de vida por interjección, a sus anhelos de comunión a la
presencia del plano divino en el orbe judeocristiano que Gerardo Diego
lleva, sin duda, muy adentro presente (Yah- Abbá), a los movimientos del
soplo de vida y curación (effatá). Canta recoge toda una tradición en los
sentidos apuntados de manera sucinta. Por otro lado, lo ascensional que
semánticamente se fija al ir de la piedra a las estrellas, converge en la última palabra del verso; la ascensión se ha dado por significados y confluye en
el sonido “a” de “canta”, pleno ya de significado también: pues estamos en
el límite cimero donde se nace nuevamente, y la “a” es tanto la expresión
del primer vagido como la de la despedida de la carne mortal hacia otro
plano, el eterno, donde se “can-tan” las “a-la-ban-zas”. Verificamos que
en Gerardo Diego el oído en su espiritualidad vivida, así como el sentido
de la música interna eran primordiales. No debe ser marginado tal aserto.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
211
En “Viaje (I)” en los versos 5 y 6, al decir “abierta está, cerrada está
la tumba madre”, en vez de decir “madre, la tumba está cerrada, la tumba
está abierta”. Y en el verso 11, “navega el hueso inmóvil”, en vez de decir
“el hueso inmóvil navega”. “Viaje (II)” en los versos 8-9: “cante la simetría/ su sonata perfecta”, en vez de “la simetría cante su sonata perfecta”.
En cuanto al sistema de versificación, podemos señalar otra forma de
correlación y reiteración que producen paralelismo sinonímico en el poema
“Entrega”, como es propio en la poesía tradicional gallego-portuguesa,149
combinando con el uso de versificación acentual o silábica, estrofa y estribillo (“vámonos a Santiago/ alas do vento vago./ Ven conmigo,/ Martín
Códax, de Vigo”: vv. 19-22) y un paralelismo antitético: “sonríe, alta la
espiga./ Llora, abajo, la amiga” (vv. 27-28). La secreta productividad de un
elemento revela la riqueza de Gerardo. Esta antítesis manifiesta, además
de lo señalado, el campo ascensional-descensional ya aparecido así como
un cuadro que enseña, al modo de la escala de Jacob, que dos realidades,
en dos dimensiones dentro del eje vertical, no son ajenas. En “Ángel de
niebla”, se produce un paralelismo antitético, en los versos 10 y 11. “Ángel
de rocío”: “El cielo, el cielo, aquí en la tierra/ un cielo de cielos. Un ángel/
un ángel pasó, un ángel queda” (vv. 31-33). En “El santiaguero”, al utilizar
este tipo de estrofa, al estilo de la poesía tradicional gallego-portuguesa de
la Edad Media, se produce un paralelismo sinonímico, combinando el uso
de versificación acentual o silábica, estrofa y estribillo.
¿A dónde vas, romero por la calzada? (vv. 1-2)
¿A dónde vas, hormiga por la cañada (vv. 9-10)
—Voy a final del mundo… (v. 14)
—Voy a la piedra madre (v. 21)
En “La sonrisa”, al repetir en varias estrofas una sucesión de frases de
corte semejante y sentido análogo (“la sonrisa sabe,/ la sonrisa alumbra,/
la sonrisa pace”: vv. 21-24).150 En el poema “Respuesta”: “en la vaca también color canela”, “búscala en la sonrisa tan arcaica”, “la hallarás, piedra
149 Como dice Rafael Lapesa, “en la poesía tradicional gallego-portuguesa de la Edad Media fue
un rasgo de capital importancia el paralelismo sinonímico, combinando el uso de versificación acentual o silábica, estrofa y estribillo. Cf. Lapesa, Introducción a los estudios literarios,
Madrid, Cátedra, 1998, p. 64.
150 Cf. Lapesa, Introducción a los estudios literarios, pp. 63-64.
Teodoro Rubio Martín
212
lírica”. En “¡Ultreya ¡” se suceden dos frases de corte semejante: “oh Compostela, estela de Santiago” (v. 1), “oh prieta vencedora del estrago” (v. 4).
En “Viaje (I)” se produce el paralelismo antitético, al haber una sucesión
de frases que se contraponen: “el ancla ancló en el limo/ y arriba nada el
aire (vv. 3-4), y un paralelismo sinonímico: “así, bajo la tierra,/ así va toda
carne” (vv. 1-2), “así, entre el agua ciega,/ así va toda carne” (vv. 13-14).
Por último, en “Viaje (II)” hay una serie de frases parecidas. Además, convierte la respuesta de la tripulación en una especie de estribillo: “todos, mi
capitán” “todos, todos están”. También encontramos una sinonimia en los
versos 29 y 30 de “Macías”: “vaga Macías, errante,/ purga tus amores, eh”.
La adjetivación es también abundante en este libro: mellizos, liso e
insoluble (“Aquella noche”, vv. 3, 8, 11); alta, bellidos,151 saladas, vago,
mojadas (“Entrega”); celeste, láctea, musical, esbeltas, e inmortal (“Ángeles de Compostela”), roto, soñadora, florido, claro, turbio, fiel (“Macías”,
vv. 5, 8, 22, 31, 32, 36, 52); blanco, postreros, mútil, ecuestre, sutiles,
arácnido (“Valle-Inclán”, vv. 4, 5, 13, 16, 19, 27, 34 respectivamente);
esbelta (“Rosalía”, v 26); eléctricos, divino, eterna, santa, dulce, alto, ecuménico, delirante, húmedo, augusta (“El apóstol”, vv. 1, 3, 4, 5, 6, 14,
16, 18, 19, 21); agudo, azul, sonrosadas, diáfanas (“Razías”, vv. 2, 3, 4);
abierta, escondido, franca, experta (“Uriel”, vv. 1, 4, 5); interior, fatigoso,
plúmbeo (“Maltiel”, vv. 4, 5, 9); galaica, pirenaica, cuajada, ronca, remota, voltaica, intestinas (“Urján”, vv. 3-4, 5, 6, 7, 8); deshechas, disuelta,
vaga, morado, triste, justo, sólido (“Ángel de niebla”, vv. 3, 7, 9, 18, 21,
31); abierta, celestes, simultáneas, resbaladas, anfibias, terso (“Ángel de
ría”, vv. 15, 23, 26, 52, 56, 64); líquidos, sesgada, tenue, “Buena nueva”
(“Ángel de lluvia”, vv. 14, 22, 32, 40); mudo, eterno, cambiante, efímero,
inconsútil, dichosos, esférico, puro, preciso, encantador, encantado (“Ángel de rocío”, vv. 16, 30, 44, 49, 50); descalza, extraña, duro, blando (“El
santiaguero”152, vv. 7-8, 19, 33, 34); marmórica, infantes, taciturnos, dactílica, unánime, redondo (“Ángeles nocturnos”, vv. 4, 5, 10, 11); góticos,
rotas, espeso (“La gárgola”, vv. 1, 8, 17); crédulos, tierna, fresca, leda (“La
sonrisa”, vv. 12, 19, 23, 26), seca, dura, súbita, maternales, amarga, dulce,
151 El primer epíteto, bellido, es sinónimo de bello, hermoso, pero el poeta quiere conservar el
lenguaje de la época de Martín Códax para lograr el efecto que pretende.
152 El autor utiliza algunos sustantivos adjetivándolos (“el ángel avutarda”: v. 23; “piedra madre”:
v. 22), y algunos verbos unidos a otros que hacen función de adjetivo (“vas cantando”: v. 17,
“soñando vienes”: v. 25, “soñando viene”: v. 30).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
213
inmensa, azul” (“Lluvia o llanto”, vv. 2, 5, 7, 11, 13), mansa, tosco, canela,
arcaica, ambigua, angélica, galaica, airosa, lírica, leprosa (“Respuesta”, vv.
2, 4, 5, 9-10, 11, 12, 13); redonda, honda, radial, áspera, dulce, azul, amarillo (“Iris”, vv. 2, 6, 12, 13, 14); rústica, alta, vago, cúbica, ciega, inmóvil
(“¡Ultreya!”, vv. 2. 3, 4, 6, 7, 10); triturados, ardidos, perfecta (“Viaje [II]”,
vv. 4, 5, 9).
Hay también otra figura literaria, la alegoría, en los poemas “Ángeles
de Compostela”, “Urján”, “Razías”, ya que las trompetas de los ángeles hacen referencia al juicio final. En “Valle-Inclán”, con el “fantasma blanco”
que se refiere al alma, y las “alas sobre el hombro”, que se refiere al ser resucitado después del juicio. Podíamos considerar todo el poema “Ángel de
ría” una alegoría, ya que un conjunto de elementos figurativos usados con
valor traslaticio guarda paralelismo con un sistema de conceptos o realidades153 y observamos cómo hay un sentido aparente o literal, y otro más
profundo, el alegórico. En “Viaje (I)”, ya que un conjunto de elementos
figurativos usados con valor traslaticio guarda paralelismo con un sistema
de conceptos o realidades.154 Así a través del sentido aparente o literal del
“ancla anclada en el lodo”, y “navegando en el agua ciega”, se esconde un
sentido alegórico del cuerpo que se muere y resucita. Juega el autor con
dos ideas, “bajo la tierra” (v. 1), lo humano, y “arriba” (vv. 4, 8, 12, 14),
lo divino. También en “Viaje (II)”, parece expresar que todos son piezas
necesarias y claves para hacer tocar la música, la sinfonía, “la sonata perfecta” (v. 9). Parece estar aludiendo a la idea de que todos tienen cabida
en ese mundo de la resurrección porque el Juez es misericordioso. Quizás
“Viaje (III)” sea el poema más alegórico acerca de la resurrección de la carne; a través del estribillo repetido tres veces “¡el terremoto, el terremoto,
el terremoto!” (vv. 1, 12, 23), el autor se imagina el fin del mundo como
una destrucción a través de un terremoto.
Resalta constantemente la aliteración y sinfonía vocálica para lograr
un refuerzo físico del ritmo: “¿a qué celeste fiesta o láctea estela”, “pasos
de vuestra danza y sus mudanzas” (“Ángeles de Compostela”: vv. 4, 11);
“la piedra aquí riela,/ vuela”, “subían por tu ría” (“Entrega”: vv. 8-9, 36);
“que se retuercen de sed”, “pero tu infierno es eterno”, “fuera un florido
153 Cf. Lapesa, o. c., p. 47.
154 Ídem, p. 47.
Teodoro Rubio Martín
214
vergel”, “como doncella y doncel”, “por rescatarte y llevarte”, “e infierno
de merecer” (“Macías”: vv. 4, 21, 22, 26, 47, 50); “de destierro en la Tierra” (“Valle-Inclán”, v. 6); “se eterniza en la fermata”, “que la brisa que os
breza”, “falando lengua galega” (“Rosalía”, vv. 12, 18, 20). En “El apóstol”
destaca la aliteración sobre todo en el verso 15: “las estrellas salpica, galopa, galopa, galopa”, “que, alas, abiertas, te aguarda el águila santa”, “más
tú le abrazas fraterno con ternura y reverencia”, “gloriosamente henchida
de los favorables favonios” (vv. 2, 5, 7, 15); “rompe la vida, estalla la esperanza” (“Maltiel”, v. 12); “incendiando en relámpagos el vuelo” (“Urján”:
v. 11); “oh grave, agudo azul de coordenadas”, “que esponjas, bates, libras,
niveladas”, “el aire, el aire, el aire, el aire, el aire” (“Razías”, vv. 2, 6, 14);
“salta, Uriel, destrenza tus trenzados” (“Uriel”, v. 9) vemos cómo el poeta
refuerza el ritmo repitiendo las consonantes “t” y “z”. Además, podemos
comprobar cómo Diego quiere resaltar esta idea hasta el punto de que en
el verso 13 utiliza el mismo verbo, “trenzamos”, logrando un efecto hermoso y poético. “Ángel de niebla”: “porque nosotros, ángel, somos duros”, “y
cuando huyes, luz a luz disuelta”, “presa ofrecida a tu impalpable pulpo”, “y
danos niebla en la luz, lecho de niebla,/ leche de niebla… (“Ángel de niebla”, vv. 5, 6, 7, 23-24); “del agua y de la agua”, “del barbo y la sirena,/ del
terral y la racha”, “espirales, parábolas/ sobre la abierta ría”, “tus letras de
luz calcan”, “y sobre el terso espejo”, “tus versos de borrasca”, “la rima que
se ahínca”, “todas tus cuatro alas”, “allá en las Islas Cíes”, “tú las rías atlánticas”, “en simultáneas ráfagas”, “por la orilla del agua”, “por el surco del
aire”, “por la estela del águila” (“Ángel de ría”, vv. 10, 11-12, 14-15, 22,
23, 28, 31, 44, 45, 50, 52, 66, 67, 68); “anduvo y anduvo y anduvo”, “cada
paso, un beso sin peso”, “se despereza, se desnuda”, “los gallos desclavan
estrellas”, “corren los ángeles el ángelus”, “en gotas y gotas de ángeles”,
“esférico y puro y preciso”, “el encantador encantado” (“Ángel de rocío”,
vv. 7, 9, 22, 23, 25, 34, 44, 49); “que yo no soy romero”, “a Roma van por
la tierra”, “¿a dónde vas, de dónde” (“El santiaguero”, vv. 3, 5, 25); “ángeles en falange y centinela”, “ante el arca marmórica, nocturnos” (“Ángeles nocturnos”, vv. 3, 4); “esta es la sonrisa”, “de los labios crédulos”, “la
sonrisa es brisa”, “agua tierna y fresca”, “bésame sonrisa” (“La sonrisa”,
vv. 1, 9, 12, 17, 19, 27), “la tierra está sedienta, abierta, rota”, “ennegrece
vergeles y arrabales”, “grávida, ardiente, la primera gota” (v. 8), “bebe la
flor, el labio bebe y bebe” (“Lluvia o llanto”, vv. 1, 6, 8, 10); “tan ambigua
y angélica y galaica”, “de la muiñeira y ribeirana airosa”, “piedra de oro y
verdín, piedra leprosa” (“Respuesta”, vv. 10, 11, 13); “iris de apocalipsis
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
215
se maciza”, “sorbe de pies —raíces savias de onda”, “que de giga a salterio
salta y sonda”, “y en rueda de zanfoña se eterniza” (“Iris”, vv. 1, 3, 7, 8);
“oh Compostela, estela de Santiago” (“¡Ultreya!”, v. 1); “cierre el círculo
puro” (“Viaje [II]”, v. 17).
Atendiendo a la frecuencia de las categorías morfológicas vemos que
en la mayoría de los poemas predominan los sustantivos, lo que nos hace
comprender que el autor resalta las esencias. Examinando la morfología
apreciamos dos arcaísmos, “dragos” y “murciegos” (“Ángeles nocturnos”).
En ambas palabras se producen una supresión de sílabas. En la primera,
una omisión de la sílaba final, por lo tanto estamos ante un caso de apócope, “dragos” en vez de “dragones” (v. 12). La segunda sufre una omisión
de la sílaba en el interior de la palabra (síncopa), “murciegos” en vez de
“murciélagos” (v. 12). Como aclara Díez de Revenga, “murciegos” pretende ser un arcaísmo por murciélago.155 Esta palabra no aparece en el
Diccionario de la Real Academia Española. Sin embargo, y moviéndonos poéticamente en un universo de caracteres gallegos, hallamos una vía
de claridad si consideramos “murciego” el calco castellano del término
galaico “morcego”.156 También “dragos” es un arcaísmo. Empleando esta
palabra Diego recrea una escena medieval, consiguiendo un poema contemporáneo con efectos medievales. Combina pasado y presente, como
anunciábamos en la introducción. Hay persistencia de otros arcaísmos
propios de la antigüedad y del gallego, para trasladarnos a la época de
Martín Códax, “vello” (vv. 2, 18, 34, 48), “meu” (vv. 10, 26, 42), “do” (vv.
17, 20, 24, 29, 33), “seu” (vv. 29), “ceo” (vv. 24), “vento”. Presencia de
voces no usadas apenas, como “postigo” (v. 25), “saudades” (v. 30), “vago”
(v. 19), en el poema “Entrega”. En “Macías” persisten algunos arcaísmos
y arcaizantes: “hagádasme” (vv. 13,14), “hagádasle” (vv. 55, 56),157 “de
merecer” (vv. 44 y 50) y “namorados” (v. 2), término este último en que
se produce la aféresis, o modificación de las palabras por la omisión de la
155 F. J. Díez de Revenga, notas al verso 12, o. c., p. 171.
156La voz aparece en el Diccionario galego-castelán, de Leandro Carré Alvarellos, Roel, La Coruña,
1951; en el Diccionario de usos castellano-gallego, de Xosé María Freixedo y Fe Carracedo,
Madrid, Akal, 1985; en el Diccionario normativo galego-castelán, Vigo, Galaxia, 1988; en Lingua
galega: historia e fenomenoloxía, de Eligio Quintas Rivas, Alvarellos, Lugo, 1989; en el Breviario
enciclopédico, de Eladio Rodríguez, La Coruña, La Voz de Galicia, 2001, etc.
157 Estos términos pertenecen a unos versos de Garci Sánchez de Badajoz. Los términos equivalen a “me hagas” o “le hagas”.
Teodoro Rubio Martín
216
sílaba inicial.158 También hay un gallegismo, “orvallo” (lluvia persistente).
Mantiene Diego en “Valle-Inclán” algunos galleguismos para acomodarse
a la época y al estilo de Valle-Inclán: “falaga” (arcaísmo gallego —y vulgarismo actual con aféresis—, por “afalaga” que significa halaga, se muestra
cortés con o lisonjea a). Gerardo Diego parece totalmente consciente de
los términos que emplea en el orbe galaico elegido, con el fin de crear
abruptos contrastes para ascensiones íntimas. Desde luego, el conflicto de
mundos que se da entre halagar y el nombre de un ser monstruoso —Endriago— nos conduce fielmente al universo de valle, usado después con
inteligente conveniencia). “Parla” (verbo italiano que se utilizaba en el
castellano vulgar y significa hablar), la frase italiana (“un giro per il Pincio
prima di retornare all’albergo”) y “chancear” (dialogar). Así como algunos
arcaísmos: “yerra” (v. 8), “mesa” (v. 18) y “mútil” en vez de mútilo (v. 13).
En el poema “Rosalía”, Gerardo adopta el tono y el ritmo personal
de esta mezclando en el poema escrito en castellano frases y expresiones
gallegas:159 “espello da terra nosa” (v. 7), “falando lengua galega” (vv. 19,
20), “luar” (v. 41), “alalá” (v. 28), “saudades” (“La gárgola”, v. 14); y un
término latino “finis coeli” (“fin del mundo”: “Rosalía”, v. 8) que Gerardo
reinventa pensando en Finisterre (fin de la tierra).160 Usa el término “luar”
(v. 41) que significa en gallego “claro de luna”. Si regresamos al cuadro
de esdrújulas y sus valores de campo, hallamos que, en la voz “huérfano”
(que se suelda al agua galaica de la muerte —por la que quedan viudas las
mujeres y huérfanos, los niños—), queda marcada la constelación “ángelluz”. El contraste es claro, su significado, el de que todo aquello roto abajo
quedará redimido en una altura celeste por quien significa el elemento
lumínico esencial). Hay un laísmo en el verso 25: Diego utiliza “las” en
lugar de “les”. Quizás sea intencionado como dice Díez de Revenga, para
resaltar el carácter popular de estas palabras.161 En el poema “Ángeles de
Compostela”, el poeta les pone nombre; en este el autor en la oscuridad de
la noche les hace irreconocibles.
158 “Namorados” por “enamorados”. Cf. I. Paraíso, El comentario de textos poéticos, o. c., p. 41.
159 Términos gallegos, italianos y latinos: saudades (“La gárgola”: v. 14); falando lengua galega
(“Rosalía”: v. 20); espello da terra nosa (“Rosalía”: v. 7); finis coeli (“Rosalía”: v. 8); un giro por
il pincio prima di ritornare all’albergo (“Valle-Inclán”: vv. 25-26).
160 F. J. Díez de Revenga, notas al v. 8, en o. c., p. 186.
161 Ídem, p. 187.
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Gerardo Diego (verso
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El autor también emplea varios términos cultos. Así el término
“augur”,162 hálito (“Ángel de rocío”, v. 27), carballos (“Ángel de niebla”,
v. 37) o el término griego “Sofía”163 (“La sonrisa”, vv. 8, 11), adufe, Trujamán (“Ángel de lluvia”, vv. 28, 35); fermata, luar (“Rosalía”, vv. 12, 41),
chancea (“Valle-Inclán”, v. 30); apocalipsis, éxtasis, diafonía, giga, salterio,
Evangelio, perihelio, estridor,164 zanfoña (“Iris”),165 ritornelo (“Urján”, v.
14), adalid (“Uriel”, v.11), esclusas (“El viaje [III]”, v. 10); puericia (“Razías”, v. 3); euritmias (“Razías”, v. 8), jaramago (“¡Ultreya!”, v. 8), favonios
(“El apóstol”, v. 15). En “Razías”, observamos dos términos hebreos: alelluia
y hosanna. Otras veces, el autor recurre al neologismo. Además del ya comentado en el apartado anterior, “osiánica” (“Ángel de ría”), aparece otro:
“angelofanía” (“Ángel de niebla”) tal como expone Díez de Revenga,166 y
un galicismo “glisandos” (v. 55), de glisar, deslizarse, que ya había explicado
en el soneto 18 de su libro Alondra de verdad. También pueden considerarse
un neologismo las notas musicales del verso 13 de “Viaje (II)”: “do re mi fa
sol la”. Asimismo aparecen términos cromáticos y arquitectónicos.167
Aparecen bastantes vocablos poco usuales, como “gigas”, “foliadas”,
“euritmias” e incluso “donaire”, término que se empleaba mucho en siglos
anteriores (“Razías”, vv. 7, 8, 12). El sustantivo “foliada” (relacionado por
su forma fonética y por su campo significativo con “muiñada”, “ruada”,
“esmorgada”, etc.) es término gallego con que se refieren popularmente
reuniones en las que se canta y baila de manera festiva. El término queda
fijado en 1853 en A gaita gallega, de Juan Manuel Pintos, en su “Pregón” y
tiene vínculo de origen en el “fol”, piel de carnero que forma el depósito
de aire de la gaita, tocada en dichos encuentros junto a “pandeiros”, “ferreñas” y “cunchas” (panderos, sonajas y juego de vieiras). Acotamos más
162 “Sacerdote de la antigua Roma, que practicaba oficialmente la adivinación por el canto de
las aves y otros signos análogos” (Casares, p. 85, III). Es un cultismo.
163No aparece en el DRAE. Significa “sabiduría”.
164 Según el DRAE, “estridor” es un sonido agudo, desapacible y chirriante.
165 Sobre todo utiliza términos musicales.
166 F. J. Díez de Revenga, notas al v. 13, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 166.
167 Términos cromáticos: lienzos (“Valle-Inclán”, v. 21), azul (“Iris”, v. 13; “Razías”, v. 2; “El
viaje [IV]”, v. 14); amarillo (“Iris”, v. 14); blanca y negra (“¡Ultreya!”, v. 6). Términos arquitectónicos: gárgola (“La gárgola”, v. 3); góticos (“La gárgola”, v. 1); arquivolta (“Iris”, v. 10),
mármol (“El viaje [III]”, v. 3); cornisa (“Uriel”, v. 3); arista aguda (“Aquella noche”, v. 2),
torres (“Aquella noche”, v. 4).
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218
su sentido recordando que la “foliada” alude también a los propios textos
cantados en tales fiestas, de manera que Pintos, en la obra de referencia,
incluye las famosas siete foliadas compuestas en el Burgo de Pontevedra
por el propio gaitero —trovador-juglar aún muy vivo en los caminos y
plazas de Galicia. En el siglo XX han sido famosas y traídas a fiestas campesinas la foliada de Carril, la de Vilaxuán, la mariñeira y las coplas de
foliada. Esto puede ser encuadrado entre los signos lúdicos que emplea
nuestro poeta.
Otros términos poco usuales son “ritornelo” y “elipse” (“Urján”),
“alalás” (canto popular del norte de España), “patache” (embarcación
para llevar avisos), “eulalias” (no aparece en el diccionario) (“Ángel de
ría”), “adufe” (v. 28), “quintana” (v. 25) y “trujamán” (“Ángel de lluvia”,
v. 35) y un adjetivo: “plúmbeo” (“Maltiel”, v. 9).168
Hay un sustantivo con artículo determinado, “el peregrino” (“El
santiaguero”: v.18) con intención arcaizante169 y dos adverbios de tiempo
que Gerardo transforma en sustantivos al colocar delante un artículo determinado: “el siempre y nunca” (v. 40). También “el infinito”. Gerardo lo
sustantiva. Los sustantivos adjetivados de los cuatro últimos versos llenos
de música y elementos cromáticos dejan una continua ambigüedad indescifrable y misteriosa: “¿la espalda de la música?/ ¿La brisa azul del ángel?/
¿El beso de la llama?/ ¿El rubor de la carne?” (“Viaje [III]”: vv. 15-18). Utiliza dos palabras unidas por medio de un guion: “pies-raíces” (“Iris”: v. 3).
En relación con la afijación encontramos 3 superlativos: “levísimo”
(“Ángel de niebla”, v. 40), “vivísima” (“Ángel de ría”, v. 63) y “purísimo”
(“La sonrisa”, v. 23), connotando intensificación. También resaltemos la
utilización de superlativos con la partícula “tan” en los versos 9 y 10 del poema “Respuesta”: “tan arcaica/ tan ambigua y angélica y galaica”. En el poema “¡Ultreya!” se emplea la partícula “tan” comparativa: “tan cúbica” (v. 6).
Solo en tres ocasiones los verbos abundan en el poema a la par que
los sustantivos (“Lluvia o llanto”, “Viaje [I]” y “Viaje [II]”) lo que hace
que este poema ofrezca dinamismo.170 “Lluvia y llanto” nos revela además
168 De plomo, plomizo.
169 Cf. Díez de Revenga, nota al verso 18, en G. Diego, o. c., p. 159.
170 Cf. Paraíso, o. c., pp. 32-33.
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Gerardo Diego (verso
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de su dinamismo, su clave subjetiva. Su dinamismo por medio de verbos:
“brotar”, “extender”, “ennegrecer”, “caer”, “llover”, “rasgar”, “disolver”.
La clave subjetiva viene dada por los adjetivos calificativos: “sedienta”,
“abierta”, “rota”, “seca”, “dura”, “súbita”, “grávida”, “ardiente”, “amarga”,
“inmensa”. Los verbos son también importantes para el poeta. Generalmente utiliza el tiempo presente, aunque de vez en cuando recurre al tiempo pretérito. Así, en el verso 7 de “Ángel de rocío” el polisíndeton (“anduvo y anduvo y anduvo”); da la impresión de que el ángel ha caminado mucho, pero a la vez, lentamente. Según nos alecciona Arturo del Villar, este
verso nos recuerda al poema “Caupolicán” de Rubén Darío, que también
utiliza este indefinido.171 Los verbos en subjuntivo los emplea en contadas
ocasiones, como es el caso del poema “Viaje (II)”, que resaltan la orden
del capitán. En tres verbos emplea prefijos: “entreabre” (“La sonrisa”; v. 4),
“entrecruzáis” (“Ángeles de Compostela”: v. 8), y “deshace” (“El viaje [I]”:
v. 10). Y en una ocasión un sufijo: “enhechiza”172 (“Iris”: v. 5). Además, el
autor recurre a veces a las formas no nominales.
Los adverbios cuando aparecen cumplen con su misión. De esta forma,
en el “Viaje (I)” podemos estar ante un caso de aféresis, omisión de la sílaba
inicial de una palabra, en el adverbio “abajo” o “debajo”, que el poeta escribe
“bajo” (v. 1). Es más lógico que sea un adverbio contrastando con el adverbio
“arriba”, que utiliza en los versos 4, 8, 12 y 16, mas no una preposición.
En este libro, como ocurre también en Versos divinos, el poeta utiliza en
algunas composiciones un lenguaje lúdico. Unas veces alude al juego: “juegas
al corro de ti mismo y rasgas/ en los carballos flecos de tus plumas” (“Ángel de
niebla”, vv. 36-37); “columpias tus bordados” (“Ángel de ría”, v. 40); “toda la
tarde jugando/ con cuatro ángeles qué risa./ Toda la tarde jugando,/ jugando
a las cuatro esquinas” (“Rosalía”, vv. 21-24); “yo juego al río brillando en la
rúa./ Yo bailo y bailo colmando los baches” (“Ángel de lluvia”, vv. 26-27). Y
en otras, emplea un lenguaje popular propio de los juegos infantiles: “ángel
del riego, que llueva, que llueva” (“Ángel de lluvia”, v. 38).
Los encabalgamientos son abundantes en la obra de Diego y particularmente en Ángeles de Compostela. En la composición “Rosalía”, hay
171 Cf. Díez de Revenga, notas al v. 7, o. c., p. 198.
172 Para “enhechiza”, el DRAE nos remite a “hechiza”, por tanto, el poeta prefiere usar el sufijo
“en” junto al verbo para conseguir más musicalidad y, a la vez, aumentar una sílaba al verso.
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once.173 En “El apóstol” solo se produce uno en los versos 20 y 21 (“de tu
gesta/ dibuja”). Podríamos decir que estamos ante un caso de esticomitia,
dando una cierta solemnidad. En “Maltiel” hay siete encabalgamientos,174
en “Urján” cinco.175 En “Razías” no hay ningún encabalgamiento abrupto, ni con el verso partido, pero podemos considerar cuatro suaves: “ya
las manos sonrosadas/ —nueva puericia— en diáfanas espumas”; “por la
nieve y plumas/ que esponjas, bates “; “niveladas/ ¡hosanna!—”, “foliadas/
eurimias del Altísimo rezumas”. En “Uriel” advertimos cuatro encabalgamientos, dos de ellos abruptos, al cortar por medio de un punto los versos
5 y 6.176 En “Ángel de niebla” encontramos 18 encabalgamientos.177 En
“Ángel de ría” aparecen 26.178 En “Ángel de rocío” observamos 18,179 de
173 Encabalgamientos: flores/ —ahí va la loca…, nueva Galicia/ en el cielo…, aquí se oye/ crujir
de…, soy la brisa/ que las peina, que os breza/ soy yo, vuestra Rosalía/ falando…, la tarde
jugando/ con cuatro ángeles, …nombre a todas/ —ay trébol de dicha esbelta—, la colegiata
del Sar/ se tambalea… que se va a acostar/ y que el cielo…, subid con el salvavidas/ al taller.
174 Encabalgamientos: preso/ del entresueño. Posa/ las garras en la piedra. Le rebosa/ nube interior… fatigosos peso/ de las alas… transciende al plúmbeo mundo/ del dolor padecido. En lo
profundo/ del sueño… huesos júntanse a huesos. Y en cadena/ de aún mal despierta… entre
ellos hay algunos fuertes, sirremáticos, produciendo efectos bruscos de encabalgamiento
abrupto, y algunos oracionales.
175 Encabalgamientos: ¿por qué? inclinas/ tu rubor, en pirinaica/ piedra. Así declinas/ y apagas
esa voltaica/ lividez… línea ataje/ del Hombre.
176 Encabalgamientos: que pisa/ sus sesgios torbellinos de cornisa… de la planta experta/ nos
mides, oh Uriel; Franca la puerta/ del paraíso está. Y se te irisa/ de brasa y vislumbre la sonrisa.
177 Encabalgamientos: boca o pico/ de frío y de silencio, alas deshechas/ que nos empapan… en la
yema de los dedos/ vaga memoria… al hombre incrédulo/ muestras… y de la madre fuente/ que
entre los riscos… gris blancos y azules/ de estrella y éter y el morado triste/ de la flor… extiende/
tus alas en la paz… y la distancia/ y danos niebla en luz,… la amamantadora/ que nos haga olvidar roces y aristas/ y temblarnos en flor… ángel de niebla/ edificado en niebla, templo en ruina/
donde la luz… y restablece/ las columnas… de entonces/ cuando apenas la música fraguaba/ y
no era todavía paraíso… de ti mismo y rasgas/ en los caballos… porque eres/ sueño de Dios…
178 Del alba/ ángel de…, a las Indias/ ni a ti arcángel…; ángel, sí, de las bodas/ del agua y de el
agua; sobre la abierta ría/ de luz maravillada…; ría de la marea/ que en sus pechos nos alza;
volando, las gaviotas/ tus letras de luz calcan/ y sobre el terso espejo/ el plegar de tus alas; ellas
también remedan/ tus celestes eulalias; pero solo recogen/ de tu querella osiánica/ la rima que
se ahínca,; entre pinos y mástiles/ columpias tus bordados/ o vuelas muy despacio/ y una…;
sobre el patache abiertas/ todas tus cuatro alas; Allá en las Islas Cíes/ tu guarida socavas/ y graznas entre tumbos/ tu salmodia…; tú las rías atlánticas/ y las cántabras barres/ en simultáneas
ráfagas; torres babeles rampas/ o desmayas glisandos/ por resbaladas arpas; Ya refrescas y pules/
las dunas…; o secas al sol tibio/ sus velas…; Cieguen de luz vivísima/ tus anfibias escamas;
Ángel de ría, róbame/ por la orilla…; Y sálvame en el himno/ potente de tus alas.
179 Encabalgamientos: y sin sangre/ por los montes…; y anduvo/—caricia de cola de ave—;
una estrella errante/ rayado con fuego la lija/ de un cielo…; Nadie le vio. Ni ¿cómo verle/
si era…?; En el ángel de cinco puntas/ girando…; Por una rendija de oriente/ el alba…; Los
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Gerardo Diego (verso
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los cuales uno comienza a mitad del verso, hay un punto y comienza el
encabalgamiento entre interrogaciones (vv. 13-14). Hay otros dos encabalgamientos con interrogantes, pero comienzan desde el principio del
verso (vv. 41-42, 47-48). Otro se produce interrumpido por un verso entre
guiones (vv. 7-8). “El santiaguero” ofrece once encabalgamientos,180 “Ángeles nocturnos” contiene dos,181 “La sonrisa” nueve,182 “Lluvia o llanto”
tres.183 El primero podía considerarse encabalgamiento, porque, aunque
hay guiones por medio, la oración se inicia en la primera parte del verso
y continúa en el segundo; el segundo es suave; el tercero es un encabalgamiento de palabra, al separar del verbo del verso 13 el pronombre que
va unido (“me”) y pasarlo al verso 14 para conservar la rima y la medida
del endecasílabo. En “Respuesta” encontramos seis encabalgamientos,184
en “Iris” siete, en “¡Ultreya!” tres: “blanca y negra, tan cúbica. Si topa/
la lluvia ciega tu estribor y popa”; “inmóvil navegante finisterre/ que un
soplo —ultreya”; “a una luz de ultramundo te convoca/ el coro inmenso”.
El primero rompe el verso al final por medio de un punto, y comienza el
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gallos desclavan estrellas/ y las…; Corren los ángeles el ángelus/ desde Ribadeo a Coruña; del
alba/ se empaña el oro de la luna; un ángel queda/ en gotas…; ¿la tabla/ de multiplicarse…?
Mas, ¿el alcázar/ y el príncipe…?; Y me acerco para mirarte/ y sobre el césped me arrodillo/
para verte…/ celestialmente…; El cielo ha bajado a la tierra/ en la noche rasa de frío; el cielo
puro de los ángeles/temblando al verse sin abrigo.
Encabalgamientos: va la luna conmigo/ descalza. Y sigo; hormiga en el sendero/ del hormiguero; voy al final del mundo/ que ya se acaba; canjilón de la noria/ y alba de gloria; cantando
en lengua extraña/ por la montaña; voy a la piedra madre/ y al agua meiga/ y el ángel avutarda/ que ya no guarda; ¿A dónde vas, de dónde/ soñando vienes?; No me acuerdo de donde/
soñando vine; Pero aunque no me acuerdo/ ya no me pierdo.
Encabalgamientos: ángeles en falange y centinela/ ante el arca marmórica; todas las noches
oye la basílica/ rumores de una música dactílica.
Encabalgamientos: esta es la sonrisa/ que todo lo sabe, El secreto a voces/ que cantan y cantan/ músicos sin códice, Esta es la sonrisa/ con alas de hoyuelos, La santa Sofía/ de los labios
crédulos. La sonrisa pace/hierbas de ventura, agua tierna y fresca/ velando la piedra, oriente
purísimo/ que el poniente goza, Besa mi mejilla/ la sonrisa leda.
Encabalgamientos: y cae de arriba —oh nubes maternales—/ grávida, el labio bebe y bebe/
agua de amarga sal, disuelve/ me el corazón.
Encabalgamientos: ¿que en dónde está Galicia? En la cautela/ de la luz… en el collar de espumas de la boya/ y en el tosco remiendo… En la vaca también color canela/ y en la vocal…/
y en el molusco…/ y en el sueño… tan ambigua y angélica y galaica/ de la muiñeira.
Teodoro Rubio Martín
222
encabalgamiento solo con la conjunción “si” y el verbo “topa”. “Viaje (I)”
tiene cinco encabalgamientos185 y “Viaje (II)” tiene dos.186
En el poema “Entrega”, se produce alguna grafía propia del gallego
portugués (vello con v). Atendemos ahora a la grafía del poema “Valle-Inclán” y vemos que el término “Tierra” (“destierro en la Tierra”), aparece con
mayúscula, refiriéndose no a un destierro físico —cuando fue a México, fue
voluntariamente como aventurero, no por ostracismo—, sino a un destierro
espiritual. No se refiere a su tierra, España o Galicia, sino al orbe. Al fin y al
cabo, Galicia es el fundamento de una realidad más alta. Lo mismo ocurre
con la expresión “Sin Tierra”, puede que se refiera a un apodo o título, sino
el empleo de la mayúscula sería de modo expresivo no convencional.
Nos encontramos con una figura lógica, una subclave de la evidencia, el retrato, en el poema “Macías”, porque el poeta hace una descripción
de Macías y de sus andanzas. También en “El apóstol” podemos apreciar el
retrato no físico, sino espiritual, histórico, bíblico y de tradición.
Aparece la paradoja, en el poema “Macías” ya que armoniza el autor
términos aparentemente contradictorios, “penas y glorias”, “brasas y rosas”:
“porque tus penas, Macías,/ glorias son de tu cuerpo fiel,/ y las brasas de tu
alma/ rosas en rosal de fe” (vv. 51-54). Hay una paradoja en el verso 13, de
“Valle-Inclán” al colocar un ala en un hombro sin brazo. En “Rosalía”, la
paradoja en el verso 12 (“que yo no me he muerto, hermanos”), al situar
a una persona del siglo XIX, ya muerta, hablando y constatando que vive.
Los versos 13 al 16 de “El apóstol” parecen albergar una idea contradictoria, una idea teológica y poética hermosa parece disfrazarse tomando el aspecto de un contrasentido: Santiago contempla desde “el alto escabel”, “el
Tabor”, cómo llegan sus propios huesos en una nave a las costas gallegas,187
lo que nos sitúa frente a una paradoja. “Ángel de niebla” al armonizar tér-
185 Encabalgamientos: el ancla ancló en el limo/ y arriba nada el aire; Abierta está, cerrada/ está
la tumba madre. La carne aprende el rumbo/ y arriba…; Navega el hueso inmóvil/ y arriba
ronda el ángel; Espíritu de hueso/ sople arriba y nos salve.
186 Encabalgamientos: cante la simetría/ su sonata perfecta.; sueño correlativo/ cierre el círculo
puro.
187 Recordemos el pasaje bíblico de la transfiguración de Jesús en el monte Tabor, cómo Jesús
habla con Moisés y con Elías, de su propia pasión y muerte en la cruz. Aquí el poeta hace
alusión al mismo acontecimiento visto por uno de los testigos de la transfiguración, si sería
capaz de beber el cáliz, y apóstol de confianza de Jesús, Santiago al que le había presentado.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
223
minos aparentemente contradictorios, en los versos 10 y 11: “eres niebla en
la niebla, ángel de niebla,/ y aire en la luz, ángel de luz y aire”. “Ángel de
lluvia”: “yo soy la jaula cerrada y abierta (v. 17); “yo soy la nota dormida y
despierta” (v. 19); “yo soy el ángel celeste y humano” (v. 36). En “Ángel
de rocío”, en los versos 13 al 16, y en el 40, el autor armoniza una idea verdadera o razonable tomando el aspecto de un contrasentido (“nadie le vio.
Ni ¿cómo verle/ si era transparencia de aire?/ Nadie le oyó, nadie le supo,/
misterio mudo, nadie, nadie”. “el siempre y nunca, el infinito”). En “El
santiaguero”, si unimos el verso 13 al siguiente, observamos una paradoja:
“voy al final del mundo/ que ya se acaba”. Otra paradoja es la estrofa 8: “no
me acuerdo de dónde/ soñando vine./ Pero aunque no me acuerdo/ ya no
me pierdo”. En “La sonrisa”: “músicos sin códice,/ reyes sin estampa”. Iris:
“cifra sin año,/ áspera y dulce” (vv. 12-13). “¡Ultreya!” en el verso 6 “blanca
y negra” y en el verso 10 “inmóvil/ navegante”. “Viaje (I)”: “abierta está,
cerrada/ está la tumba madre”. Es el santo abandono al misterio, para la
esperanza. Estamos en el orbe católico y de infancia espiritual.
En el verso 11 de “Maltiel” se produce una antítesis al contraponer
dos ideas: “rompe la vida, estalla la esperanza”. En “Ángel de ría” vemos
cómo repite el término ángel para establecer correlación externa (“ayer
ángel de ría/ hoy a la hora del alba/ ángel de sal y espuma”: vv. 1-3); “ángel ayer de río/ de ría esta mañana”: vv. 17-18). “Ángel de lluvia”: “yo he
sido rayo, centella, granizo/ y hoy soy apenas sesgada ceniza” (vv. 21-22);
“Ángel de rocío” en los versos 9 y 10, porque se contraponen dos ideas, y el
poeta acude a la repetición de términos (“cada paso, un beso sin peso/ Cada
beso, una estrella errante”). “El santiaguero”, al contraponer dos ideas el
poeta en algunos versos: romero y santiaguero (vv. 3-4: “que yo no soy romero/ soy santiaguero”), tierra y cielo (vv. 5-6: “a Roma van por la tierra./
Yo miro al cielo”), duro croque y beso blando (vv. 34-35: “voy al más duro
croque,/ beso más blando”), a dónde vas y de dónde vienes (vv. 25-26: “¿a
dónde vas, de donde/ soñando vienes?”. “Ángeles nocturnos”: en los versos
4-8, entre ángeles nocturnos y diurnos (ángeles nocturnos que defienden la
guardia a los diurnos). En “Valle-Inclán” se ve más clara la contraposición
del ayer y el hoy en la primera estrofa y en la última: “este don Ramón que
fuera ¿cuántas cosas?/ es ya un fantasma blanco, blanco” (vv. 1-4); “su humanidad tan frágil,/ son hoy prodigio arácnido” (vv. 31-36). El verso interrogativo del poema “La gárgola” (“¿la gárgola fue antes un ángel?”) es una
antítesis al presentar dos ideas. También aparece otra antítesis en el verso
Teodoro Rubio Martín
224
4 (“lo que va de sierpe a ángel”). “Iris”, el verso 5 “es arpa que enhechiza”,
es decir, “música que despierta en una persona o cosa admiración, efecto
o deseo”,188 y la otra en los versos 6-8, “eje de carro o diafonía honda”, es
decir, “perturbación electromagnética, sonido indeseado producido”.189 En
“Viaje (I)” contrapone dos ideas, para lo que el autor recurre a la repetición
de términos en las frases contrapuestas: “así bajo la tierra,/ así va toda carne” (vv. 1-2); “y arriba nada el aire” (v. 3). Las antítesis expresan con viveza
el roce producido, dentro del alma del cantor, entre dos dimensiones —la
telúrica y la célica—, que pugnan en el dominio de la carne.
Otra figura de pensamiento que aparece es el paréntesis o interposición por medio de guiones en bastantes poemas: “—ondas saladas,/ viento
gallego— (“Entrega”, vv. 43-44); “—oh esbeltas jerarquías—”, “— carne
inmortal de fuego y luz de nieve—” (“Ángeles de Compostela”, vv. 7-13);
“patache caracol de ángeles coruñeses”, “y que guía —Vía Láctea— a
Compostela” (“Valle-Inclán”, vv. 35-36.); “yo las puse nombre a todas/
—ay trébol de dicha esbelta—”, “las llamaba Orense, Lugo/ —alalá—/
La Coruña y Pontevedra” (“Rosalía, vv. 26-28); “y el jinete —oro y fuego— es el hijo del trueno divino”, “y —milagro ecuménico— tus huesos,
sustancia de martirio” (“El apóstol”, vv. 3-17); “tu rubor —oh estructura,
oh flor galaica—”, “sobre el ala que llueve —en pirenaica/ piedra cuajada”— pétalos y ruinas?” (“Urján”, vv. 2, 3-4); “—nueva puericia— en
diáfanas espumas”, “—¡hosanna!— porque en gigas y foliadas”, “Y nuestro
en gloria y círculo —¡alelluia!” (“Razías”, vv. 4, 7, 13); “gloria en la excelsitud —techumbre abierta—” (“Uriel”, v. 1); “pero —vellón levísimo
o disuelto—/ tú siempre existes” (“Ángel de niebla”, v. 40); “—caricia
de cola de ave—” (“Ángel de rocío”, v. 8); “y cae de arriba —oh nubes
maternales—” (“Lluvia o llanto”, v. 7); “que un soplo —ultreya— empuja
y solivianta?”; el coro inmenso “—¡Ultreya! ¡Y nadie cierre!—” (“¡Ultreya!”, vv. 11, 13). En el poema “Iris” podemos considerar una reticencia al
interrumpir la frase iniciada en el verso 5 por medio de los dos puntos y la
frase interrogativa, que nos revela agitación anímica.
Todo el poema “Valle-Inclán” es una hipérbole, pero es fruto del sentido alegórico y apocalíptico que Gerardo quiere dar al mensaje. No obs-
188DRAE.
189DRAE.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
225
tante destacamos una hipérbole en los versos 33, 34 y 35, al comparar las
barbas y cabellos de poeta gallego con un prodigio arácnido, espumas de la
estela (Vía Láctea), “patache caracol” (embarcación que se destinaba en
las escuadras para llevar avisos y guardar las entradas de los puertos); bien
por lo blanco, bien por lo largo, es una exageración. Si “caracol” no tiene
aquí relación con la forma de embarcación, sino el sentido de molusco lento, podríamos encontrar también una hipérbole en estos dos sustantivos
(patache caracol), al hablar de una embarcación que era rápida, porque se
la destinaba en la guerra a llevar avisos, y hacerla el poeta muy lenta, tan
lenta como un caracol. En “Rosalía”, podíamos considerar una hipérbole los
versos 5-8, al imaginarse el autor una Galicia al fin del cielo, que es infinito.
En “El santiaguero”, si tomamos literalmente el verso 13, también podemos
considerar que estamos ante una hipérbole: “voy al final del mundo”.
Podemos apreciar también otra figura, la perífrasis o circunlocución,
al no expresar la idea de modo directo, sino que la sustituye por un rodeo,
como ocurre en los versos 33-35 del poema “Valle-Inclán”; en vez de “Vía
Láctea”, Gerardo dice “espumas de la estela que guía a Compostela”. En
“Rosalía”, Gerardo sustituye la idea por un rodeo en la estrofa 8, versos 30 al
34. En “El apóstol”, en vez de expresar directamente el poeta que Santiago
subió al Tabor, lo expresa de modo indirecto, dando un rodeo para añadir a
la escena su toque apocalíptico preciso y su toque poético: “sube desde lejos
cielos, del oriente de luz alborada,/ con la túnica roja que riela del Tabor sus
fulgores,/ toda recamada de vieiras y estrellas marinas”: vv. 10-12).
Por último, la onomatopeya completa este cuadro de recursos literarios. El autor trata de reproducir el sonido del crujir de las hierbas en “Rosalía” (vv. 13-14, 22, 34-35) y la risa en “Uriel (“y vislumbres la sonrisa”). El
autor identifica la sonrisa con la brisa y con una onda en la bandera en “La
sonrisa”: “la sonrisa es brisa,/ onda en mi bandera”; “besa mi mejilla/ la sonrisa leda” —imita el beso producido en la mejilla por unos labios sonrientes—
(vv. 17-18, 25-26). También en “Respuesta” la sonrisa es una onomatopeya
(v. 9). Reproduce de nuevo los instrumentos musicales en “Maltiel” (“tañe
apenas”: v. 2; “su trompeta suena recalca el sonido de la trompeta del ángel”
v. 11); en “Urján”, imita el sonido de la tuba (“por qué la ronca tuba así declinas/ y apagas su remota lumbre hebraica?”: vv. 5-6); en “Razías”, imita el
sonido del clarín “grave, agudo”, que disipó las brumas (vv. 1-2); reproduce
el rumor de “una música dactílica” en “Ángeles nocturnos”, v. 10; en “Res-
Teodoro Rubio Martín
226
puesta”, la “muñeira y ribeirana” (v. 11); en “Viaje (II)” imita el sonido de la
música a través del vocablo de las notas musicales (v. 13); en “Ángel de ría”,
a través de las tubas (“y graznas entre tumbos/ tu salmodia monástica”: vv.
47-48); el agua de la fuente que sale de los caños en “La gárgola” (“suenan
los caños góticos”: v. 1); el sonido de la lluvia en el poema “Lluvia o llanto”
(“llueve, llueve, llueve”: vv. 8-9) y en “La gárgola”, (“llueve en sus conchas”:
v. 5); también expresa el júbilo en “Razías” (“¡hosanna!” y “¡alelluia!”: vv. 7,
13) y en “¡Ultreya” (“¡ultreya!”: v. 13); el canto del gallo en la madrugada en
“Ángel de rocío” (“los gallos desclavan estrellas”: v. 23); el rezo del ángelus
en “Ángel de rocío”190 (“corren los ángeles el ángelus” v. 25) y de sonidos
que perturban nuestro silencio a través de los términos “arpa”, “eje de carro”
y “diafonía honda” en “Iris”, vv. 5-6.
Métrica
Si en el tema y en su tratamiento hemos encontrado una sorprendente unidad y madurez, comprobamos en la métrica del poema su mayor
reflejo formal. La voz del poeta se encarna en un verso perfecto, reflejo y
casi símbolo de los temas tratados. Para empezar y concluir el libro, igual
que para armonizar cada una de las partes el poeta se sirve del ritmo endecasílabo consonantado a través del soneto. El soneto ocupa un sitio de
honor en el poemario. Un soneto abre y otro cierra el pórtico del libro
(“Aquella noche” y “Ángeles de Compostela”); los cuatro ángeles de piedra, en el orden más alto, así como las estampas gallegas, también son
sonetos. En total once (acentuado siempre el verso en la sexta sílaba o,
en su defecto, en la cuarta y en la octava)191 que transmite una constante
sensación de sonoridad pausada, y, sobre todo, de concisión expresiva. En
una ocasión, el verbo se rompe gráficamente, sin perder la rima, originando una tmesis: “Disuelve-/ me” (“Lluvia o llanto”, vv. 13-14), produciendo
la sensación quizás esperada por el autor de lágrima o gota de lluvia. En
cuanto a los poemas “Aquella noche” y “Ángeles de Compostela”, estamos
ante dos sonetos clásicos (los cuartetos endecasílabos rimando en conso-
190 El ángelus es una oración que se reza en honor de la virgen María. Se llama ángelus porque
comienza el primer aforismo: “El ángel del Señor anunció a María”.
191Los sonetos del libro son: “Aquella noche”, “Ángeles de Compostela”, “Lluvia o llanto”,
“Maltiel”, “Los ángeles nocturnos”, “Respuesta”, “Urján”, “Iris”, “Razías”, “¡Ultreya!” y
“Uriel”.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
227
nante ABBA, y los tercetos, a gusto del poeta en CDC, EDE, el primero192
y en CCD, EED el segundo193). Todas las rimas las hace en palabras llanas.
Entre estos dos sonetos, el autor sitúa el poema “Entrega”, cantiga gallega
en seguidillas, compuesta, por “cosantes”. Vemos que estamos ante un poema de arte menor que ofrece heterometría (heptasílabos y tetrasílabos):194
“muere en el mar la estela,/ la piedra aquí riela/ vuela, yo te lo digo,/ meu
amigo” (vv. 7-10). El poema repite constantemente el epíteto, “de Vigo”
(vv. 1, 6, 14, 22, 30, 38, 51). Recordemos los cantares de gesta o los romanceros, como el cantar del Mío Cid, en el que al protagonista Rodrigo
Díaz se le añadía el epíteto del lugar de nacimiento “de Vivar”.195 Pero
algo más hay, Vigo recoge las varias dimensiones que estamos vinculando
en Ángeles de Compostela. ¿Cómo cuadra Vigo en Compostela? Es que nos
encontramos en el orbe alegórico-metafórico.
El nombre de Vigo y los otros concretos de su ensenada, en las cantigas más puramente gallegas —las de Martín Codax, Meendiño y Xohán de
Cangas—, queda vinculado interiormente a la “saudade” (nostalgia del más
allá) y a la esperanza (simbolizada en el mar, signo también de muerte; pero
de muerte como puerta a la vida). Vigo es una especie de Pórtico de la Gloria
de agua y en la “Entrega” de Diego, “riela” la piedra de Santiago. No hay un
transporte, sino una sola realidad contemplada, desde el alma del poeta contemporáneo, en formas varias. “la gloria de Mateo,/ ondas do mar do ceo”.
192Los endecasílabos son variados: el 1 y el 11 son sáficos, es decir, están acentuados en la 4ª,
8ª y 10ª; el 1, 3, 5, 6, 8, 9, 12 y 13 son propios o reales, es decir acentuados en la 6ª y 10ª.
Los versos 4, 7, 10 14 hace una acentuación poco corriente por Gerardo en los sonetos: los
acentúa en la 4ª y en la 10ª. Podríamos considerar estos versos de gaita gallega si consideramos también acentuación de las séptimas sílabas que curiosamente son preposiciones (de) y
artículos (la, los, las).
193Los endecasílabos son variados: los vv. 6, 8 y 12 son sáficos; 1, 9, 10, 11 y 13 son enfáticos;
2 y 7 son endecasílabos melódicos, y los versos restantes son todos endecasílabos heroicos,
menos el 14, que no tiene la acentuación corriente, acentúa en la 3ª y 10ª sílabas.
194 Comprobamos que los dos primeros versos heptasílabos, forman pareado, rimando en consonante (“ela”), los dos versos siguientes —un heptasílabo y un tetrasílabo— riman en
consonante en “igo”, también formando pareado. En tres estrofas cambia este arte de cuatro
versos en pareado. La primera estrofa son dos versos en pareado (uno heptasílabo y el otro
tetrasílabo). En la estrofa diez, rima en pareado los tres primeros versos (en “ía”; 1 y 2 heptasílabos y el tercero tetrasílabo). El cuarto verso, heptasílabo, lo acaba en “igo” que rimara
con los últimos versos de cada estrofa. La última estrofa (la 12), se compone de 6 versos. Los
cuatro primeros riman en consonante, el 1 con el 3 (heptasílabos) y el 2 (tetrasílabo) con el
4 (heptasílabo) y los dos últimos riman en pareado (“igo”).
195 Poema del Mío Cid, Madrid, Castalia, 1984, p. 100, v. 295.
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228
Los cuatro sonetos de los ángeles de piedra son clásicos: los cuartetos
riman en ABBA, y los tercetos a gusto del autor: CCD, EDE (“Maltiel”196
y “Razías”197), CCD, EED (“Urján”198), CDE, CDE (“Uriel”199).
Las cuatro “Estampas gallegas” también son sonetos. “Lluvia o llanto”, con rima ABBA, ABBA, CCD y EED. Todos los versos son propios
o reales menos el 8, que es sáfico al acentuarse en la 4ª, 8ª y 10ª: “grávida, ardiente, la primera gota” (v. 8). “Respuesta” con rimas consonantes
abrazadas en los cuartetos y en los tercetos rimando en CCD, EDE. Los
versos son todos endecasílabos, propios o reales, menos el 2, 6 y 7, que
son sáficos. “Iris” los tercetos en CDC, EED. Los versos son endecasílabos
propios o reales, es decir acentuados en la 6ª y 10ª todos menos los versos
4 y 6 que son sáficos. “¡Ultreya!” rimando los tercetos CDE, CDE. Los
versos, propios o reales (acentúan en la 6ª y 10ª) todos, menos el verso 7
que es sáfico.
Junto a los endecasílabos de los sonetos, están los endecasílabos blancos de “Ángel de niebla” y los endecasílabos dactílicos en serventesios de
“Ángel de lluvia”. Comprobamos así cómo el tema de los ángeles de piedra,
de algunos acuosos, las estampas gallegas, el pórtico y uno de los temas compostelanos van acompañados por la sonoridad de un endecasílabo siempre
perfecto. “Ángel de Niebla” es un poema de 43 versos endecasílabos blancos o melódicos. El poema “Ángel de lluvia” se compone de 40 versos de
arte mayor, estructurados en estrofas cuaternarias, en serventesios, con endecasílabos de gaita gallega (4ª, 7ª y 10ª). Logra una lentitud y pesadez monótona. Las rimas consonantes y cruzadas se encadenan sin cesar y parecen
empapar todo el texto. El poeta pretende interpretar rítmica y musicalmen196 Todos los endecasílabos son propios o reales, menos el 1º, 4º y 11º que son sáficos, acentuando en la 4ª, 8ª y10ª.
197 Se permite Gerardo una licencia poética permitida al rimar “tuya” (v. 11) con “y”, con “alelluia” (v. 13), con i latina). El endecasílabo, con acento en la 6ª sílaba en todos los versos,
menos en el 1º, 4º, 7º y 11º, que acentúa en la 4ª y 8ª, y 10º sáfico.
198 Todos los versos son propios o reales, es decir acentuados en la 6ª, menos el 1º y el 13º que
son sáficos, es decir, acentuados en la 4ª, 8ª y 10ª.
199 El verso 10 unido al 9 y al 14, endecasílabos sáficos y, a la vez, enfáticos, acentuados en las
sílabas 1ª, 4ª, 6ª y 10ª, consiguen el efecto de la música y la danza: “salta, Uriel, destrenza
tus trenzados, 1 4 6 10 brinca en la danza, olvídate en el vuelo 1 4 6 10 Oh serafín del número de oro. 1 4 6 10 Todos los versos se acentúan en la 6ª y 10ª, menos los vv. 4 y 11 que se
acentúan en la 1ª, 4ª, 8ª y 10ª (sáficos). También podemos considerar sáficos los vv. 9, 10 y
14, porque acentúan en la 6ª, pero además en la 1ª, 4ª y 10ª.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
229
te al orvallo gallego: “ángel de lluvia, evocador en nervioso y vibrante ritmo de ‘muñeira’, que se adecua a la monotonía de la lluvia persistente”.200
Para lograr este efecto el poeta no solo utilizará endecasílabos dactílicos,
es decir, acentuados en las sílabas 4, 7 y 10, sino que además acentuará la
primera sílaba del verso, consiguiendo el ritmo de gaita gallega o muñeira
(“yo soy la paz del Apóstol Santiago,/ yo soy el ángel, la nube que anega”:
vv. 1-2; “yo soy el ángel que canta en gallego”: v. 39). Solamente cambiará
de ritmo en el último verso, utilizando un endecasílabo sáfico, con la intención de marcar el vuelo del ángel una vez terminado su parlamento, como
constata Arturo del Villar.201 Advertimos la aceleración del ritmo al final
del verso, como si el ángel tomara carrerilla para subir volando por los aires
(“yo soy el ángel de la buena nueva”: v. 40).202
En los apartados anteriores hemos visto que son las secciones de “ángeles de agua”, “personajes gallegos” y “temas compostelanos” las que más
se diferenciaban del resto tanto en el tema como en el tono, comprobamos
que esta distinción se da también en el plano formal. Los dos poemas que
faltan de la sección “Ángel de agua”, “Ángel de ría” y “Ángel de rocío”
son dos romances. En el primero, Gerardo Diego utiliza un metro corto
y popular, relacionado con el ángel cercano —los hombres en sus faenas
pesqueras. En este poema tiene una acepción musical, como deslizamiento
específico que se hace con los instrumentos de cuerda.203 Estamos ante
un romance en endecha o romancillo heptasílabo, de 70 versos.204 “Ángel de rocío” contiene 62 versos eneasílabos205 que riman en asonante los
pares.206 Diego no tiene inconveniente en utilizar palabras esdrújulas al
final de los versos pares, incluso para rimar con palabras llanas: árboles (v.
200 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 54.
201 A. del Villar, edición de Ángeles de Compostela y Vuelta del peregrino, Madrid, Narcea, 1976,
citado por Díez de Revenga, o. c., p. 189.
202 Cf. Anne Lacroix, o. c., p. 48.
203 Cf. Díez de Revenga, notas al v. 55, o. c., p. 178.
204 Es poliestrófico abierto, porque el poeta estructura el romance en 4 estrofas (la 1ª, 16 versos;
la 2ª, 20; la 3ª, 28; y la 4ª, 6).
205 El autor lo estructura en 5 estrofas (la 1ª de 16 versos; la 2ª de 12; la 3ª, de 10; la 4ª, de 14;
y la 5ª, de 10).
206 Con la primera y tercera estrofa la rima es en “ae”, la segunda estrofa en asonante es en “ia”,
pero comienza a partir del 4º verso. El segundo verso, es decir, el primer verso par de esta
estrofa rima con los versos pares de la anterior estrofa (ae). En la 4ª y la 5ª estrofa la rima es
en “io”.
Teodoro Rubio Martín
230
7), ángeles (vv. 12, 18, 34), túnica (v. 20), efímero (v. 50), haciendo así
una “asonancia esdrújula”. En los versos impares también utiliza palabras
esdrújulas al final del verso: “ángelus” (v. 25), “lágrima” (vv. 35, 51), “número” (v. 39), “cálices” (v. 55), “ángeles” (v. 59). También hay algún caso
de “asonancia equivalente”; así, “aire” (v. 14) y “nadie” (v. 56) riman con
otra palabra en “ae”: valle, sangre, errante.
De los temas compostelanos, únicamente el poema titulado “Los
ángeles nocturnos” rompe esta métrica ya que es un soneto y sigue los
moldes más tradicionales: rimas abrazadas para los cuartetos y, para los
tercetos, la combinación CCD, EED. El poeta utiliza en algunos versos
una rima poco usual, en “urnos” (vv. 1, 4, 5, 8), y en los versos 9 y 10 usa
una rima en esdrújula, también poco usual, en “ílica” (basílica-dactílica).
Aparecen ocho palabras esdrújulas más en medio de los versos, seis son
sustantivos (“música” y “ángeles”, en cinco ocasiones) y dos son adjetivos
(“marmórica” y “unánime”). El resto, como ocurría con el tema central de
“Entrega”, están escritos en métrica popularizante, algunos en coplas de
pie quebrado, como ocurre con “El santiaguero”, una cantiga gallega en seguidillas o estrofa de pie quebrado imitando las viejas canciones, contiene
nueve estrofas cuaternarias compuestas por la alternancia de versos heptasílabos y pentasílabos rimando los dos últimos versos de cada estrofa en
pareado (consonante).207 Como recuerda Manrique de Lara, el verso “es
mínimo, angelado y rítmico, verso certeramente increpador, donosamente
respondón”.208 “La gárgola” es un romance de 20 octosílabos (en ae) dividido en cinco estrofas de cuatro versos. Por último, “La sonrisa” es un
poema de siete estrofas compuesto por cuartetas hexasílabas en asonante
(ae, aa, eo, ua, ea, oa y ea) y cruzadas,209 en total 28 versos.
La innovación formal alcanza su máxima plenitud en la sección “Personajes gallegos”, donde el autor emplea diferentes metros tratando de emular el estilo de cada uno de los personajes: el romance para Macías, las coplas
para Rosalía y los cuartetos abrazados, un par de ellos con estrambote para
207Los versos pares, que son pentasílabos, funcionan como quebrados de los versos impares, que
son heptasílabos. Solo el segundo pareado de cada estrofa lleva una rima consonante.
208 J. G. Manrique de Lara, o. c., p. 178.
209 1ª y 3ª, 2ª y 4ª. En la 5ª y 6ª estrofas no sigue el esquema de cuarteta. En la 5ª, el primer
verso no rima, y los otros tres riman en asonante “ea”. En la 6ª riman solo los pares, como
ocurre con el romance. Y el 3º queda sin rima.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
231
Valle-Inclán.210 El poema “Macías” es un romance en octosílabos, con la
peculiaridad de que de los 57 versos, tres son tetrasílabos (los versos 15, 55
y 56) al ser esdrújulos: “hagádesme-hagádesle” términos propios del poeta
Macías. El poema está estructurado en cinco estrofas (la primera y segunda
de ocho versos, la tercera y cuarta de doce, y la última de diecisiete). En
“Valle-Inclán” se mezcla el metro alejandrino con el endecasílabo, eneasílabo y heptasílabo en rima consonante, propios del modernismo, corriente en
la que sitúa la crítica a Valle-Inclán.211 “Rosalía” es un poema de diez estrofas de cuatro versos y dos de cinco (la séptima y la última), rimando en asonante todas menos la octava que rima los cuatro versos en consonante (ar/
eño/ ar/ eño), y la última que rima tres versos en “ía”, quedando dos libres
de rima.212 Y alcanza su mayor grado de innovación formal en el poema “El
apóstol”, por la combinación de versos largos,213 logrando aunar la iconografía del santo según la tradición y el surrealismo poético que empezaba a
aparecer en esa época a base de imágenes metafóricas: “un caballo de nieve
los cielos eléctricos cruza,/ las estrellas salpica, galopa, galopa, galopa,/ y el
jinete —oro y fuego— es el hijo del trueno divino” (vv. 1-3).
El poema central, “El viaje”, está cargado de juegos de escritura con
ribetes ultraístas,214 aunque la métrica y la estructura utilizadas puedan pa-
210 Cf. Díez de Revenga, o. c., p. 187.
211 Podemos considerar que el poema ofrece heterometría, combinación de varios metros: alejandrinos, endecasílabos, eneasílabos y heptasílabos, en rima consonante. Todas las rimas son
en palabras llanas. Versos alejandrinos: 1, 3, 8, 9, 13, 15, 19-27, 29-35. Versos endecasílabos:
5, 7, 11, 12, 14, 17, 36. Versos eneasílabos: 2, 4, 10, 16, 18, 28. Versos heptasílabos: 6.
212 El poema “Rosalía” utiliza en su mayoría cuartetas con predominio del metro octosílabo, el
poeta pone dos estrofas de 5 versos (7ª y 12ª) y sitúa versos de otra medida: tetrasílabo (4, 28,
48). Es rima asonante en los pares, propio de las cuartetas, pero en la estrofa 7ª, el 2º rimará
con el 5, y el 4 lo hará con el 1º y 3º de la siguiente estrofa. En la última estrofa, el verso 2º
rimará con el 3 y el 5 en consonante “ia”.
213 “El apóstol” se compone de 21 versos, básicamente hexadecasílabos sueltos. El poeta lo divide
en 5 estrofas de diferentes versos (la 1ª, 3; la 2ª, 6; la 3ª, 7; la 4ª, 3; la 5ª, 2). El poema tiene
ausencia de rima, por lo que (unido a otros datos, como el conocimiento de la tradición y de
la Biblia) es significativo de la corriente culta, y de la psicología del poeta y de su poética.
En este texto introduce el metro largo, de arte mayor con el que logra una solemnidad con el
tema apocalíptico del que trata. Generalmente ofrece heterometría, porque aunque dominan
los hexadecasílabos introduce otros metros, generalmente de 16, 17 y 18 sílabas, uno de 19
(el verso 13) y dos de 14 (el 5, si evitamos una sinalefa, y el 6), Los versos 5º y 6º son más
cortos y hacen el efecto de las alas abiertas y de la inmovilidad del éxtasis.
214 Cf. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., p. 56.
Teodoro Rubio Martín
232
recer arcaicas: “soy el coleccionista,/ el pianista sin tacha./ Do re mi fa sol
la./ —Suba el arpegio ya” (vv. 11-14). Está escrito en romance, en endecha
o como a Isabel Paraíso le gusta llamar: “romancillo heptasílabo”.215 “Viaje (I)” consta de 16 versos. El autor ha preferido estructurarlo en cuatro
estrofas cuaternarias. Por lo tanto, es un poema no estrófico pero utilizado
de manera estrófica, que tanto se utilizaba en el Siglo de Oro, el “romance
en cuartetas”. “Viaje (II)” consta de 19 versos y es poliestrófico abierto. El
poeta lo estructura en cinco estrofas.216 “Viaje (III)” está formado por un
estribillo y dos estrofas de diez versos heptasílabos rimando en asonante
los pares217 y un verso tredecasílabo añadido a cada estrofa, que es la repetición del estribillo. En la primera, el poeta describe las consecuencias del
terremoto. “Viaje (IV)” consta de 16 versos heptasílabos estructurado en
cuatro estrofas cuaternarias, rimando en asonante “ae” los pares.
Conviene resaltar que en algunos de los poemas el autor habla en
voz alta en soliloquio (“Aquella noche”), habla con los protagonistas en
monodiálogo (“Entrega”, “Ángeles de Compostela”, “Macías”, “Ángel de
niebla”, “Respuesta”, “Ángel de ría”, “La sonrisa” y “Razías”) o en monodiálogo con los lectores (“Iris”). Dialoga con el protagonista del poema
(“El santiaguero” y “Urján”), o hace dialogar a los protagonistas entre ellos
(“Viaje [II]”), o simplemente hace hablar al protagonista (“Ángel de lluvia
y Rosalía”).
Ángeles y alondras
En palabras de Dónoam,218 podemos afrontar la lectura del libro
como la de un solo poema, como el mismo autor lo llama,219 una metáfora
del ser que espera salir del cosmos y encontrar un más allá. Un solo poema
215 Isabel Paraíso, o. c., p. 113.
216La 1ª de dos versos, la 2ª, 3ª y 4ª de cuatro versos y la última de cinco. Riman en asonante
los últimos versos de cada estrofa en “a”. En la 4ª estrofa también el tercero rima en “a” con
el último. Los versos son todos heptasílabos, menos el 18, que es tetrasílabo.
217La primera estrofa los versos riman en “ea”; la segunda estrofa en “uo”, menos el verso diez
que rima en “oo”.
218 “Gerardo Diego junta en su voz la fe y el poema, la piedra y el agua de Compostela, el rostro
cántabro y el aire del mar y la ribera. Sueña la entraña de la vida en permanencia” (Dónoam,
en Gerardo Diego. Premio Miguel de Cervantes, Barcelona, Anthropos, 1979, p. 33).
219 El título del libro es El poema. Ángeles de Compostela.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
233
que podemos entender como ese “canto del misterio de la resurrección de
la carne” a la que el autor alude en la introducción y que algunos críticos
han sentido como tema central del libro.220 Un solo poema, una sola metáfora, porque a lo largo de todo el libro se repiten los mismos motivos.
Motivos: el tiempo
Es el elemento dominante, que encuentra su mayor motivo en la memoria, que aparece ya en el primer poema, “Aquella noche”, y se encuentra después en otros como “Entrega”, “El santiaguero”, “Macías”, “ValleInclán”, “La gárgola”, “Rosalía” y “El apóstol”. La memoria como forma
de recrear el pasado, llenándose de vida en un presente del que el poeta
no duda su existencia y prepara el futuro (“le rebosa/ nube interior, memoria de aire y beso”: “Maltiel”, vv. 3-4; “y suenan los caños góticos/ sus
memorias de romance”: “La gárgola”, v. 2). La presencia del tiempo es un
elemento constante a lo largo de toda la obra, tanto en las formas verbales
y adverbiales como en los numerosos sustantivos con una referencia semántica temporal: “ahora” (“Entrega”, v. 3); “por las noches” (“Macías”,
v. 41); “antes del tiempo” (“Ángel de niebla”, v. 31); “todas las noches”
(“Los ángeles nocturnos”, v. 9); “postreros días” (“Valle-Inclán”, v. 8), “una
mañana” (“Entrega”, v. 40), “cifra sin año” (“Iris”, v. 12); “los siglos se han
roto” (“Viaje [III]”, v. 11), “faz del tiempo” (“Viaje [III]”, v. 13); “toda la
noche” (“Ángel de rocío”, v. 1), “en la noche” (“Ángel de rocío”, v. 58).
Presencia del tiempo que no llega a ser obsesiva en cuanto al pasado.
En la mayoría de los poetas existe una melancolía por la enorme conciencia del paso del tiempo, tal vez como el mayor reflejo de la limitación
humana. En cambio, en Gerardo Diego siempre existe una alegría, aunque
sea melancólica, pues las huellas del pasado permanecen en las obras ya
artísticas, ya humanas, ya trascendentes (fe). No duda de la existencia del
presente. Así, oímos al poeta que en lugar de estar herido por la temporalidad humana, convierte en presente el pasado de Martín Códax, por
ejemplo: “olvida ahora la cedra” (v. 3), “vámonos a Santiago” (v. 19). El
presente no se apaga, existe y a veces es la manifestación más reciente del
pasado, y es aquí donde encuentra su sentido la memoria, cuya presencia
recorre todo el poemario. El presente real se encarna en la memoria, que
le sirve al ser humano para revivir momentos ya pasados, esos instantes
220 Cf. Dónoam, o. c., p. 13.
Teodoro Rubio Martín
234
de luz que iluminan la existencia del hombre incluso en los momentos
de mayor oscuridad (“y cuando huyes, luz en luz disuelta,/ nos legas en la
yema de los dedos/ vaga memoria inválida de plumas”: “Ángel de niebla”,
v. 9). El hombre es poseedor de su memoria, que, a modo de esperanza,
nunca muere, pervive en la memoria, sobre todo, del verso. Así, el poema
“Aquella noche” (el poeta nos acerca a un tiempo muy concreto, la noche
del 1 de noviembre de 1929) concluye con esta reflexión: “yo, oculto/
entre las sombras de los soportales/ difuminaba mi insoluble bulto”. La
memoria surge ante el poeta como aquel paraíso celeste que le hizo gozar
de la contemplación de la fachada del Pórtico de la Gloria de la catedral y
en particular de las aristas de sus dos torres, y que le hace exclamar lleno de
emoción, con la metáfora ya señalada: “creced, mellizos lirios de osadía,/
creced, pujad, torres de Compostela” (vv. 3-4). La conciencia del tiempo y
la soledad del hombre (el poeta, los poetas de la tradición literaria: Macías,
Valle-Inclán, Rosalía, el apóstol) impregnan toda la obra, convirtiéndose
en un motivo fundamental. Es, sin embargo, una reflexión pensada, lenta,
muy acorde con la variedad de forma, donde la memoria funciona como
la luz del presente y así, muy cercano a la reflexión teológica, el autor se
deja llevar por sus propios pensamientos, encarnados a través del soneto,
el romance, el verso blanco (y libre), donde el tiempo y la soledad van
íntimamente unidos, motivos fundamentales de ese sentimiento pausado,
maduro (pero no por eso menos intenso) con el que el poeta nos conmueve y nos prepara para la esperanza, el juicio y la resurrección individual y
colectiva. En el poema “El apóstol” podemos comprobar que el tiempo que
más aparece es el presente. El poeta hace espectador al apóstol y al lector
del tiempo presente de su martirio, de sus huesos llegando a las costas de
Galicia, haciendo espectador al lector de la venida de Santiago en caballo
y su descabalgar, la subida al Tabor. El poema “Ángel de rocío” presenta
dos tiempos; uno, pasado (“toda la noche caminando./ Anduvo vacío y sin
sangre”: vv. 1-28; y otro, presente (“es el instante del milagro”: v. 29). Y en
estos dos tiempos sitúa al ángel de rocío (“un ángel pasó, un ángel queda”:
v. 33), de la experiencia de la naturaleza, el rocío que empieza por la noche
a gestarse en los campos, en los árboles y flores, que aparecen empapados
por la mañana, el poeta recrea estas imágenes y metáforas espléndidas a lo
largo del poema.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
235
Los símbolos: la noche, Saturno, la piedra, el amor, la música
También se repiten los mismos símbolos que lo definen. Sin embargo, podemos establecer una gradación o clasificación partiendo de la
intensidad con que estos símbolos aparecen.
La noche, tal como hemos visto en Viacrucis, está siempre en la
mente del poeta (“por las noches en el Tamble,/ en el Landrobe, el Salnés,/
reza la Santa Compaña”: “Macías”, vv. 41-43) porque literaria y teológicamente tiene un valor añadido de creación estética y de símbolo, como
expresará en el poema “Los ángeles nocturnos”:
Todas las noches oye la basílica
rumores de una música dactílica,
alas de un mar unánime y redondo.
Aquí presenta, en los ocho primeros versos, la idea de los ángeles
que velan en la noche, incluso “defendiendo la guarda” de los ángeles de
la mañana. Y en el último verso dota a los ángeles de vida para testimoniar
que están en su misión de vigías: “¿dónde estás?”, pregunta uno y otro le
contesta “aquí. Yo no me escondo”.
Saturno es el símbolo del tiempo y la destrucción. Solo aparece en
una ocasión, en el poema “Urján”, pero merece la pena destacarlo por la importancia que ha tenido y por la influencia en poetas como Gerardo Diego.
La piedra es el tercer símbolo, como metonimia de la catedral y de
Galicia, que se nos ofrece como una exuberancia de inmensa luz casi inabarcable. En todo el libro la piedra predomina como materia de la catedral, de los ángeles del Pórtico, de Galicia y de la resurrección, espacios y
símbolos constantes cuya importancia es tal que se proyectan incluso en
la forma del texto. La piedra, por su parte, constituye uno de los motivos
fundamentales de todo el libro (“ven a mirar la piedra/ de Compostela,
amigo/ Martín Códax, de Vigo”: “Entrega”, vv. 4-6; “la piedra aquí riela”:
“Entrega”, v. 8) y, como el agua, se desnuda sirviendo de enlace entre la
reflexión temporal y la esperanzadora conclusión final, según palabras del
autor: “piedra y agua salvando,/ resucitando” (vv. 33-36).221 Esta respuesta
221 Gerardo Diego, Ángeles de Compostela, “El santiaguero”, Castalia, p. 160.
Teodoro Rubio Martín
236
conclusiva es el motivo recurrente del poema, como apunta Díez de Revenga siguiendo la explicación del autor.222 También Manrique resalta que
el final del poema da la clave del enigma, “por donde Galicia entera asoma
viva en sus dos carnaciones”.223 Piedra como salvación, como íntima esencia y experiencia, que recuperada por la memoria nos salva del tiempo. La
contemplación de los ángeles de piedra viene reforzada por el pliegue de
alas (v. 6), el poeta la hace andar y vigilar en la noche. El poeta la refuerza
con el pliegue de alas.
El amor (eros) aparece en algún poema aislado. Es “Macías”, por
ejemplo, donde se encuentra el amor trágico de poetas como Juan Rodríguez de Padrón, Garci-Sánchez de Guadiana y el del mismo Macías. Pero
en el fondo del poemario, aparece un sentimiento amoroso más elevado.
Me parece interesante introducir un nuevo concepto que es fundamental
para entender mejor el sentido del texto. Este concepto es el que podríamos llamar “amor puro”. Como ya sabemos, el lenguaje poético es una de
las manifestaciones más altas de sensibilidad, pureza, mecanismo por el
que se desnuda la palabra para mostrar su esencia. De aquí la dificultad (y
tal vez el error) de intentar explicar la poesía con un lenguaje que no sea
el propiamente poético. A lo largo de la historia de la literatura, encontramos textos en los que el grado de pureza y simbolismo alcanza su máxima
expresión. De ahí la dificultad de explicar textos como el “Cantar de los
cantares” o el “Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, en los que el
amor se ha visto simplificado a dos únicas interpretaciones posibles: amor
humano frente a amor divino. Por eso proponemos aquí el nuevo concepto de “amor puro”. A lo largo del texto de Ángeles de Compostela encontramos una única forma de amor, que se nos ofrece como una manifestación
de completa desnudez.
Es cierto que en el plano más externo podemos plantearnos la existencia de diferentes personas. Con relación a este motivo, en el uso de la
segunda persona en varios poemas el lector deberá considerar varias posibilidades distintas: la invocación al otro, a él mismo, o la paradoja de una
individualidad que traspasa su contorno. Sin embargo, en el plano más
profundo, estas son una sola persona, porque uno es solo el amor, que las
222 Cf. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela, Ara Solís, p. 17.
223 Cf. Manrique de Lara, Gerardo Diego, Madrid, EPESA, 1970, p. 178.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
237
iguala en su máxima expresión de intensidad y pureza. Amor puro que es el
más alto grado de afirmación, amor inexplicable, comprensible tan solo a
través de la intuición poética. Es, por tanto, imprescindible este concepto
de amor puro para comprender el texto de Diego, amor que no entra dentro de ninguno de los paradigmas tradicionales.
En Ángeles de Compostela Diego pretende crear un mundo poético
en el que se ascendiera del panteísmo de Alondra de verdad a un nuevo
anhelo místico. Como afirma Jesús Mª Barrajón, “el sueño religioso de
Gerardo Diego es un paraíso gótico de agujas y vidrieras de luz trepando
hacia lo alto”.224 En toda su poesía existe una ascensionalidad de su universo simbólico, como han señalado algunos estudiosos de Gerardo, entre
ellos Gallego Morell y Miledda d’Arrigo.225 Existen numerosas imágenes
de tendencia ascensional en la poesía de Gerardo, pero no solamente en
los poemas religiosos, sino también en poemas en que aparecen el mito de
la verticalidad, el deseo ascendente de vivir la tierra y el cielo,226 como ya
advertíamos en nuestra introducción. Este mismo sentimiento subyace en
el poema inicial de Ángeles de Compostela, “Aquella noche”:
Aquella noche de mi amor en vela
grité con voz de arista aguda y fría:
—“Creced, mellizos lirios de osadía,
creced, pujad, torres de Compostela”.227
El ideal de esa ascensión y la utilización de símbolos verticales que
hacia ella conducen (en este caso las torres de Compostela), se repiten en
otros poemas del libro.228 Gerardo quiso escribir un retablo poético inspirándose en las esculturas que tenía ante sus ojos, respetando la simetría
y la dialéctica ascensional que Víctor García de la Concha advierte: “en
efecto, dos ángeles descienden y dos van hacia la altura”.229 Dialéctica as-
224 Jesús Mª Barrajón, “La poesía religiosa de Gerardo Diego”, en Rey Lagarto, nº 27 (1996), p. 32.
225 Cf. Gallego Morell, Vida y poesía de Gerardo Diego, Barcelona, Aedós, 1956, pp. 155-172. M.
C. d’Arrigo, Il poeta di Versos humanos, Turín, Università, 1955, p. 26.
226 En poemas amorosos como “Amor solo”, musicales “Ofrenda a Chopin” o en poemas paisajísticos como “Ciprés de Silos”, que precisamente lo que hace clásico a este poema es el mito
de la verticalidad.
227 G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., p. 153.
228 En los poemas “Ángeles de Compostela”, “Viaje (I)” y “Maltiel”.
229 García de la Concha, La poesía española de 1935 a 1975, vol. I, Madrid, Cátedra, 1987, p. 345.
Teodoro Rubio Martín
238
censional que también Díez de Revenga puso de relieve. Gerardo ve volar
a estos cuatro ángeles de piedra como lo revela en el verso del poema “A
las torres de Compostela”, de Alondra de verdad (“también la piedra/ si hay
estrellas/ vuela”). En “Ángel de ría”, el deseo del poeta es la ascensión, la
salvación a través del símbolo es el vuelo,230 que a lo largo del poema se
repite en todas las estrofas. El deseo, la exhortación final del poema es una
ascensión casi mística: el poeta pide ayuda al ángel de ría en su vuelo, cada
vez más alto, que le conduzca a la salvación (“ángel de ría, róbame/ por la
orilla del agua,/ por el surco del aire,/ por la estela del águila/ y sálvame”:
vv. 65-69). En “Ángel de rocío” se produce algo semejante, en este caso el
amor proviene de arriba, como veíamos en el apartado “Tradición religiosa
y literaria”; el autor concibe el rocío como una nueva encarnación de Dios
a los hombres. También en “Uriel” se produce una ascensión casi mística
revelándonos un verdadero deseo del Paraíso por parte del poeta: “franca
la puerta/ del paraíso está” (vv. 5-6), expresado en este canto de esperanza,
ya desde el primer verso: “gloria en la excelsitud” (v. 2).
Según algunos críticos como Díez de Revenga y Arturo del Villar, en
la composición que da título al libro, “Ángeles de Compostela”, culmina
la poética ascensional de Gerardo Diego, el deseo de ascender a lo alto.
Sus versos se elevan hacia las nubes, hacia el más allá. Por eso el soneto se
cierra con un verso que parece disparado hacia el Pórtico de la Gloria, es
decir, hacia arriba, hacia lo más alto posible. Termina el poema con una
elevación casi mística en la que el poeta, “carne inmortal de fuego y luz de
nieve” (v. 13) asciende sin alcanzar el éxtasis “hacia el cenit de las adivinanzas” (v. 14), es decir, hasta la cumbre de la fe en la que, no obstante,
aún se vive como señala Pablo: en adivinanza.231 He aquí la luz sobre el
término usado por Gerardo. Como se aprecia, un hombre saboreador de la
Escritura como católico de ciencia y de conciencia.232
230 El poeta lo aplica tanto al ángel como a las gaviotas produciéndose un conjunto de palabras
que se relacionan entre sí por connotación: estrofa 1: “ángel volando en círculos” (v. 13);
estrofa 2: “volando las gaviotas” (v. 21); estrofa 3: “o vuelas muy despacio” (v. 41); estrofa 4:
“y sálvame en el himno/ potente de tus alas” (vv. 69-70).
231 San Pablo: 1Cor 13,12.
232 Cf. Díez de Revenga, “Introducción”, en G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad,
o. c., pp. 56, 57.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
239
En este libro todo es “angelical escolanía asentada en agua y piedra,
símbolo de Compostela”.233 Ángeles de Compostela no es solo un retablo
escultórico, sino también musical, ya que el músico-poeta Gerardo Diego funde con los cuatro ángeles trompeteros del Pórtico de la Gloria un
armónico conjunto de términos musicales: compás (“Ángel de lluvia”, v.
28), música (“Ángel de niebla”, v. 32; “Iris”, v. 12; “El viaje [IV]”, v. 13;
“Uriel”, v. 2), trompeta (“Maltiel”, v. 11), danza (“Maltiel”, v. 14; “Ángeles de Compostela”, v. 11; “Uriel”, v. 2); muiñeira (“Respuesta”, v. 11),
ribeirana” (“Respuesta”, v. 11); sonata (“Viaje [II]”, v. 9); pianista (“Viaje
[II]”, v. 12), Do re mi fa sol (“Viaje [II]”, v. 13), arpegio (“Viaje [II]”, v.
14; “Valle-Inclán”, v. 18); lira (“Valle-Inclán”, v. 17); salmodia monástica
(“Ángel de ría”, v. 48); arpas (“Ángel de ría”, v. 56); himno (“Ángel de
ría”, v. 69), salterio” (“Iris”, v. 7; “Rosalía”, v. 35), corneta (“Viaje [III]”, v.
9), laúdes (“Rosalía”, v. 34), cañucelas (“Rosalía”, v. 35), gaita (“Rosalía”,
v. 36), coro (“Uriel”, v. 11; “¡Ultreya!”, v. 13), arpa (“Ángel de lluvia”, v.
13), canta (“Ángel de lluvia”, v. 18; “La sonrisa”, v. 6).
Con estos términos musicales y con la métrica, como veremos a continuación, consigue una hermosa sinfonía. La armonía consigo mismo y
con el universo o la felicidad, como en los místicos, se consigue a través
del amor por el camino de la poesía y la música que nos conduce a la belleza, la verdad y la vida.234 Con este deseo de transcendencia Gerardo Diego
consigue en la poesía y la música vivir en tensión ascensional hacia “la patria santa”. La música sería una sinécdoque del arte. Un elemento del arte
es el ritmo,235 la melodía, y la poesía es parte de la música. Y la poesía canta
y celebra la vida eterna. La música es, pues, un símbolo de la vida eterna.
Los ángeles.236 En una ocasión Gerardo Diego dijo que la literatura
era “el ángel rebelde caído del cielo de la poesía”. De acuerdo con estas
233 Dónoam, o. c., p. 14.
234 Cf. María Pilar García Madrazo.
235 Y un elemento esencial, que cumple una alta función poemática. Recordemos aquí lo que ha
dejado lapidariamente escrito acerca del ritmo Carlos Bousoño: “el significado de los vocablos heridos por el ritmo sale así a una mayor presencia […] fuera también de la conceptual
‘lengua’; y de esta forma se verifica un cambio” (Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética,
Madrid, Gredos, p. 463). Estamos en la misma alma de Gerardo.
236 El término “ángel” deriva de una traducción griega del hebreo mal’akh, que significa “cara
oculta de Dios” y que más tarde vino a ser sinónimo de “mensajero”. Cf. “Ángeles”, en S. G.
F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas, tomo I, Madrid, Cristiandad, 1975, p. 164.
Teodoro Rubio Martín
240
palabras suyas, una gran parte de su obra va a ser poesía de ángel caído o
“semicaído”. Cuando este ángel quiere volver a su cielo de origen, el poeta
crea ese tercer mundo, del que habla Luis Felipe Vivanco. Esta idea del
ángel caído subyace en el libro Versos humanos, pero es en Alondra de verdad y Ángeles de Compostela donde se logra plenamente. La “alondra” es un
símbolo, “una intención de poesía luminosa y alada; ‘de verdad’ significa
una poesía auténtica y vivida”.237 Del poema titulado “Ante las torres de
Compostela”, de su libro Alondra de verdad, brotará Ángeles de Compostela,
obra que estamos comentando.
Malcoln Godwin afirma que desde los tiempos más remotos a la humanidad le han fascinado los ángeles, seres etéreos, llenos de luz, andróginos.238 Al hombre contemporáneo no creyente el tema de los ángeles
le resulta casi incomprensible porque en la actualidad se desconfía racionalmente de todo lo que no es experimentable, por tanto, un ángel sería
un personaje mítico. Por un lado, en una sociedad secularizada casi es
impensable la existencia de estos seres sobrenaturales. Por otro, existe una
tradición literaria, artística, devocional y bíblica acerca de la revelación y
naturaleza de los ángeles.239
La Iglesia cristiana católica acepta la existencia de los ángeles como
una verdad de fe. Así lo entiende Galopín cuando dice que “la creencia
en la existencia de los ángeles y su papel acerca de los hombres es un
elemento de la fe cristiana. Tienen un lugar indispensable en el conjunto
del misterio cristiano”.240 Por eso el prefacio de la liturgia eucarística de la
Iglesia católica conmemora la existencia de los ángeles:241
237L. F. Vivanco, “La generación poética del 27”, en Historia general de las literaturas hispánicas,
Barcelona, Vergara, 1968, pp. 499-500.
238 Malcolm Godwin, Ángeles. Una especie en peligro de extinción, Barcelona, Robin Book, 1991,
p. 24.
239 En la Biblia aparece expresamente la palabra “ángel” y “arcángel” en 1 Tes 4,16. Estos arcángeles tienen nombre propio. Así Uriel, el que más nos interesa por utilizar Gerardo Diego su
nombre en este libro, aparece en 1 Crón 6,9; 15,5-11; 2 Crón 13,2.
240 P. M. Galopín, “Ángel”, en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona, Herder, 1993, p.
76.
241Los ángeles, según la tradición y algunos estudiosos en la materia, son criaturas totalmente
espirituales, sustancias completas, superiores al hombre e inferiores a Dios, con una capacidad de inteligencia y de amor, elevadas al orden sobrenatural, sometidos a una prueba que
determinó la distinción entre ángeles buenos y ángeles malos. Cf. Raúl Berzosa Martínez,
Ángeles y demonios, p. 41. Los ángeles, según la visión clásica, estaban divididos dentro del
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
241
En verdad es justo y necesario,
es nuestro deber y salvación,
darte gracias siempre y en todo lugar,
universo en nueve esferas y en tríadas. La tríada superior formada por serafines, querubines
y tronos, que se encuentran en comunión directa con la Unidad Divina y reciben la luz de
Dios sin intercesión. La tríada contigua está compuesta por dominaciones, virtudes y potestades, que reciben la luz de la tríada superior y le comunican a la inferior. La inferior está
formada por principados, arcángeles y ángeles. Los serafines, que representan el amor, y los
querubines, símbolo del conocimiento, emiten unas vibraciones sutiles con el batir de sus
alas y el sonido de sus voces, aun así siguen siendo esencialmente inmateriales o insustanciales. A nosotros por el tema tratado por Gerardo nos importa detenernos en la tercera tríada,
formada por principados, arcángeles y ángeles, que están situados, según Malcolm Godwin y
Raúl Berzosa, en el primer cielo y en los límites con nuestro universo temporal son los más
expuestos y vulnerables a cualquier corrupción de la carne. Los principados están al cargo
de las naciones y de las grandes ciudades de la tierra. Son los protectores de las ciudades. En
cuanto a los arcángeles, se les llama “Los siete magníficos”: Miguel (“el que es como Dios”)
fue el héroe indiscutible en la primera guerra contra Satán. Le venció y expulsó del cielo.
En la Edad Media se le representó con el acompañante de las almas que mueren y caminan
hacia el trono de Dios. Gabriel (su nombre viene de una raíz sumeria, que significa “el que
gobierna”), posee una psicología delicada y femenina. Es un ángel implicado directamente
en la concepción y en los nacimientos. Rafael (“el que cura o sana”) es el arcángel cercano
a los hombres para aliviarlos en su dolor y sufrimiento. Sariel (“mandato de Dios”) sería
como el juez o guardián de los ángeles que desobedecen a Dios o transgreden las leyes y, por
lo mismo, de los hombres. Uriel (“rostro de Dios”) es el encargado de castigar a los hombres
y enviarlos al infierno (Cf. Raúl Berzosa, o. c., p. 44). Se le representa con una espada en el
Edén. Diego representa a Uriel con un instrumento musical. Pero sí se ha informado de que
es un arcángel, aunque le llame serafín, en el verso 14 del poema que lleva su nombre, y que
se le representa en el Edén, de ahí que diga “franca la puerta/ del paraíso está” (vv. 5, 6).
También sabe que es el encargado de castigar a los hombres y enviarlos al infierno. Pero cree
en la infinita misericordia de Dios, como demostraremos en esta tesis y solo puede pensar en
el cielo. Raguel (“amigo de Dios”) se ocupa de vigilar el buen comportamiento de los demás
ángeles, principalmente de los sometidos a la perversión. Es como el vigilante bueno. Remiel
(“misericordia de Dios”) es el Señor de las almas que espera la resurrección para conducirlas.
Raziel (“el de los secretos”) es el ángel de las regiones secretas y de los misterios supremos.
Gerardo habla de Razías; podría referirse a este arcángel, ya que en hebreo la terminación
“ías” y “el”, significan lo mismo: “Dios”. Melatrón (“faz divina”) es el ángel de la alianza,
el rey de los ángeles, y tiene como misión el sustento y el cuidado del mundo. A la vez, es
como una especie de escriba que registra todo cuanto sucede en los archivos celestes. Es un
ángel muy poderoso. Dentro del primer cielo, los ángeles son los mensajeros y guardianes, o
auxiliadores buenos de los hombres. Son los intercesores entre Dios y los hombres, entre la
eternidad y el universo temporal. La primitiva Iglesia no olvidó a estos enviados y mensajeros
de Dios, amigos del hombre, que le protegen en circunstancias adversas. De ahí que han recibido culto entre los cristianos el ángel de la guarda y tres arcángeles: Miguel, defensor de los
derechos de Dios contra Luzbel, ángel custodio de la Iglesia; Gabriel, el mensajero mesiánico
del A. T., el ángel de la anunciación, y Rafael, el ángel de los viajeros y de los médicos. No
podemos negar la devoción que tienen a los ángeles los cristianos.
Teodoro Rubio Martín
242
Señor, Padre Santo, Dios todopoderoso y eterno.
Y proclamar tus alabanzas
por la creación de los ángeles y arcángeles,
objeto de tu complacencia.
El honor que los tributamos manifiesta tu gloria,
y la veneración que merecen
es signo de tu inmensidad y excelencia
sobre todas tus criaturas.
La historia a lo largo de los siglos ha sido y sigue siendo testigo de
esta devoción, como lo demuestran la poesía y la pintura.242 En Canarias,
en 1995, se celebró una exposición titulada “Ángeles y arcángeles”.243 Los
arcángeles más reconocidos en el arte cristiano canario fueron Gabriel,
Rafael, Uriel244 y Miguel. Gabriel, figura marcadamente andrógina y Miguel y Uriel, conforme al espíritu militante y combativo de la contrarreforma católica, encarnan la defensa de la fe.245 A Miguel también se le
representa como encargado de pesar las almas de los difuntos ante Dios en
el juicio de los muertos (“psicóstasis”). Su atributo es la balanza. Las almas
que moralmente no superan la prueba son arrojadas al Infierno. A los pies
de Miguel siempre se encuentra el diablo, porque luchó con él y lo derrotó,
según la Biblia y la tradición. El catálogo, en su último apartado y en lo
que nos interesa, finaliza afirmando que:
Más allá de la fe y las creencias, el universo angelical forma parte esencial del
panteón de los mitos universales […] Son musas irrenunciables para artistas y
escritores […] Nexo invisible entre el reino único y trascendental de lo sagrado,
y el mundo profano y fragmentario del espacio y del tiempo.246
Gerardo Diego elige como tema de inspiración del libro y símbolo a
los ángeles. Otros escritores de la Generación del 27 también utilizan este
tema-símbolo en algunas de sus obras. Recordemos Sobre los ángeles de Ra242 Cf. Sagredo Fernández, “Los ángeles en el arte”, Enciclopedia GER, vol. 2, Madrid, Rialp,
1971, pp. 249-251.
243La exposición se celebró en La Palma, del 10 de marzo al 8 de abril de 1995. El catálogo
rezaba: AA.VV., Ángeles y arcángeles, La Palma, Cabildo Insular, 1995.
244 Recordemos que uno de los ángeles de Gerardo Diego en el libro de Ángeles de Compostela es
Uriel.
245 R. Berzosa Martínez, o. c., p. 49.
246AA.VV., Ángeles y arcángeles, La Palma, o. c. Este catálogo remite a E. Male, El barroco. Arte
religioso del siglo XVII, Madrid, 1985, p. 264.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
243
fael Alberti o el Romancero gitano de Federico García Lorca. El tema de los
ángeles aparece en la literatura española contemporánea anterior y posterior a Gerardo Diego y su generación: León Felipe, Luis Cernuda, Gabriel
Celaya,247 Blas de Otero, así como en la literatura europea contemporánea
de la Generación del 27: en el británico T. S. Eliot (The Wasteland, 1922),
el austriaco Rainer María Rilke, el irlandés James Joyce.
Miledda d’Arrigo relaciona los ángeles de Gerardo Diego con los de
Rafael Alberti y los de Rainer María Rilke,248 pero los ángeles de Gerardo
Diego difieren de los presentados por Alberti en su libro Sobre los ángeles,
por Rilke en su obra Duineser Elegiem e incluso de los presentados por
Blas de Otero en su libro Ángel fieramente humano. Los ángeles de los tres
últimos son ángeles de tiniebla, los de Gerardo Diego son ángeles de luz
eterna, que intentan proteger al hombre. Los ángeles de Alberti son ángeles sonámbulos, vengativos, mudos, feos o muertos, ya que el poeta nos
presenta un mundo turbulento y angustioso surgido del subconsciente en
el que aparecen en caótica confusión un conjunto de figuras (ángeles) y
que van personificando la bondad, la ira, la fealdad, el olvido, la muerte:
Buscad, buscadlos…
en el insomnio de las cañerías olvidadas,
en los cauces interrumpidos por el silencio de las basuras…
Porque yo los he visto:
en esos escombros momentáneos que aparecen en las neblinas…
en esas astillas vagabundas que se consumen sin fuego,
en esas ausencias hundidas que sufren los muebles desvencijados,
no a mucha distancia de los nombres y signos
que se enfrían en las paredes.
Buscad, buscadlos,
debajo de la gota de cera que sepulta la palabra de un libro
o la firma de uno de esos rincones de cartas que trae rodando el polvo.249
247 “Los ángeles verdes”, en Antología poética de Gabriel Celaya, Antonio Chicharro Chamorro
(ed.), Madrid, Alhambra, 1990, p. 74.
248 Citado por García de la Concha, La poesía española de 1935 a 1975, Madrid, Cátedra, 1987,
p. 345.
249 R. Alberti, Sobre los ángeles, Barcelona, Seix-Barral, 1985, pp. 173-174.
Teodoro Rubio Martín
244
Los ángeles de Rilke son amenazadores,250 mientras los de Diego son
los del Pórtico de la Gloria, del maestro Mateo, tienen en las manos, en
vez de un látigo, instrumentos musicales y convocan a la resurrección.
Diego adivina entre piedras (pesadumbre sin tiempo) y agua fluyente
(tiempo y ligereza) lo concreto que no conocíamos, al no verlo y al ser
“inefable” y no tener palabra mensajera de su ser. Como Uriel251 trenza
pasos de danza,252 Diego también trenza y teje palabras trascendentes en
el estambre de la música. Nos revela lo indecible con su sabia poética. Los
ángeles compostelanos se hacen música. Son heraldos de paz y bienaventuranza para el hombre, ya que admite sin cuestionarnos todos los dogmas
cristianos.253 En Ángeles de Compostela tienen, como reconoce Jesús Mª
Barrajón, “una doble significación, pues unen a su contenido religioso el
valor de sugerencia simbólica respecto a la tierra que Gerardo Diego rinde
homenaje, Galicia”.254 Por tanto, los ángeles son símbolo de sensaciones
espirituales del paisaje que se ofrece al hombre.255
Por último, la esperanza, la conclusión o el resultado que se materializa en un tono calmado: “dormid, aún no es la hora” (“El viaje [II]”, v. 15),
“¿preparados?/ Todos, mi gavilán” (“El viaje [II]”, vv. 18-19). Dijimos al
principio que podríamos afrontar el libro como un solo poema dividido en
varias partes, abarcando varios motivos. Pues bien, es en este último motivo donde se confirma y se cierra esa relación entre los símbolos “tiempo,
piedra, amor puro, ángeles y esperanza”, que dan sentido al libro. Es este
último motivo el que pone Gerardo Diego en relación con los otros seis
anteriores de una manera más definitiva. Hablamos así de una calmada y
profunda reflexión sobre el tiempo y la soledad del hombre que a través
de un amor místico (asociado aquí “misticismo”, no al concepto tradi250 R. Mª Rilke, Duisneser Elegiem, citado por A. del Villar, “Estudio crítico”, en G. Diego,
Ángeles de Compostela, Madrid, Narcea, 1976, p. 90.
251 En el último verso del poema “Uriel”: “oh serafín del número de oro”, parafraseando a
Gallego Morell “desemboca en un concepto aritmético: número, pero número de oro, en
concreta alusión a algo que acaba en exclamación el vocablo obligado y protagonista: serafín”.
252 Cf. G. Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, o. c., 1985, vv. 9 y 10, p. 200.
253 A. del Villar, “Estudio crítico”, en G. Diego, Ángeles de Compostela, Madrid, Narcea, 1976, p.
89.
254 Jesús Mª Barrajón, “La palabra que ama. El amor humano y divino en la poesía de Gerardo
Diego”, en Jesús Mª Barrajón y Agustín Muñoz-Alonso (coord.), Gerardo Diego (1896-1996),
Cuenca, Ediciones de la Universidad de Catilla-La Mancha, 1997, p. 36.
255 Cf. ídem, pp. 36-37.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
245
cional, sino al grado máximo de “amor puro”) por medio de los ángeles
gerardianos, que son ángeles buenos porque nos ofrecen la vida eterna, la
salvación, se resuelve a modo de esperanza. Esperanza que es, como ahora
veremos, el motivo fundamental del libro. Aparece ya desde el primer
poema, indirecta o directamente, la muerte, el fin o la expresión máxima
de la temporalidad humana. En varios poemas como “Viaje (I)” y “Viaje
(II)” o “La sonrisa” se explicita la muerte. El dolor ante esta finitud, la herida eternamente abierta —y a cuyo motivo el ser humano no es capaz de
encontrar explicación—, son superados a través de esta forma de amor, a
través de la luz y la esperanza que nos da sentido. La esperanza como motivo asociado a la memoria, a la piedra, al amor, a los ángeles, como claridad
nueva que alivia las heridas del hombre y su dolor inmenso. Concluye así
el autor con una nueva mirada que da sentido a todo el libro: “que nosotros, a tu espíritu raptados,/ trenzamos ya las sílabas del cielo,/ oh serafín
del número de oro”.256
El espacio
Como asegura Dónoam, “el viaje, agua y piedra, el santiaguero en
que se formaliza el tema del peregrino, el mar, la ría, el viento, la lluvia,
el barco […], símbolos a través de los cuales se expresa la materia del
poeta”.257 La poesía de Diego necesita evocar espacios con nombres propios (Galicia) o con nombres comunes (el mar). Adquieren gran relevancia espacios geográficos identificables como Roma, es decir, espacios que
nos remiten directa o indirectamente a una lectura simbólica o metafórica.
Muchas veces los espacios de Diego tienen un carácter simbólico. Así, en
el poema “Valle-Inclán”, Santiago de Compostela —ciudad donde vivió
unos meses y murió el poeta gallego— aparece como un lugar de tránsito
hacia un más allá simbolizado por la imagen del “fantasma blanco” (vv. 4,
27) y los monstruos fabulosos: el Torvo y el Endriago (v. 30).
Los espacios vividos en Diego adquieren un valor fundamental. Algunos de los lugares corresponden a espacios que el autor ha recorrido,
como en Versos divinos Ceilán, en Filipinas (el lugar aparece en referencia
al sujeto referente, en este caso San Juan de la Cruz). Estos espacios geográficos son compartidos por el lector hasta identificarse con ellos, aunque
256 “Uriel”, vv. 9-11, Ángeles de Compostela, Madrid, Castalia, 1986, p. 200.
257 Dónoam, o. c., p. 13.
Teodoro Rubio Martín
246
no los haya visitado, a través de la palabra poética. En algunos poemas hay
espacios y sucesos particulares que son referentes del símbolo universal.
Esto ocurre cuando el autor nombra paisajes que el lector ha recorrido y
este se identifica con la voz poética como es el caso de Ángeles de Compostela donde el autor nombra numerosos lugares geográficos y naturales que
el lector conoce, asume o con los que se identifica.
Hay espacios geográficos en los que se produce una identificación con
los de la infancia, la memoria y la inocencia: el hogar (“El nacimiento”,
“Nuestra señora del Prado”, “Talavera”) o de la juventud (Santiago de Compostela). Por tanto, esta evocación del pasado tiene una dimensión espacial
con la aparición de referentes existenciales de los personajes del libro.
Los espacios de Ángeles de Compostela son variados. El espacio en el
que se desarrolla gran parte de los poemas es el Pórtico de la Gloria de la
catedral de Santiago de Compostela, que, siendo un espacio físico, el poeta
transforma en simbólico. Pero hay además muchas referencias con nombre
propio a ciudades generalmente gallegas: Galicia (“Lluvia o llanto”, v. 14;
“Respuesta”, v. 1; “Rosalía”, v. 5; “Macías”, v. 33), Redondela (“Respuesta”, v. 8); Noya (“Respuesta”, v. 7); Compostela (“Valle-Inclán”, vv. 15, v.
36; “¡Ultreya!”, v. 1; “Ángeles de Compostela”, v. 1), Islas Cíes (“Ángel
de ría”, v. 45), La Coruña (“Rosalía”, v. 29, “Ángel de Rocío”, v. 26),
Pontevedra (“Rosalía”, v. 29), Vigo (“Entrega”, vv. 1, 6, 14, 17, 22, 30, 38,
41, 47), Orense (“Rosalía”, v. 27), Lugo (“Rosalía”, v. 27), Colegiata del
Sar (“Rosalía”, v. 30), La Marola (“Rosalía”, v. 42), Corrubedo (“Rosalía”,
v. 43), España (“El apóstol”, v. 19), Costas gallegas (“El apóstol”, v. 16),
Ribadeo (“Valle-Inclán”, v. 26), Finisterre (“Macías”, v. 39), el Tambre
(“Macías”, v. 41), Europa (“¡Ultreya!”, v. 2), el Landrobe (“Macías”, v. 4),
el Sanés (“Macías”, v. 41), Roma (“El santiaguero”, v. 5), San Miguel in
excelsis (“Valle-Inclán”, v. 22), Trastévere (“Valle-Inclán”, v. 22), Trasmiño (“Valle-Inclán”, v. 22), Barbanza (“Valle-Inclán”, v. 12), Tabor (“El
apóstol”, v. 11), Estigia (“Valle-Inclán”, v. 3), las Indias (“Ángel de ría”, v.
7), la Calzada (“El santiaguero”, v. 20).
En el poema “Valle-Inclán” aparecen dos escenarios en los que participa el poeta gallego, que actúan como imagen simple. Estos dos ámbitos
simbólicos de gran trascendencia religiosa y estética fueron dos lugares
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
247
donde vivió: Santiago258 y Roma,259 ciudades eternas, lugar de vida y lugar
de muerte, como alude Gerardo en los versos 15-16: “pues ya a su Compostela de humo se restituye,/ a su Roma ecuestre regresa”. Abre el escenario
compostelano evocando el barrio gallego Trasmiño, formado con el nombre del río gallego (v. 22) y en el verso 28 menciona al apóstol Santiago
(“señor Santiago”). El último verso habla de Compostela, aludiendo a la
Vía Láctea, que se llama también “Camino de Santiago”. El escenario romano, donde vivió Valle-Inclán al ser nombrado director de la Academia
de Bellas Artes de Roma, lo abre evocando el barrio del Trastévere (v.
22) y el parque Il Pincio, situado sobre Piazza del Popolo, junto al parque
de Villa Borghese, desde donde se contemplan hermosos atardeceres que
describe Díez de Revenga.260 Gerardo Diego utiliza la mención del parque
en italiano: “un giro per il Pincio prima di ritornare/ all’albergo, cuya traducción es: ‘Una vuelta por el Pincio antes de volver al hotel’”. También
habla de El zodíaco (v. 26) cuando dice “y que en la esclavina ‘el Zodíaco’
le borden”. Supongo que hace alusión a una tienda llamada El Zodíaco
donde bordaban esclavinas, vestidura de cuero o tela, que se ponen al
cuello y sobre los hombros los que van de romería.261 Además de estas
dos ciudades eternas, Diego evoca el santuario de San Miguel in Excelsis
situado en la sierra de Aralar, en Navarra, escenario carlista de cuya ideología participa un tiempo Valle-Inclán, como queda reflejado en su Trilogía
carlista, compuesta por los libros Los cruzados de la causa, El resplandor de la
hoguera y Gerifaltes de antaño. También se evoca “Barbanza” (v. 12), donde
Valle-Inclán tenía un pazo.
Los fenómenos atmosféricos son de gran importancia en el libro. El
poema “Ángel de ría” es un canto a los elementos atmosféricos: el agua, el
aire, el sol y a los ríos y mares, que no son únicamente fenómenos físicos,
sino además símbolos de vida, que siempre están en movimiento. El poeta
258 Santiago de Compostela, donde vivió los últimos meses de su vida y donde murió ValleInclán, aparece como un lugar de tránsito hacia un más allá simbolizado por la imagen del
“fantasma blanco” (vv. 4 y 27) y los monstruos fabulosos, el Torvo y el Endriago (v. 30).
259 Donde vivió Valle-Inclán al ser nombrado director de la Academia de Bellas Artes de Roma
por el Gobierno de la República en 1933. En 1934 Gerardo se casa con Germaine Marín, y
se marchan de viaje de bodas a Italia; en Roma estuvieron con Valle-Inclán.
260 F. J. Díez de Revenga, notas a los versos 25-26, en o. c., p. 175.
261 J. Casares, Diccionario ideológico de la lengua Española, Barcelona, Ed. Gustavo Gili, 1984, p.
350: “pieza del vestido, que llevaban las mujeres al cuello y sobre los hombros para abrigo o
para adorno”.
Teodoro Rubio Martín
248
le sitúa en la realidad cotidiana, sorprendiendo a la gente en sus faenas
pesqueras mientras las gaviotas sobrevuelan el mar próximo, como apunta
Francisco Javier Díez de Revenga (“ángel del aparejo/ la red y la plomada”:
vv. 5-6; “volando las gaviotas”: v. 21).262 El poeta le ve solitario (“ángel
único y solo/ tú las rías atlánticas/ y las cántabras barres/ en simultáneas
ráfagas”: vv. 49-52) y soportando los diferentes vientos: “el terral”, viento
de tierra (v. 12); “la racha”, ráfaga de viento (v. 12). “Ángel de niebla”
nos describe una Galicia rural, verde, bajo lluvias grises y una implacable
niebla. Nos transporta a un paisaje de “brañas y collados” (v. 35), sumido
en una niebla que lo borra todo, que “(niega) el contorno y la distancia”
(v. 22). Utiliza unas hermosas imágenes para situarle en el paisaje gallego
“de frío y de silencio” (v. 3), un “juego de luz y aire” (v. 11), en el que la
luz solo se descompone en cuatro colores: “gris blancos y azules/ de estrella
y éter y el morado triste/ de la flor del cantueso libada” (vv. 17-19). “Ángel
de lluvia” es quizás el que mejor describe el clima de Galicia, en particular
la lluvia. A veces hay evocaciones explícitas: “yo soy el ángel de ritmo y
de lluvia” (v. 5); “¿quién dijo triste mi lluvia de gozo?” (v. 30).
El poema “Lluvia o llanto” ahonda en el clima gallego, un clima
húmedo y de frecuente lluvia, que permite poseer un paisaje verde y hermoso. En el poema “Respuesta” logra el poeta trasladarnos a un paisaje
gallego de una montaña y ciudad, poblado de sus gentes marineras, mariscando y tejiendo redes para el pescado, campesinos que viven en los pazos
y cuidan sus vacas; y gallegos que se trasladan en tren a las ciudades. Es
curioso que en los 13 versos Gerardo para definir Galicia hable de “cosas”
características de esta tierra (luz, mar, pesca, marisco, campo, vacas, color, música, baile y piedra de oro y piedra verde), pero en el último verso
no se queda en las “cosas” que caracterizan a Galicia, sino que señala una
actitud afectiva: el regazo.263 En un mundo, el gallego, que vivía hacia
adentro y donde fue natural recogerse, la palabra “colo” se escucha con
mayor hondura, alcance y dimensión que “regazo” en los otros oídos de
España. El regazo gallego es caricioso de una manera especial, recoge al
ser alejándolo, en calor de sangre, de la malignidad de fuera. La propia
tierra, rica en recogimiento de valles, es acogedora en regazo. El alma
262 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en o. c., p. 54.
263 Según el DRAE, regazo figuradamente es “cosa que recibe en sí a otra, dándole amparo, gozo
o consuelo” o dicho de otro modo Galicia se encuentra en los hogares y en las personas que
acogen, alegran y consuelan.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
249
gallega lo sabe bien. Traigamos únicamente de entre las numerosas que se
podrían, una perla de significado en lo que nos ocupa. La escribió quien
lleva uno de los nombres presentes en Ángeles de Compostela. También
por eso la he escogido. Pertenece a La lámpara maravillosa de Ramón María del Valle-Inclán:
Atajábamos la tierra de Salnés, donde en otro tiempo estuvo la casa de mis
abuelos, y donde yo crecí desde zagal […] Íbamos tan cimeros que los valles se
aparecían miniados, intensos […] Eran regazos de gracia, y los ojos en ellos se
santificaban […] Aquel aprendizaje de las veredas, diluido por mis pasos en tantos
años, se me revelaba en una cifra, consumado en el regazo de los valles.264
Estamos seguros de que la inteligencia poética de Gerardo Diego ha
recogido en ese verso último de “Respuesta” toda esta honda filosofía del
regazo en el noroeste. Tal vez en la fuente misma del Valle que escribiera
estas hermosas palabras en 1916.
Por último, el poema “Iris” evoca el arcoíris al cesar de llover en
Galicia, reflejado en la piedra de la catedral, que produce una especie de
música exterior e interior, al recordar el autor la alegría acumulada por
los cientos de peregrinos que llegan con devoción y la fe recogida entre
esas piedras, “sepulcro del apóstol Santiago”, que fue martirizado según el
Evangelio y según la devoción confesada en las continuas eucaristías celebradas en la catedral, donde se proclama la palabra de Dios.265 Termina
con una exclamación a ese iris al que definirá como “música radial,/ áspera
y dulce, azul pliegue de paño/ y amarillo estridor que el aire dora” (vv. 1214). La composición está repleta de imágenes metafóricas, en la que los
colores del arco iris, la alegría y la música quedan reflejados en esta zona
concreta de Galicia, que es Santiago de Compostela y, en concreto, la
fachada del Pórtico de la Gloria de la catedral. El reflejo del iris es una música “áspera y dulce”, “azul pliegue de paño/ y amarillo estridor que el aire
dora” (vv. 13-14), “nimbo”, “lumbre”.266 Gerardo Diego se sirve de términos luminosos (lumbre, nimbo, aureola, perihelio) y colores para exaltar
264 Ramón María del Valle Peña (Valle-Inclán), La lámpara maravillosa, Madrid, Espasa-Calpe,
1974, pp. 17-18.
265 Esta es la interpretación que doy al verso 9 del poema: “Gozos de romería y de Evangelio”.
266 Según el DRAE, “nimbo”: “disco luminoso de la cabeza de las imágenes, aureola”. “Lumbre”:
“fuego voluntariamente encendido para guisar, calentarse u otros usos. Luz que irradia un
cuerpo en combustión. Esplendor, lucimiento, claridad”.
Teodoro Rubio Martín
250
el iris y elevarlo en su sentido literal y en su sentido metafórico: “gozos
de romería y de evangelio/ anidan la arquivolta y cada aurora/ vuelan a
coronarse en perihelio” (vv. 9-11). Mediante un juego de sinestesias,267 el
poeta intenta transcribir en poesía la música que le inspiraba la contemplación de un paisaje gallego y representar así a Galicia por su música, sus
cantos, sus sonidos.268
Además del Pórtico de la Gloria, los espacios geográficos y los fenómenos atmosféricos, aparecen otros de gran relieve. Podemos decir que
el libro se estructura en torno a varios escenarios de provocación. Estos
escenarios son el paisaje, el mar y la muerte-juicio-resurrección. En una
forma de abstracción perfecta, el simbolismo del poema va en aumento,
avanzando desde lo más particular y físico hasta lo más general e inexplicable (la resurrección). Pasemos así a analizar cada uno de los tres escenarios en los que el poema se apoya y que se identifican con cada una de las
divisiones del libro.
El paisaje
El primero de los espacios, al igual que el resto, aparece en una asociación perfecta con el tema. Aquí, el paso del tiempo y la finitud del mundo físico se proyectan en el cuadro del paisaje. Díez de Revenga opina que
Alondra de verdad, Ángeles de Compostela y Vuelta del peregrino son libros de
paisajes.269 Entendiendo por paisajes no solo una ciudad o un bosque, sino
también cualquier aspecto o agente meteorológico propio de una región.
Junto a los lugares geográficos mencionados sobresalen los espacios
naturales, Galicia y su naturaleza: montes (“Ángel de rocío”, v. 3); valles
(“Ángel de rocío”, v. 4; “La gárgola”, v. 18); prados (“Ángel de rocío”, v.
5); arrabales (“Lluvia o llanto”, v. 6), pinos (“Macías”, v. 37; “Ángel de
ría”, v. 39); sauces (“Macías”, v. 37); laurel (“Rosalía”, v. 10), la rosa (“El
viaje [IV]”, v. 9), riscos (“Ángel de niebla”, v. 15), montaña (“El santiaguero”, v. 20); brañas y collados (“Ángel de niebla”, v. 35); selvas (“Macías”, v. 1), árboles (“Ángel de rocío”, v. 6), hojas, hierbas y flores (“Ángel
267 Sinestesias: sensación secundaria o asociada que se produce en una parte del cuerpo a consecuencia de un estímulo aplicado en otra parte del mismo.
268 Cf. Anne Lacroix, o. c., p. 33.
269 F. J. Díez de Revenga, Panorama crítico de la Generación del 27, Madrid, Castalia, 1988, p. 120.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
251
de rocío”, vv. 6, 5, 4), lirios (“Macías”, vv. 3, 23), zarzas (“Macías”, v.
3), césped (“Ángel de rocío”, v. 54), vergel (“Macías”, v. 22), pajarillos,
fuentes (“Rosalía”, v. 1); mar (“Entrega”, vv. 7, 17, 24, 33; “Ángel de ría”,
v. 37; “Rosalía”, v. 39; “Razías”, v. 10); caracolas (“Razías”, v. 10); marea
(“Ángel de ría”, v. 19); ondas (“Entrega”, vv. 11, 17, 24, 33, 39, 43; “Iris”,
v. 3; “La sonrisa”, v. 18); playa (“Entrega”, v. 41; “Ángel de ría”, v. 58);
estrellas (“Valle-Inclán”, v. 34; “Ángel de rocío” v. 23; “Ángel de niebla”,
v. 28; “¡Ultreya!”, v. 2; “Aquella noche”, v. 12; “Ángel de rocío”, v. 10; “El
apóstol”, v. 2), estrellas marinas (“El apóstol”, v. 12), niebla (“Ángel de
niebla”, v. 1; “Ángel de rocío”, v. 37), brumas (“Razías”, v. 1), cielo (“El
santiaguero”, v. 6; “La gárgola”, v. 19; “Viaje [II]”, v. 20; “Rosalía”, vv. 6,
33; “Ángel de rocío”, vv. 12, 31, 32, 57, 59, 61. 62; “Uriel”, v. 13; “Ángel
de lluvia”, v. 6; “El apóstol”, v. 10 y “Ángel de rocío”, v. 32 [cielos]; “El
apóstol”, v. 1), mundo (“Maltiel”, v. 9; “El santiaguero”, v. 13); luna (“El
santiaguero”, v. 7; “Ángel de rocío”, v. 28); rayo (“Ángel de lluvia”, v. 21);
relámpago (“Viaje [III]”, v. 5), centella (“Ángel de lluvia”, v. 21), espíritu
(“Viaje [I]”, v. 15; “El apóstol”, v. 9).
Algunos de estos espacios naturales y fenómenos geológicos aparecen como imágenes de finitud, como la mayor forma de temporalidad del
mundo. Todo este mundo físico es pasajero: las hojas de los árboles (“Ángel de rocío”, v. 6), la luna (“El santiaguero”, vv. 6-7), el rayo (“Ángel de
lluvia”, v. 21), el relámpago (“Viaje [III]”, v. 5), el terremoto (“Viaje [III]”,
vv. 1, 12 y 23), la estela (“Entrega”, v. 7).
El poeta descubre en el paisaje la temporalidad y los errores del hombre a través de los diferentes personajes que aparecen en los poemas, proyecta su dolor sobre las cosas, sobre el mundo y dice: “ese infierno que le
abrasa/ fuera un florido vergel…/ las llamas que se retuercen/ como doncella y doncel,/ le van lamiendo las manos/ que no ardieran de placer”
(“Macías”, vv. 21-28). Espacio y tiempo aparecen así perfectamente integrados mediante los símbolos de arriba; y se sumerge también el hombre
en este paisaje al que pertenece y con el que se identifica: “te llora siempre
Galicia,/ Portugal sigue tu fe./ Cosido a silbo y venablo,/ solloza el orvallo
fiel” (“Macías”, vv. 33-36). Porque el tiempo actúa sobre el paisaje que el
poeta contempla y lo transforma: “ayer ángel de ría,/ hoy a la hora del alba/
ángel de sal y espuma,/ torbellino de nácar” (Ángel de ría, vv. 1-4), y el
ser humano en su contemplación es consciente de su propia temporalidad.
Teodoro Rubio Martín
252
Este paisaje está inundado por los cuatro elementos: agua (“Entrega”, v.
35; “Viaje [III]”, v. 4; “La sonrisa”, v. 19; “El santiaguero”, vv. 22, 35;
“Viaje [I]”, v. 13; “Ángel de ría”, v. 66) y sus derivados: gotas (“Ángel de
lluvia”, v. 9; “Ángel de rocío”, v. 34); nieve (“Razías”, v. 5; “Ángeles de
Compostela”, v. 13); rocío (“Ángel de rocío”, v. 39); orvallo (“Macías”, v.
36); fuente (“Ángel de niebla”, v. 14; “Rosalía”, v. 1); chubasco, mojadas
(“Entrega”, v. 45); ría (“Entrega”, v. 36; “Ángel de ría”, vv. 15, 18, 19, 38
y 50); lluvia (“¡Ultreya!”, v. 7; “Viaje [IV]”, v. 1; “Ángel de rocío”, v. 37);
río (“Ángel de ría”, vv. 17, 37; “Ángel de rocío”, v. 37); chorro espeso
(“La gárgola”, v. 17); granizo (“Ángel de lluvia”, v. 21); lágrima (“Lluvia
o llanto”, v. 13; “Ángel de rocío”, v. 35); llora (“Macías”, v. 33); solloza
(“Macías”, v. 36); aire (“Viaje [IV]”, v. 8; “Ángel de rocío”, v. 14; “Viaje
[I]”, v. 4; “Ángel de niebla”, v. 11; v. 43; “Maltiel”, v. 4; “Ángel de ría”,
v. 67; “Iris”, v. 14; “Viaje [III]”, v. 19; “Razías”, v. 14); viento (“Entrega”,
v. 44); brisa (“Rosalía”, v. 15; “La sonrisa”, v. 17; “Viaje [IV]”, v. 14):
Fuego (“Ángel de ría”, v. 27; “Ángeles de Compostela”, v. 13; “Ángel de
rocío”, vv. 11, 45; “Los ángeles nocturnos”, v. 13; “Macías”, v. 13); fulgores (“El apóstol”, v. 11); iris (“Ángel de rocío”, v. 45); lumbre (“Iris”,
v. 4); luz (“Ángeles de Compostela”, v. 13; “Ángel de niebla”, vv. 7, 11,
23, 29, 43; “Respuesta”, v. 2; “¡Ultreya!”, v. 12; “Ángel de ría”, vv. 16, 22,
“El apóstol”, v. 10.); brasas (“Uriel”, v. 7; “Macías”, v. 53); llama (“Viaje
[IV]”, v. 15); rayo (“Ángel de lluvia”, v. 21); relámpago (“Viaje [III]”, v.
5); centella (“Ángel de lluvia”, v. 21); tierra (“El santiaguero”, v. 5; “Rosalía”, v. 7; “Lluvia o llanto”, v. 1; “Rosalía”, v. 39; “Viaje [I]”, v. 1; “Viaje
[III]”, v. 5; “Valle-Inclán”, v. 6 y “Ángel de rocío”, v. 58). Esta fugacidad
del tiempo expresada con los diferentes vocablos nos evoca una realidad
en movimiento que es sinónimo de vida.
En el poema “Rosalía”, la protagonista loca y soñadora de una Galicia eterna, una naturaleza herida, donde “se oye crujir de angustia las
hierbas”, (como ocurría en su libro Follas novas). Es este sentir del tiempo
el que da lugar a la soledad, como consecuencia de la propia limitación
del hombre (“vaga, Macías, errante,/ purga tus amores, eh”: “Macías”, vv.
2930). La soledad, el frío dominan este motivo aliviados ya mediante la luz
de la memoria: “no me acuerdo de dónde/ soñando vine./ Pero aunque no
me acuerdo/ ya no me pierdo” (“El santiaguero”, vv. 28-31).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
253
El mar
Sobre todos los escenarios, sobre todos los símbolos, destaca el mar.
El amor y la memoria son expresados gracias a una metáfora cuyo término es el mar (“y del querube mar las caracolas”: “Razías”, v. 10). El mar,
de muy frecuente aparición en la poesía de Diego, alcanza aquí su mayor
grado de simbolismo e intensidad. En “Lluvia o llanto”, hay referencia
implícitas y metafóricas al mar: “agua de amarga sal, dulce delicia” (v. 11)
y “y el azul vuelve,/ lágrima inmensa azul, azul” (vv. 12-13). En “ValleInclán”, para definir las barbas del poeta modernista, recurre a esta imagen
marina, “espumas de la estela” (v. 34). En “Ángel de ría”, le atribuye entre
otras cualidades las propias del mar: “ángel de sal y espuma” (v. 3), ángel
“del barbo y la sirena” (v. 11), de “ría de la marea” (v. 19), “volando las
gaviotas” (v. 21), “ángel de mar y rocío” (v. 37), “allá en las islas Cíes” (v.
45), “todas rías atlánticas/ y las cántabras barres” (vv. 50-51), “las dunas
de las playas” (v. 58), “azota, hunde la dársena” (v. 62). En “Rosalía”: “venid conmigo, viudas,/ huérfanos de tierra y mar” (vv. 38-39), “náufragos
de Corrubedo” (v. 43). En el poema “Razías”, además de la referencia con
que comenzábamos este apartado, hay otras dos referencias al mar: “ya tu
clarín nos disipó la bruma” (v. 1), “—nueva presencia— en diáfanas espumas” (v. 4). “El apóstol” también emplea tres referencias al mar: “toda
recamada de vieiras y estrellas marinas” (v.12), “esa nave o sepulcro que
viera el León salmantino” (v. 14) y “sesgas las singladuras, arribar a las
costas gallegas” (v. 16).
El mar se une también a la conciencia de la temporalidad, como en
el poema “Ángeles nocturnos”, donde el poeta concluye con estos versos:
“todas las noches oye la basílica/ rumores de una música dactílica,/ alas de
un mar unánime y redondo” (vv. 9-11). Pero es en el titulado “Entrega”
donde la insistencia del mar se hace más clara; el autor dialoga con Martín
Códax, reflexiona y contempla la inmensidad del mar: “muere en el mar la
estela” (v. 7), “las ondas van y vienen” (v. 11), “ondas do mar de Vigo” (v.
17), “ondas do mar do ceo” (v. 24), “ondas do mar testigo” (v. 33), “aguas
de mi bahía” (v. 35), “iban —ondas saladas” (v. 43). Y es en los últimos
versos donde la presencia del mar alcanza ya su máxima plenitud: “ondas
de Santillana/ iban una mañana/ morir playa de Vigo,/ meu amigo” (vv.
39-42). Aparecen aquí dos de las referencias geográficas del libro, Santi-
Teodoro Rubio Martín
254
llana y Vigo: el poeta rememora Cantabria y Galicia, a la vez que canta el
mar Cantábrico. Une su tierra niña a la de su contemplación mayor.
Este mar aparece de nuevo como algo inabarcable, como una referencia a la propia temporalidad del poeta, como un símbolo de la memoria
en el poema “Macías”; temporalidad que alcanza su mayor exactitud en
estos versos: “y en Finisterre las olas/ se hacen añicos la sien” (vv. 39-40).
En “Respuesta” es donde más se acerca el mar al símbolo y la esencia de
Galicia; ante la pregunta del primer verso —“¿qué en donde está Galicia?”—, el poeta responde “en el collar de espumas de la boya” (v. 3),
“en el molusco mariscado en Noya” (v. 7). Y en “¡Ultreya!”, el tiempo
(presente y futuro) y la soledad del hombre quedan reflejados en el mar:
“¿a dónde vas anclada con tu roca,/ inmóvil navegante finisterre?” (vv.
9-11). Pero es en los poemas “Viaje (II)”, a través de la imagen del capitán
(v. 2) y “Viaje (I)”, alegoría de la muerte mediante del símbolo del ancla,
donde se utiliza el símbolo y la imagen del mar —que navegan los huesos,
v. 11—, inspirados en la tradición de las religiones antiguas, como camino
para alcanzar la resurrección.
Muerte, juicio y resurrección
Gerardo, que está en la onda del Concilio Vaticano II, no hace de
la angelología el fin último de su libro, sino de la cristología y la escatología.270 Los ángeles están inspirando a Gerardo para cantar el juicio y
la resurrección de la carne; el escenario de la muerte, del juicio y de la
resurrección aparece271 como culminación de este progresivo proceso de
270 Algunos teólogos sostienen que los ángeles por sí mismos no tienen sentido, sino que solamente lo tienen en cuanto son criaturas del Creador, creados por él para ser felices en Dios y
participar de su obra de salvación. Participa, por ejemplo, de esta idea P. M. Galopín, cuando
afirma que “el mundo celestial ha sido incorporado al plan divino de la creación y al designio de salvación por Cristo” (P. M. Galopín, “Ángel”, en Diccionario enciclopédico de la Biblia,
Barcelona, Herder, 1993, p. 76). Por ello, la angelología debe subordinarse a la cristología.
Cristo es la autorrealización perfecta del Dios Trino. Cf. Berzosa Martínez, o. c., p. 111.
271 Términos relacionados con los novísimos o escatología: infierno (“Macías”, vv. 1, 21, 49, 50);
gloria (“El santiaguero”, v. 16; “Uriel”, v. 1); glorias (“Macías”, v. 52); paraíso (“Ángel de
niebla”, v. 33; “Rosalía”, v. 9; “Ángel de rocío”, v. 46; “Uriel”, v. 6); florido vergel (“Macías”,
v. 22); resurrección (“Ángeles de Compostela”, v. 10); resucitando (“El santiaguero”, v. 36);
purgatorio (“Macías”, v. 48); apocalipsis (“Iris”, v. 1; “El apóstol”, v. 6); profecía (“La sonrisa”,
v. 3); vida y muerte (“Valle-Inclán”, v. 10); eterniza (“Iris”, v. 8; “Rosalía”, v. 12); postrimerías (“Valle-Inclán”, v. 32); cuerpo (“Macías”, v. 45 y 52; “Viaje [IV]”, v.5); alma (“Macías”,
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
255
abstracción. Escenario que está presente desde el primer poema, “Aquella
noche”, en el que el poeta da vida a los ángeles animadores de la resurrección: “ya se presienten los ángeles del juicio final y de la resurrección de
la carne, en un contexto de callejas oscuras y gentes saliendo de los rezos
rituales por las húmedas rúas compostelanas”.272
La experiencia de la muerte aparece íntimamente unida a la de la
resurrección. En este escenario simbólico de la muerte y la resurrección de
la carne sorprende que el título del bloque que más trata la resurrección sea
“el viaje”. Es en esta sección donde la obra adquiere su completa unidad.
Claro está que las reflexiones de las demás secciones sobre la limitación del
hombre, su temporalidad, el paisaje gallego, iban a desembocar necesariamente en el escenario de la muerte, el juicio y la resurrección. Sin embargo,
son estos poemas los que cambian el sentido de la obra, los que permiten
que en este bloque la muerte esté fortificada por la resurrección. Es esta
pureza de amor de la que anteriormente hablábamos la que da sentido a la
temporalidad humana. La memoria aparece aquí como recreación del pasado, como un presente que el poeta recupera y que siempre permanece. La
memoria, el amor, el paisaje, por tanto, son la justificación y el asidero del
poeta ante su propia temporalidad, ante la imperfección humana. El poema
“Uriel” hace referencia a la comunión de los santos (vv. 1, 12); el segundo
verso del último terceto hace referencia a otro novísimo, “el cielo”, habla
de la llegada del viaje: “trenzamos ya las sílabas del cielo”. El escenario de
la muerte, el juicio y la resurrección, aparece, por último, justificado, suavizado, iluminado por la memoria amorosa del poeta que canta la experiencia
imaginada de la resurrección: “dulce lluvia de pétalos/ cubre huesos cabales./ ¿Son pétalos de seda,/ tornasoles de carne?” (“El viaje [IV]”, vv. 1-4).
En el poema “Ángeles de Compostela”, los ángeles convocan con
sus instrumentos musicales a la resurrección de la carne (vv. 4, 9, 10). Hay
una reminiscencia al libro del Apocalipsis, en el que los ángeles tocan las
trompetas y anuncian la hora del juicio y la primera carta a los Tesaloni-
45, 53; “Lluvia y llanto”, v. 3; “Macías”, v. 45); huesos (“Maltiel”, v. 13); carne inmortal
(“Ángeles de Compostela”, v. 13); carne (“Viaje [IV]”, vv. 4 y 16).
272 F. J. Díez de Revenga, “Introducción” en G. Diego, Ángeles de Compostela, Madrid, Castalia,
1985, p. 50.
Teodoro Rubio Martín
256
censes.273 Sobre todo parece que la fuente de inspiración es el evangelio de
Mateo,274 pues se aprecia una similitud con el texto gerardiano. La alegría
viene expresada por el sonido de las trompetas; el poeta se pregunta a qué
convocan al tocar las trompetas o chirimías, y se responde recordando al
evangelista Mateo. Notamos la danza inmóvil de los ángeles, los movimientos petrificados y, sin embargo, llenos de gracia y de ligereza a aquel
extraño cuarteto: “el ritmo de vuestras túnicas modela/ pliegues de piedra musical y estrías,/ y las jambas —oh esbeltas jerarquías—/ entrecruzáis
mientras la danza vuela” (vv. 5-8). Da vida a los ángeles, los pliegues de sus
túnicas y resalta la alegría: la danza (vv. 8, 10), la sonrisa (v. 9). Los ángeles parecen ilustrar una especie de sabiduría suprema de la inmovilidad y
convocan los cuatro a la “gloria de la resurrección”, que es vista por el poeta como “el día en que por fin se eleve” (v. 12). Los versos 9 y 10 presentan
esta idea: “vuestras sonrisas, ángeles, son prenda/ de mi resurrección”.
En el poema “Macías”, Gerardo hace alusión a la Santa Compaña (a
las ánimas del purgatorio), una de las tradiciones más enraizadas en Asturias y Galicia, por la que se cree que las ánimas del purgatorio vagan por
los montes y valles. Evoca, pues, la resurrección de la carne.
En “Valle-Inclán”, los motivos dominantes son el ayer y el hoy de
Valle-Inclán, la vida, la muerte y el más allá. Diego deja claro el motivo
en la primera estrofa. El mensaje teológico aparece de forma especial en la
última estrofa, que habla de purgatorio, infierno, gloria y fe:
Este gran don Ramón que fuera ¿cuántas cosas?
barbas de chivo, apóstol manco,
barquero de la Estigia, Bradomín de las rosas,
es ya un fantasma, blanco, blanco.
273 En esta última se dice: “pues él mismo, el Señor a la voz del arcángel y al son de la trompeta
divina, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán en primer lugar. Después
nosotros, los que aún vivimos, seremos arrebatados con ellos en la nube, al encuentro del
Señor, en el aire” (1 Tes 4,16-17).
274 “Entonces aparecerá en el cielo el estandarte del Hijo del Hombre. Todas las razas del mundo
harán duelo y verán al Hijo del Hombre llegar en las nubes del cielo con gloria y poder.
Despachará a sus ángeles a reunir, con un gran toque de trompeta, a los elegidos de los cuatro
vientos, de un extremo a otro del cielo” (Mt 24,30-31).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
257
La palabra clave se identifica con el motivo principal del poema, la
esperanza de la resurrección, que Diego asegura que está disfrutando ValleInclán. “Fantasma blanco” es, a la vez, símbolo de resurrección.
En “Rosalía”, Gerardo crea una visión del más allá, obsesión que
comparte con la escritora romántica de la muerte y la suerte del alma en
las postrimerías. Así, decide emprender el viaje tras convocar a náufragos y viudas para que viajen en su compañía (“venid conmigo, viudas,/
huérfanos de tierra y mar”: vv. 38-39). Por el contrario, rechaza la ayuda
de “Beatriz” (v. 49), la amada de Dante, guía en el Paraíso de la Divina
comedia: “vete, niña, que no quiero,/ que no necesito guía” (vv. 46-47). El
más allá es una obsesión en Rosalía de Castro, que vive una permanente
angustia frente al misterio de la existencia y de la muerte. Gerardo anticipa el segundo motivo, la resurrección, en el primer verso de la quinta
estrofa: “que yo no me he muerto, hermanos” (v. 17). Y así sitúa Diego a
Rosalía jugando con los cuatro ángeles. Otro motivo aparece a partir de
la estrofa 10, hasta el final del poema, es el Paraíso, la invitación a entrar
en el Paraíso poético y teológico. En el poema de “Viaje (I)”, se plantea el
tema de la muerte, inseparable del ser humano (“así va toda carne”: v. 2).
El poeta insiste en la finitud del hombre y en la corruptibilidad del cuerpo
humano.275 Se manifiesta la soledad del hombre ante la muerte para expresar la esperanza de la salvación de Dios. La muerte es concebida como
un viaje hacia otro mundo, bajo tierra, donde la carne se pudre, pero el
espíritu de Dios le resucita y le salva. “Viaje (II)” vuelve a plantear la idea
de la corruptibilidad del cuerpo humano. Todos los mortales, como rimaba
Jorge Manrique, “pues que todo ha de pasar/ por tal manera”,276 pasaremos
por ese trance y expresa Diego: “¿los contasteis? ¿Ya están?/ —Todos, mi
capitán” (vv.1-2). En la segunda estrofa, el capitán pregunta si también
están los pecadores (“descarriados”), “los triturados en polvo”, “ardidos
en ceniza” (vv. 3-5) y el segundo de abordo, en nombre de la tripulación,
responde que “están todos” en la nave, preparados para el viaje.
275Nos recuerda esas palabras del prefacio de la misa de difuntos: “porque la vida de los que
en ti creemos, Señor,/ no termina, se transforma. Y, al deshacerse nuestra morada terrenal,
adquirimos una mansión eterna en el cielo” Misa de difuntos, en Jesús Burgaleta y otros, Misal
de la comunidad, Barcelona, Seix-Barral, 1972, p. 1096.
276 Jorge Manrique, “Coplas por la muerte de su padre”, en Antología. Poetas del siglo XV, Madrid,
Club Internacional del Libro, 1986, p. 135. vv. 23-24.
Teodoro Rubio Martín
258
En la tercera estrofa, el capitán manda a la tripulación que coloquen
por orden a todos. Gerardo recurre a la imagen de la simetría musical
de una sonata para expresar el momento en el que tendrá lugar el juicio
divino: “ponedlos bien en orden./ Cante la simetría/ su sonata perfecta”
(vv. 7-9). Y la tripulación responde: “—unos tras otros van” (v. 10). Con
la idea de la música, de una orquesta musical, como si todos fueran piezas
de una sonata, instrumentos musicales, notas, arpegios y músicos, Diego
presenta el momento de preparación para el viaje que cruzará el mar para
llegar a la otra orilla, donde tendrá lugar el juicio y la resurrección. Termina el poema con la exhortación del capitán a descansar porque aún no es
la hora. Recordemos que en el Evangelio, Jesús exhorta a sus discípulos:
“velad, porque no sabéis ni el día ni la hora”277 y en otro momento les
dice: “aún no ha llegado la hora de que el Hijo del hombre muera y resucite”. Diego parece expresar esta misma idea, aún no es la hora del juicio,
vamos a emprender el viaje hacia la otra orilla, hacia la vida eterna. Será
como un sueño en el que nos despertaremos y nos encontraremos cara a
cara con Dios. Los versos 16-19, “sueño correlativo/ cierre el círculo puro./
¿Preparados?/ —Todos, mi gavilán”, pueden interpretarse como que a la
hora de la verdad todos somos iguales, nadie es más que nadie, como dirá
Jorge Manrique, “allegados son iguales/ los que viven por sus manos/ e
los ricos”.278 Otra interpretación del verso 17 es que Dios es representado como un círculo puro. El último verso (“—todos, mi gavilán”) puede
interpretarse como un juego de palabras entre capitán y gavilán. Cada
uno de los tripulantes está listo para iniciar el viaje en barco hacia la otra
ribera, o el puerto, alegoría de la muerte y la resurrección de los cuerpos.
En la estrofa segunda, versos 3-5, en la pregunta del capitán, puede
entreverse que ha habido ya un juicio individual en el que los descarriados, los pecadores han sido condenados, y ahora habrá un juicio final, en
el que todos “comparecerán ante el tribunal de Dios para recibir premio
o castigo”. “Viaje (III)” representa el fin del mundo, donde según la simbología estética del autor los cuerpos se levantan de las tumbas (“el polvo
de las uñas/ huracanado vuela”) y piden unirse al espíritu y salvarse (“los
huesos piden aire,/ el cielo, tuétano, busto”). En la segunda estrofa, el autor profundiza sobre la resurrección colectiva de los cuerpos, se imagina los
277 Mt 25,13 en Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1984, p. 1509.
278 Jorge Manrique, o. c., p. 135.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
259
huesos juntándose a la carne, en los versos 19 y 20: “los huesos piden aire,/
cielo, tuétano, busto”. “Viaje (IV)” reflexiona sobre la resurrección de los
cuerpos. Resulta algo confuso, porque parece una mezcla de resurrección
y reencarnación, parece que está planteando el concepto de la transmigración de las almas.279 El viajero afronta en soledad la salvación (juicio
particular): “este ¿mi cuerpo era?” (v. 5).
Esta obra manifiesta un sentimiento de esperanza en la resurrección
y en el juicio final, por un lado, y un intento de que el lenguaje poético
y el verso medido y libre penetren la ascensionalidad, la resurrección y el
juicio final, por otro. Hay un eje referencial tanto en la expresión formal
como en los temas: la muerte no es el final, los cuerpos resucitarán y serán
juzgados. El tema de la resurrección entendida como continuación de la
vida y como premio ocupa todo el libro, pero serán los poemas de “El viaje” los que darán una mayor dimensión trascendente al poemario.
Esta perfección formal, esta unión de las distintas secciones en un
único cuerpo estructural, junto con la hondura, unidad y profundidad del
tema tratado por Diego, es lo que hace que este libro pueda ser considerado
como uno de los mayores exponentes de la poesía actual o “una obra maestra de Gerardo Diego con su cuidada condición de poema arquitectónico
en la que cada composición juega un papel de un armonioso conjunto”.280
279 “La rosa que me habita/ ¿fue mi hija o mi madre?” (vv. 9-10).
280 F. J. Díez de Revenga, “Introducción”, en o. c., 1985, p. 28.
Capítulo cinco
El cerezo y la palmera
El propósito de esta obra es armar un Retablo Escénico que sea a la vez poético
y teatral.1
El año 1962 Gerardo Diego se presentó al público en una faceta desconocida: la
de autor teatral. Los poetas del 27 son aficionados al teatro: los intentos dramáticos juveniles de Larrea ya se comentaron antes; Salinas descubrió en Estados
Unidos su vocación de dramaturgo, y Lorca y Alberti han obtenido verdaderos
triunfos populares en las tablas. El 22 de diciembre se estrenó en el Teatro María
Guerrero, en Madrid, El cerezo y la palmera, llamado por su autor retablo escénico en forma de tríptico […] No es una obra dramática de intención, sino una
escenificación a la manera de los autos navideños primitivos, llena del candor
popular de los ‘nacimientos’. Se sigue representando en muchos colegios y entidades culturales de España, y la Municipalidad de Buenos Aires patrocinó su
representación en varios lugares al aire libre de la capital, aprovechando que allí
es verano en Navidad, al contrario que en España. Está publicado en la colección
Teatro Escelicer.2
Estas palabras de Gerardo Diego subrayadas en el prólogo de El cerezo y la palmera, junto a los datos aportados por Arturo del Villar, nos
aclaran que este libro, por una parte, es una obra de teatro y por otra, está
escrito en verso. Como asevera el poeta Miguel Galanes: “aunque libre,
lo que, además de considerarla dentro de la estética clásica, nos aproxima
a identificarla, tal como Gerardo lo pretendió, con el género poético más
actual”.3 Es digno de tener en cuenta el estudio realizado por este poeta
1
2
3
Gerardo Diego, “Introducción”, en El cerezo y la palmera. Obra completa. Poesía, vol. II,
Madrid, Aguilar, 1989, p. 81.
Arturo del Villar, Gerardo Diego, Madrid, Ministerio de Cultura, 1982, p. 65.
Miguel Galanes, El arte de la profanación. Elogio de la individualidad, Madrid, Eneida, 2003, p. 22.
Teodoro Rubio Martín
262
sobre El cerezo y la palmera, al que califica de “obra fundamental porque
nos permite tener una idea total de su poética”.4
Esta obra escrita en la madurez del autor (a los 60 años) y que fue
galardonada con el Premio Calderón de la Barca,5 quizás intente reunir
de manera armónica lo más inquietante de la vanguardia creacionista y
lo más puro de la tradición, pues toda su obra se distingue por esa sabia
armonía entre elementos que, al parecer de los demás, son contrarios, inconexos en circunstancias, pero que en el resultado de su obra admiten
sus necesarias relaciones en busca de lo unitario. Esta combinación de
tradición y modernidad, que anunciábamos en nuestra “Introducción”, en
El cerezo y la palmera, junto al interés dramático, fue admirada por algunos
críticos6 cuando la obra se estrenó.7 Otros, en cambio, consideraron la
obra “alejada del teatro en su concepción”,8 y hubo quien la consideró
una escenificación navideña de versos bellos y no una obra teatral.9
Aunque Gerardo Diego no sea considerado un hombre de teatro,
esta obra es teatral y existe una sensibilidad poética, como opina César
Oliva: “los autores del 27 más conocidos por sus aportaciones dramáticas y
los menos habituales en los escenarios, son los poetas, y por tanto renovadores del lenguaje verbal, a punto de hacerlo en el teatral”.10 Asimismo,
esta obra teatral y poética tiene una intencionalidad religiosa, como bien
evidencia Jesús Rubio Jiménez:
Es tradicional desde los tiempos de la Edad Media y el Renacimiento representar en estos días de Pascua autos, églogas, misterios y comedias del ciclo de la
Natividad del Señor. Poetas eran sus autores y poeta es también el autor de El
4
5
Ídem, p. 21.
Recibió el galardón envuelto en polémicas, pues el Premio Calderón de la Barca era para
autores noveles, y aunque Gerardo Diego era un autor reconocido por sus publicaciones, El
cerezo y la palmera era su primera obra de teatro.
6 Cf. Marqueríe, Diario Pueblo, 24-12-1962.
7La obra se representó en el Teatro María Guerrero de Madrid, bajo la dirección de José Luis
Alonso, el 22 de diciembre de 1962. Estuvo en cartel únicamente hasta el día 26 de diciembre, en que fue sustituida por la obra de Carlos Arniches, Los caciques.
8 E. Gómez Picazo, diario Madrid, 24-12-1962, p. 9.
9 Cf. González Ruiz, Ya, 13-12-1962.
10 César Oliva, “El teatro de la Generación del 27”, Cuadernos hispanoamericanos, nº 514-515,
abril-mayo de 1963, p. 100.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
263
cerezo y la palmera, que ha querido aniñarse, acercarse con su humilde ofrenda a
la cuna del Niño Jesús.11
Aspectos religiosos y bíblicos
El tema navideño adquiere especial relieve en la vertiente religiosa,
porque permite la más sublime síntesis poética, tal como señala Agustín
Muñoz-Alonso.12 El mismo Gerardo escribió unas palabras que tienen
plena confirmación en El cerezo y la palmera: “todos los temas de la poesía
simplemente humana, además de los misterios de la divina, se reúnen y
abrazan en el motivo de la Navidad”.13 La pretensión del autor fue crear
un retablo, un espacio poético donde se mezclan lo viejo y lo nuevo, la
vanguardia y la tradición, encontrando su equilibrio y su armonía.
Pero El cerezo y la palmera ya no es un estático retablo escultórico (como ocurre con Ángeles de Compostela), sino un dinámico retablo
escénico,14 con cinco tablas o cuadros en simetría y proporciones internas
y su disposición en tres jornadas que lo sitúan “en el tiempo y en el espacio”. Ese espacio es Galilea durante la Jornada Primera; Belén en los dos
cuadros sucesivos de la siguiente jornada; y simultáneamente Nabatea y
Egipto durante la tercera. Pero el retablo se representa como tríptico no
por su disposición espacial, sino temporal, y ese tiempo irá difuminando
sus contornos para presentar el contrapunto emocional de la pasión inserto en la alegría de la Navidad.
El cerezo y la palmera será la materialización simbólica de sus contenidos religiosos y emocionales que irán ampliando su efectividad dramática al integrarse en la acción desde el inicial mundo de sugerencias poéticas
11 J. Rubio Jiménez, “José Luis Alonso: su presencia en los teatros nacionales”, en Historia de los
teatros nacionales, vol. II, Madrid, INAEM, Ministerio de Cultura, 1995, p. 62.
12 Cf. Agustín Muñoz-Alonso López, “El cerezo y la palmera”, en Jesús Mª Barrajón y Agustín
Muñoz-Alonso (coord.), Gerardo Diego (1896-1996), Cuenca, Universidad de Castilla-La
Mancha, 1997, p. 167.
13 G. Diego, La Navidad en la poesía española, Madrid, Taurus, 1961, p. 8.
14 Gerardo Diego es plenamente consciente de la significación del término “retablo” y tanto en
Ángeles de Compostela como en El cerezo y la palmera lo utiliza con una precisa intencionalidad artística. Para comprender El cerezo y la palmera hay que tener presente la significación
del retablo como representación de una historia sagrada con títeres.
Teodoro Rubio Martín
264
y religiosas de Versos divinos.15 Algunos de los poemas de Versos divinos
forman parte de esta obra teatral, con algunas variantes,16 pero en estos
15 Agustín Muñoz-Alonso López, o. c., p. 168.
16 Así, el primer poema, “La estrella”, de 19 versos (9 octosílabos, 2 pentasílabos, 7 tetrasílabos y 1 heptasílabo) aparece también en la obra teatral con variaciones. En El cerezo y la
palmera el poema es un diálogo de forma directa con personajes concretos, los dos ángeles,
que preguntan y responden. Parece lógico que en este poema de Versos divinos el diálogo lo
mantengan los pastores. En cambio, en El cerezo y la palmera el diálogo lo mantienen los
ángeles, que se sorprenden al ver el cielo estrellado y de forma especial al observar una estrella que les señala. El poeta presenta el poema en forma de diálogo entre los dos ángeles en la
Jornada Segunda, introduciendo variaciones en los dos primeros versos. Así, en Versos divinos
dirá: “¿sabes la nueva?/ ¿Qué nueva?/ Sal de la cueva”; mientras en El cerezo y la palmera dirá:
“ángel I: que vuelva el sueño a su cueva./ Despierta, ángel. La nueva está aquí./ Ángel II:
¿Qué nueva?”. El resto de los versos son idénticos con la única alteración del antepenúltimo
y penúltimo verso. En Versos divinos el poeta hace dos versos, octosílabo y heptasílabo, respectivamente. En El cerezo y la palmera los une en un solo verso de quince sílabas. El poema
“El nacimiento”, de 52 versos heptasílabos y pentasílabos, respectivamente, y con estrofas en
seguidillas, evoca villancicos tradicionales que desde niños hemos cantado. Un ejemplo son
los cuatro primeros versos:
Ya llegan los pastores
—nieve en pellicos—
para cantar al Niño
los villancicos.
Este poema es recogido por Diego en su obra teatral, en el Segundo Cuadro de la Jornada
Segunda, en diálogo de los pastores, con algunas variantes en los vv. 7 y 8, como veremos. La
tercera seguidilla no aparece en El cerezo y la palmera. En la cuarta seguidilla el tercer verso varía.
En Versos divinos dirá: “y brincan y retozan”; en El cerezo y la palmera dirá: “y nerviosos esperan”.
En la sexta seguidilla cambia el primer verso, el tercero y el cuarto. En Versos divinos dirá:
Allá en lo alto del cielo
rompiendo nubes
cantan ‘gloria in excelsis’
rubios querubes.
En El cerezo y la palmera en cambio dirá:
Mirad, allí en el cielo
rompiendo nubes
guapos toros con alas
son los querubes.
En la octava seguidilla, en Versos divinos, varían el primero y tercer verso como veremos. En
la novena seguidilla lo único que cambia es la introducción de un punto seguido después del
segundo verso en El cerezo y la palmera. En la décima seguidilla varía el primer verso. En Versos
divinos dirá: “y apenas si aparecen” y en El cerezo y la palmera: “ya siento que aparecen”. El
poema titulado “El nacimiento” hasta el v. 40 aparece en El cerezo y la palmera, en la Jornada
Segunda, en el Segundo Cuadro, con algunas variantes. En El cerezo y la palmera el poeta lo
pone en boca de los pastores que dialogan. A partir de la estrofa 11, del v. 41, comienza la
segunda parte del poema. Lo forman tres estrofas que no aparecen en El cerezo y la palmera. El
tercer poema, “¿Quién ha entrado?”, en el libro El cerezo y la palmera aparece en diálogo con
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
265
poemas confluyen las múltiples sugerencias poéticas que han ido conformando a su alrededor el entramado dramático.17
El “Pregón de Navidad” que leyó un año después de la representación de El cerezo y la palmera, en Ciudad Real, nos ayuda a comprender
este proceso de construcción de la obra, pues de alguna manera refleja su
deseo de clarificar que un sentido teatral está estrechamente ligado a su
concepción como retablo:
Imaginad, pues, que estamos en un escenario. Donde yo estoy, en este primer
plano proescénico, aparecen cuando se enciende la luz, dos ángeles intérpretes.
Son ellos los que llevan el peso principal del mensaje navideño […] Y así como en
un retablo de títeres e incluso ante un cartel de feria tiene que haber un trujamán
que con el puntero va explicando las peripecias de la farsa así en mi retablo son
los dos ángeles los encargados de esa exégesis.18
Los ángeles son los mediadores en esta obra, como lo eran en Ángeles de Compostela. No son personajes ajenos a su mundo poético, como
tampoco lo son de sus compañeros de generación, porque el ángel “con
uno de sus ojos mira al pasado, a la tradición de la que fluye. Pero con
el otro, y apoyado en las alas de su vuelo permite aventurar la mirada
hacia lo nuevo, más allá del cerco de sombras de lo mundano”.19 Para
Gerardo, en cambio, esas sombras no esconden la deshabitada nostalgia
del paraíso, como los ángeles de Alberti o la pura materialidad gozosamente reencontrada de las criaturas aladas de Aleixandre. Los ángeles de
Diego son los mensajeros de la salvación y de la buena noticia de la resurrección a los hombres. Como acierta Muñoz-Alonso: “sus ángeles no
pertenecen a la tradición que desde Rilke los hace inaccesibles porque
su misión es mostrarse ante el hombre desde una acogedora lejanía llena
de pro-mesas de salvación”.20 No cabe duda que la obra de Rilke significó
17
18
19
20
los dos ángeles. Solamente hay una variación en el verso 4: el término “doncella” aparece en
El cerezo y la palmera con minúscula, mientras en Versos divinos con mayúscula, y en el último
verso el término “amor”, que en Versos divinos está con mayúsculas, en El cerezo y la palmera
está con minúscula. Los demás poemas que se repiten en ambas obras no sufren variaciones.
Así lo explica el propio autor en un texto de la edición de 1961. Cf. G. Diego, Obra completa.
Poesía I, Madrid, Aguilar, p. 1005.
G. Diego, “Pregón de Navidad en Ciudad Real”, 1979.
J. Jiménez, El ángel caído. La imagen artística del ángel en el mundo contemporáneo, Barcelona,
Anagrama, 1982, p. 104.
Agustín Muñoz-Alonso López, o. c., p. 170. Este autor nos aclara que la relación entre los
ángeles de Gerardo Diego y los de Alberti y Rilke la ha tratado Miledda C. d’Arrigo, en
Teodoro Rubio Martín
266
mucho para Gerardo. El poeta español tradujo su obra Las ventanas, asistió a un homenaje dedicado a este poeta en Ronda y en el poema “El cerezo” recuerda uno de los poemas de Rilke, en la piadosa inclinación del
árbol. También tienen similitud los espejos de la segunda de las Elegías
de Duino, con el diálogo angélico con que se inicia la Jornada Segunda
de El cerezo y la palmera. Sin embargo, hay también diferencias entre los
dos poetas.
Gerardo Diego ve a los ángeles de su retablo femeninos, gemelos,
pero distintos en color y voz, aguda y grave. En esa distinción se encierra el
fundamento de la tensión dramática que contribuye al dinamismo interno
de la obra.21
Una de las claves que aportan las palabras de Diego en su pregón
navideño y que hemos mencionado es que si bien los ángeles intérpretes
“señalan, predicen o exaltan lo que va a ocurrir o está sucediendo”,22
como se indica en la “Nota del autor”, su distanciamiento sobrenatural no traspasa la ingenua materialidad de un retablo y esa ingeniosidad
remite a otro de los referentes plásticos y argumentales utilizados por el
autor para construir el tono emocional de su obra: los belenes que, desde
san Francisco de Asís, reflejan la devoción popular de la Navidad. El retablo es, entonces, “un nacimiento al estilo popular español e italiano”. De
forma especial, es en el “Pregón de Navidad” donde Gerardo manifiesta
con más claridad la síntesis emocional en la que confluyen las fuentes de
un retablo:
He metido dentro de El cerezo y la palmera toda la Biblia que he podido, Viejo y
Nuevo Testamento, para darle la máxima autenticidad religiosa. Y también toda
la tradición española y popular que he heredado de mis padres y abuelos y de mis
padres y abuelos poéticos desde los anónimos autores medievales hasta el maravilloso y tiernísimo Lope.23
Gerado Diego, il poeta di Versos humanos, p. 132.
21 Cf. “Nota antes de la Jornada Primera: Galilea”, en G. Diego, El cerezo y la palmera. Obra
completa. Poesía II, Madrid, Aguilar, 1989, p. 87.
22 G. Diego, “Introducción”, ibíd., p. 81.
23 G. Diego, “Pregón de Navidad en Ciudad Real”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
267
Gerardo, según su propio testimonio, se inspira en la Biblia, en la tradición y en Lope de Vega,24 como deja entrever también César Nicolás.25
En cuanto a Lope de Vega está clara la similitud de algunos de sus villancicos, el uso de términos semejantes (“palmas”), el ingenio y la sencillez,
etc.26 En cuanto a la Biblia, hay varias referencias, algunas son al Antiguo
Testamento. La primera, aparece al final del diálogo de los dos ángeles en
la Jornada Segunda, cita que se repetirá en el poema titulado “La estrella”,
en Versos divinos, (“novedad de novedades/ y toda novedad”: vv. 17-18),
es una paráfrasis del texto de Eclesiastés 1,2.27 Hay también una referencia
a la mula de Balaam, en la Jornada Primera, en boca de Sara: “¿a Balaam
no le habló la asnilla rucia?” (Núm 22,28). Así como algunas referencias
a acontecimientos y personajes bíblicos: reinado de Saúl y las victorias de
Judit sobre Holofernes y de David sobre Goliat.
Las referencias al Nuevo Testamento también son numerosas. La
primera, acerca del nacimiento de Juan y de Jesús. Otra referencia a los
evangelios de Mateo (10,34-35: “no penséis que he venido a traer paz a la
24 Gerardo Diego pudo estar influenciado por la obra de Lope titulada “Pastores de Belén”, de
donde quizás recoja las adivinanzas de los pastores, la sabiduría de Bato o el gitanillo que lee
la buenaventura, como ocurría con la gitana de Lope. Cf. Muñoz-Alonso, o. c., p. 173.
25 Cf. C. Nicolás, “Lope y Diego: algo más que una influencia”, en Lope de Vega y los orígenes del
teatro español, Madrid, Alianza, 1981, pp. 879-898.
26 El sello de Lope puede descubrirse directamente en pormenores de especie variada. Algunos
nombres de pastores son los tradicionales tomados del Fénix de los ingenios. Bato es uno de
ellos, tanto en Vega Carpio como en Diego se trata del pastor orlado de tantas finuras en el
alma y verdadera sabiduría en la mente, que es el que declara y anuncia, en las páginas de
ambos, a los rústicos, los misterios teológicos. Es el que profundiza en la realidad del misterio.
El seno de María, portadora del sol, es diáfano: “cristal” en ambos. Así que juntan, al adviento del verdadero sol, la hondura de una María concebida sin pecado. “Que Christo es sol, y da
en él/ por el cristal de María” (Lope de Vega, “Juan resplandece este día”, en José Matesanz,
Pastores de Belén, Madrid, 1971, p. 41); “siendo ella cristal” (Lope de Vega, “Pensando estaba María” o. c., p. 105, 124, 125). Y dice Diego: “María, María, María,/ bendita tu aula de
cristal” (p. 105). En ambos autores, María prorrumpe cantando el “Magníficat”, lo que hace
serenamente ver qué honda entrada existe en el venero evangélico. Diego, además, tiene la
delicadeza de acercar cuanto puede su amor al canto de María las palabras que tradicionalmente se rezan en castellano como “de generación en generación”; así, en Gerardo leemos
“de progenie en progenie”. En Diego tanto como en Lope, aparece el “Benedictus” anunciado como profecía expresamente. Los dos poetas no se van a la zaga en fineza, observando
convenientemente la dimensión que, con la palabra, nos habita. Señal de ello es el cuidado
del detalle etimológico en los dos: cuando hablan de Belén, añade cada uno que significa
“casa de pan”. Y sin quedarse ahí, ahondan hasta reflexionar que el pan será Eucaristía.
27 El texto del Eclesiastés dice: “vanidad de vanidades, todo vanidad”.
Teodoro Rubio Martín
268
tierra. No he venido a traer paz, sino espada”) y Lucas (12,51-53: “¿creéis
que estoy aquí para dar paz a la tierra? No, os lo aseguro, sino división”)
podemos encontrar en el poema “El rifador” (“este es el Niño que viene/ a dar guerra,/ viene a dar paz por amor a la tierra”: vv. 15-16). En el
poema “La palmera” hay tres alusiones al evangelio de Juan. La primera
en los versos 17-18: “si la palmera supiera/ que sus palmas algún día” en
referencia a la entrada de Jesús en Jerusalén según Juan 12,12-13. En la
segunda alusión, Gerardo pone como protagonista a María: “si la palmera
supiera/ por qué la Virgen María/ la mira” (vv. 19-21). El evangelio de
Juan (12,16), en cambio, pone como protagonistas a los discípulos: “esto
no lo comprendieron sus discípulos de momento, pero cuando Jesús fue
glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito sobre él, y que
era lo que le habían hecho”. Es decir, hace referencia a su pasión y el poeta
anticipa que la Virgen María sabe lo que le va a suceder a su hijo. En el v.
7 de “La palmera”, aparece la tercera alusión: “las patas del borriquillo”.
Gerardo está haciendo referencia al asno del establo, pero también en
el contexto de la entrada mesiánica de Jesús hace referencia al texto de
Juan 12,14-15: “Jesús, habiendo encontrado un borriquillo, se montó en
él, según está escrito: ‘No temas, hija de Sión; mira que viene tu Rey, montado en un pollino de asna’”. Tanto Juan como Gerardo Diego utilizan el
diminutivo del asno: “borriquillo”. En su verso 8, “las alas de Gabrielillo”,
hace referencia implícita al ángel de la anunciación: Gabriel, de Lc 1,2627. En la Jornada Primera reproduce el “Benedictus” de Lc 1,67-79 y el
“Magnificat” de Lc 1,46-56. Por último, en el Segundo Cuadro de la Jornada Tercera, entremezcla alusiones de acontecimientos y personajes del
Antiguo y Nuevo Testamento: a José, hijo de Jacob y al pozo donde estuvo
metido, a Judit, Ester, Tobías, la salvación de Moisés, Jesús y la matanza de
los inocentes,28 recordando el pasaje de Tirso de Molina.29
Junto a las referencias bíblicas hay unos contenidos teológicos, devocionales y apócrifos en el retablo, como expresan Miguel de Santiago y
Juan Polo: “la lectura que el poeta católico hace de las representaciones
plásticas no está exenta de contenidos teológicos y devocionales”.30 Los
28 Algunas personas que asistieron al estreno del retablo mostraron su disconformidad por esta
decisión de Gerardo de introducir la matanza de los inocentes.
29 Cf. G. Diego, “Tiempo y música en Tagore”, en Crítica y poesía, p. 246.
30 Miguel de Santiago y Juan Polo (eds.), “Introducción”, en Porque esta noche el amor, Madrid,
BAC, 1997, p. 37.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
269
contenidos teológicos que aparecen reiteradamente son tres: 1) el Cielo,
2) la virginidad de María y 3) las dos naturalezas de Jesús.
Gerardo Diego concibe el Cielo como una visión cósmica más que
como un lugar teológico (“mira al cielo que se estrella”: ángel I, p. 132, Primer Cuadro, Jornada Segunda; “mirad allí en el cielo/ rompiendo nubes”:
Nandón, p. 145, Segundo Cuadro, Jornada Segunda; “este es un niño nevado del cielo”: “El rifador”, p. 165, Segundo Cuadro, Jornada Segunda).
El segundo concepto es la virginidad de María, y la intervención de
Dios. En algunos de los poemas Gerardo plantea este tema de la concepción del niño a través de la imagen metafórica “flor sobre intacto capullo,/
rocío sobre la flor” (ángel II, p.152, Segundo Cuadro, Jornada Segunda).
En el primer verso se está aludiendo a la virginidad de María y en el segundo a su concepción inmaculada al llamarla “flor”, símbolo de pureza,
blancura y belleza. Este mismo concepto de la virginidad de María sobresale en los versos pronunciados por el rifador: “este es un Niño sin padre ni
abuelo” (p. 165). Con agudeza, Gerardo alude a la no participación de José
en la concepción del niño en el vientre de María, que es la madre. Al final
de la obra, el ángel I —que reproduce el poema “La palmera” de Versos
divinos— utiliza el término “Virgen” con mayúsculas. Aunque no se hace
una referencia expresa a la virginidad, el poeta, al poner el término con
mayúscula está presentando la confesión de fe de que María fue “virgen”.
31
Otro concepto teológico es la naturaleza humana y divina de Jesús.
El poeta se encarga de recalcarlo mediante el uso de la mayúscula en el
término “Niño” y de cualidades que expresan claramente que ese niño, a
pesar de su apariencia humana, es divino: “correr, volar a su vera” (ángel
II, p. 204, Segundo Cuadro, Jornada Tercera). Está aludiendo a Jesús divi31La virginidad es resaltada en bastantes poemas de este ciclo. Así, en “La palmera” utiliza el
término “Virgen” con mayúscula queriendo resaltar a María Virgen (“si la palmera supiera/
por qué la Virgen María/ la mira”: v. 19-21). Son más las alusiones de María como madre. En
el poema “La palmera” hay una referencia a María Madre (“que lo que quiere es dormirse/
y es, capullito, cerrarse/ para soñar con su madre”: vv. 13-15). En el poema “El nacimiento”
presenta a María meciendo al niño (“pero dentro María,/ que al Niño mece”: vv. 29-30). En
otras ocasiones une las dos advocaciones: virgen y madre. En el poema “¿Quién ha entrado?”
hay una alusión (“flor sobre intacto capullo,/ rocío sobre la flor”: vv. 21-22). También a veces
resalta el título de María como creyente y santa. En el poema “El nacimiento” después de
presentar a María meciendo al niño, el poeta dirá (“más blanca nos deslumbra,/ nos resplandece”: vv. 29-31). Alude a María, sin pecado, llena de luz.
Teodoro Rubio Martín
270
no que puede volar como un ángel. También hay textos que directamente
hacen referencia a la naturaleza humana del niño: “ríe y llora” (El rifador,
p. 165), “lo que quiere es dormirse” (ángel I, p. 205, Segundo Cuadro,
Jornada Tercera).
Además de los tres conceptos teológicos analizados sobresalen otros:
la Trinidad, representada en el trébol de tres hojas, la fe y la epifanía,
anunciada en el Segundo Cuadro por los ángeles y representada con la
llegada de los Reyes Magos, en la Jornada Tercera.
En esta obra, como ya hemos afirmado, el autor consigue un retablo
escénico navideño siguiendo unos contenidos devocionales y apócrifos,
donde no faltan los personajes santos José, María y el niño, ni los ángeles,
ni los animales en el establo, ni los pastores y los magos, ni la estrella,
ni otros personajes que “desfilan por el retablo reiterando su papel, unas
veces con minuciosidad del detalle bíblico, como Zacarías, otras glosando
hipotéticamente su emoción, como Melchor”.32 Todos protagonizan las
escenas del nacimiento del niño Dios.
Gerardo Diego presenta en primer lugar a los ángeles como los portadores del anuncio más feliz para la humanidad, según la raigambre bíblica.
También son presentados los querubines,33 a través de una metáfora: “guapos toros con alas/ son los querubes” (Nandón, vv. 21-24, p. 145). Gerardo
Diego, siguiendo la Biblia y la tradición, ve a los querubines en el Cielo34 y
los pinta con alas. Respecto a las alas de los ángeles, vuelve a insistir en el
diálogo final de los ángeles, en el que hace referencia a un ángel concreto,
el ángel de la anunciación, Gabriel (“las alas de Gabrielillo”: v. 8), según
el evangelio de Lucas.35 También el apócrifo evangelio de Bartolomé sitúa
32 Agustín Muñoz-Alonso, o. c., p. 173.
33Los querubines pertenecen a la jerarquía angélica, formando uno de los coros angélicos.
Tienen el poder de contemplar el esplendor de Dios, según ps. Dionisio Areopagita, De caelesti hierarchia.
34Lc 2,13-15 dice: “de pronto se juntó con el ángel una multitud del ejército celestial que alababan a Dios diciendo ‘gloria a Dios en las alturas’ y sucedió que cuando los ángeles, dejándoles se fueron al cielo”.
35 Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret,
a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la
virgen era María (Lc 1,26-27).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
271
a Gabriel como el tercer ángel creado por Dios: “el segundo a Miguel, el
tercero a Gabriel, el cuarto a Rafael, el quinto a Uriel”.36
El personaje coprotagonista con los ángeles del retablo es el Niño.
Todo gira en torno a él, los villancicos, los pastores, los reyes, los animales
y sus padres. El poeta generalmente utiliza el término “Niño”37 con mayúscula —como decíamos al hablar de las dos naturalezas—, resaltando la
divinidad de Jesús. Siempre es un niño cercano para el poeta, en el espacio
y en el tiempo. En alguna ocasión emplea el nombre “Jesús” (“duérmete,
Jesús chiquito”: José, p. 153) y otras denominaciones como “amor” (“mi
Niño, mi amor”: ángel II, p. 152).38 Este niño recibe el nombre de “Cristo” (Primer Cuadro de la Jornada Segunda, en boca del ángel II).
El tercer personaje del retablo es María. Gerardo Diego presenta
a María joven en el Segundo Cuadro de la Jornada Segunda (ángel II),
donde María acompaña a José: “y una Doncella” (v. 2). En los evangelios
apócrifos se utiliza el término “virgen” en lugar de “doncella”: “este respondió que precisamente había dejado de llevar su vara aquel con quien
debería desposarse la Virgen”.39
En el Segundo Cuadro de la Jornada Segunda, el poeta, por medio
del ángel II (p. 151), describe la noche del nacimiento como una noche
de frío y escarcha, razón de peso para que entren en el portal; pero no se
detiene en datos anecdóticos tristes de María embarazada pidiendo posada
y la negativa a su demanda. Por el contrario, le interesa presentar la buena
noticia, que aparece en los evangelios de Mateo y Lucas: María, sin dejar
de ser virgen, fue Madre. Por último, el poeta menciona el nombre de la
Virgen María: “ave María purísima” (ángel I, Primer Cuadro de la Jornada
Segunda, p. 138, Obra completa. Poesía II); “tómalo, María” (ángel I, p.
36 Evangelio de Bartolomé, IV, 29, en Los evangelios apócrifos, Madrid, BAC, 1996, p. 553.
37 En el poema “El rifador”, se utiliza 9 veces el término “Niño” (vv. 2, 3, 4, 7, 11, 12, 15, 19,
22), en uno de ellos resalta el poeta la intervención de Dios en el nacimiento (“este es un
Niño nevado del cielo”: v. 4). En el poema “La palmera”, se utiliza el término 3 veces (vv.
5, 9, 12). En el poema “La cuna” aparece en dos ocasiones (“duérmete, Niño”: v. 1; “ya se va
durmiendo el Niño”: v. 17). En “El nacimiento” se utiliza una vez, cuando el Niño es mecido
por María (“pasa dentro, María/ que al Niño mece”: vv. 29-30). En “¿Quién ha entrado?”,
aparece una vez (v. 24).
38En Versos divinos tenemos “Amor”, con mayúscula, en el poema “¿Quién ha entrado?” (v. 24).
39 “Libro sobre la Natividad de María”, VIII, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 248.
Teodoro Rubio Martín
272
140), “tómalo María” (ángel I, p. 140); “qué linda está María” (Nandón,
Segundo Cuadro de la Jornada Segunda, p. 150).
José es el cuarto personaje del retablo. Gerardo Diego contempla a
José como ese varón maduro, entrado en años, con una vara en la mano
(“un varón —vara florida—/ y una doncella”: ángel II, p. 151, Segundo
Cuadro, Jornada Segunda). Esta idea está entresacada de los apócrifos de
la Natividad:
Mandó que todos los varones pertenecientes a la casa y familia de David, aptos
para el matrimonio y no casados, llevaran sendas varas al altar. Y dijo que el
dueño de la vara, que una vez depositada hiciera germinar una flor y en cuyo ápice
se posara el Espíritu del Señor en forma de paloma, sería el designado para ser
custodio y esposo de la Virgen. Allí estaba, como uno de tantos, José, hombre de
edad avanzada que pertenecía a la casa y familia de David. Y mientras todos por
orden fueron depositando sus varas, este retiró la suya.40
José adquiere el mismo protagonismo que María en el retablo. No
obstante, el poeta le presenta como ese santo silencioso durante el diálogo
de los pastores en el Segundo Cuadro de la Jornada Segunda (Blas [p. 150]:
“san José calla y piensa/ su pensamiento”), pues junto a su esposa sabe esperar paciente. El autor en estos versos le atribuye la santidad al padre de Jesús.
Siguiendo el pasaje bíblico de Lc 2,1-20, Gerardo presenta a los pastores, gente humilde, como los primeros que acuden a adorar al recién nacido y a cantarle villancicos. En el Segundo Cuadro de la Jornada Segunda
aparecen como protagonistas junto a los ángeles y la sagrada familia. Esto
lo comprobamos en el Segundo Cuadro de la Jornada Segunda en que los
pastores son los protagonistas, cantores (“ya llegan los pastores/ —nieve
en pellicos—/ para cantar al Niño/ los villancicos”, p. 144). Los sitúa tocando y cantando al Niño (“aquel tan viejo y pulcro/ trae un pandero”, p.
144), y también llevando los dones propios de la tierra; a otro le describe
llevando una vasija con miel.
Los Reyes Magos aparecen adorando al niño en el Primer Cuadro de
la Jornada Tercera de este retablo.41 El autor acentúa la riqueza de sus vestidos. En ocasiones, se les llama “Magos” y en otras “Reyes Magos”: “rezan
40 Ídem, p. 248.
41 En la sección “Navidad” de Versos divinos, no aparece el nombre de los magos.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
273
los Reyes Magos su liturgia trilingüe” (ángel I, p. 186); y se les llama por el
nombre conocido por la tradición: “rey Gaspar al Levante, rey Baltasar al
Sur y entre ambas/ yo Melchor siguiendo la mediana/ hacia mis huertos de
Susa y mi cúpula estrellada” (Melchor, p. 188). Ya en el Segundo Cuadro
de la Jornada Segunda se habla de “tres magos” (ángel I, p. 149), anticipando la siguiente jornada.
No faltan tampoco en el retablo navideño, en la cueva, los animales, el buey y el asno acompañando al recién nacido (Is 34,16; Is 1,3; 3,2).
Estos datos no aparecen en los evangelios canónicos, sino en los apócrifos.
Así, el evangelio de ps. Mateo dice:
Allí reclinó al niño en un pesebre, y el buey y el asno le adoraron. Entonces se
cumplió lo que había anunciado el profeta Isaías: ‘el buey conoció a su amo, y el
asno el pesebre de su Señor’. Y hasta los mismos animales entre los que se encontraban le adoraban sin cesar.42
Gerardo coloca a los animales quietos, silenciosos, dando calor al
Niño (“y las dos dulces bestias/ funden su aliento”: vv. 35-36). Al final
de la obra, el ángel II hace una referencia a las patas del “borriquillo” (p.
204). Puede estar aludiendo al asno del establo o puede ser el borriquillo
que llevó a María. No hay una gran profusión de animales en el retablo de
Diego: el gallo (Segundo Cuadro, Jornada Primera, p. 103), los camellos
(Segundo Cuadro de la Jornada Segunda, Bato, p. 151), el lobo (Segundo
Cuadro de la Jornada Segunda, Becerrero, p. 168). Los últimos animalitos
que Gerardo sitúa en el retablo son los peces (Segundo Cuadro, Jornada
Segunda, Pescadorcillo, p. 168); la abeja (Segundo Cuadro, Jornada Segunda, Colmenero, p. 166) y las aves: pájaros (Segundo Cuadro, Jornada
Primera, p. 104), tórtolas (Segundo Cuadro, Jornada Segunda, ángel II,
p. 155, La abuela, p. 169), pajaritas (Segundo Cuadro, Jornada Segunda,
José, p. 152: “pajaritas de las nieves/ —alas de seda—/ vienen a mecer tu
cuna/ para que duermas”: vv. 3-6) y la paloma (Segundo Cuadro, Jornada Segunda, Zagala I, p. 163). Precisamente son estos animales los que
con más frecuencia aparecen en la poesía gerardiana, que son símbolo de
la verticalidad.
42 “Evangelio del ps. Mateo”, XIV, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 205.
Teodoro Rubio Martín
274
Otros elementos del retablo son la estrella, la cueva y la cuna. La
estrella es un elemento importante en la poesía navideña de Gerardo Diego. Se inspira en el Evangelio canónico de Mateo.43 En los evangelios
apócrifos también aparece la estrella, descrita con un fulgor inmenso.44
En los poemas de Gerardo, la estrella anuncia la llegada del Niño-Dios a
este mundo. En el diálogo de los ángeles, en el Primer Cuadro de la Jornada Segunda, se recrea el autor en la contemplación de una estrella que
ilumina el cielo y alegra (“mira aquella,/ aquella estrella tan clara”, ángel
I). Vuelve a insistir en la estrella como un elemento imprescindible en
la noche del nacimiento, en el diálogo de los ángeles (ángel II, Segundo
Cuadro, Jornada Segunda: “y la espada de una estrella”, p. 151) y con
el término “lucero” (ángel I, p. 149).45 En el Segundo Cuadro, Jornada
Segunda, María utiliza dos veces el término estrella (“patas de estrellas”;
“alas, estrellas”). El rifador rifa la estrella y la luna antes de rifar al niño
(“¿cuánto me dan por la estrella y la luna?”, p. 165).
En cuanto a la cueva, el evangelio de Lucas dice que el niño nació
en un establo porque no había sitio en la posada, mientras el apócrifo de
Santiago dice que fue en una cueva: “y encontrando una cueva, la introdujo dentro, y, habiendo dejado con ella a sus hijos, se fue a buscar una
partera hebrea en la región de Belén”.46
Pudo ser una cueva que sirvió de establo donde había un pesebre,
algo frecuente entonces y todavía hoy en Palestina, así lo muestra Orígenes en el siglo III:
43 “¿Dónde está el Rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el oriente y hemos
venido a adorarle” (Mt 2,2-3); y más adelante también: “he aquí la estrella que había visto
en el oriente iba delante de ellos hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba
el Niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría” (Mt 2,9-10).
44 “Pero, además, había una enorme estrella que expandía sus rayos sobre la gruta desde la
mañana hasta la tarde, sin que nunca jamás desde el origen del mundo se hubiera visto un
astro de magnitud semejante. Los profetas que había en Jerusalén decían que esta estrella
era la señal de que había nacido el Mesías, que debía dar cumplimiento a la promesa hecha
no solo a Israel, sino a todos los pueblos”. Evangelio del ps. Mateo, XIII, 7, en Los evangelios
apócrifos, o. c., p. 205.
45 En el poema “El nacimiento” de Versos divinos, el poeta sitúa la estrella en un portal de corcho, es decir, en un Belén hogareño “brilla una estrella” (v. 26). En El cerezo y la palmera
suprime estos versos.
46 Protoevangelio de Santiago, XVIII, 1, en Los evangelios apócrifos, o. c.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
275
En Belén, se muestra la cueva en que nació (Jesús). Y, dentro de la cueva, el pesebre en el que fue reclinado, siendo de todos conocido, incluso de gentes ajenas a
la fe; en esta cueva —se dice— nació aquel Jesús a quien admiran y adoran los
cristianos.47
También el evangelio apócrifo del ps. Mateo habla del nacimiento
de Jesús en una cueva:
Y, en diciendo esto, mandó el ángel parar la caballería, porque el tiempo de dar a
luz se había echado ya encima. Después mandó a María que bajara de la cabalgadura y se metiera en una cueva subterránea, donde siempre reinó la oscuridad, sin
que nunca entrara un rayo de luz porque el sol no podía penetrar hasta allí. Mas,
en el momento mismo en el que entró María, el recinto se inundó de resplandores
y quedó todo refulgente como si el sol estuviera allí dentro”.48
Este evangelio apócrifo añade en el XIV que “tres días después de
nacer el Señor, salió María de la gruta y se aposentó en un establo. Allí
reclinó al Niño en un pesebre”.
Gerardo Diego, en el diálogo de los ángeles (Primer Cuadro, Jornada
Segunda, ángel I, p. 132) emplea el término “cueva: “que vuelva el sueño
a su cueva”. En ocasiones emplea el término “portal”,49 aludiendo a la
cueva (“¿quién ha entrado en el portal/ por el techo abierto y roto?”: ángel
I, Segundo Cuadro Jornada Segunda, p. 151).
La cuna no aparece en los evangelios canónicos y solamente hay alguna alusión en el evangelio apócrifo árabe de la infancia: “se cuenta que
Jesús habló cuando se encontraba reclinado en la cuna”.50 En los poemas
de Gerardo hay varias referencias a la cuna en el Segundo Cuadro de la
Jornada Segunda (“¿cuánto me dan por el Niño y la cuna?”: El rifador, p.
165; “vienen a mecer tu cuna/ para que duermas”, “te están meciendo la
cuna”, p. 152 y “te están meciendo la cuna”, p. 153).
47 Apoyado en esta tradición, el emperador Constantino mandó construir una gran basílica
sobre la gruta quedando restablecido el culto cristiano. La basílica fue consagrada el 31 de
mayo de 339 d.C., estando presente santa Elena, que fue el alma de la empresa.
48 Evangelio del ps. Mateo, XIII, p. 2.
49 El ángel I repite cinco veces el término “portal”, que es el término más conocido por la tradición.
50 Evangelio árabe de la infancia, I, 2, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 303.
Teodoro Rubio Martín
276
Las nanas son importantes en este retablo navideño gerardiano. La
encarnación de Dios en la figura de un niño recién nacido, desnudo, asombra a nuestro poeta, que en varias composiciones lanza arrullos y cantos
para acunar al Niño que tiene sueño, que ríe y que llora. Vemos que en
los poemas navideños gerardianos hay referencias continuas a verbos que
significan balanceo como “mecer”. Hay continuas nanas al Niño como
desde José (“dos a dos y cuatro a cuatro/ —derecha, izquierda—/ te están
meciendo la cuna/ para que duermas”, p. 153). También los villancicos
son apreciados por Gerardo Diego para cantar a este nuevo recién nacido
y recoger la alegría del pueblo llano en esos días de gozo. Fantasea en torno
a la alegría que se produce en el portal de Belén por el nacimiento de Jesús.
Y hace partícipes de esa alegría a los pastores, a los ángeles e incluso a las
estrellas (a la naturaleza toda), que aparecen iluminados en aquella noche
gloriosa. Esta alegría proclamada por el poeta está recogida en la alegría
de los evangelios de la infancia (Mt y Lc): “os traigo una gran noticia,
alegría para el pueblo. Hoy en la ciudad de Belén os ha nacido un Salvador”. En El cerezo y la palmera los ángeles manifiestan esta alegría (“qué
algazara,/ cómo rebrinca y retoza/ y alboroza”, ángel II, p. 132). En algunos
momentos, esta expresión de gozo lo manifiesta valiéndose del baile y la
música: “que suenen las sonajas,/ panderetero” (Bato, p. 144); “y nerviosas
esperan/ las seguidillas” (Mingo, p. 145); “una escala de oro y música,/
sostenidos y bemoles/ y ángeles con panderetas/ dorremifasoles” (ángel II,
p. 151). Este gozo es gracias a la encarnación de ese Niño.
La música es algo ya natural en sus poemas. La alegría sin música
no es verdadera alegría en Gerardo. Como el resto de las obras analizadas,
El cerezo y la palmera participa de la misma sensibilidad musical. Junto
con Gombau, Diego compuso las glosas musicales que acompañaron la
representación51 y el programa de mano anunciaba que se había intentado
que la puesta en escena quedara “a modo de oratorio, de una coral”. Federico Sopeña manifestó que había quedado a medio camino al no resaltar
convenientemente los coros romanzas o dúos.52 Gerardo manifiesta esta
expresión de alegría a través de la música, cantando al niño villancicos o
51 Agustín Muñoz-Alonso, o. c., p. 172.
52 Mª C. Hernández Valcárcel, “Poesía y música en los nocturnos de Chopin de Gerardo Diego”,
en Estudios literarios dedicados al profesor Mariano Baquero Goyanes, Murcia, Universidad de
Murcia, 1974, pp. 199-209.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
277
tañendo instrumentos musicales, porque la Nochebuena es la noche más
hermosa que provoca un canto de alegría.53
No deja Gerardo Diego al margen —en su calidad de músico, pero
también como creyente— una realidad esencial que va más allá de la música como arte. Se trata del ritmo. Para el poeta es primordial, desde la orilla de la obra, que los actores que hagan de ángeles tengan un irreprochable sentido rítmico (primera acotación, p. 87). Esto no obedece tan solo a
una concepción purista como músico o de poeta con sentido clásico. Han
de mostrarse auditivamente rítmicos porque muestran misterios y cuadros
del mismo Dios.
Desde la Antigüedad se advirtió que divinidad y ritmo se hallaban
en un intimísimo engarce y que el compositor terreno:
No componía ni creaba nada parecido a melodías para la lira o la voz para que sus
acompañantes oyeran, sino que empleaba un método divino de dimensiones arcanas e insondables. Concentrando sus oídos y mente, se sumergía en las corrientes
armónicas del cosmos (Jámblico: De Vita Pithagorica).
Porque Dios, si crea de la nada el cosmos, el orden y sus músicas, lo
hace porque su naturaleza es rítmica, y rítmicamente —como hace Diego— ha de abordarse todo cuadro de la divinidad; por eso se le hace fundamental cuidar la dicción rítmica en los intérpretes.
En El cerezo y la palmera hay un pasaje curioso que nos retrotrae a
la cuestión en Aristóteles: es el cuadro de los pastores que repentizan sus
Tréboles (146-148). Son pastores poetas, pero en una hondura que escapa
a lo renacentista pastoril, que alcanza el duramen esencial de lo que anotamos. Dice Aristóteles:
Siendo para nosotros natural el hecho de imitar, así como también la melodía y
el ritmo (pues es evidente que los metros forman parte de los ritmos), desde el
principio, los mejor dotados por la naturaleza para estas cosas, progresando poco
a poco, crearon la poesía a partir de improvisaciones.
53 En la época en la que escribe Gerardo estos poemas, en los hogares españoles la Nochebuena
es una noche de gozo y algarabía; se cantaban villancicos y se permanecía la noche hasta
entrar el alba en familia cantando. Era una fiesta familiar, donde no se solía salir a la calle
por la noche.
Teodoro Rubio Martín
278
Pero volviendo a la naturaleza cósmica y a la mano que la crea, la
divinidad, además de expresarse en ritmo con la arcana creación, envía
rítmicamente a quienes han de anunciar los cuadros del acontecimiento.
Dios envía a sus mensajeros con la alforja de lo esencial: “el cielo nos ha
dado el don de ritmo” (p. 118). Aunque no saben, yendo hacia la hondura
de su misterio musical, en qué consiste, pues solo a Dios le está reservado
el big-bang de la lengua que prorrumpe y su conocimiento: “coloquio y
música,/ lengua de dos inocentes,/ poesía pura,/ que ni los ángeles saben/
cómo se anuda” (p. 97). Lo que es cierto es que llevan en sus labios la misma llama del espíritu tal y como se distribuía (ángel I, p. 118).
Finalmente, en una tercera dimensión, de arriba a abajo, aparece en
la obra el hombre, a quien en la cercanía de Dios nacido ha sido regalado
igualmente el don supremo y primero: “[viene] el herrero armonioso, buen
forjador de ritmos” (p. 155). No se trata de un mero expresar el hecho
sobre el yunque, pues, de sutil manera, avanzando en la obra, el herrero
declara “canto con martillo” (p. 174). Así pues, Gerardo Diego sigue la
misma corriente y el mismo espíritu que señalara cuatro siglos antes su
colega Tomas Luis de Victoria en el Libro de misas:
Emprendí la tarea de poner en música, sobre todo, aquella parte que a cada paso
se celebra en la Iglesia Católica. Pues, ¿a qué mejor fin debe servir la música sino
a las sagradas alabanzas de aquel Dios inmortal de quien procede el ritmo y el
compás y cuyas obras están dispuestas en forma tan portentosa que ostentan cierta
armonía y cánticos admirables?
Ideas, vocablos, imágenes, formas y estructura de los versos en su
obra literaria profana se repiten en su obra religiosa, y, por ende, en su
obra teatral El cerezo y la palmera. Lo que me lleva a coincidir con Miguel
Galanes cuando afirma que “sin su obra poética esta obra de teatro nunca
hubiera sido pensada y, menos aún, escrita”.54 Según el estudio de este
crítico,55 las fuentes de inspiración de Diego para escribir esta obra —
además de las enumeradas— son los autos sacramentales del siglo XVII.56
54 Miguel Galanes, o. c., p. 25.
55 En este estudio Galanes presenta algunas coincidencias entre versos creacionistas profanos
con versos de El cerezo y la palmera. Recursos estilísticos como los puntos suspensivos y términos como “tablones”, “columpio”, vuelven a repetirse en esta obra. Para Galanes, la palabra
clave es “espejo” (el sueño), donde el poeta se mira y conjuga lo pasado y lo presente, lo viejo
y lo nuevo, que marchan siempre al unísono.
56 Cf. Miguel Galanes, o c., p. 27.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
279
Ciertamente en El cerezo y la palmera, como en los autos sacramentales,
se trata de una composición dramática breve sobre un episodio de la Biblia: la anunciación, encarnación y nacimiento del Niño, representada
teatralmente. Podemos observar la carga alegórica y simbólica que tiene
esta obra de Diego, como él mismo reconoce: “los personajes simbólicos
del auto son fuerzas cuyo juego anima la gran, la dolorosa aventura de la
creación. La dialéctica se ha hecho teatro. La articulación de las ideas se
ha hecho juego escénico”.
Además de toda la carga alegórica y simbólica, otra característica de
los poemas navideños de Gerardo es que están invadidos por una alegría
casi eufórica, como ocurre con toda su poesía. Hay gozo y alegría desbordantes hasta el punto de olvidar las penas y sufrimientos que padecen José
y María, antes y después del nacimiento del niño. No existe un ápice de
nostalgia, de queja ni dolor. A pesar que se trata de un auto sacramental,
que siempre tiene algo de drama, subyace una auténtica teología del gozo.
Únicamente el poeta presenta al niño en su naturaleza humana durmiendo, riendo y llorando, como ya se ha expresado. El dolor está presente en la
cereza que “sangra lenta”, circuncisión y preludio de pasión de “quien madruga en la sangre/ toda la ha de dar después” (coro de hombres). También
en el poema que cierra la obra teatral puede intuirse un tono algo triste y
nostálgico cuando el poeta anticipa la pasión de Jesús. Este poema puede
haber bebido de otro de Lope de Vega en el que una persona acongojada
por los presagios de la pasión,57 dirige al Niño recién nacido una invita57 Pero nunca es el dolor solo, sinsentido. En la tradición de la vida cristiana, el dolor llega a
colaborar con gozo si se halla unido al de Cristo, lo que comporta una potencia infinita de
redención y el camino al Paraíso. La p. 108 de El cerezo y la palmera, en la edición de Aguilar,
es una contemplativa reflexión dinámica de la primera María que ya adivina todo el dolor
que está llamada a vivir y que, históricamente, se le había anunciado en profecía (Lc 2,35).
Contiene el elemento extático del dolor en el gozo, lo que solamente puede abordar en verdad consciente un hombre de fe, alguien que sea un ortodoxo contemplativo. Por poner en
paralelo un aljófar esencial, acudo a unas las meditaciones sobre la pasión de Jesucristo, de
sor Ana Catalina Emmerich, la famosa religiosa agustina del convento de Agnetemberg de
Dulmen (tomadas de la edición de Madrid, 1882, pp. 146-148; corresponde al capítulo XXIII:
“María mientras la flagelación de Jesús”). El texto dice así: “vi a la Virgen Santísima en un
éxtasis continuo mientras la flagelación de nuestro divino Redentor. Ella vio y sufrió con un
amor y un dolor indecibles todo lo que sufría su Hijo […] Habiéndose apartado el pueblo,
María y Magdalena […] limpiaron por todas partes la sangre sagrada de Jesús”. En realidad,
no podemos abordar esto en el plano de las meras influencias literarias; estamos ante palabras de dos creyentes que expresan lo que ven; los elementos comunes no lo son sino de las
Teodoro Rubio Martín
280
ción para que cese en el llanto que le producen las molestias del pesebre
y se duerma:
Las pajas del pesebre,
niño de Belén,
hoy son flores y rosas,
mañana serán hiel.
Lloráis entre las pajas,
de frío que tenéis,
hermoso niño mío,
y de calor también.
Dormid, Cordero Santo,
mi vida, no lloréis
que si os escucha el lobo
vendrá por vos, mi bien.
Dormid entre las pajas,
que aunque frías las veis,
hoy son flores y rosas,
mañana serán hiel.58
En este poema el cantor, supuestamente su madre María, se dirige
al niño directamente. En el texto de Gerardo Diego, los ángeles son los
cantores de la palmera,59 que representa el símbolo del Domingo de Ramos, el comienzo de la pasión de Jesús. Diego utiliza el término “algún día”
(“sus palmas algún día”), Lope utilizaba el término “mañana” (“mañana
serán hiel”). Este “algún día” a que se refiere el canto es indudablemente la
pasión. ¿Por qué el cantor dice “si la palmera supiera/ que sus palmas algún
día”? El Domingo de Ramos la gente salió a proclamar a Jesús como un rey y
vivencias irrepetibles en cada uno: las santas contradicciones (dolor-gozo: Diego; amor-dolor:
Emmerich. Capa blanca y piezas de tela blanca-leves quejidos: Emmerich; esplendor-pena:
Diego); sentido reverencial ante la sangre (que se derramará o se derramó); la pintura de una
María silenciosa; el éxtasis en ambos, cima del amor y del dolor de amor). Son elementos
reales en la entraña nuclear del seguimiento cristiano. Aunque Gerardo Diego se adelanta,
en relación al Evangelio, en la presentación de María meditando, estamos en el cuadro de
quien madruga (Diego, p. 109).
58 Estos versos aparecen cantados por la pastora Tebandra en Lope de Vega, Pastores de Belén,
Madrid, 1978, p. 201.
59 En la sección “Navidad” de Versos divinos el cantor de la palmera es el poeta que habla solo
y piensa en su soliloquio en ese árbol.
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Gerardo Diego (verso
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281
tiraban las palmas por donde pasaba. ¿Aludirán estos versos a este acontecimiento? En el poema de Lope de Vega quizás la cantora sea la Virgen María
que invita a su hijo a no llorar y presagia lo que ocurrirá “mañana”. En el
texto de Gerardo Diego, aunque los cantores son los dos ángeles, sin embargo, pone a María como testigo ocular de ese “algún día”, de ese presagio de
la pasión, al hacerla partícipe con su mirada hacia la palmera e intuir el desenlace “algún día”: “si la palmera supiera/ por qué la Virgen María/ la mira”.
El cerezo y la palmera está lleno de dinamismo, logrado sobre todo
“a través de la sucesión de escenas, en la variedad métrica y rítmica de los
cuadros y en las interferencias entre el plano de los ángeles y el de los demás personajes”.60 La escena de la Jornada Primera se desarrolla en Galilea y participan seis personajes: dos ángeles al principio —que manteniéndose fuera de la acción principal animan la representación del retablo—,
un mensajero al final y, en medio, dos parejas unidas en matrimonio; por
una parte, los jóvenes María y José, simbolizando el Nuevo Testamento
y la vanguardia, y por otra, los ancianos Sara y Azarías, representando el
Antiguo Testamento y la tradición, como observa Miguel Galanes.61
Como nos advertía Diego en la “Introducción” de la obra, “las tablas
laterales, aunque en la segunda aparezcan divididas en dos cuadros, se corresponden entre sí con el cerezo y la palmera, que dan título a la obra”.62
Según Galanes, el cerezo se identifica con María, representa el adviento y
la preparación, y la palmera se identifica con José y representa la distancia,
el sueño, el silencio, el desierto.63
En esta escena primera se narra64 cómo María y José pasean por el
huerto65 y cómo a María se le antoja una cereza que José no llega a alcanzar hasta que es el mismo cerezo66 —ante la orden del niño que está en el
60
61
62
63
64
65
Agustín Muñoz-Alonso, o. c., p. 173.
Miguel Galanes, o. c., p. 28.
G. Diego, “Introducción”, en El cerezo y la palmera: Obra completa. Poesía II, o. c., p. 81.
Cf. Galanes, o. c., p. 29.
Son los dos ángeles los narradores de la historia.
El autor coloca en esta escena un huerto con tapia de fondo, algunos arbustos y un cerezo
cargado.
66 Con el título “El cerezo” en Versos divinos, sección “María”, pp. 600-601 de la edición de
Aguilar. Obra completa. Poesía II, p. 69-70 de la edición de Conrado Blanco en su colección
“Alforjas para la poesía española”, el autor narra este mismo cuento.
Teodoro Rubio Martín
282
vientre de María— quien se inclina para que María arranque “una sola/ y
la muerda y sangre lenta” (Jornada Primera, pp. 91-92). Cuando desaparecen de la escena los jóvenes María y José —en la que se sobreentiende que
María ha concebido a Dios—, aparecen los ancianos Sara y Azarías que,
como en una profecía, sueñan con la representación de los dos animales, la
burra y el buey, en el portal de Belén. Ellos mismos en el sueño, en palabras
de Galanes, “personifican a Sufrida que es Sara y es la burra al mismo tiempo, y Paciente que es Azarías y el buey, por igual”.67 Como Gerardo Diego
indica en la nota aclaratoria, en medio del diálogo entre Sara y Azarías:
“a partir de aquí, Sara va a reproducir lo que oyó a los animales, como si
ella fuera Sufrida y luego Paciente. Después, en cuanto Azarías, iluminado, toma la voz de Paciente, ella será ya solo la voz de Sufrida”.68 Sufrida
y Paciente se animan para acoger al niño Jesús cuando nazca y calentar
la paja donde se le va a acunar. Describen el lugar del nacimiento, un pesebre, y la climatología del día de su nacimiento, un día de nieve y frío.69
Mientras Azarías y Sara inician el diálogo alegres, motivados por la esperanza de la promesa hecha por Dios al pueblo de Israel y que está a punto
de cumplirse, el nacimiento de Jesús, los ángeles permanecen sentados
en la escena. En medio del diálogo, entran en escena para dar a la pareja
la noticia del nacimiento de Jesús, a quien el ángel I da el nombre de “el
sol, el sol, el sol” (ángel I, p. 102).70 Esta vieja pareja concluye el Antiguo
Testamento para dar paso a la joven pareja, María y José, que inician el
Nuevo Testamento, de ahí que Miguel Galanes ve una consecuencia de
esto: “las parejas se invierten en una misma realidad y por consiguiente, el
tiempo como continuidad no existe en tanto en cuanto todo se repite en
su identificación o profanación de lo pasado”71 y continúa: “sueño y espejo
vienen a ser la misma cosa. El tiempo se mira a sí mismo y al mirarse des67 Galanes, o. c., p. 30.
68 Gerardo Diego, El cerezo y la palmera, p. 97.
69 Hace referencia al mes de diciembre cuando la tradición popular sitúa el nacimiento de
Jesucristo.
70 Recordamos que la costumbre de celebrar Navidad el 25 de diciembre se remonta al siglo IV.
Cuando Constantino abrazó la fe cristiana, quiso aprovechar un culto pagano muy expandido, dedicado al solsticio de invierno (24-25 de diciembre), día en que la naturaleza comienza
a renacer. El dios sol recibía entonces toda clase de cultos y ofrendas. Pues bien, el emperador quiso que en tal fecha se celebrase el nacimiento del “sol de justicia”, es decir de Jesús
de Nazaret. Y así se originó la fiesta de la Navidad. Cf. Antonio Salas, Guía del País de Jesús,
Madrid, Biblia y Fe, Escuela Bíblica, 1987, p. 104.
71 Galanes, o. c., p. 30.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
283
aparece la continuidad del tiempo, y se hace eterno, Por lo tanto, sueño y
espejo vienen a ser el objeto de la mirada y sus efectos”.72 Ciertamente, en
la intervención de Sara y Azarías queda recogida esta idea interpretada por
Galanes, como podemos comprobar en el texto:
Sara: —Que milagro es el milagro.
El lenguaje de dos sueños
punto a punto y letra a letra.
Azarías: —Mucho más que eso.
El matrimonio esperado
de la eternidad y el tiempo.73
La intervención del nuevo personaje, el mensajero, al final de la Jornada Primera, es para anunciar el nacimiento de Juan el Bautista y de Jesús,
que aparecerá en la Jornada Tercera. “Con ello se demuestra una vez más,
la teoría tipológica: los personajes se repiten y son los mismos, en el fondo,
anunciando la buena nueva. Aquello que siempre está por llegar”.74
Los ángeles van contando el misterio de la Navidad a la vez que exhortan a los pastores para que dancen y canten villancicos: “vamos a armar
el retablo”, como si se tratara de montar un Belén navideño (musgo, plata,
portal, jacinto, sierra) donde se planten de forma especial los dos árboles
que dan título a la obra teatral: el cerezo y la palmera también anuncian
lo que va a suceder. Según Galanes, “representan a la misma poesía, que
nos sirve de anunciadora de los misterios del mundo mediante un estado
visionario”.75 No solo se anuncia el nacimiento de Jesús, sino también la
circuncisión y su muerte76 como si se tratara de una profecía:
Ángel I: va el Niño a buscar su nombre
que supo el ángel Gabriel.
Una semana es pasada
y ya es el día de la ley.
Por la incisión que circunda
se abre y cierra —una, dos, tres
72
73
74
75
76
Ídem, p. 30.
G. Diego, El cerezo y la palmera. Jornada Primera, en Obra completa. Poesía II, p. 101.
Galanes, o. c., p. 31.
Ídem, p. 32.
Rito que se practica a los varones judíos a los ocho días de nacer.
Teodoro Rubio Martín
284
linda corona de gotas
de nueva sangre de Abel.
Coro de hombres: Ya es Jesús el que nos salva.
Ya es el hombre y ya se ve
que quien madruga en la sangre
toda la ha de dar después.77
La imagen “ay el zumo de la roja sangre” (ángel I, p. 108), refiriéndose al zumo de la cereza, extrapolación de la visión de la sangre de Jesús
en su muerte, la emplea el poeta para recordar la tristeza que sentirá María en la muerte de Jesús. Todas estas visiones de la Jornada Primera nos
anuncian el futuro y nos confirman el pasado. Así pues, “la temporalidad
se destruye imponiendo la coincidencia tipológica de ciertos personajes,
siempre en beneficio de la creación de un espacio poético”.78
En la Jornada Segunda, que se desarrolla en Belén, continúan interviniendo los ángeles, que llevan toda la acción poética, usan ahora un
lenguaje de tradición renacentista y “se invierte en el espejo viéndose a sí
mismo, también, en el lenguaje creacionista, y lo mismo al contrario”:79
Ángel de la otra orilla, mi ángel contemplado
¿por qué zigzags silbantes de rayos verdeoro
te derribaste inverso desde la rosa empírea
que en torno del Altísimo sus pétalos repuja?80
Aparecen unos nuevos personajes y sus oficios pertenecen al siglo
XVI y XVII:81 Gil Blas nos recuerda las églogas de Lucas Fernández o Juan
del Encina.82 Propiamente es en esta escena donde comienza el auto sa77
78
79
80
G. Diego, El cerezo y la palmera, p. 109.
Galanes, o. c., p. 33.
Ídem, p. 33.
Jornada Segunda, Primer Cuadro, vv. 1-4, p. 116. En la Jornada Primera el autor emplea en
el diálogo de los ángeles versos de arte menor; en esta jornada, son de arte mayor: tredecasílabos, alejandrinos, pentadecasílabos y otros metros.
81Los personajes que aparecen junto a los dos ángeles y José y María en esta escena son: Bato,
Nandón, Gil, Hermiño, Mingo, Blas, Ángel Lucero, Evaristo, zagala I, zagala II, rifador,
colmeneruela, colmenero, becerrero, serroján, pescadorcillo, abuela, lavandera I, lavandera
II, molinera, maquilandero, alfarero, herrero, carrero, talabartero y lavandera III. Introduce
además pastores, zagalas, bailadoras y un charea.
82 Galanes, o. c., p. 33.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
285
cramental, “la escenificación dentro de la misma escena del retablo”.83 El
autor describe la noche nevada de cuando nació Jesús.84 Estos pastores que
reproducen el nacimiento en el portal de Belén, para amenizar la noche,
representarán a personajes bíblicos que se repiten en sus proezas: Saúl, David y Judit, liberadores del pueblo judío. Para esta representación, se vestirán de acuerdo con el personaje al que representan. Entretanto, los ángeles
dialogan sobre el auto que van a representar los pastores, exaltando la figura
de Bato que “conoce los libros bíblicos” (ángel I, p. 123) y les aleccionará.
Los personajes aparecen con dos nombres: Blas-Jesé, Hermiño-Saúl, GilDavid, Mingo-Abuer, Bato-Eliab y Nandón-Goliat. Por tanto, de nuevo,
la vanguardia y la tradición, lo antiguo y lo nuevo, vuelven a unirse, como
anunciábamos en nuestra introducción: “el Nuevo Testamento representado en los pastores, que también pertenecen al Renacimiento, ensayan y
representan el Antiguo Testamento”.85 Lo mismo que la representación de
83 Ídem, p. 34.
84 A través de los poemas de esta sección podemos deducir la creencia del poeta en cuanto al
clima que hacía. El rifador rifa la luna y la estrella —elementos de la noche— como algo
importante en la Navidad y evocará que el Niño ha nacido en invierno (v. 11). En los evangelios canónicos, en ningún momento se dice que fuera invierno e hiciera frío o nieve. Al
contrario, Lucas dice que “dio a luz a su hijo primogénito, le envolvió en pañales y le acostó
en un pesebre, porque no tenía sitio en el alojamiento” (Lc 2,6-7). Si hubiera hecho frío
el evangelista hubiera especificado que sus padres le habían puesto una capa o un manto.
Además, a continuación dice que “había en la misma comarca algunos pastores que dormían al raso y vigilaban por turno durante la noche el rebaño” (Lc 2,8). Tampoco Mateo,
el evangelista, da por sentado que hiciera frío aquella noche. Entonces, ¿de dónde recoge
Gerardo Diego estos datos tan precisos? De la tradición. La estrella que vieron en el oriente
iba delante de ellos y se detuvo en el lugar en donde estaba el niño. Gerardo ahonda en este
convencimiento de la noche, como el día del alumbramiento de María (“aquí en el suelo/
es donde abre esta noche/ la flor del cielo”: Gil, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 145).
El poeta también descubre, a través del ángel II, la entrada de José y María en la cueva de
noche y describe que había una estrella en el cielo, hacía frío y escarchaba (ángel II, Segundo
Cuadro, Jornada Segunda, p. 151). En otros poemas, además del frío y de la escarcha, fiel a la
tradición pone la nieve en esa noche: “de la nieve brota el fuego/ y cada vez hay más nieve”;
“la nieve que vuela es nueva”; “nieve en las alas del ángel” (Gil, Segundo Cuadro, Jornada
Segunda, pp. 158-160). Pero aunque la tradición haya colocado el nacimiento de Jesús en
diciembre tenemos que decir que en Belén en esa fecha no hace demasiado frío, como evidencia el arqueólogo y biblista español, Florentino Díez: “no hay más que dos estaciones: la
seca o verano, de principios de mayo a mediados de octubre, y la lluviosa o de invierno, el
resto del año, siendo generalmente los meses de diciembre a febrero los más lluviosos y fríos”
(Florentino Díez, Guía de tierra santa, Navarra, Verbo Divino, 1990, p. 14). Observa, además,
Florentino Díez que nieva casi todos los años en alturas superiores a los 800 metros, siendo
menos frecuente en alturas inferiores.
85 Galanes, o. c., p. 34.
Teodoro Rubio Martín
286
la batalla entre David y Goliat, el Viejo Testamento se mira en el Nuevo
y el Nuevo en el Viejo. “Volvemos con ello a la anulación del tiempo en
beneficio de la eterna continuidad y del espacio poético”.86 Igualmente,
Jesús se ve y se refleja en David, Jesé en José, “siempre es el mismo y único
espacio, el de Belén”.87 Una vez que se ha interpretado el auto sacramental, los pastores vuelven a su retablo, con sus nombres y sus oficios. Con el
retorno de los ángeles, comienza el nacimiento.
El Segundo Cuadro, que se desarrolla en Belén, se inicia con la narración de la adoración del Niño por los pastores, que intervendrán como
personajes centrales;88 precedidos por el diálogo de los dos ángeles. El
primer diálogo entre los pastores (pp. 144-145) se reproduce casi en su
totalidad en Versos divinos, en el poema titulado “El nacimiento”,89 con
algunas variantes.90 A las afueras del portal se entretienen los zagales contando adivinanzas. Introduce la presencia de la estrella que conduce a los
magos (ángel I, p. 149). Entran en el portal llevando presentes al niño y
recitando versos que con variantes aparecen también en Versos divinos, en
el poema “El nacimiento”.91 El segundo diálogo iniciado por los ángeles
y continuado por los pastores se recoge con dos pequeñas variantes en
86 Ídem, p. 35.
87Ídem.
88 El autor quiere que al levantar el telón aparezca el portal de Belén como si se tratara de un
nacimiento viviente.
89 G. Diego, Obra completa II, pp. 584-585; “Alforjas para la poesía española”, p. 46-48.
90 Variantes: en El cerezo y la palmera Bato dirá: “que suenen las sonajas,/ panderetero”; en
Versos divinos el autor varía los versos: “y este otro en una orza/ miel de romero”. En El cerezo
y la palmera Mingo recita estos versos: “y nerviosos esperan/ las seguidillas”; en Versos divinos:
“y buscan y retozan/ las seguidillas”. En El cerezo y la palmera Nandón dirá: “mirad allí, en
el cielo/ rompiendo nubes/ guapos toros con alas”, y concluye Bato: “son los querubes”. En
Versos divinos: “allí en lo alto del cielo/ rompiendo nubes/ cantan “gloria in excelsis”/ rubios
querubes”.
91En El cerezo y la palmera, Nandón dice: “qué linda está María/ que al Niño mece./ Qué blanca
nos deslumbra/ nos resplandece”, pero en Versos divinos dirá: “pero dentro, María/ que al Niño
mece/ más blanca nos deslumbra/ nos resplandece”. En El cerezo y la palmera Blas dirá: “san
José calla y piensa/ su pensamiento” y Hermiño concluye “y las dos dulces bestias/ funden su
aliento”; en Versos divinos los cuatro versos van unidos. En El cerezo y la palmera Bato dirá:
“yo siento que aparecen/ tras de los montes/ tres camellos que ondulan los horizontes”; en
Versos divinos se dirá: “y apenas si aparecen/ tras de los montes/ tres camellos que ondulan/
los horizontes”. Los demás versos no tienen variantes. Algunos de los versos del diálogo de
los pastores en El cerezo y la palmera no aparecen en Versos divinos.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
287
Versos divinos en el poema titulado “¿Quién ha entrado en el portal?”.92 El
tercer diálogo en el que entran en escena José y María, cada uno un verso
simultáneamente, aparece en Versos divinos con el título “La cuna”, con
variantes en dos versos.93 En el siguiente diálogo intervienen los ángeles,
las dos zagalas y el rifador, que recitan los versos que componen el poema
“El rifador” de Versos divinos, con una pequeña variante.94 Continúa la
escena con la presencia de varios personajes que van a depositar sus ofrendas: el colmenero, la colmeneruela, el pescadorcillo, el cazador, la abuela,
la moza del molino, el maquilandero, el herrero, el alfarero, el carrero y el
talabartero. La introducción del personaje Evaristo, el organillero típico
del siglo XIX, en quien se representa la música popular, según Galanes es
“una evidente y clara intención de destruir la concepción temporal”.95
Los tres Reyes Magos96 aparecen en el Primer Cuadro de la Jornada
Tercera y representan, al mundo y sus continentes y sus riquezas, Melchor
de Arabia (Persia), Gaspar de Asia (India) y Baltasar de África (Saba).
Hay un logro de Diego en el diálogo de los reyes, donde subyace “una auténtica poética literaria”97 y un gran conocimiento de la cultura religiosa en
la alusión a Mazda, el dios de la religión de la antigua Persia, mazdeísmo,
zoroastrismo o religión de Zaratustra, y a Alá, dios del Islam, religiones a
las que pertenecían los Reyes Magos según la tradición más moderna.98 En
el Segundo Cuadro vuelve a unirse lo viejo y lo nuevo, con la figura de
Moisés, precursor de Jesús, libertador del pueblo de Israel; ambos personajes
92En El cerezo y la palmera la palabra “doncella” aparece con mayúscula y en Versos divinos con
minúscula. La segunda variante es la última palabra: “amor”, del poema “¿Quién ha entrado?”, en El cerezo y la palmera aparece con minúscula y en Versos divinos con mayúscula. Es
difícil interpretar por qué de estos cambios. Quizás en Versos divinos, última publicación,
quiere resaltar que la importancia reside en Jesús y no en María, de ahí que el sustantivo
referido a Jesús aparezca con mayúsculas y el referido a María con minúsculas.
93 Variantes: en El cerezo y la palmera: “vienen a mecer tu cuna”; en Versos divinos: “te están
meciendo la cuna”. En El cerezo y la palmera: “te están meciendo la cuna”; en Versos divinos:
“alternan columpio aéreo”.
94En El cerezo y la palmera aparece la frase “una lágrima sola que tiemble y que ruede”, después
de punto y aparte. En Versos divinos aparece con minúsculas, ya que viene después de dos
puntos: “una lágrima sola que tiemble y que ruede”.
95 Galanes, o. c., p. 37.
96En Versos divinos, no aparecen los Reyes, ni los Magos, solo se habla de camellos.
97 Galanes, o. c., p. 38.
98 Recordemos que en tiempos de Jesucristo aún no existía la religión del Islam. Puede existir
una intención poética de actualizar el acontecimiento. Por lo tanto, es una recreación de
nuestro poeta.
Teodoro Rubio Martín
288
se salvan, el primero ante el Faraón, el segundo ante el rey Herodes. Será
en esta jornada cuando los ángeles, que se habían mantenido al margen,
entren en escena.
Aspectos lingüísticos y retóricos
Un elemento importante en la poesía navideña de Gerardo Diego es
el lúdico —como veremos también en Versos divinos— tanto en las referencias verbales (“el Niño juega”) como en la estructura del poema. Detrás
de esta base lúdica, se esconde un mensaje religioso profundo. Así, en los
versos de “El rifador” todos juegan y apuestan por el Niño y a todos les
toca, es decir, el mensaje religioso es claro: quien apuesta por Jesús, Jesús se
queda con él (“este es Niño de la rifa loca/ que todos le juegan y a todos les
toca”, p. 165). El último diálogo de los ángeles, que contiene el poema “La
palmera” de Versos divinos, es todo lúdico. El poeta se imagina a la palmera
con las patas del borriquillo y las alas del ángel de la anunciación para que
el niño corra, vuele, juegue con ella (vv. 6-10). El poliptoton de los versos
“volverse tan niña, niña/ como cuando era una niña” (vv. 2-3) podemos
considerarlo un equívoco, ya que al término “niña” le da dos significados
distintos: “pequeña” y “persona en edad infantil”. En el uso de la reticencia o interrupción de la frase iniciada, Diego deja entrever de modo insinuante lo que no llega a decir: “para que el Niño la viera”, “para cuando el
Niño quiera/ correr, volar a su vera”, “y lo sabe la palmera”, “si la palmera
supiera/ que sus palmas algún día”, “si la palmera supiera por qué la Virgen
María/ la mira”, “si ella tuviera”, “si la palmera tuviera”, “la palmera” (“La
palmera”: vv. 5, 9-10, 16-24). El poeta utiliza un juego de interrupciones,
de reiteraciones léxicas: niña, niña, bajo sendos acentos rítmicos: “cuando
era una niña… la palmera”, con resonancia final en eco sugerente y naturaleza métrica de pie quebrado. La imagen de la palmera realza una idea
mediante el establecimiento de semejanza o desemejanza con otros, por
medio de la comparación, como demuestran los primeros versos recitados
por ángel I: “si la palmera pudiera/ volverse tan niña, niña,/ como cuando
era una niña/ con cintura de pulsera” (vv. 1-4). También utiliza reiteraciones sintácticas.
En esta obra el poeta alterna la creación de nuevas formas dentro
de un puro vanguardismo con las rimas y estrofas tradicionales, el malabarismo lúdico y salpicado de cabriolas a veces humorísticas con la mu-
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
289
sicalidad y el preciosismo del lenguaje y de las formas. Los poemas están
llenos de símbolos y de juego de imágenes y palabras como ocurre en este
texto que acabo de mencionar y que figura con el título “La palmera”99
en Versos divinos. Los aspectos sencillos e infantiles de juego no eliminan
la transcendencia de la dimensión religiosa. El balanceo de la rima y los
versos quebrados acunan con delicadeza en los poemas de Gerardo Diego.
Acunan de manera evidente en la nana titulada “la cuna”, cargada de
imágenes plásticas, en color y movimiento: “se posan, vuelan, se posan,/
—patas de estrellas—/ te están meciendo la cuna/ para que duermas”. La
imagen de las alas sobre la cuna mencionada por María “—alas de seda—”
(p. 152) podemos considerarla una sinécdoque, ya que está refiriéndose a
las pajaritas de las nieves que se posan en la cuna. En algunas ocasiones, las
repeticiones de términos, el uso de la polisemia en el mismo verso produce
un efecto de vuelo, de nana,100 dando la sensación de que están meciendo
la cuna de un niño: “dos a dos y cuatro a cuatro” (San José, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 153), “—derecha, izquierda—” (María, p. 153).
A veces creando sonidos onomatopéyicos: “se posan, vuelan, se posan”
(José, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 153).
La mayor parte de las veces abundan las intuiciones o escenas imaginadas, con ritmos originales, rimas sorprendentemente fáciles para adaptarse a la mentalidad infantil, diálogos rápidos y juguetones, etc. El poeta
emplea el recurso expresivo de la elipsis en el diálogo de los personajes.
Así el diálogo adquiere vivacidad y ligereza, acelera el reconocimiento
de los personajes y sus caracteres, permitiendo que esos caracteres vayan
manifestándose poco a poco.
Hay momentos en que al autor le interesa buscar una sensación plástica de los personajes aludidos (San José y los animales del establo) por
medio de la descripción de Blas, “san José calla y piensa/ su pensamiento”
y de Hermiño “y las dos dulces bestias/ funden su aliento” (Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 150).
99 Este poema Fernando Lázaro Carreter lo calificó como “delicioso”, colmado de ternura. Una
palmera se entrelaza en la vida de Jesucristo niño y hombre. De la palmera se llega al niño,
al borrico, al ángel Gabriel y a María. Como recrea una escena que parece corresponderse a
la huida a Egipto de la Sagrada Familia: una palmera, un niño pequeño, sin otros niños alrededor, el alto en el camino, un pollino, un ángel, la Virgen María.
100 Comenzábamos diciendo en esta sección que estos poemas son canciones de cuna.
Teodoro Rubio Martín
290
Esta poesía navideña de Gerardo Diego está llena de sencillez y de
sentimiento, pero, a la vez, está enriquecida por las manifestaciones artísticas literarias. La obra no está exenta de metáforas, generalmente transparentes y sencillas: “al cielo que se estrella”, “de oro rico”, “una espada relumbrada” (ángel I, Primer Cuadro, Jornada Segunda, p 132); “rompiendo
nubes” (Nandón, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 145), “la espada de
una estrella”, “flor sobre intacto capullo/ rocío sobre la flor” (ángel II, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, pp. 151-152); “patas de estrellas” (María,
Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 153); “niño nevado del cielo”, “la
flor del mercado” (“El rifador”, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 165).
Se suceden también repeticiones, por ejemplo la anáfora: “quién ha
entrado en el portal/ ‘En el portal de Belén’” (ángel I, p. 151), “que esta
noche” (ángel I y II, p. 157). Hay otra figura de repetición, una epanodiplosis o redición, al repetir al principio y al final del verbo el término
“quién”: “¿quién ha entrado, quién?” (ángel I, p. 151). Otra figura es la
reduplicación o anadiplosis en varios versos en el diálogo de los ángeles
(Primer Cuadro, Jornada Segunda) donde se repite el término “aquella”
(“mira aquella/ aquella estrella”, ángel I). Ocurre lo mismo con el adverbio
“aquí”, lo repite dos veces el ángel II y una en el verso siguiente (“aquí,
aquí./ Aquí está la buena prueba”). Y las continuas reduplicaciones de
nombres de ciudades y de personajes bíblicos por parte de los ángeles: “Canaán, Canaán”, “Belén, Belén”, “David, David” (ángel I, pp. 156-157);
“Hebrón, Hebrón”, “Adán, Adán”, “Marién, Marién”, “David, David”
(ángel II, pp. 156-157). Hay un caso particular en la intervención de “El
rifador”, el verso 1 y el último verso se repiten con el mismo principio y
final, pero cambia el término del interior101 (“¿cuánto me dan por la estrella y la luna?”: v. 1; “¿cuánto me dan por el Niño y la luna?”: v. 22). El
autor emplea el poliptoton en “El rifador” con los términos niño y aniña:
“este niño que aniña lo eterno” (v. 12). Este verso es a la vez una paradoja
o reunión de términos solo literalmente contradictorios: “este es el Niño
que aniña lo eterno” (“El rifador”, vv. 1-2). También podemos considerar
paradojas otros versos del mismo poema: “ríe despierto y en durmiendo
llora”, “este es el Niño verano en invierno”, “este es el Niño que viene a
dar guerra/ viene a dar paz por amor de la tierra” (“El rifador”, vv. 8, 11,
15-16).
101 En el v. 1, el término del interior que aparece es la “estrella” y en el v. 22, es el “Niño”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
291
Las numerosas interrogaciones (“¿qué nueva?”, “¿qué es lo que vuela?”, “¿oís?”, “¿quién ha entrado?”, “¿cuánto me dan?”, “¿qué le daremos?”)
permiten el inicio del diálogo de los personajes y, a la vez, enfatizan la
afirmación. El poeta alterna la lógica con la pasión expresada mediante
las interrogaciones, logrando la emoción interior del personaje que hace
la pregunta, y produciéndose un sentimiento de expectativa y bienestar.
Bienestar producido más aún con el empleo de vocativos y verbos en
modo imperativo, propios de las canciones de cuna. De forma especial en
el diálogo de José y María al nacer el Niño: “duérmete Niño, que vienen,/
para que duermas” (José, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, p. 152). Con
el uso del diminutivo “chiquito” en el verso que inicia la última estrofa, se
percibe una mayor intensidad en la emoción de lo narrativo: “duérmete,
Jesús, chiquito” (José, p. 153). Precisamente uno de los recursos para conseguir esta poesía lúdica es el empleo de diminutivos como este y otros que
ya hemos aludido: “borriquillo”, “Gabrielillo”, “capullito”, en este texto de
la palmera (ángel II y I, Segundo Cuadro, Jornada Tercera).
Una de las características más sorprendentes de Diego es el dominio
del léxico, la selección de vocablos poco usuales y cultos, y la innovación
de algunas palabras. Quizás no debemos considerar a Diego un poeta innovador de la creación verbal, pero en casi todos sus libros nos sorprende
con algún neologismo —bien propio, bien tomado de otros poetas. En esta
ocasión nos sorprende con un término sacado del ámbito musical: “dorremifasoles” (ángel II, p. 151, Segundo Cuadro, Jornada Segunda).
Por último, es interesante señalar que el punto de partida de muchos
de los textos de esta obra es el de la inocencia buscada. De forma especial,
en esta obra navideña, en la que el poeta es portador de significantes en el
camino del gozo, donde siempre es posible esta inocencia, la representación del nacimiento y el canto de los villancicos. Vemos, pues, que algunas
veces la inocencia está identificada con la infancia, desde la que se haga
posible el anhelo del alma de ascender hacia Dios. Esto ya ocurría en algunos poemas de Viacrucis, pero se hace más patente en esta obra y en Versos
divinos, como veremos en el capítulo siguiente.
El genio de Gerardo Diego ha consistido, aquí, en la creación de un
retablo como de infantes sin que se note la alta teología que encierra.102
102No para que no se note.
Teodoro Rubio Martín
292
Ahí se halla, escondida y sin ser notada, la perla de valor. Pero como creyente que lleva la fe a todos los campos, el poeta Diego se ha hecho niño,
ha escrito diálogos de ángeles casi en lo inefable, pues hablan poco, en
esencia, con la voz de sutilezas que conviene a su eseidad.103 Ha engastado
acabadamente palabras de los evangelios entre pasajes de una rusticidad
clásica; ha resaltado, como en susurro, elementos tradicionales del natalicio familiar hasta hacer de ellos una simbólica presea. En efecto, lo que se
apuntaba en palabras de Agustín Muñoz, apenas comenzado el capítulo, se
cumple. Se ha perfeccionado una admirable síntesis poética. Ha ajustado,
con ecuánime mano y oído, lo clásico y lo vanguardista, la semántica del
nacimiento y de la pasión,104 el arte plástico-poético de la horizontalidad
y el del escorzo desde lo Alto,105 el cultismo y el término cotidiano, y todo
desde una admirable y sensible veta interior.
103 Puede saborearse la exquisita p. 108 citada.
104Las “ultravisiones” de María hacen que se nos presenten cuadros de hoy y de futuro, alargando nuestra mirada hasta contradicciones y misterios que van más allá de la infancia de Cristo
y que, cinematográficamente, quedan bien traídos a estos planos.
105 Puede apreciarse en la p. 117.
Capítulo seis
Versos divinos (I)
Aludo a mis Versos divinos, mi libro de poesía religiosa en el pleno sentido de la
palabra que abarca muchos años de composición y mucha variedad de intenciones poéticas dentro de la unidad señalada por el título.1
Estas palabras del propio Diego confirman que siempre tuvo el deseo de reunir en un libro los diferentes poemas que a lo largo de los años
había escrito acerca de esta temática. Díez de Revenga corrobora estos
datos e informa que la poesía de Gerardo Diego (1924-1970) recogida en
1971 en su libro Versos divinos, es “aquella que era estrictamente religiosa
y no estaba vinculada a un determinado paisaje, ambiente, ciudad, región,
etc.”.2 Este crítico piensa que, aunque Gerardo Diego emplea la temática
religiosa en poemas sueltos contenidos en otros libros, e incluso en obras
enteras, como es el caso de Viacrucis, Ángeles de Compostela y El cerezo y
la palmera, sin embargo, Versos divinos “tiene otra dimensión, ya que no
solo la unidad del tema (lo religioso cristiano-católico) le da sentido, sino
que es también la temperatura, la posición anímica del poeta la que da a
esta difícil especialidad poética un sentido moderno y al mismo tiempo
fiel a la ortodoxia requerida”.3 Díez de Revenga afirma que, a pesar de lo
difícil que es el tratamiento religioso, Gerardo evita el tópico al que en la
diacronía literaria habían recurrido muchos autores y “salva esta dificultad con soltura y demuestra una recia personalidad de poeta y de católico
que sabe interpretar los temas de la religión con visión serena, soltura y
1
2
3
G. Diego, Versos escogidos, Madrid, Gredos, 1970, pp. 331-332.
Díez de Revenga, “El último Gerardo Diego: de la madurez a la senectud (1953-1985)”, en
Gerardo Diego y la poesía española del siglo XX, Madrid, Biblioteca Nacional. Ministerio de
Cultura, 1996.
Ídem, p. 74.
Teodoro Rubio Martín
294
originalidad”.4 Argumenta, además, que son la sinceridad, la expresión
de fe y las interpretaciones poéticas las que le animaron a escribir estos
Versos divinos.5
De igual manera piensa Jesús Mª Barrajón, como hemos visto al final del libro Viacrucis, cuando subraya que Gerardo Diego une como muy
pocos poetas españoles de este siglo la altura de un lenguaje poético tan
contemporáneo como el suyo y el tono sincero de su meditación o de su
alabanza religiosa”.6
Versos divinos posee una unidad temática, pero a pesar de la unidad
temática, el poeta hace honor a su rasgo característico, la variedad. Lope
de Vega es el inspirador de muchos de estos poemas. Así piensa su compañero de generación Dámaso Alonso cuando afirma que Diego está dividido entre las más libres acrobacias y versos tradicionales, en realidad más
cerca de Lope que de Góngora.7 Así también piensa Díez de Revenga, que
advierte que en este libro encontramos la evolución de una lírica que va
desde las sencillas evocaciones navideñas a las lecturas del Antiguo Testamento, únicas en la poesía española.8 Reconoce, además, la preparación
religiosa, teológica y bíblica que Diego posee para abordar esta temática:
La seriedad de sus representaciones poéticas viene avalada también por un
conocimiento profundo de la religión, aprendido en la lectura de los libros más
representativos, empezando por la Biblia, de la que proceden sus espléndidas
representaciones del Antiguo Testamento, a las que se unen las canciones de tipo
tradicional que, a la manera de su maestro Lope de Vega, enriquecen misterios y
representaciones de la religión, entre los que destacamos los temas navideños.9
Estos poemas, confiesa el autor, eran no solo para cantar, sino, además, para rezar en verso.10 Sin embargo, como hemos dicho anteriormente, no cae en la fácil dulzura piadosa, y consigue un elevado grado de pro4
5
6
Ídem, p. 76.
Cf. ídem.
Jesús Mª Barrajón, “La poesía religiosa de Gerardo Diego” en la revista Rey Lagarto, nº 27,
1996, p. 32.
7 Cf. Dámaso Alonso, “Una generación poética” en Poetas españoles contemporáneos, Madrid,
Gredos, 1971, p. 68.
8 Cf. Díez de Revenga, Gerardo Diego y sus “Versos divinos”, p. 106. “Introducción”, en Gerardo
Diego, Ángeles de Compostela. Alondra de verdad, Madrid, Castalia, 1985, p. 26.
9 Díez de Revenga, “El último Gerardo Diego”, en o. c., p. 76.
10 Cf. Diego, Versos escogidos, Madrid, Gredos, 1970, p. 51.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
295
fundidad teológica y literaria difícil de lograr en estos temas. De ahí se
desprende que el libro tuviera su aprobación en el entorno de poetas y de
religiosos de su época.11 Y como es lógico, fue felicitado por sus hermanos
religiosos. Así, Flora, en la carta del 19 de abril de 1971, dice:
He recibido hace unos días tus Versos divinos que mucho me han gustado y muchísimo te agradezco. Los voy saboreando estos días a mi placer y los dejo después
sobre la mesa de mi cuarto para que puedan leerlos también las monjas que lo
deseen, pues les gustan mucho tus escritos.
En esta obra, escrita “a lo largo de toda la vida”,12 tenemos “un bello
ejemplo de poesía religiosa moderna muy variada en matices, pero con una
unidad esencial que supone la igualdad de un tema tan amplio como la
propia fe católica”.13
La primera edición el libro contiene 76 poemas repartidos en ocho
secciones o ciclos, escritos en diferentes fechas: “Viacrucis” (1924), “Navidad” (1938-1939), “Santísimo Sacramento” (1943-1959), “Santos”
(1955-1968), “Varia” (1942-1968), “Biblia” (1969-1970) y “Jesús” (19571970). En la edición de su obra completa, preparada por el autor antes de
morir, explica Diego que, al formar libro aparte, Viacrucis deja de ser una
sección de Versos divinos.
Precede a las ocho secciones el poema “Creer”, escrito en 1943,
compuesto por 31 versos octosílabos. El poema, en cursiva, tiene una función de pórtico del libro. Introduce una clave de lectura: la fe a partir de
una experiencia. El poeta, ya adulto, desea creer con la misma fe de su
niñez, en palabras de Pérez Gutiérrez: “volver a ver al Señor como le veía
sin velos, con la fe inmediata de entonces, cuando sus ojos veían lo visible,
y lo visible transparentaba lo invisible”.14 Pero es consciente de que la
fe adulta atraviesa penumbras, interrogantes y silencios. No habla de un
sentimiento religioso vago, ni de una creencia genérica, sino que se revela
11 Cf. Díez de Revenga, “El último Gerardo Diego”, en o. c., p. 76.
12 Díez de Revenga, “Introducción” en Gerardo Diego, Obra completa. Poesía I, Madrid, Aguilar,
1989, p. XXXVIII.
13 Díez de Revenga, Gerardo Diego y sus “Versos divinos”, en o. c., p. 101.
14 Pérez Gutiérrez, “La fe y lo religioso en la obra poética de Gerardo Diego”, en Rafael
Gómez de Tudanca et al., Gerardo Diego poeta mayor de Cantabria. Homenaje (1896-1996),
Santander, Sociedad Menéndez Pelayo-Biblioteca de Menéndez Pelayo, 1996, p. 189.
Teodoro Rubio Martín
296
como cristiano cuando en la segunda estrofa recuerda el bautismo.15 Solamente expresa el ansia de fe, de infinito o de salvación. El poema, por un
lado, es una acción de gracias a Dios por haber formado parte de su vida
interior y activa (“yo te he visto”); y por otro, es una súplica para que conceda al poeta el deseo de volver a verle. Ese “ver” no es una visión con los
ojos. “Ver” es sinónimo de creer.16 De ahí que el tercer verso, el quebrado,
exponga la clave. No hace referencia a la vista física, sino a la vista interior: quiero experimentar.17 Gerardo se mantiene en un concepto bíblico:
“he tenido la experiencia del Señor, del Resucitado”. No obstante, el paso
del tiempo ha ido empobreciendo esta fe. De ahí que el autor insiste con
radicalidad perseverante “quiero creer”. Lo repite hasta siete veces.18 En
este poema hay tres grados. El primero, el religioso-personal: la ausencia
de culpa, que debe conservar el poeta para ver el mundo, y que te permite
esa proximidad con Dios. El segundo, el religioso-humano-social, se traduce en que los padres transmiten esa fe a los hijos si conservan esa pureza,
pues verán, desde esa óptica del testimonio de fe, el mundo. El tercero, el
espiritual: el poeta debe tener alma de niño, limpio de cosas opacas para
maravillarse ante la realidad, poder ahondar en ella y no perder esa capacidad de asombro y de sorpresa. Solo el que tiene los ojos puros puede ver
el mundo. El tiempo cuenta mucho para el poeta. El poeta se contempla
ahora y siente la fe con menos intensidad que antes la viviera. Entre el
“entonces” de su bautismo y el “ahora” del poeta, hay una gran distancia y
en el espejo de la memoria no se reconoce.
15 El bautismo es un sacramento común en las tres confesiones cristianas: católica, ortodoxa y
protestante. No obstante, sabemos que Diego quiere expresar su fe católica. El bautismo lo
recibió dentro de la Iglesia católica en la catedral de Santander.
16 En hebreo “ver” significa fundamentalmente “creer”, también en griego bíblico significa
“creer”.
17 Como en las apariciones de Jesucristo resucitado en los evangelios, los apóstoles y las mujeres dirán: “he visto al Señor”, es decir, “yo he experimentado al Señor”, o en las peticiones
continuas de los apóstoles a Jesús: “auméntanos la fe” (Lc 17,5).
18 Teniendo en cuenta que el número siete significa plenitud, Gerardo está diciendo “hasta la
plenitud quiero creer”. Recordemos que el número siete en la Biblia es un número simbólico. En definitiva, sin entrar a teologizar, estos versos de Diego son una reflexión en voz alta
sobre un valor que ha dominado la vida del poeta, la fe, y en el que ha encontrado la dicha
en la infancia y en la juventud. El autor concreta esa visión de Dios en la infancia, cuando,
al bautizarse, abandonó el pecado original, tal como nos dice la religión católica mediante sus
catecismos. El poeta santanderino lo expresa así: “y, limpio de culpa vieja,/ sin velos te pude
ver”. En esta afirmación, contenida en los versos 4-7 (segunda estrofa), hay todo un tratado
teológico y de fe: el pecado impide ver a Dios.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
297
El autor acude a las imágenes de la naturaleza para comunicar su
idea: Dios ha creado lo bello, lo bueno; lo malo, en cambio, ha sido traído
por el hombre (las espinas de las flores, el dolor, la muerte). Dios ha traído
la vida: rocío y miel. Los versos siguientes terminan la estrofa nuevamente
pidiendo a Dios que le cure de su ceguera a través de la fe. Y concluye el
autor con una afirmación: “creo en Ti, y quiero creer”. En este verso, se
sintetiza el estado emocional de Gerardo Diego.
Todo el poema resulta un proceso de indagación en la propia alma
del poeta para recuperar —a través de la oración, la imprecación— la
presencia de Dios. La ascensionalidad de su poesía, una vez más, como
comentábamos en la introducción, parece cruzarse en el poema con la
sugerencia de la ascensión mística para tratar de hallar por distintas vías el
camino por el que llegar, en este caso, al encuentro de Dios.
Hay dos características en este poema que lo diferencian de los demás. La primera es la melancolía. No es duda ni queja,19 no es Dámaso
Alonso pidiendo explicaciones a Dios por el nacimiento, los muertos o
el dolor de los hombres, es Diego que reconoce la perfección del mundo
creado por Dios (“tú que pusiste en las flores/ rocío y debajo miel”), pero
que, debido a la falta de fe y de amor, se oscurece y se carga de dolor. No
existe un ápice de duda religiosa, en palabras de Leopoldo de Luis, ni de
agonía existencial —como ocurría en Unamuno o Blas de Otero. Es cierto
que aparece la carga emocional de los recuerdos de la infancia (el bautismo, la inocencia); pero esta no está presentada en un aspecto doloroso,
sino únicamente como algo nostálgico. La segunda característica es la presencia del “yo” en todo el poema,20 es un apóstrofe del poeta (“yo”) a Dios
(“tú”).21 Su título, así como su contenido, responden a una poesía más desnuda y melancólica que la realizada por Gerardo Diego en otros poemas de
este libro. Esta composición clásica, que se sirve de estrofas breves, de pie
quebrado, se aparta del soneto, del romance y de la poesía en verso libre
19 En la mayoría de los poemas gerardianos, aparece el optimismo y la alegría. Quizá sea este
uno de los pocos en los que se intuye la melancolía y algo de tristeza.
20 Desde el primer verso hasta el último, el yo lírico está explícito en la composición.
21 El autor deja plasmado el estado de ánimo del pasado y del presente del poeta. El poema se
estructura, pues, en torno a ese eje nostálgico de la búsqueda y del encuentro de una presencia conocida, y todo él resulta un proceso íntimo vertido en un monodiálogo (o diálogo con
Dios y con su propia conciencia-alma) lleno de tensión en donde la duda, la esperanza o la
pregunta sin respuesta tratan de desentrañar el misterio último de la conciencia.
Teodoro Rubio Martín
298
(narrativa) que aparecen en algún poema de Versos divinos y se acerca a los
cantares y coplas tradicionales.22 El poema implica, sobre todo, la asimilación de un estilo concentrado, propio de la copla popular, mediante el
estribillo donde la musicalidad y la plasticidad son importantes, así como
los paralelismos conceptuales y rítmicos. Diego emplea algunos adjetivos
calificativos unidos a los sustantivos de forma precisa: “culpa vieja”, “aire
fiel”, “ojos cansados”, “secas pupilas”, “gotas frescas de fe”. La elección de
estos adjetivos intensifica esa impresión de serenidad, y a la vez de nostalgia. El poeta, acumulando sonidos sibilantes y aliteraciones en algunos
versos,23 consigue una suficiente vibración y sonoridad.
La composición en todas sus estrofas parece dominar una concepción
paralelista, basada en la repetición de elementos que confieren musicalidad y ritmo interior al poema. En las cuatro primeras estrofas, en la sexta y
en la séptima, el autor combina los verbos en primera y segunda persona.
El primer verso de la quinta rompe el ritmo con el uso de la tercera persona: “ya todo es sombra y olvido”. Pero la ruptura del ritmo se consigue
plenamente en el último verso, al transformarlo, en un octosílabo: deja de
ser quebrado como ocurría en el estribillo, reforzando así esa afirmación de
fe, gracias a la primera persona del presente indicativo del verbo “creer”:
“creo en Ti”.24 Esta variedad rítmica y los cambios de entonación constantes que enuncian, desde el plano fónico, la carga emocional y el sentimiento nostálgico del autor se logran a través de la combinación de metros
y la rima asonante en los pares reforzado por el estribillo que rima en pareado asonante.25 La anáfora que comienza y concluye el poema (“porque,
Señor, yo te he visto”), la anáfora de los versos 21-22 (“ponme”), junto a
los acentos rítmicos y arrítmicos, y los encabalgamientos, sobre todo, en
los dos primeros versos de la estrofa tercera (“devuélveme aquellas puras/
transparencias de aire fiel”: vv. 9-10), aumentan la fuerza emotiva por me-
22 Vemos la huella de Lope de Vega y de San Juan de la Cruz, sus dos grandes maestros, en la
utilización del verso corto, la estrofa y la sencilla narración.
23 “Deslumbrados del cimbel” (v. 15); “lastra de plomo mis párpados” (v. 16); “ponme tus manos
también” (v. 22); “dos gotas frescas de fe” (v. 27); “quiero volverte a ver” (v. 30).
24 En los primeros versos, el autor emplea el pasado y el futuro: “yo te he visto y quiero volverte
a ver. Quiero creer”. Ahora, al final, emplea el pasado, el presente y el futuro: “yo te he visto
y quiero volverte a ver. Creo en Ti. Y quiero creer”.
25 Riman en consonante los versos 2-3; 7-8; 12-13.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
299
diación de la imagen metafórica de los versos 26-27: “filtra en mis secas
pupilas/ dos gotas frescas de fe”.26
Así, este poema introductorio es la llave que abre la puerta de esta
variedad temática y estilística que es Versos divinos.
Primera sección: Viacrucis
La primera sección “Viacrucis” está compuesta por los poemas que
forman el libro que ya hemos comentado en el capítulo tres.
Segunda sección: Navidad
Los poetas cristianos de todas las patrias y tiempos han cantado estos excelsos
misterios, han exultado de íntimo y derramado gozo y han ensayado transmitir a
sus versos la infantilidad, la ternura, la alegría y la luz de estas noches y de estos
días del más claro invierno que jamás se conoció.27
Diego justifica por qué de su poesía navideña, villancicos llenos de frescura y cancioncillas de estilo tradicional que parecen inspiradas en Lope de
Vega. El mismo autor habló de sus poemas navideños como de “poesía religiosa y humilde acto de fe de un poeta cristiano”. El autor fecha estas composiciones navideñas entre 1938 y 1969. Mas no por ello dejan de aparecer
estos temas en otros lugares de su obra. Hay otra sección de Versos divinos,
fechada por el autor entre 1955 y 1979,28 con poemas que no fueron incluidos
en la edición de 1971 y que el autor decide que debían pertenecer a este libro:
Terminado e impreso Versos divinos —1970— quedan las Hojas escritas desde esa
fecha y hasta 1979. Quedaba también sin publicar el poema ‘Getsemaní’, variante del que con el título de ‘Nave de Getsemaní (Procesión)’ aparecía en Versos
divinos —pág. 138— y, a su vez, de la versión publicada en El jándalo con el título
26 Esta imagen metafórica es una de las más logradas en la literatura religiosa.
27 Gerardo Diego. “La Navidad en la poesía española”, Conferencia en el Ateneo de Madrid,
29 de diciembre de 1952. Obras completas. Prosa, Madrid, Alfaguara, 1997, p. 538.
28Los poemas contenidos en esta sección son: “La mula de Belén” (1955), “Getsemaní” (1958),
“El músico sordo” (1971), “Decídselo vosotros” (1972), “La crucifixión” (1973), “Villancico
del ateo” (1973), “A la luz —villancico—” (1974), “Un vaivén nuevo” (1974), “La blasfemia”
(1975), “El recado” (1975), “Diálogo de las advocaciones” (1976), “En una copla una cuna”
(1976), “Con los ojos del amor” (1976), “Niño del sí” (1977), “La Navidad es de día” (1979).
Teodoro Rubio Martín
300
‘El paso estrecho’, fechados en el año 1958. Y anterior aún —1955—, ‘La mula
de Belén’, olvidado en el libro.29
Los poemas navideños recogidos aquí surgen como poemas de circunstancias, ya que nuestro autor, en la época de la Navidad, envía una
felicitación con un villancico que escribe para la ocasión. Más tarde, añade otros villancicos en su libro Hojas, con el fin de unirlos a esta sección
de Versos divinos en la edición siguiente.30 Por fin, integrará la mayoría de
los villancicos en un libro propiamente navideño: El cerezo y la palmera,
retablo escénico en forma de tríptico, que acabamos de comentar.
El cerezo y la palmera, como hemos comprobado, es una obra con un enfoque profundamente religioso y poético, planteamientos que se fusionan en
forma dramática. La estructura dada, el Antiguo Testamento, el nacimiento
de Jesús y la huida a Egipto, plantea una visión más amplia y más compleja:
ángeles que hablan, personajes que representan el nacimiento, etc. La complejidad y riqueza de este libro necesitaba estudiarse en su estructura, y eso ha
dado pie a un estudio teológico y literario en el capítulo anterior.
La sección “Navidad” contiene trece poemas, de los cuales siete aparecen en El cerezo y la palmera, con algunas variantes, como ya hemos
visto. El testimonio de Gerardo Diego a este respecto es iluminador:
El prodigio musical de las letrillas dejó honda huella en la tradición de los villancicos catedralicios y conventuales y los siglos XVII y XVIII llenaron los archivos
de nuestros templos y repertorios monjiles de letras y músicas de rítmicos gozos de
Navidad. Poesía ya decadente, pero todavía graciosa por su flexibilidad estrófica y
su delicado sentido cristiano, argentino de la armonía imitativa.31
En el siglo XX surgen poetas como el que estamos estudiando, que
escribieron poemas navideños, y se observa un lazo de unión con los clásicos —Luis de Góngora y Lope de Vega. Nuestro autor trata consciente
e inconscientemente de revivir en sus versos los ecos de las antiguas le-
29 Diego, “Nota” en Hojas, Obra completa. Poesía II, Madrid, Aguilar, 1989, p. 1415.
30 Gerardo Diego había manifestado que “aún pienso profetizar sobre otros temas religiosos
antes de dar por concluso mi libro Versos divinos”, en “Declaraciones para la revista Estío de
seminaristas universitarios”, Salamanca, 22 de noviembre de 1950.
31 Diego, “Los poetas españoles ante la Navidad”, en Ecclesia, nº 1, 1 de enero de 1941, p. 32.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
301
trillas.32 Decía Dámaso Alonso que la poesía navideña, sea de gozo o de
dolor, siempre nos conmueve y Diego también se pronuncia al respecto:
Poesía de Navidad. Dos palabras que se funden en una sola: Navidad. Porque la
Navidad es ya la poesía. El Verbo, la Palabra, la Poesía, se hace carne en el maravilloso
misterio de la Encarnación y la carne se abre en flor, visible en la noche santa, flor que
ya está anticipando el fruto de la Redención que una tarde de abril colgará del árbol.33
Aspectos religiosos y contenidos bíblicos
Gerardo Diego presenta la Navidad como el origen de la salvación
de la humanidad a través del misterio de la encarnación y el nacimiento
de Jesús, un niño indefenso que es el Hijo de Dios, el Mesías.34 Para el
poeta, la Navidad es “novedad de novedades/ y toda novedad”.35 Tanto en
su poesía navideña como en sus artículos de la “vida espiritual”,36 pregona
este mismo anuncio.
En El cerezo y la palmera Diego consigue un retablo navideño por el
que desfilan el Niño, José, María, los ángeles y los pastores. Conviene que
resaltemos, también en esta sección de Versos divinos, cómo se integran
algunos de los personajes del retablo en los poemas de esta sección que no
aparecían en El cerezo y la palmera.
El “Niño”, con mayúscula, aparece en bastantes poemas con el propósito de identificarlo con la divinidad.37 Escasas veces está escrito con mi32 Cf. Miguel de Santiago y Juan Polo (eds.), “Introducción”, en Porque esta noche el amor,
Madrid, BAC, 1997, p. 31.
33 Gerardo Diego, “La Navidad en la poesía española”, o. c., p. 538.
34 Tratan esta temática los poemas “La estrella” (vv. 15, 19), “¿Quién ha entrado en el portal?”
(vv. 21-24), “El niño relojero” (vv. 7-10), “Pastor de Navidad” (vv. 20-21), “El castaño de
Indias” (vv. 15-21).
35 “La estrella” (vv. 17-19).
36 Así se llama el apartado que contiene los artículos religiosos en sus Obras completas.
37 En el “Santo Niño de Cebú” ocho veces, tres veces con el apócope “San” delante (vv. 1,
23, 30). En el verso 20, resalta de forma especial la divinidad de Jesús (“llévame, mi Niño
al cielo”) en el villancico “A que sí” se utiliza el término “Niño” dos veces con mayúscula
(“viene el Niño, viene el Niño”: v. 1). En “Navidad de Guinea” aparece dos veces (“que ya
está el Niño chiquito”: v. 5; y “hoy para que el Niño juegue”: v. 11). En “El músico sordo”
aparece dos veces (“que ha nacido el Niño. ¿Qué?”: v. 2; “niño, escucha”: v. 11). En el
“Villancico del ateo” también aparece dos veces el término “Niño”, el primero (“¿tú ves que
es un Niño? —sí”: v. 1) se identifica con Dios (“¿y tú ves que es Dios? —yo no”: v. 2), el
segundo lo ubica geográficamente en su nacimiento (“niño mío de Belén”). En “El nacimien-
Teodoro Rubio Martín
302
núscula el término “niño”, como ocurre en el poema “Niño relojero” (“ay,
que niño relojero”: v. 12) y en el villancico “A que sí”, dos veces haciendo
referencia al niño del narrador del poema (vv. 5 y 12) y una al colectivo
“niños” (v. 6). Este Niño divinizado en ocasiones recibe su nombre: “Jesús”
(“Santo Niño de Cebú”), y en otras recibe un sobrenombre: “lucero” (“Mula
de Belén”: “que has parido un lucero nunca visto”, v. 18), “Rey” con mayúscula (“Castaño de Indias”, v. 21), “Vida” (“Un vaivén nuevo”, v. 4), “tesoro”
(“Santo Niño del Cebú”, v. 10), “cielo” (“Una copla una cuna”, vv. 2-3).
María es presentada por Gerardo Diego en su virginidad en bastantes poemas de este ciclo (“La mula de Belén” hace referencia a la virginidad, pero, en cambio, utiliza el término “virgen” con minúscula, quizás
porque quien habla es un animal, la mula: “tú, virgen, de cielo”: v. 9).
Pero son más las alusiones de María como madre. En “El niño relojero”, la
protagonista, María, anuncia a su esposo la hora del parto (v. 7) y al final
del poema habla con el niño (v. 11): “te quiero”. Hay veces en que resalta
también la faceta de María como creyente y santa. Alude a María sin pecado, llena de luz. Esta idea sobresale en el poema “Niño del sí”, Jesús es
el Niño del sí de María, como aporta Gerardo Diego en este poema. María
de Nazaret, por su fe, hizo posible que el Verbo se hiciera carne y habitara
entre nosotros. Y en el “Villancico del ateo” también presenta a María
como Madre38 y creyente, adorando al Niño, que es Dios (“la de la Madre
que adora”: v. 14). Por último, el poeta menciona el nombre de la Virgen,
María, en varios poemas: en “La mula de Belén”, con una alusión directa
a la anunciación y a la oración del Ave María (“como si un viento dócil le
empujara/ rezando Ave María, Ave María”: vv. 9-10); en el poema “El músico sordo”, se menciona dos veces el nombre de la madre de Jesús (“dame
tu arpa, María”: v. 9; “María, tú también,/ a cantar”: vv. 17-18) y en “Niño
del sí” se menciona una vez el nombre (“y María la interpreta”: v. 8).
to” se utiliza una vez el niño mecido por María (“pasa dentro, María/ que al Niño mece”:
vv. 29-30). En “¿Quién ha entrado?” aparece una vez en el v. 24. En “Pastor de Navidad”,
también una vez; el poeta pone en boca del pastor, Pedro, la iniciativa de ir a visitar al Niño
(“me voy a ver a un Niño”: v. 19). En “Nochebuena de La Habana” en el v. 1 (“el Niño que
yo más quiero/ nace en diciembre”) expresa el afecto del poeta hacia el Niño. También en
otros poemas aparece el “Niño”: “A la luz villancico” (“está el Niño, clavel en capullo”: v. 3),
“Un vaivén nuevo” (“mi Niño pobre,/ pero —ay— qué rico”: v. 3), “Una copla una cuna” se
habla una vez (“¿por qué invisible vereda/ el Niño llegó hasta aquí”: vv. 7-8) y “Niño del sí”
(“entre la vela y el sueño/ Niño del sí”: vv. 12-13).
38 El término “Madre” aparece con mayúsculas.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
303
José cobra algo más de protagonismo en los poemas de Diego39 que en
los evangelios. En el poema “El niño relojero”, María le comunica que el parto es inminente (“—José, el parto”: v. 7). Este poema tiene similitud con el titulado “Misterio doloroso del niño perdido en la relojería”, de Mi Santander,
mi cuna y mi palabra.40 No sabemos si Gerardo Diego desea recordar a ese
niño que, de verdad se escapó de casa para contemplar los relojes: niño Jesús
y niño Gerardo, misterio del tiempo y amor a la precisión. A pesar de su silencio, José es presentado por el poeta como alguien que habla con su mirada.
En el “Niño del sí” presta atención a una estrella (“José la mira mirando”).
Gerardo Diego presenta a los ángeles siguiendo la tradición y la Biblia,
como comunicadores de la buena noticia. En “Pastor de Navidad”, el ángel
se presenta a un pastor (Pedro) y le dice: “no temas, soy un ángel./ Deja tu
chozo” (vv. 15-16). También son presentados los querubines41 cantando a
coro el “gloria”,42 en el poema “El nacimiento” (“allí en lo alto del cielo/
rompiendo nubes/ cantan gloria in excelsis/ rubios querubes”: vv. 21-24). En
El cerezo y la palmera, Gerardo Diego ve a los querubines en el cielo43 y con
alas, siguiendo la tradición pictórica, les pinta rubios y con alas de fuego.
En el poema anteriormente mencionado —“Pastor de Navidad”— describe
al ángel, con alas de fuego, radiante de luz, hasta el punto que deslumbra y
ciega (“que un pastor blanco/ y alas de fuego”: vv. 10-11; “ciega mis ojos”:
v. 14). Respecto al fuego, hay una alusión en el apócrifo evangelio de Bartolomé cuando Satanás dice: “yo también fui llamado primer ángel, porque
(cuando) Dios hizo el cielo y la tierra, tomó un puñado de fuego y me formó
a mí primero”.44 Dentro del “Músico sordo” se alude de nuevo a los ángeles
cantando, esta vez, junto a los pastores (vv. 12-13).
39 Recordemos que en El cerezo y la palmera cobra un protagonismo casi por igual al de María.
40 G. Diego, Obra completa. Poesía I, Madrid, Aguilar, 1989, p. 1162.
41Los querubines según la angelología pertenecen a la jerarquía angélica, formando uno de
los coros angélicos. Tienen el poder de contemplar el esplendor de Dios, según ps. Dionisio
Areopagita, De caelesti hierarchia (Jerarquía celeste).
42Lc 2,14.
43 En Lc 2,13-15, se dice: “de pronto se juntó con el ángel una multitud del ejército celestial
que alababan a Dios diciendo ‘gloria a Dios en las alturas’ y sucedió que cuando los ángeles,
dejándoles se fueron al cielo”.
44 “Evangelio de Bartolomé”, IV, 28, en A. de Santos Otero (ed.), Los evangelios apócrifos,
Madrid, BAC, 1996, p. 553.
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Los pastores son los elegidos para recibir la gran noticia. Este último
poema los sitúa cantando y tocando (“pastores, zagales, ángeles/ todos a
una”: vv. 12-13). Los coloca dentro del retablo escuchando el mensaje del
ángel y yendo a ver al Niño como ocurre en “Pastor de Navidad”,45 en el
que el ángel le exhorta a no temer. Y el pastor se presenta con el nombre
de Pedro (“y yo pastor de cabras me llamo Pedro”) y cuando se le ha aparecido el ángel y va a visitar al Niño se produce un cambio en el nombre del
Pastor (“y yo pastor de gozos/ me llamo Amores”: vv. 23-24).
Los Reyes Magos no aparecen mucho en esta sección navideña.
Únicamente se hacen dos referencias implícitas. La primera, en el poema
“El nacimiento”,46 que menciona solo los animales que les transportan,
los camellos. Mediante una sinécdoque se está refiriendo a los magos (“ya
apenas si aparecen/ tras de los montes/ tres camellos que ondulan/ los horizontes”: vv. 37-40). La segunda, en “El castaño de Indias”, se habla de
oro para el rey, que es el Niño (“mi candelabro santísimo, oro sonoro de
Indias/ mi Rey”: vv. 15-17).47 Según la tradición uno de los magos era de
la zona de la India. De ahí que el poeta sin nombrar al rey mago hable de
oro y aluda al Rey con mayúscula que es el Mesías.
Los últimos personajes mencionados por Diego son los animales.
Pero mientras que en El cerezo y la palmera el autor coloca al asno y al buey
quietos, silenciosos, dando calor al Niño (“y las dos dulces bestias/ funden
su aliento”, Segundo Cuadro, Jornada Segunda, Hermiño, p. 150; “El nacimiento”, vv. 35-36), en esta sección, no están silenciosos, sino que el
poeta los hace hablar (“me quitaron la venda. No fue el amo”; “qué bueno
es poder hablar, hablaron,/ morir de rezo y música, raíces, árboles, hierbas”:
“La mula de Belén”, vv. 1, 15-17).48 Aparecen varios animales más en esta
sección, camellos (“El nacimiento”, vv. 39-40), cabras y cabritillos (“Pastor
de Navidad”, vv. 3 y 17). Los últimos animalitos que Gerardo sitúa en el
retablo son los pájaros (“cantan los pájaros”: “Pastor de Navidad”, v. 19). Es
significativo que en el poema “Decídselo vosotros” nombre a estos animales
45 El término “pastor” aparece 3 veces (vv. 3, 11, 23), uno de ellos (v. 11) para referirse a un
ángel (“que un pastor todo blanco/ y alas de fuego”).
46 Ya aparecía en El cerezo y la palmera, en el Segundo Cuadro, Jornada Segunda.
47 Es una referencia a Mt 2,11.
48 En este poema, hay una reminiscencia al pasaje bíblico de la burra de Balaam: “entonces
Yahveh abrió la boca de la burra, que dijo a Balaam: ¿qué te he hecho yo para que me pegues
con esta ya tres veces?” (Núm 22,28-35).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
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metafóricamente para referirse a los nietos (“volad, mis pajarillos,/ mis tres
tan nuevos, nietos de este año/ volad ligeros”, vv. 5-8). Una vez más, estos
animales son símbolo de la trascendencia, de la libertad y de la alegría.
En Viacrucis y El cerezo y la palmera la fuente de inspiración fue la
Biblia y la tradición (las prácticas religiosas). También Versos divinos se
inspira en la Biblia. En esta sección de Navidad comprobamos que hay varias referencias a la Biblia (unos son motivos ambientales y otros, más de
fondo). Algunas referencias son al Antiguo Testamento. Una referencia
veterotestamentaria está en el verso ya mencionado del poema “El nacimiento” (“tres camellos”).49 La tradición ha visto a los magos montados en
camellos basándose en la profecía de Isaías.50 Gerardo Diego evita nombrar
a los Reyes Magos, prefiere únicamente mencionar —como Isaías— los
animales. También el candelabro de los siete brazos que aparece en el poema “El castaño de Indias”:51 “candelabro ya sin luces/ de siete brazos” (vv.
9-10) y más adelante: “todos cargados de oro,/ de oro viejo y oro nuevo”
(vv. 13-14). Sin duda esta idea la recoge del texto del libro del Éxodo.52
Además, Diego hace alusión a una serie de profecías veterotestamentarias
en los poemas “El músico sordo”, “El villancico del ateo” y “Villancico a la
luz”.53 Gerardo Diego escribirá: “déjame abrir los ojos ahora” (“Villancico
a la luz”, v. 16). Esta es la razón por la que Miguel de Santiago y Juan Polo
Laso dicen que “seguramente Gerardo tenía presente las predicciones proféticas del Antiguo Testamento cuando escribió el ‘Villancico del ateo’,
donde describe la transformación de quien empieza a creer deslumbrado
por la luz que irradia un Niño que es también Dios”.54 En el “Villancico a
la luz”, hay una alusión a estos pasajes bíblicos comentados: “déjame abrir
49 El Nuevo Testamento no hace alusión a los camellos como medio de transporte de los magos.
50 “Un sinfín de camellos te cubrirá, jóvenes dromedarios de Madián y Efa” (Is 60,6).
51 El candelabro de los siete brazos tiene para el pueblo judío un significado importante: Dios nos
ha creado en 6 días y el séptimo descansó. El hombre debe recordar esto, trabajar durante seis
días y el séptimo debe descansar, dedicándolo a Dios, su creador y a la familia. El brazo central
del candelabro representa el séptimo día, el sábado, sobre el que debe apoyarse el hombre.
52 “Harás también un candelabro de oro puro […] Harás de oro macizo el candelabro su pie y
su tallo” (Éx 25,31). “Harás sus siete lámparas que colocarás encima de manera que den luz
al frente” (Éx 25,37).
53 Una profecía que sobresale es la de Isaías 42,18: “¿sordos, oíd! ¡Ciegos, mirad y ved! ¿Quién
está ciego, sino mi siervo? ¿Y quién tan sordo como el mensajero a quien envío?”, también
hay resonancias al tercer canto del siervo en Isaías 50,5: “el Señor me ha abierto el oído”, así
como de otros pasajes como Is 60,1-3; 43,8; 44,18.
54 Miguel de Santiago y Juan Polo Laso, o. c., p. 38.
Teodoro Rubio Martín
306
los ojos ahora” (v. 16). La última referencia veterotestamentaria es al texto de Isaías 60,6b.55
Hay también referencias al Nuevo Testamento. Precisamente en
estos mismos versos comentados de “El castaño de Indias” se alude al texto de Mateo 2,11.56 Diego dirá: “oro sonoro de Indias/ para mi Rey,/ oro,
de otoño en retoño” (vv. 16-18). La segunda referencia neotestamentaria
alude al evangelio de Lucas 2,13 y aparece en el poema “El nacimiento”:57
“cantan ‘gloria in excelsis’/ rubios querubes”. Otra referencia es la del
ángel dirigiéndose a Pedro, el pastor, en el poema “Pastor de Navidad”:
“no temas, soy un ángel” (v. 15). Hace alusión al texto de Lucas 2,8 —en
el que los pastores se llenan de temor ante la aparición del ángel.58 En el
texto de Gerardo, aparece el ángel, se inunda de miedo el pastor. La única
diferencia radica en que, en el texto bíblico, el ángel se dirige a un grupo
de pastores y, en el poético, a un pastor concreto, Pedro. ¿Por qué elige
Diego el nombre de Pedro para dárselo al pastor? ¿Por qué le cambia el
nombre después de la aparición del ángel a Amores? Siendo tan meticuloso Gerardo Diego cuando decide dar nombre a un personaje ¿no estará
pensando en personajes bíblicos que cambian el nombre ante la teofanía
de Jesucristo? (Simón Cefas se llamará Pedro: Mt 16,17-18; Saulo de Tarso, Pablo: Hch 8,1). Indirectamente, estos versos están aludiendo a otro
caso de teofanía bíblica: la anunciación del evangelio de Lucas, cuando
el ángel le dice a María: “no temas, porque has hallado gracia delante de
Dios” (Lc 1,30). En este mismo poema, en el verso 19, se dice: “me voy
a ver a un Niño”. Es la respuesta del pastor ante la presencia del ángel,
55 “Todos ellos de Saba vienen portadores de oro e incienso y pregonando alabanzas a Yahveh”
y aparece en los vv. 17-18 de este mismo poema: “para mi Rey,/ oro”.
56 “Unos magos que venían de Oriente se presentaron en Jerusalén diciendo: ‘¿Dónde está el
Rey de los judíos que ha nacido?’” (v. 2). Y al final del texto dice: “entraron en la casa, vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron/ abrieron luego sus cofres y le
ofrecieron dones de oro, incienso y mirra” (v. 11).
57 “Y de pronto se juntó con el ángel una multitud del ejército celestial, que alababa a Dios,
diciendo: ‘gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace’”.
58 “Había en la misma comarca algunos pastores, que dormían al raso y vigilaban por turno
durante la noche su rebaño. Se le presentó el Ángel del Señor y la gloria del Señor los envolvió en su luz; y se llenaron de temor. El ángel les dijo: ‘no temáis, pues os anuncio una gran
alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador,
que es Cristo Señor; y esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y
acostado en un pesebre’”.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
307
lo mismo que en el evangelio de Lucas: los pastores deciden ir a visitar
al niño.59 En el texto lucano se utiliza el plural (“vayamos”) ya que visita
al niño un grupo de pastores, mientras que en el texto de Gerardo Diego
es solo un pastor. Otra referencia bíblica la encontramos en el poema “El
músico sordo” (vv. 19-20: “a todos oigo, sí,/ que ya no soy sordo, no”),
referencia a la curación de Jesús a un sordo.60 Por lo tanto, hace referencia
a la buena noticia que se conoce por sus efectos sobre la humanidad: los
ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen, todo un signo que expresa el
vuelco radical que produce en la historia la llegada del Mesías anunciado
por los profetas del Antiguo Testamento. Por último, en el “Villancico
del ateo” existe otra referencia bíblica: “creo, sí, en lo que no veo/ y en lo
que veo también,/ Niño mío de Belén,/ aunque soy ciego y ateo” (vv. 1720). Hay referencia a la incredulidad de Tomás en el evangelio de Juan.61
Asimismo, al ciego de nacimiento, en Jn 9,1-41, en el que el ciego curado
se abre a la verdadera luz. El que no veía, ve, los que creían ver están
ciegos, según las últimas palabras de Jesús después de obrar la curación
del ciego.62
59 “Los pastores se decían unos a otros ‘vayamos, pues, hasta Belén y veamos lo que ha sucedido
y el Señor nos ha manifestado’. Y fueron a toda prisa y encontraron a María y a José, y al
niño acostado en el pesebre” (Lc 2,15-16).
60 “Le presentaron un sordo que, además, hablaba con dificultad y le ruegan imponga la mano
sobre él. Él, apartándole de la gente, a solas, le metió sus dedos en los oídos y con la saliva
le tocó la lengua. Y levantando los ojos al cielo, dio un gemido, y le dijo: ‘Effatá’, que quiere
decir: ‘Ábrete’. Se abrieron sus oídos y, al instante, se soltó la atadura de su lengua y hablaba
correctamente” (Mc 7,32-35).
61 “Tomás, uno de los Doce, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Los otros discípulos le
decían: ‘Hemos visto al Señor’. Pero él les contestó: ‘Si no veo en sus manos la señal de los
clavos y no meto mi de-do en el agujero de los clavos, no creeré’. Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las
puertas cerradas y dijo: ‘La paz con vosotros’. Luego dice a Tomás: ‘Acerca aquí tu dedo y mira
mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente’. Tomás
le contestó: ‘Señor mío y Dios mío’. Le dice Jesús: ‘Porque me has visto has creído. Dichosos
los que no han visto y han creído’” (Jn 20,24-28).
62 “Jesús, encontrándose con él, le dijo: ‘¿Tú crees en el Hijo del hombre?’ Él respondió: ‘¿Y
quién es, Señor, para que crea en él?’. Jesús respondió: ‘Le has visto; el que está hablando
contigo, ése es’. Él entonces dijo: ‘Creo, Señor’. Y se postró ante él. Y dijo Jesús: ‘Para un
juicio he venido a este mundo, para que los que no ven, vean, y los que ven se vuelvan ciegos’. Algunos fariseos que estaban con él oyeron esto y se dijeron: ‘¿Es que también nosotros
somos ciegos?’ Jesús les respondió: ‘Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero, como decís:
‘vemos’, vuestro pecado permanece’”.
Teodoro Rubio Martín
308
Aspectos literarios
Uno de los símbolos más utilizados por Diego en los poemas navideños es la luz. La Nochebuena es la noche de la luz, porque la humanidad
entera, según la teología cristiana, quedó iluminada por el sol radiante
en su primera epifanía. Ya todo es luz. Esta idea sobresale en los poemas
navideños de Gerardo Diego. La misma noche es descrita con mucha luz,
estrellas brillando. Aludiendo al pico de la estrella, dirá, en el poema que
lleva el título del astro, “hasta hacer de él una espada relumbrada” (v.
12); y en “La Navidad es de día”, “que estamos ya en mediodía/ aunque
amaneció” (vv. 12-13). La nieve produce luz (“A la luz”: v. 2), los que
rodean al Niño desprenden luz: María (“El nacimiento”, vv. 31-32); el
ángel (“Pastor de Navidad”, v. 11) irradia luz hasta el punto de cegar (v.
13-14). El niño es la misma luz que ilumina, besa, quiere, ciega, sonríe
(“A la luz”, vv. 13-15). Esta luz deslumbra incluso a los que no creen (“Villancico del ateo”, v. 10).
Gerardo Diego acude a tres elementos de la naturaleza y a tres elementos humanos-divinos, y condensa expresivamente las imágenes de la
espada y de la nieve, por un lado, y las de María, del ángel y del Niño, por
otro, para adentrarnos en este universo simbólico (lumínico).
Junto al símbolo de la luz, hallamos en la poesía navideña de Gerardo Diego el elemento lúdico con un sentido trascendente que ya vimos en
El cerezo y la palmera. Este elemento lúdico-religioso seguimos encontrándolo en los poemas de esta sección. En el “Santo Niño de Cebú”, el autor
presenta al Niño jugando al escondite (v. 2). En este esconderse de Jesús
(vv. 23 y 34) el poeta está dando un mensaje religioso. A veces “Jesús”
no da señales. Y el autor pone la respuesta en boca de Jesús “búscame tú”
(v. 4) y el poeta presenta su fe: “mi Niño siempre responde” (v. 35).63 En
“Navidad de Guinea”, presenta al Niño jugando con la bola del mundo,
dando así un mensaje religioso: el mundo está en sus manos (“y hoy para
que el Niño juegue/ y la sostenga en sus manos”: vv. 11-12).
Para lograr esta poesía lúdica, una de las novedades son los diminutivos que emplea el autor, que dan dinamismo y vivacidad infantil; algunos
63 En este poema hace alusión a la conquista del continente americano por parte de los españoles
(Magallanes) que llevaron las letras y la fe, aunque también las enfermedades y la ambición.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
309
ya mencionados en El cerezo y la palmera y otros que se incorporan en el
resto de poemas, como el repetido “chiquito” (“Navidad de Guinea”, v. 5),
“negrito” (“Navidad de Guinea”: v. 6), “manecita” (“Navidad de Guinea”,
v. 19), “pajarillos” (“Decídselo vosotros”: v. 5), “cabritillos” (“Pastor de
Navidad”: v. 17). El sustantivo en aumentativo “lagrimones” (“La mula de
Belén”, v. 7)64 y el despectivo “reyezuelo” (“Santo Niño de Cebú”, v. 17)
no tienen ninguna función.
El diminutivo en español —no así en otras lenguas de España como
el gallego— resulta de utilización o ripiosa o magistral. Es un recurso difícil con que se miden los maestros, con que sus capacidades se mensuran.
Gerardo Diego encauza con habilidad el campo —vivido, interior— de la
ternura. Absorto, contemplativo del misterio teofánico, aprecia el diminutivo, latiéndolo. Con él, casa la niñez de Cristo y la suya.
Ahora solo tomaré un ejemplo, hasta descubrirlo significativo y de
alcance. “Manecita”, de terminación ardua para dar los frutos de lo natural
auditivo, dispuesta junto a “cabe”, exorciza y contrarresta la posibilidad de
una fácil dulzura. Con “cabe” se alarga psicoauditivamente el amor que al
Amor hospeda, y no hay, con tal inmediata disposición de términos, sino
ternura estricta, cerrada por un final de verso de tradición elegante desde
el clasicismo. “Mane” y “abe” cercan una forma hasta ajustarla en una
semántica de infante amor.
Quizás sea esta sección en la que más variedad de recursos fónicos,
retóricos y semánticos emplee Diego, siempre con la intención de conseguir esa sensación lúdica e infantil. Uno de los recursos más empleados
en esta sección es la enumeración. Con los sustantivos, la enumeración
sindética sobresale, por ejemplo, en el poema “¿Quién ha entrado?”: “la
noche, el frío, la escarcha y la espada de una estrella”. En el poema “La
mula de Belén”, las enumeraciones caóticas, tratando de referir un pensamiento de orden general mediante la relación de elementos que entre sí
no tiene nada en común en apariencia: “morir de rezo y música,/ raíces,
árboles, hierbas” (“La mula de Belén”, vv. 16-17). En Gerardo Diego, esta
enumeración, que tradicionalmente lleva el remoquete de caótica, nos
cumple el destino de acceder a una presentación de matiz: la humildad
gozosa (dentro de la paradoja cristiana; es decir, con la primera parte enu64 En todas las secciones de Versos divinos el poeta utiliza aumentativos.
Teodoro Rubio Martín
310
merada: hasta música) queda como una concreción cierta del más amplio
universo gerardiano-católico de lo ascensional-descensional, el vero orbe
unitivo del cielo con la tierra. Unas veces, prescinde de nexos relacionantes, utilizando el asíndeton: “de cinco puntas, cinco bocas claveles,
cinco preguntas” (“El nacimiento”, vv. 46-48); “pastores, zagalas, ángeles”
(“El músico sordo”, v. 12); “gozos, gorjeos, éxtasis” (“Decídselo vosotros”,
v. 11). Gerardo Diego puede ser considerado magistral en el uso de los
trípticos asindéticos, conformados por los detalles concretos que resultan
sorpresivamente elevados, alzados, ascendidos al amplio campo de lo célico-mistérico, mediante ángeles, éxtasis (por ceñirnos a la ejemplificación
recién propuesta). Resulta, asimismo, relevante la advertencia de que estamos dentro de lo ascensional no únicamente en su costado semántico;
pues que queda sumida la altura por la verificación re-creativa que supone
el aporte de las esdrújulas finales. Otras veces, en cambio, multiplica los
nexos a través del polisíndeton: “novedad de novedades/ y toda novedad”
(“La estrella”, vv. 17-18); “una escala de oro y música, sostenidos y bemoles/ y ángeles con panderetas” (“¿Quién ha entrado?”, vv. 13-15). El
verso “y toda novedad” hacen leudar la esencia en que se mueve Gerardo,
su enfoque hasta el crecimiento y resalte de nuestra escucha. Y ello es así
por tratarse de palabras tan parejamente llevaderas al conocido y antiguo
pasaje en la inteligencia iluminadora de Jeremías. “Y ángeles”, después de
una escala de términos que no conforman aún un mundo, nos hace desembocar en él.
Si atendemos a la adjetivación, observamos que los calificativos en
muchas ocasiones aparecen emparejados:65 “sombrío y verde” (“El nacimiento”, v. 42), “tan viejo y pulcro” (“El nacimiento”, v. 5), “abierto y
roto” (“¿Quién ha entrado?”, v. 10). Estos emparejamientos denotan la
honda vivencia de la paradoja cristiana en el alma de Gerardo Diego.
También es significativo el adjetivo superlativo que emplea: “santísimo”, aunque no sea sino el lógico cenit tras haber presentado una íntima menorah que se le multiplica dentro con ansias de rey (“El castaño
de Indias”, v. 15). En este sentido, se hace relevante la aparición de adjetivos numerales: dos a dos y cuatro a cuatro (“La cuna”, vv. 7-8), siete
(“El castaño de Indias”, v. 10), setecientos siete (“El castaño de Indias”,
65 También algunos sustantivos y algunos verbos aparecen emparejados.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
311
v. 12), tres (“Decídselo vosotros”, v. 6), cuatro (“Decídselo vosotros”, v.
9) cinco 67 (“El nacimiento”, vv. 46-48).66 Los epítetos son fundamentales en la poética gerardiana. Muchas veces busca la depuración expresiva valiéndose de estos adjetivos: rubios querubes (“El nacimiento”,
v. 24), celeste alboroto (“¿Quién ha entrado?”, v. 12), intacto capullo
(“¿Quién ha entrado?”, v. 21), oscura penumbra (“Villancico del ateo”,
v. 6), cerrado cristal (“A la luz”, v. 7), nuevos nietos (“Decídselo vosotros”, vv. 6-7), nueva cuna (“Un vaivén nuevo”, v. 2), viejas palabras
(“Un vaivén nuevo”, v. 6), invisible vereda (“En una copla una cuna”,
v. 7), pura verdad (“La Navidad es de día”, v. 2). El poema que más
epítetos contiene es “La mula de Belén”: pobre mula (v. 3), soñadora de
música (v. 4), dulces cangilones (v. 6), amargos lagrimones (v. 7), terso
consuelo (v. 19).
En ciertos poemas de Versos divinos prevalece el sistema nominal
hasta el punto de eliminar el verbo. No es el caso de esta sección, en la que
abundan los verbos. Hay poemas que tienen más verbos que versos: “A que
sí”, “El rifador”, “Villancico del ateo” y “La Navidad es de día”.67 En otros,
existe el mismo número de verbos que de versos —aunque no sepamos si
lo hizo con intención o de manera casual— (“A la luz” y “Niño del sí”).68
En el resto de poemas, hay muchos verbos, a juzgar por los versos,69 con
excepción del poema “¿Quién ha entrado?” —que solo contiene un verbo
repetido seis veces a lo largo de toda la composición. Hay alternancia de
tiempos y modos, aunque llama la atención las formas no personales, los
66 Este numeral “cinco” es un símbolo.
67 “A que sí” tiene 16 verbos y 14 versos; “El rifador”, 35 verbos y 22 versos; “Villancico del
ateo”, 25 verbos y 20 versos; “La Navidad es de día”, 24 verbos y 19 versos.
68 16 -16 versos y 13- y 13 respectivamente.
69 “La estrella”, 13 verbos, 19 versos; “El nacimiento”, 27 verbos, 52 versos; “Niño relojero”, 10
verbos, 12 versos; “Pastor de Navidad”, 21 verbos, 24 versos; “La cuna”, 15 verbos, 18 versos;
“Santo Niño de Cebú”, 26 verbos, 37 versos; “Nochebuena de La Habana”, 15 verbos, 18
versos; “Navidad de Guinea”, 11 verbos, 18 versos; “El castaño de Indias”, 11 verbos, 21 versos; “La palmera”, 20 verbos, 24 versos; “La mula de Belén”, 18 verbos, 20 versos; “El músico
sordo”, 14 verbos, 20 versos; “Un vaivén nuevo”, 6 verbos, 8 versos; “En una copla una cuna”,
6 verbos, 10 versos; “Con los ojos del amor”, 7 verbos, 10 versos.
Teodoro Rubio Martín
312
imperativos,70 el número elevado de gerundios71 y de infinitivos.72 Usualmente el autor juega con el poliptoton y agrupa los verbos de dos en dos,
generalmente unidos con la conjunción “y”: “y brincan y retozan”, “late
y destella”, “calla y piensa” (“El nacimiento”, vv. 15, 28 y 33); “y vienen
y van” (“Santo Niño de Cebú”, v. 22); “que todos lo juegan y a todos les
toca” (“El rifador”, v. 20); “te ríe y te llora” (“Villancico del ateo”, v. 15);
“nace y renace” (“Un vaivén nuevo”, v. 4); “hoy mece ya no rueda” (“En
una copla una cuna”, v. 6); “cantando y cantando” (“Niño del sí”, v. 6);
“ilumina y calienta”, “nos toca y nos ciega”, “nos besa y nos quiere”, “sonríe
y no llora” (“A la luz”, vv. 11-12, 14-15); juegue y la sostenga (“Navidad
de Guinea”, vv. 11-12); tiemble y ruede (“El rifador”, v. 18). Aunque en
ocasiones van agrupados sin nexo: arraiga, florece (“El castaño de Indias”,
v. 11). También agrupa los verbos de tres en tres. En una ocasión unidos
con la conjunción: “rebrinca y retoza y alboroza” (“La estrella”, vv. 7-8).
Dos veces, sin conjunción: “pasa, anda, entra” (“El músico sordo”, v. 3); “se
posan, vuelan, se posan” (“La cuna”, v. 11). Por lo tanto, como ocurría con
los adjetivos, el autor utiliza con los verbos la misma enumeración de unidos a través de nexo (percusión): “cómo rebrinca y retoza y alboroza” (“La
estrella”, vv. 78); “y brincan y retozan”, “late y destella” (“El nacimiento”,
vv. 15, 28) produciendo intensificaciones, con la reiteración de verbos que
refuerzan el significado (saltar, alegrarse, gozar). De esta forma logra el autor un lenguaje infantil y un mensaje inalterable. La percusión sin nexo
también aparece en el poema “El nacimiento”: “tañed, bailad” (v. 9) y en el
“A que sí”: “viene, vendría, vendrá” y “viene, vino” (vv. 3, 9). Debemos, no
obstante, precisar que tales hechos poemáticos corren en común presencia
de los sentidos religiosos del poeta en el tiempo de la composición. Diego
vuela por dentro o se encalma o parece colgar la lira como los antiguos
deportados. Vida y obra van de la mano del alma en él y para un lector ave70 Imperativos: seguidme (“La estrella”), tañed, bailad, venid (“El nacimiento”); venid, espérame (“Santo Niño de Cebú”); cantad (“El músico sordo”); decídselo, decidle (“Decídselo
vosotros”); acércate, tócale (“Villancico del ateo), válgame, mira, dime, mírala (“La Navidad
es de día”, vv. 3, 4, 5, 19).
71 Gerundios: meciendo, durmiendo (“La cuna”, vv. 9, 17); durmiendo (“El Rifador”, v. 8);
flotando, volando, escoltando (“Santo Niño de Cebú”, v. 8, v. 8, v. 12); rodando, mirando,
cantando (“Niño del sí”, vv. 2, 7, 8); pensando, soñando, queriendo (“La Navidad es de día”,
vv. 7 y 9); rezando (“La mula de Belén”, v. 8).
72 Infinitivos: volverse, correr, volar, dormirse, cerrarse, soñar (“La palmera”, vv. 2, 10, 10, 11,
14, 15); morir (“La mula de Belén”, v. 17), cantar (“El músico sordo”, v. 18), ver (“Un vaivén
nuevo”, v. 5), a dar (“Con los ojos del amor”, v. 8).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
313
zado en cuanto a la no separable vida de su verbo, resulta de una evidencia
nítida, palmaria, esta observación. Todo, aunque no todo, está en la letra.
La cifra de repeticiones es abundante teniendo en cuenta que esta
sección posee un fuerte sello de tradición.73 Una figura de repetición que
destaca es la geminación. Así, en el poema “El nacimiento” repite la palabra “noche” en el interior de un verso (“que hoy es noche divina”: v. 11)
y después al principio del otro (“noche de gozo”: v. 12). Lo mismo ocurre
con el numeral cardinal “cinco”, que se repite dos veces en un verso, al
principio y en el interior, y en el comienzo del siguiente verso: “de cinco
puntas, cinco bocas claveles,/ cinco preguntas” (El nacimiento, vv. 4648). En el “Santo Niño de Cebú” se repite el adverbio “aquí” dos veces
en el mismo verso: “aquí, aquí, el Niño Jesús,/ el Santo Niño Jesús” (vv.
29-30). Donde más se produce este énfasis es en el poema “El castaño de
Indias” repitiendo el término “oro” cuatro veces al principio y en el interior de un verso: “de oro viejo, y oro nuevo”, “oro sonoro”, “oro de otoño”
(vv. 14, 16, 18). También en “Villancico del ateo”: “veo lo que veo yo” (v.
3). El último caso de geminación aparece en “La mula de Belén” con el
término “tú”: “tú, que has parido/ Tú, virgen de cielo, tú terso consuelo”
(v. 19). El término “tú” es a la vez una anáfora. Esta clase de repetición
es la más abundante y consigue una continua musicalidad en los poemas
donde aparece.74
Hay otras figuras de repetición, la epanadiplosis o redición75 y la anadiplosis.76 También la epífora está presente al repetir una palabra varias
73 En la poesía intelectualista de los poetas cancioneriles del siglo XV y en la lírica tradicional,
se apoyaban en las figuras de repetición.
74 “De cinco puntas, de cinco bocas claveles, cinco preguntas” (“El nacimiento”, vv. 46-48);
“son las diez” “son las once”, “son las doce menos cuarto”, “son las doce” (“El Niño relojero”,
vv. 4, 5, 8, 10); “viene el niño, viene el niño”, “viene”, “viene” (“A que sí”, vv. 1, 3, 9); “las
estrellas”, “las estrellas” (“Pastor de Navidad”, vv. 1, 2); “y yo pastor/ me llamo Pedro”, “y yo
pastor,/ me llamo Amores” (“Pastor de Navidad”, vv. 3-4, 23-24); “santo Niño” (“Santo Niño
de Cebú”, vv. 1 y 23); “nace en diciembre” (“Santo Niño de Cebú”, vv. 2, 4, 6, 9, 12, 14,
17); “a la nana” (“Santo Niño de Cebú”, vv. 1 y 3); “¿quién dio?”, “¿quién puso?” (“La mula
de Belén”, vv. 12 y 13); “¿qué?”, “que ha nacido el Niño. —¿Qué?”, “¿qué decís?” (“El músico
sordo”, vv. 1, 2 y 3); “a la luz” (“A la luz”, vv. 1, 2, 13, 14, 15); “la vida nace”, “la Vida nace”
(“Un vaivén nuevo”, vv. 3 y 4).
75 En el poema “Niño del sí”, v. 10: “por aquí, que es por aquí”.
76 Se produce en otros versos: “ave María, ave María” (“La mula de Belén”, v. 10); “a la sombra,
a la sombra” (“A la luz”, v. 8); “la vida nace. Nace y renace” (“Un vaivén nuevo”, v. 4); “pico
Teodoro Rubio Martín
314
veces al final de un verso.77 A lo largo de los poemas se da la diseminación o empleo del mismo término. Hay dos imágenes dignas de tener en
cuenta; la primera, la de la mula “—la pobre mula,/ soñadora de música
en la noria” (“La mula de Belén”, vv. 3-4); la segunda, la imagen de los
caracoles “que vuelven los caracoles,/ babas de estrellas y soles” (“Santo
Niño de Cebú”, vv. 24-25). Las imágenes de elementos del cosmos y de
la naturaleza (la estrella, las nubes, la noche, el rocío, la flor, la luna, la
nieve, el cielo, el mar) mediante metáforas, generalmente transparentes y
sencillas,78 giran en torno del planeta “juego” donde el poeta coloca a los
personajes y a los lectores haciéndoles partícipes de este orbe lúdico.
La dubitación (sistema antitético) la emplea muy adecuadamente
en dos ocasiones en el “Villancico del ateo”: “¿tú ves que es un Niño? —Sí/
¿Y tú ves que es Dios? —yo no” y “veo lo que veo yo”; creo, sí, en lo que no
veo/ y en lo que veo también” (vv. 1-3, 9, 17, 18); mantiene la sonoridad
y musicalidad buscada por el poeta. Estos versos del “Villancico del ateo”
tiene apariencia de paradoja. Lo mismo que el verso 3 del poema “Con
los Ojos del Amor” (“qué cerca ves noche y día”). También adquieren
forma de paradoja el oxímoron en los poemas “El niño relojero” (“ya ha
florecido la nieve”: v. 1) y “Villancico del ateo” (“la nieve ya abriga”: v. 8).
Se producen otras paradojas, o reunión de términos solo literalmente contradictorios: “viene el Niño, viene el Niño,/ ¿y si no viniera?” (“A que sí”,
a pico” (“Niño del sí”, v. 2); “cantando y cantando” (“El niño del sí”, v. 6); “ondas y ondas”
(“El nacimiento”, v. 27), “ea, ea” (“Navidad de Guinea”, v. 2).
77 “¿Sabes la nueva? —¿Qué nueva?” (“La estrella”, v. 1); “ondas y ondas de plata” (“El nacimiento”, v. 27); “las estrellas son blancas”, “las estrellas, tan blancas” (“Pastor de Navidad”,
vv. 1 y 7); “¿tú ves?”, “¿y tú ves?”, “—Y no ves” (“Villancico del ateo”, vv. 1, 2 y 5); “Navidad,
Navidad, Navidad plena./ Navidad, la verdad pura” (“La Navidad es de día”, vv. 1, 17-18);
“Luz” (“A la luz”, vv. 1, 12, 13).
78 “Bocas claveles”, “almas de adviento” (“El nacimiento”, vv. 47 y 50 respectivamente); “ya
ha florecido la nieve”, “en flor la luna” (“Niño relojero”, vv. 1 y 5); “la noche crece”, “un
pastor todo blanco/ y alas de fuego” (“Pastor de Navidad”, vv. 6 y 11-12); “Niño de oro”,
“venían las olas escoltando a Magallanes”, “babas de estrellas y soles” (“Santo Niño de
Cebú”, vv. 9, 11-12 y 25); “mis ojos de betún”; “que has parido un lucero”, “terso consuelo/ de mi esterilidad” (“La mula de Belén”, vv. 2, 18 y 19-20); “pajarillos” (nietos), “copiar
silencios” (“Decídselo vosotros”, vv. 5-6, v. 10); “nació una estrella que alumbra” —Jesús—
(“Villancico del ateo”, v. 7); “clavel en capullo/ y ya se ve la sonrisa”, “la nieve se ha vuelto
ceniza” (“A la luz”, vv. 3-4, 10); “¿en una copla una cuna?”, “su sonrisa dice sí” (“En una
copla una cuna”, vv. 1 y 9); “con los ojos del amor”, “y el lente de la poesía” (“Con los ojos
del amor”, vv. 1 y 2); “la estrella rueda en el vuelo” (“Niño del sí”, v. 1); “apagó Santa Lucía/
su bujía” (“La Navidad es de día”, vv. 15-16).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
315
vv. 1-2); “las estrellas tan blancas,/ ya se oscurecen” (“Pastor de Navidad”,
vv. 7-8); “que va a reír en enero/ que va a llorar en enero” (“Nochebuena
de La Habana”, vv. 5 y 7); “de oro viejo y oro nuevo” (“El castaño de Indias”, v. 14); “a todos os oigo, sí,/ que ya no soy sordo” (“El músico sordo”,
vv. 19-20); “cómo te ríe y llora”, (“Villancico del ateo”, v. 15); “mi Niño
pobre, pero —ay— qué rico” (“Un vaivén nuevo”, v. 7); “que estamos ya
a mediodía/ aunque amanece” (“La Navidad es de día”, vv. 12-13); “no
sabe nada y todo lo sabe” (“A la luz”, v. 5). Hay un caso de antítesis, ya
que el autor contrapone dos ideas en el poema “Con los ojos del amor”:
“que cerca ves noche y día” (v. 3). El poliptoton del poema “Un vaivén
nuevo”, con el término “vida”. Por un lado, se refiere a la existencia; y, por
otro, a Jesucristo, diferenciando este segundo caso usando el término en
mayúsculas: “la vida nace todos los años./ La Vida nace. Nace y renace”
(vv. 3-4). También podíamos considerar un calambur en el verso 16 del
poema “El castaño de Indias” al hacer coincidir en el segundo término,
“sonoro”, la terminación del término primero (“oro”) y un equívoco en
el poema “La estrella”, ya que utiliza este término en sus dos acepciones:
“lucero” y “verbo estrellarse” (“mira el cielo que se estrella./ Mira aquella,
aquella estrella” (vv. 2 y 5). Apariencia de retruécano tienen los versos 7-8
de “A que sí: “—¿a que ha venido? —A que no./ Tienen razón los que no”
(vv. 7-8), y de lítote o atenuación del enunciado mediante su expresión
en fórmula directa, normalmente negativa otros versos de varias composiciones: “no por la puerta ni el techo” (“¿Quién ha entrado?”, v. 19); “¿y no
ves triste de ti,/ que de la oscura penumbra?”, “—yo no sé lo que te diga—”
(“Villancico del ateo”, vv. 5-9); “nana no, que ya despierto” (“Navidad
de Guinea”, v. 15); “desde hoy mece, ya no rueda” (“En una copla una
cuna”, v. 6). Vemos que la interrogación es clave en esta sección. A veces, produciéndose diálogos de preguntas y respuestas entre los personajes.
También aparece la interrogación retórica, como en este poema “A que
sí”. Un ejemplo son los versos 1 y 2: “viene el Niño, viene el Niño,/ ¿y si
no viniera?”. Las interrogaciones empleadas intensifican la emoción del
poema. No cabe duda que la utilización de este funcionalismo interrogativo del lenguaje como ocurría en El cerezo y la palmera da mayor énfasis a
una afirmación mediante la interrogación: “¿a que sí?”, “¿a qué ha venido?”
(“A que sí”, vv. 5 y 7); “a Cebú se va ¿por dónde?/ Por el agua, por el cielo”
(“Santo Niño de Cebú”, vv. 31-32); “¿por qué llegué hasta aquí? ¿Quién
me ha raptado?” (“La mula de Belén”, v. 11); “¿por qué no me lo decíais?”
Teodoro Rubio Martín
316
(“El músico sordo”, v. 14); “¿en una copla una cuna?”, “¿por qué invisible
vereda/ el Niño llegó hasta aquí?” (“En una copla una cuna”, vv. 1 y 7-8).
La utilización del estilo directo personificando a través del apóstrofe
a la estrella, a los pajaritos (nietos), al castaño de Indias,79 al Niño, a los
ángeles. Y a través de la prosopopeya del poema “La estrella”, ya que el
poeta hace hablar a la estrella: “seguidme a mí” (v. 13). Pero en esta sección el poeta acude a otros recursos poco habituales en él, como por ejemplo la sustentación en el poema “Santo Niño de Cebú”, “y desde el avión
que se alza en vuelo/ —adiós, espérame— con el pañuelo” (vv. 36-37).
Quizás el recurso más sugerente empleado por Diego es el epifonema
en algunas composiciones de esta unidad, aunque no utilice los signos de
admiración: “novedad de novedades/ y toda novedad,/ la Navidad” (“La
estrella”, vv. 17-19). Estos mismos versos pueden considerarse una definición de Navidad con la paranomasia: “venid, niños, mis prendas/ almas
de adviento,/ al paraíso hallado/ del Nacimiento” (“El nacimiento”, vv.
49-52); “te quiero. Ay, que niño relojero” (“Niño relojero”, vv. 11-12); “a
que sí” (“A que sí”, v. 14); “a todos os oigo, sí/ que ya no soy sordo, no” (El
músico sordo, vv. 19-20); “déjame abrir los ojos ahora” (A la luz, v. 16);
“niño mío de Belén/ aunque soy ciego y ateo” (Villancico del ateo, vv. 1920); “Navidad, Navidad plena/ —Navidad, la verdad pura —Mírala cómo
se mece” (“La Navidad es de día”, vv. 17-19).
El refuerzo a través de la aliteración produce la intensificación de
sonidos: “aquella estrella tan clara” (“La estrella”, v. 5); “late y destella”
(“El nacimiento”, v. 28); “en flor almendro y almez” (“El niño relojero”,
v. 3), “ya está aquí: goce sin roce” (“El niño relojero”, v. 9), “las olas, por
ti, españolas” (“Santo Niño de Cebú”, v. 15); “setecientos siete brazos”
(“El castaño de Indias” v. 12); “oro, de otoño en retoño” (“El castaño de
Indias”, v. 18), “oro de Rey y de ley” (“El castaño de Indias”, v. 21), “en
un pañal o pañuelo” (“En una copla una cuna”, v. 3); “de la nieve todo lo
debe” (“A la luz”, v. 8). Hay dos momentos en los que a la aliteración el
poeta organiza sintácticamente y crea una construcción original a través
79 Apóstrofe: “volad mis pajarillos/ mis tres tan nuevos/ nietos de este año” (“Decídselo vosotros”, vv. 5-8); “mirad aquella estrella tan clara/ cómo rebrinca y retoza/ y alboroza” (“La
estrella”, vv. 3-7); “a un castaño de Indias/ le dije que se esperase/ pero no pudo” (“El castaño
de Indias”, vv. 1-2).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
317
del hipérbaton, resaltando un elemento semántico: “volad mis pajarillos,/
mis tres tan nuevos/ nietos de este año,/ volad ligeros” (“Decídselo vosotros”, vv. 5-8) y “y apagó Santa Lucía/ su bujía” (“La Navidad es de día”,
vv. 15-16). Más que por necesidades de la rima, Gerardo emplea el hipérbaton como recurso de elegancia, manifestando su habilidad: “decídselo,
sí, vosotros/ —que yo no puedo—/ sin versos ni palabras/ cuánto le quiero”
(“Decídselo vosotros”, vv. 13-16); “allí en lo alto del cielo/ rompiendo
nubes/ cantan ‘gloria in excelsis’/ rubios querubes” (“El nacimiento”, vv.
21-24).
Esta brevedad de sus versos80 logra una belleza musical y expresiva,
constituyendo un grandioso acierto y colocándose estos poemas junto a los
villancicos de los clásicos. A pesar de su aparente espontaneidad, subyace
la emoción, la ternura, la sensibilidad, los recursos literarios, el mensaje
religioso y otros aspectos esenciales y buscados por el autor.
El dominio del léxico y su vasta cultura humanista se manifiesta en
el uso de palabras cultas, generalmente derivadas del griego,81 y palabras
latinas y expresiones litúrgicas como “gloria in excelsis” (“El nacimiento”,
v. 23) o incluso en frases recogidas de la tradición literaria, como las que
reproducen un verso de San Juan de la Cruz: “dar a la caza alcance” (“Con
los ojos del Amor”, v. 9)82 y la que parafrasea del mismo poema: “la poesía
acude al lance” (“Con los ojos del Amor”, v. 9).83
Un aspecto importante del léxico en estos poemas es la relevancia
de ciertos campos semánticos, especialmente relacionados con el tiempo y
el espacio. No cabe duda de que la temporalidad es un centro temático en
la mayoría de los poetas, de forma especial en Gerardo Diego, obsesionado
80 Solamente emplea versos de arte mayor en “El rifador”, endecasílabos todos, y en “La mula
de Belén”, combinando endecasílabos con heptasílabos y pentasílabos.
81 Recordemos que Miguel de Unamuno, catedrático de griego, le puso matrícula de honor en
su asignatura.
82 El verso de San Juan de la Cruz dice: “que le di a la caza alcance” (“Otras del mismo a lo
divino”, v. 4).
83 El verso de San Juan de la Cruz dice: “tras de un amoroso lance” (“Otras del mismo a lo divino”, v. 1).
Teodoro Rubio Martín
318
con el tiempo. La manifestación reside en el continuo uso de palabras relacionadas con esta cosmovisión temporal.84
En el campo vinculado al espacio es de reseñar la abundancia de
topónimos expresos de que Diego se vale. Ello verifica su conciencia de la
Encarnación.85
Tercera sección: María
En esta sección “se alternan los tonos de poesía mariana de colegio, con la celebración de sus misterios, la Inmaculada Concepción y la
Asunción, en la que Diego parece tener a la vista la iconología barroca, al
tiempo que descuida la reflexión teológica”.86 No coincido con esta opinión de Pérez Gutiérrez, ya que esta sección, a la par que existen aspectos
devocionales, tiene algunos aspectos teológicos dignos de resaltar.
84 Referencias horarias: “las nueve”, “las diez”, “las once”, “las doce menos cuarto”, “las
doce” (“El niño relojero”, vv. 2, 4, 5, 8, 10). Meses del año: “diciembre” (“Nochebuena
de La Habana”, vv. 2, 4, 6, 9, 12, 14, 17) y “enero” (“Nochebuena de La Habana”, vv. 5
y 7]). Estaciones del año: “invierno” (“El Rifador”, v. 11), “verano” (“El Rifador”, v. 11).
Referencias a la “noche (“¿Quién ha entrado?”, v. 5), a la “nochebuena” (“Nochebuena de La
Habana”, vv. 16 y 18). Al “año” (“Navidad de Guinea”, v. 6), “este año” (“Decídselo vosotros”, v. 7), “todos los años” (“Un vaivén nuevo”, vv. 1, 3 y 8). Al “adviento” (“El castaño de
Indias”, v. 4; “El nacimiento”, v. 50), Al día: “noche y día” (“Con los ojos del amor”, v. 3),
“crece el día” (“La Navidad es de día”, vv. 1, 12, 13, 14, respectivamente) Al “ayer”, al “hoy”
y al “mañana” (“A la luz”, v. 6), al “ahora” (“A que sí”, v. 6), al “mediodía” (“La Navidad es
de día”, v. 13), Al amanecer: “amanece” (“La Navidad es de día”, v. 13).
85 Flandes, Cavite, Cebú, Mindoro, Panay (“Santo Niño de Cebú”, vv. 3, 4, 6, 7), Belén
(“¿Quién ha entrado?”, vv. 2, 18; “Villancico del ateo”, v. 19), La Habana (“Nochebuena de
La Habana”, v. 11), Europa, África, Asia, Oceanía, América, España, Guinea (“Navidad en
Guinea”, vv. 7, 8, 9, 13), Indias (“El castaño de Indias”, vv. 1, 10), “este mundo” (“Navidad
de Guinea”, v. 16), “de tierra y cielo” (“Decídselo vosotros”, v. 12), “entre la tierra y el cielo”
(“Niño del sí”, v. 4), “en el portal” (“¿Quién ha entrado?”, vv. 2, 17), “por el techo” (“¿Quién
ha entrado?”, v .10), “por la puerta” (“¿Quién ha entrado?”, v. 19), “el barranco” (“Pastor de
Navidad”, v. 21), “por el cielo” (“Santo Niño de Cebú”, v. 7), “por la costa” (“Santo Niño de
Cebú”, v. 6), “una playa” (“Santo Niño de Cebú”, v. 16), “una isla” (“Santo Niño de Cebú”,
v. 17), “por el agua, por el cielo” (“Santo Niño de Cebú”, v. 32), “el avión que me alza en
vuelo” (“Santo Niño de Cebú”, v. 36), “del cielo” (“El rifador”, v. 4).
86 Pérez Gutiérrez, o. c., pp. 189-190.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
319
Aspectos religiosos
Motivos teológicos
Un motivo teológico es el dogma de la Inmaculada Concepción de
María. La antigua fiesta oriental de la concepción milagrosa de María por
Ana se convirtió en Occidente, hacia el s. XI, en la fiesta de la Concepción
de María sin pecado original. El 15 de septiembre de 1439 en la sesión 36
del Concilio de Basilea, se aprueba el decreto definitorio que instaura la
fiesta para todo el mundo.87 Las conocidas controversias teológicas sobre
este tema no han favorecido su desarrollo y su exacta formulación teológica. Fue introducida en el calendario romano en el año 1476 por decisión
de Sixto IV. En 1854 Pío X proclamó el dogma de la Inmaculada.88 En esta
fiesta, el 8 de diciembre se celebran conjuntamente la Inmaculada Concepción de María, la preparación radical a la venida del Salvador y el feliz
exordio de la Iglesia “sin mancha ni arruga” (Ef 5,27). El prefacio litúrgico
ofrece un paralelismo entre la Virgen purísima y Cristo: “Cordero inocente que quita el pecado del mundo”, la ejemplaridad de ella para la Iglesia a
fin de que también esta sea inmaculada. Gerardo Diego, quizás recordando
la liturgia, se sirve de la alegoría del “Cordero” e introduce el símbolo de
la nieve a través de una imagen metafórica para aunar a Madre e hijo: “va
el Cordero entre la nieve,/ la Virgen nevando al Niño”.
Otro motivo teológico es la Asunción de María. El poeta, siguiendo
la tradición y el dogma de la Iglesia, considera la Asunción de María en
cuerpo y alma. La fiesta, el 15 de agosto, ya se celebraba en Jerusalén desde
87 El Concilio de Basilea aprueba este decreto: “definimos y declaramos, que la doctrina según
la cual la gloriosa Virgen María, Madre de Dios, en virtud de una gracia divina singular preveniente y operante, no ha estado realmente sometida al pecado original, ha estado siempre
exenta de toda falta de pecado original y actual, y por tanto santa e inmaculada, es una doctrina piadosa, conforma al culto de la Iglesia, a la fe católica, a la recta razón y a la Sagrada
Escritura; que debe ser aprobada, sostenida y profesada por todos los católicos, y que a nadie
les es permitido en el futuro predicar o enseñar lo contrario”. Cf. Plan de formación teológica.
María madre del Señor, (ensayo de mariología), Madrid, Instituto Internacional a Distancia,
1987, p. 176.
88 El dogma se proclamó en estos términos: “con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, la de
los santos Apóstoles Pedro y Pablo y la Nuestra, declaramos, pronunciamos y definimos que la
doctrina que sostiene que la Bienaventurada Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio
de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano está
revelada por Dios”. Cf. Plan de formación teológica. María madre del Señor, o. c., p. 177.
Teodoro Rubio Martín
320
el siglo VI en honor de la Madre de Dios. Un siglo después se extiende a
todo el Oriente bajo el nombre de “Dormición de Santa María” y celebra
su tránsito de este mundo y su Asunción al Cielo según los textos apócrifos
del Transitus de la Virgen.89 En Occidente fue acogida por el papa Sergio
a finales del siglo VII. La proclamación del dogma de la Asunción fue
realizada en 1950 por el papa Pío XII.90 La fiesta canta el misterio de la
glorificación de María asunta ya al cielo en cuerpo y alma. Los apócrifos
asuncionistas más antiguos empiezan a aparecer hacia el siglo IV. Surge el
problema de explicar su conexión con el hecho histórico de la Asunción.
No sería descabellado a este respecto suponer la existencia de un arquetipo
primitivo del que derivaran los mencionados textos apócrifos. Tal existencia está avalada por el testimonio del ps. Melitón, que alude expresamente
a un Transitus Sanctae Mariae original de Leucio, a quien se presenta como
discípulo de los apóstoles y que debió escribir a principios del siglo II.
El tercer motivo teológico emparentado con la Asunción es la coronación de María como reina, al ser descendiente de David (Lc 1,27). Esta
coronación, el poeta la sitúa teológicamente después de la Ascensión.91
Dos son los poemas en los que Diego reflexiona sobre María, reina. El primero es “Diálogo de las advocaciones”, en el que el autor manifiesta desde
su fe el reinado de María sobre todos los hombres: “tú, reina azul de infieles
y conversos” (v. 6). El segundo poema es “Regina Angelorum”, una exaltación poética a esta advocación mariana (“ave María, Reina de los cielos”:
v. 1), en la que Diego concluye con la proclamación y alegría de los ángeles vitoreando a María: “¡la Reina! ¡Viva! ¡Viva! te proclaman” (v. 14).
Motivos bíblicos y devocionales
Junto a estos motivos teológicos la sección abunda en motivos bíblicos y devocionales. En el poema “Regina Angelorum” el autor hace
referencia a la descendencia davídica de María y al cumplimiento de la
promesa hecha a David (1 Sam 7): “niña predestinada a la realeza,/ torre
89 Cf. “Transitus de la Virgen”, supra II, 2, a, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 570.
90 Pío XII el 1 de noviembre de 1950 proclamaba solemnemente la asunción de María con
estas palabras: “proclamamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que
la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumplido el curso de su vida terrestre,
fue elevada a la gloria celestial en cuerpo y alma (D. 2333)”. Cf. Plan de formación teológica.
María la madre del Señor, o. c., p. 231.
91 Incluso el orden de colocación en la sección, Diego la sitúa después de la Asunción.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
321
nieta de David te llaman” (vv. 10-11). En la genealogía del evangelio de
Lucas (1,27), se dice que María es de la estirpe de David. Esta misma idea
queda reflejada en “Diálogo de las advocaciones”, v.13. Según la Biblia,
Jesé es el padre de David, el tronco del que parte Jesús.
El autor recurre nuevamente a la fuente bíblica en “Glosa de la purificación”, alusión al texto de Lc 2,22-38 en contraste con Lev 12,2-8.
La purificación de María es una fiesta que se celebra cuarenta días después
de Navidad, es decir, el 2 de febrero. Por el diario de la peregrina Egeria
sabemos que esta fiesta se celebraba en Jerusalén ya hacia finales del siglo
IV. Fue recibida en Occidente en el siglo VII con el título griego de “Hypapanti”, fiesta del encuentro entre el Mesías y su pueblo. Ahora la fiesta
ha vuelto a recuperar el título de “Presentación del Señor”, omitiendo el
título de “Purificación de la santísima Virgen María”,92 que había entrado
en los libros litúrgicos occidentales a partir del siglo X. El sentido teológico de la luz en esta fiesta es de origen occidental, ritualizando la idea
expresada en el Evangelio por el cántico de Simeón: “mis ojos han visto tu
salvación […] luz para alumbrar a las naciones”, precisamente, Cristo. En
la perícopa evangélica predicha, María aparece en el acto de ofrecimiento
del hijo como la que lleva la luz, madre de Cristo, luz de las naciones, que
comparte los sufrimientos de aquel que será signo de contradicción. Gerardo Diego hace alusión al rito de la luz: “luces de mármol arranca./ Reflejos
al oro envía” (vv. 3-4). El autor quiere ser fiel al texto bíblico. En primer
lugar, menciona a todos los personajes del texto de Lucas a excepción de
José, padre de Jesús: Simeón, Ana, María y Jesús. También hace mención
a la ofrenda que lleva María, dos tórtolas. Incluso parafrasea a través de un
equívoco las palabras de Simeón dirigidas a María, respecto de la vida, la
pasión y la muerte de su hijo (“este está puesto para caída y elevación de
muchos de Israel, y para ser señal de contradicción. ¡Y a ti misma una espada te atravesará el alma!”, Lc 2, 34-35): “y el Niño tan blanco, blanco,/
oye que va a ser el blanco/ de contradicción, la espada,/ ay, para su Madre,
y mueve/ hacia ella sus ojuelos” (vv. 26-30). La particularidad del texto
gerardiano respecto al texto bíblico radica en que el poeta pone al Niño de
protagonista escuchando las palabras que Simeón dirige a María.
92 Según la ley judía, la mujer que había tenido el primer hijo, a los cuarenta días del alumbramiento debía llevar al hijo al Templo y presentárselo a Dios llevando como ofrenda un
cordero si pertenecían a una familia rica, dos tórtolas o dos pichones si pertenecían a una
familia media, y frutos del campo si pertenecían a una familia pobre.
Teodoro Rubio Martín
322
Aludimos en la introducción a la fidelidad a la Biblia, así como a
las tradiciones populares y de la Iglesia, como veremos a continuación
al hablar de María. Así, en el poema “Cuando vengas”, Gerardo Diego,
quizás sin pretenderlo como afirma el poeta y teólogo granadino Francisco
Contreras, está inspirándose en los textos evangélicos de Lc 18,8 (“cuando
venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra?”) y de Jn 1,11 (“vino
a los suyos, y los suyos no lo recibieron”) y presenta a la humilde María
que sí quiere acoger a Jesús, que viene en carne débil y temblorosa.93 Se
siente pobre, indigna, no sabe cómo hacerlo, por eso pregunta a las criaturas del firmamento, de la tierra y a la familia. En este mismo poema, hay
una alusión al acontecimiento bíblico de la Anunciación (Lc 1,26-38),
cuando María se dirige a quien le dio la misión, al mismo ángel. La alusión
también aparece en el poema “Diálogo de las advocaciones”.
Joaquín Benito de Lucas nos informa que “la primera mención de
la Virgen en nuestra literatura la encontramos en la poesía épica del siglo
XII”.94 En este tipo de poesía heroica —sufridos guerreros que con su esfuerzo personal y sin ayuda de nadie, alcanzan sus mayores victorias— hay
un espíritu religioso.95 La Virgen María ocupa un lugar en la poesía épica,
pero casi insignificante.96 Hay que llegar a Gonzalo de Berceo, en el siglo
XIII, para que toda la larga tradición marial se vea en nuestra literatura
inaugurada en plenitud.97 Desde entonces hasta nuestros días, miles de
poetas han escrito sobre María. Uno de esos poetas, como estamos comprobando, ha sido Gerardo Diego que considera, siguiendo la devoción de
su época, que María, por su maternidad divina tiene inmenso poder ante
su hijo y por ello puede ayudar y auxiliar al ser humano. Por tanto una
nota característica de María —según nuestro poeta— es su papel de medianera o mediadora. Así lo comprobamos en los poemas “A la Asunción
de la Virgen María” y “A la Asunción de Nuestra Señora”, en los que se
emplea el término “mediadora”. Esta característica teológica ya aparecía
93 Francisco Contreras, María Madre de Dios y madre nuestra. Comentario literario-teológico a los
más hermosos poemas del s. XX, Estella, EVD, 2004, pp. 103-117.
94 Joaquín Benito de Lucas, El tema mariano en la poesía castellana de la Edad Media, tesis doctoral, Madrid, Facultad de Filosofía y Letras, 1971, p. 11.
95 Cf. Adolpohe-Jacques Dickman, Le rôle du surnaturel dans les chansons de Geste, París,
Champion, 1926, p. 5.
96 Cf. Joaquín Benito de Lucas, El tema mariano, o. c., p. 13.
97 Cf. ídem, p. 15.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
323
con frecuencia en la lírica provenzal, sobre todo en su última fase: la poetización de la verdad teológica “María medianera de todas las gracias”.98
Pero María es mediadora, según se intuye en los versos de Gerardo Diego,
por ser madre de Jesús (“madre del amor resucitado”: “A la Asunción de
la Virgen María”, v. 43) y madre nuestra, otro título de María en esta
sección. En cambio, no aparece, en ningún poema la advocación “María,
madre de Dios”.99 Aparecen, asimismo, las advocaciones de María como
madre de Jesús y madre nuestra, ya en los labios del poeta, ya presentándose ella así en primera persona;100 la de María Virgen, tanto mediante este
término como valiéndose de otros alusivos.101 En Diego, María es elegida
por Dios para nacer exenta de pecado, porque en ella se encarnará el hi-
98 Cf. Jesús Menéndez Peláez, Nueva visión del amor cortés, Oviedo, Universidad de Oviedo,
1980, pp. 167, 302.
99 Hay dos versos en el segundo soneto “A la Asunción de Nuestra Señora” que podía interpretarse como María Madre de Dios: “hoy va la Madre al Hijo, va derecha/ al Uno y Trino,
al trono en su recinto” (vv. 3-4). Pablo VI sugería que se llamara a María “madre de Cristo y
madre de la iglesia. La conmemoración divina de María es la ocasión de extender el sentido
de tal maternidad a la iglesia y a toda la humanidad, para la que se implora, por su intercesión, la plenitud de la paz en su denso significado bíblico.
100La advocación “María, Madre de Jesús” aparece en los poemas “Flores a María” (“porque tú
eras la Madre del más hermoso Amor”: v. 19), “El cerezo” (“come cerezas, María/ antojos
de madre nueva”: vv. 41-42, dice Jesús desde el vientre de María)”, “Glosa de la purificación” (“ay, para su Madre, y mueve/ hacia ella sus ojuelos”: vv. 29-30), “A la Asunción de
la Virgen María” (“oh Madre del Amor resucitado”: v. 43), “La casa de Loreto” (“madre del
Vuelo Hermoso!”: v. 37), “Letrilla de Marién”(“lleva un Niño de la mano./ —¿Te llevo en
brazos? —No, Madre”: vv. 66-67). La advocación “María, Madre nuestra” también aparece
en algunos poemas: “Flores a María” (“por mi huerto, Madre, tú lo sabes”, “recibe, oh Madre
mía, mi tesoro escondido”: vv. 9 y 29), “A la Inmaculada Concepción de María”, III (“y —
Madre mía— véante mis ojos”: v. 14), “Regina Turrum” (“purifícame en ti, Madre”, v. 8), “A
nuestra Señora del Prado” (“si no te acuerdas, Madre mía”, “¿cómo/ he podido temer, Madre
María?”, “tu amor de Madre anclada en Talavera”: vv. 17, 18-19 y 48), “La casa de Loreto”
(“de un manto azul de Madre”: v. 19) y “Virgen de Gracia” (“por ti, Madre de amores y mercedes”: v. 12). También en el “Diálogo de las advocaciones” el poeta hace hablar a María que
se presenta como “madre vuestra soy” (vv. 1-2), y al final de este mismo soneto María llama
al poeta “hijo”: “Dime qué es lo que quieres, hijo mío” (v. 14). En el segundo soneto es el
poeta quien presenta a María como “madre”, después de asentar su creencia en la unicidad
de María a pesar de sus múltiples advocaciones (“todas una: María madre mía”: v. 14).
101 “En el templo entra María/ y más que nunca pura y blanca”, “la Virgen nevando al Niño”
(“Glosa de la purificación”, vv. 1, 2, 6); “Virgen del Prado, hallada en Talavera” (“A nuestra
Señora del Prado”, v. 1); “Virgen de agosto pura” (“A la Asunción de la Virgen María”, v.
36); “la Santa Virgen Marién”, “Virgen Marién”, “la blanca Virgen Marién” (“Letrilla de
Marién”, vv. 3, 68, 16, 55, 81 y 107); “Virgen de Gracia” (“Virgen de Gracia”, v. 1).
Teodoro Rubio Martín
324
jo.102 Ya en los anteriores motivos teológicos apareció el título de María
“Reina”.103 Aquí María es concebida Reina absoluta de todas las criaturas
inferiores a Dios, de los ángeles y de todo lo creado (flores, torres, tierra,
lugares, hombres…).104
Es frecuente en Gerardo Diego este tránsito entre poeta hombre y
poesía devocional, como hemos constatado en el primer capítulo. No se
cansa de alabar a María mediante múltiples letanías, gracias a sustantivos
y epítetos: “la dormida”, “la canaria”, “blanca”, “de azúcar y sal”, “oscura
y clara”, “la blanca isleña” (“Letrilla de la Virgen blanca”, vv. 3, 20, 23,
29, 30 y 39), “nieve y azul”, “bandera de diciembre” (“A la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora”, I: vv. 1 y 2), “estirpe de David”, “nieta
nueva”, “paz del cielo”, “iris” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra
Señora”, II: vv. 1, 3), “gratia plena”, “suave nido de encarnación”, “pluma de vuelo” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: vv.
9-10). Muchos de esos sustantivos y adjetivos a la Virgen son referidos
a la naturaleza: “flor de sabiduría” (“Oración”, v. 6), “rosa blanca” (“A
la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: v. 10). Referidos al
universo al mar y a la tierra: “estrella de mi mar” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: v. 5), “estrella” (“Letrilla de Marién”,
v. 101), “torre”, “nevada”, “mi Pilarica” (“Regina Turrum”, vv. 1, 8 y 9),
“pastora”, “capitana”, “talaverana, “custodia del Hijo”, “milagrera”, “perpetua golondrina” (“A nuestra Señora del Prado”, vv. 10, 27, 28, 35 y 38),
“hija de Ana y de Joaquín”, “estrella de los valles”, “paz en los mares”,
“gozo en las montañas”, “vida y dulzura”, “doncella”, “niña mía”, “cenit
del Padre Eterno”, “cenit de la paloma que el amor nos envía”, “cenit del
Hijo amado y tierno”, “blanca María”, “dulce Señora”, “de la divina siembra” (“A la Asunción de la Virgen María”, vv. 19, 37, 38, 42; “El cerezo”,
102 “A ti, María, Virgen concebida/ sin pecado” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra
Señora”, III: vv. 1-2); “Cuando fue concebida sin sospecha/ de huella original, de oscuro
instinto” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, I: vv. 7-8).
103 “María ha subido al cielo en cuerpo y alma, por ser Madre de Jesús, gracias a Dios Padre, Hijo
y Espíritu (cf. “A la Asunción de la Virgen María”, vv. 56-59) y llevada por los ángeles para
ser coronada reina del cielo: “y ahora, Reina del cielo” (“A la Asunción de la Virgen María”,
v. 74), “reina del cielo que te acoge y sabe” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra
Señora”, III: v. 12); “ave María, Reina de los cielos” (“Regina Angelorum”, v. 1).
104 “Oh, Reina de las flores”, “Flores a María”, v. 2; “reina de las torres, torre tú aplomada”, en
“Regina Turrum”, v. 1; “morena Tú del sol, Reina en tu ermita”, “nuestra Señora del Prado”,
v. 2; “salve Regina”, “A nuestra Señora del Prado”, v. 47.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
325
vv. 18-, 42, 56, 57, 58. 59, 96), “la flor del laberinto” (“A la Asunción de
Nuestra Señora”, II: v. 5), “paloma” (“A la Asunción de Nuestra Señora”,
III: v. 10), “la estrella de la mañana” (“Letrilla de Marién”, v. 104), “niña
predestinada a la realeza”, “triunfo de pureza”, “nieta de David” (“Regina
Angelorum”, vv. 1, 9, 11), “prenda de Gandía”, “madre de amores y mercedes”, “huertana”, “María de azahares y de redes”, “la Reina” (“Virgen
de Gracia”, vv. 1, 12, 13, 14). En bastantes ocasiones el poeta recurre al
nombre de la Virgen, María.105 Además, Diego emplea algunas “memorias” o advocaciones de María, inspiradas en episodios ya sea de la vida
de la Virgen, ya en ideas teológicas, ya en lugares venerados por los fieles:
Virgen Blanca, María de la Palma (“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 14),
Virgen de Gracia (“Virgen de Gracia”, v. 1), Nuestra Señora de los Buenos
Libros, Santa María Niña (“Oración”, vv. 1, 2), María del Pilar (“Regina
Turrum”, v. 9), Virgen del Prado (“A nuestra Señora del Prado”, v. 1),
Virgen de la Capilla, Virgen de la Cabeza, Virgen de Cuadros, Virgen de
Tíscar, Fuensanta (“Letrilla de Marién”, vv. 101, 102). Pero donde se pone
más de manifiesto las advocaciones de María es en el poema “Diálogo de
las advocaciones”: Bien aparecida, Macarena, Guadalupe, Pilar, Fátima,
Icïar y Almudena (vv. 11-13), y añade una advocación que no es española:
Copacabana (v. 12).
Otro aspecto devocional es el de las fiestas en honor a María. Además de las fiestas en honor de las advocaciones mencionadas, una importante es la de las Flores a María, que se celebraba durante todo el mes de
mayo, en el que se rezaba todos los días el rosario y se ofrecía flores a la
Virgen. El poeta deja entrever la práctica de esta devoción desde su niñez:
“recibe, oh Madre mía, mi tesoro escondido/ de heliotropo y de nardo,/ la
niñez que te guardo” (“Flores a María”: vv. 29-31).
Otra fiesta que se menciona es la de “El Descenso de la Santísima
Virgen a la Ciudad de Jaén”, la Virgen de la Capilla, que se celebra el 11
de junio en Jaén (“Letrilla de Marién”). Según la tradición, en 1430, la
105 El nombre de María aparece en los siguientes poemas: “El cerezo” (vv. 9, 33, 40, 41, 45, 46),
“Letrilla de la Virgen Blanca” (vv. 3, 14, 20, 29, 39), “Oración” (v. 2: Santa María, v. 5: Ave
María, v. 11: Santa María), “A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora” (I: v. 14, III:
vv. 1, 9 [Ave María]), “Glosa de la purificación” (v. 1), “A nuestra Señora del Prado” (vv. 5
y 19), “A la Asunción de la Virgen María” (vv. 16, 29, 49, 59, 72, 86, 91), “A la Asunción
de Nuestra Señora” (III: v. 12), “Letrilla de Marién” (v. 4, 92), “Regina Angelorum” (v. 1),
“Virgen de Gracia” (v. 14).
Teodoro Rubio Martín
326
Virgen María descendió del Cielo a la tierra, a la ciudad de Jaén, al actual
santuario de San Ildefonso. En la leyenda, hay un clérigo, Ildefonso, a
quien la Virgen, mientras descendía, le puso una casulla.106 Diego hace referencia en el poema “Letrilla de Marién” a esta leyenda de la aparición de
la Virgen al santo (vv. 82-91) y a la fiesta que se celebra en su honor (vv.
95-104). Para ello se sirve de un estribillo de una letrilla del romancero
popular: “tres morillas me enamoran/ en Jaén:/ Axa y Fátima y Marién”107
y lo transforma en un estribillo aplicado a María: “morenica me enamora/
en Jaén/ la Santa Virgen Marién”.
Desde la Edad Media, algunos poetas utilizan el recurso de partir de
un texto popular que habla de un modelo profano y después lo convertían
en un texto religioso, de forma especial de tema mariano. Como señala
Joaquín Benito de Lucas:
Con las divinizaciones, el dogmatismo que llenaba los poemas mariales pierde
la rigidez y se rejuvenece. Esto es debido en gran parte a la corriente de poesía
tradicional que servía de pie a estas ‘divinizaciones’. Sin embargo, no siempre el
poeta consigue dar el mismo encanto a sus composiciones como el que tiene los
versos populares en que se inspira.108
Aunque Benito de Lucas se está refiriendo al siglo XV, cuando algunos poetas divinizaban poesías profanas (contrafacta),109 unos siglos después, podemos aplicárselo a Gerardo Diego, que se inspira en el poema
popular mencionado y lo transforma en un poema marial. Quizás el estribillo, parafraseado de la letrilla popular, pierda un poco de gracia poética.
El autor, que se sirve de esta letrilla popular, trata de resaltar una fiesta que
se celebra en Jaén en honor del milagro de la Virgen,110 recompensando
con sus gracias divinas la vida de devoción de San Ildefonso, arzobispo de
106La leyenda asegura que un notario atestigua el hecho. Recordando aquel día, el día de la
fiesta, 11 de junio, en la plaza de San Ildefonso, los clérigos llevan cruces, además de la cruz
parroquial, y los cofrades ofrecen flores.
107 “Cancionero anónimo, siglo XV”, en Antología de poetas del siglo XV, Madrid, Club
Internacional del Libro, 1986, p. 223.
108 Joaquín Benito de Lucas, El tema mariano en la poesía castellana de la Edad Media, tesis doctoral, Madrid, Facultad de Filosofía y Letras, 1971, p. 38.
109 “Contrafacta”, cf. Bruce W. Wardropper, “Historia de la poesía lírica a lo divino en la cristiandad occidental”, Madrid, Revista de Occidente, 1958.
110 Cf. Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, vol. I, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, pp.
16-19.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
327
Toledo, que es una criatura esencialmente marial.111 En este mismo poema
se hace alusión a la fiesta de la Asunción de la Virgen, el 15 de agosto. El
tema de la Asunción es tratado con insistencia. El autor, por lo recogido en
sus versos considera que María ha sido asunta al cielo en cuerpo y alma.112
Hay otros tres aspectos en esta sección, recogidos de los evangelios
apócrifos. El primero es el nombre de la madre de la Virgen, Ana, en el
poema “Oración” (v. 2). El nombre de los padres de María no aparece en
los evangelios canónicos. Solo en el evangelio apócrifo llamado Libro sobre
la Natividad de María, en el capítulo I, 1 se dice:
La bienaventurada y gloriosa siempre virgen María descendía de estirpe regia y
pertenecía a la familia de David. Había nacido en Nazaret y fue educada en el
templo del Señor, en la ciudad de Jerusalén. Su padre se llamaba Joaquín y su
madre Ana. Era nazaretana por parte de su padre y betlemita por la de su madre.113
El segundo dato presenta rasgos nuevos sobre José, en el poema “El
cerezo”: “hombre viejo” que “labraba la madera”. Ya en la sección anterior habíamos hecho referencia, en el apartado “Retablo navideño”, a la
madurez de José cuando se casó con María, según el evangelio apócrifo
mencionado anteriormente,114 pero también se menciona la edad en otro
apócrifo, la “Historia de José el carpintero”: “al llegar a los cuarenta años,
contrajo matrimonio, en el que vivió otros cuarenta y nueve”.115
El dato de la profesión de José está sacado de tres apócrifos. El primero es el evangelio de Felipe: “el apóstol Felipe dijo: ‘José el carpintero
111 Cf. Benito de Lucas, o. c., pp. 16-17.
112 Sabemos por la teología moderna que no es así: el cuerpo es materia y no hace falta para resucitar. El poeta hace referencia a la ascensión no como un estado. Él considera que María ha
resucitado con cuerpo, con huesos. Era la creencia hasta el siglo XX, en el que se ve al cuerpo como el principio de identidad, aquello que hace que yo sea siempre el mismo. Nosotros
estamos constituidos por células y las células mueren cada siete años. Debe haber algo en las
personas que les haga ser ellos, y eso es el cuerpo. Gerardo Diego está pensando que María
ha sido asunta al cielo en cuerpo y alma, tal como murió.
113 A. de Santos Otero (ed.), Los evangelios apócrifos, o. c., p. 239.
114 En el Libro sobre la Natividad de María, VIII, 1 se dice: “allí estaba, como uno de tantos, José,
hombre de edad avanzada que pertenecía a la casa y familia de David”, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 248.
115 Historia de José el carpintero, XIV, “Enfermedad de José”, 4, en Los evangelios apócrifos, o. c.,
p. 341.
Teodoro Rubio Martín
328
plantó un vivero, pues necesitaba madera para su oficio’”.116 El segundo
apócrifo es “Historia de José el carpintero”, que presenta a José y añade el
sobrenombre por el que era conocido: “así abandonó esta vida mortal nuestro padre José el carpintero, padre de Cristo, según la carne, el que vivió
ciento once años”.117 Más adelante, se concreta su profesión: “acostumbraba a salir forastero con frecuencia para ejercer el oficio de carpintero”.118 El
tercer apócrifo, “Actas de Pilato”, vuelve a insistir en el apodo por el que
era conocido José: “sabemos que este es hijo de José el carpintero”.119
El último dato devocional que aparece en los apócrifos es el término “doncella” empleado por Gerardo para designar a María, en el poema
“El cerezo”. En el protoevangelio de Santiago aparece este término como
sinónimo de “virgen”, referido a María: “más he aquí que un ángel del Señor se le apareció en sueños, diciéndole: ‘No temas por esta doncella’”.120
Podemos deducir, entonces, que Gerardo Diego está orillando la literatura
apócrifa. Sencillamente, se basa en la tradición de la Iglesia y en la tradición popular a la hora de presentar estos datos en los poemas tratados.
Otro aspecto devocional es la alusión a las obras pictóricas, a las
tallas escultóricas en honor de María, en “Diálogo de las advocaciones”.
En algunos poemas, el poeta diviniza a María, siguiendo los pasos de la devoción popular y la tradición, atribuyéndole el poder que solo corresponde
a Dios desde una auténtica teología.
A pesar de considerar a María una creatura, Gerardo Diego la exalta,
la hace perfecta, al estar exenta en su vida del pecado, según entrevemos
en algunos versos. Frente a la perfección de la Virgen, el poeta se considera miserable, pobre, pecador, indigno.121 Esta característica de sentimiento
de pobreza y de indignidad ante la bondad de María aparece en varias
composiciones: “Flores a María” (“pero mi huerto, Madre, tú lo sabes, es
116 Evangelio de Felipe, nº 91, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 736.
117 Historia de José el Carpintero, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 335.
118 Historia de José el Carpintero, II, 5, Viudez de José, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 337.
119 Actas de Pilato, I, 1, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 399.
120 Protoevangelio de Santiago, XIV, 2, en Los evangelios apócrifos, o. c., p. 153.
121 Este aspecto lo encontramos en poetas anteriores, desde la Edad Media, como Pérez
de Guzmán. Cf. Fernando Vilches Vivancos, El cancionero de los tres copistas, Palencia,
Diputación. Departamento de Cultura de Palencia, 1995. Cf. J. Menéndez Peláez, Nueva
visión del amor cortés, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1980, p. 300.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
329
áspero/ de ortigas y guijas. Abejas vienen pocas, mariposas alguna/ y rara
vez la luna” (vv. 9-12), “A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”
III (“a ti, María, Virgen concebida/ sin pecado yo indigno, yo devoto/ de
tu manto, yo escándalo, yo roto,/ te canto y rezo con mi lengua ardida”
(vv. 1-4). En algunos de estos poemas recordamos a Fray Luis de León,
pues se distinguen dos niveles relacionados jerárquicamente: el celeste,
ocupado por la Virgen, y el terrestre, el del poeta situado “indigno” (“A la
Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: v. 2), que ansía invocar
a la Virgen para que le salve (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra
Señora”, III: v. 13). Estos niveles siguen un proceso: el de la invocación
y el de la futura intervención divina en la historia. De ahí que se intercalen en los poemas de esta manera: invocación, virtudes atribuidas a la
Virgen (motivan la llamada esperanza del poeta), imágenes, exhortación
y descripción autobiográfica. Además del poema recién mencionado, esto
aparece en otros. Tomemos como ejemplo el poema “A la Asunción de
la Virgen María”, en su segunda parte. Desde el 36 al 46, hallamos la invocación, iniciada con el vocativo “virgen de agosto pura,/ estrella de los
valles,/ paz en los mares, gozo en las montañas” (vv. 36-38). Del 44 al 49,
atribución de cualidades o virtudes a la Virgen y el hecho concreto como
premio de esas virtudes: “tú has vencido a la muerte y al pecado” (v. 44).
Entre 60 y 71 hallamos las imágenes ilustradoras de lo anterior, la imagen
de las estrellas y la de los ángeles: “las estrellas por ti se desconstelan/ y en
ruedas se disponen y adelantan,/ se te entretejen en feliz corona” (vv. 6062); “ángeles de rubor tornan y vuelan/ y de tu manto besan y atirantan/
los pliegues que la brisa desmorona” (vv. 63-65). Y del 72 al 74, el exhorto
a la madre de Dios para que intervenga en el tiempo de los hombres, con
el uso imperativo del verbo: “y ahora, Reina del cielo,/ pues no te divisamos/ desde este valle donde tú sufriste,/ envíanos la miel de tu consuelo/ a
aquellos que te amamos,/ porque esta vida sin tu vida es triste” (vv. 74-79).
La invocación exhortativa avanza progresivamente en los versos 86 al 99
(“Asunción de María mediadora/ que tiene tiempo, de la tierra al cielo”:
vv. 91-93). El poema termina expresando su situación de indefensión y
su deseo de que la Virgen le lleve de la mano. También se utiliza el modo
imperativo: “envuélveme en tu manto a toda hora/ y, sobre el mundo que
tu luz remembra,/ llévame de la mano” (vv. 100-102).
Dentro del poema “A nuestra Señora del Prado”, se repiten estos
aspectos. Comienza el verso 1-2 con la invocación “Virgen del Prado ha-
Teodoro Rubio Martín
330
llada en Talavera,/ morena Tú del sol, Reina en tu ermita”. Del 3 al 13,
aparece la descripción autobiográfica del poeta. Del 21 al 24 está la exhortación; esta vez no emplea el modo imperativo del verbo, sino dos verbos
de deseo. Del 25 al 30, presenta las cualidades de la Virgen. Del 37 al 40,
aparece la imagen sobre lo anterior (“perpetua golondrina/ de las cuatro
estaciones del ejido”: vv. 37-38). Del 41 al 48, vuelve el poeta a describir
su vergüenza y su ilusión, y pide perdón a la Virgen por atreverse a celebrar
la fiesta de su coronación.
A pesar de lo expuesto, debemos concluir asegurando que no todos
los poemas tienen una trascendencia devota, existen también circunstancias donde se percibe, el oficio del poeta. En algunas ocasiones son poemas
dedicados a una u otra virgen en su advocación.
Aspectos literarios, lingüísticos y retóricos
En esta sección el autor logra una armonía entre la riqueza del léxico, la métrica, la rima y un sinfín de recursos literarios como los constantes
símbolos y alegorías. Atendiendo al vocabulario, una vez más vemos cómo
Diego rescata un léxico exquisito de la tradición: esquife (“A la Asunción
de la Virgen María”, v. 66), álveo (“A la Asunción de la Virgen María”, v.
53; “La casa de Loreto”, v. 24), singultos, ápice, desconstelan, remembra,
atirantan (“A la Asunción de la Virgen María”, vv. 22, 59, 60, 64), huellan, morisma (“Letrilla de Marién”, vv. 59, 83), bienaparente, gándaras,
aguamanil, cedra (“A nuestra Señora del Prado”, vv. 11, 15, 27, 41), guijas
(“Flores a María”, v. 10), hortícola (“Virgen de gracia”, v. 10).
Al mismo tiempo, reproduce una serie de vocablos arcaicos: pleita
(“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 24), émula (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, II: v. 10), véante (“A la Inmaculada Concepción
de Nuestra Señora”, III: v. 14), ciérranse (“Nuestra Señora del Prado”, v.
9), treno (“Oración”, v. 10), donaire (“Letrilla de Marién”, v. 27), dióme
(“Letrilla de la Virgen Blanca”, vv. 1, 2), ojuelos (“Gloria de la purificación”, v. 30), yérguense (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 5), ventalles (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 40), huesa (“A la Asunción
de la Virgen María”, v. 51).
El dominio del léxico es tan absoluto que se permite el lujo de emplear términos coloquiales: antojos (“El cerezo”, v. 42), Pilarica (“Regina
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
331
Turrum”, v. 9), ojuelos (“Gloria de la purificación”, v. 30), plumas de las
alas (“Letrilla de Marién”, v. 9). También emplea frases hechas: “en cuerpo
y alma” (“Letrilla de Marién”, v. 7), “te suben a la silla de la reina” (“Regina Angelorum”, vv. 2-3), “es justo y digno” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, II: v. 10). Emplea latinismos y cultismos: Regina
Angelorum (“Regina Angelorum”, título), Salve Regina (“A nuestra Señora del Prado”, v. 47), Regina Turrum, Gratia Plena (“A la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora”, III: v. 9), canora (“Regina Angelorum”,
v. 7), ritornelo (“Regina Angelorum”, v. 8), azore (“Letrilla de Marién”, v.
40), flabelos (“Letrilla de Marién”, v. 64), cenit (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 56), vítor (“A la Asunción de Nuestra Señora”, III: v. 12).
Asimismo, utiliza frases bíblicas: estirpe de David (“A la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora”, II: v. 1), ave María (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: v. 9; “Regina Angelorum”, v. 1;
“Oración”, v. 6), ahora y en la hora (“oración”, vv. 11-12, parafraseando
“ruega por nosotros ahora y en la hora”), lee por nosotros (“Oración”,
v. 11), he aquí la esclava (“Cuando venga”, v. 28), padre eterno (“A la
Asunción de la Virgen María”, v. 56), hijo Amado (“A la Asunción de
la Virgen María”, v. 58). Y frases de la tradición popular: ¿qué es aquello
que reluce? (“Letrilla de Marién”, v. 17); o de la tradición literaria: “—tres
moricas me enamoran/ en Jaén/ Axa y Fátima y Marién” (“Letrilla de Marién”, vv. 93-94).
Existe en Diego el esforzado gesto católico —universal— de congregar la diacronía de la ternura y del misterio en una sola dicción; de hacer
ecuménico lo humano con lo divino. Hace en su poesía, de mercedario
lírico, rescatando la fineza popular lograda en tiempos áureos (v. gr., de
Lope) y haciendo lo mismo en lo tocante a cultas nominaciones, a jaculatorias lexicalizadas (mas sin pérdida de su frescura), a vocativos que beben
bíblicamente su agua original.
En esta tensión consciente que Diego sabe que ha de tener como
poeta creyente católico (y que hablaremos pormenorizada en el apartado
de sus artículos) debe encuadrarse tal convocatoria sinfónica de los logros,
de otros tiempos; entregándose (tal es la tradición) a los pomerios y sendas
de su poesía. La elección de las formas y expresiones es realizada creativamente por el amor.
Teodoro Rubio Martín
332
Hay una cifra numerosa de sustantivos de ámbito religioso de referencia: palio (“Regina Angelorum”, v. 13), custodia (“A nuestra Señora
del Prado”, v. 35), vía de amargura (“A la Asunción de la Virgen María”,
v. 34), tiara (“A la Asunción de Nuestra Señora”, III: v. 11), dogma (“A
la Asunción de Nuestra Señora”, III: v. 14), Corpus (“Letrilla de Marién”,
v. 73), casulla (“Letrilla de Marién”, vv. 65, 87), milagro (“Letrilla de Marién”, v. 90), misal (“Letrilla de Marién”, v. 86), advocaciones (“Letrilla
de Marién”, v. 100), tronos (“Regina Angelorum”, v. 6), Asunción (“A
la Asunción de Nuestra Señora”, III: v. 12), descensión (“A la Asunción
de Nuestra Señora”, III: v. 3), mediadora (“A la Asunción de Nuestra
Señora”, III: v. 3), adviento (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra
Señora”, I: v. 2). Así como algunos adjetivos de este mismo carácter: predestinada (“Regina Angelorum”, v. 10), revoladora (“A la Asunción de
Nuestra Señora”, III: v. 6), rezada (“A nuestra Señora del Prado”, v. 40).
La adjetivación es muy importante en Diego. Además de los adjetivos cromáticos (blanco-blanca, azul, verde) que después señalaré en las
imágenes, hay otros: puro, imposible nieve, limpio, obligadas, impalpable,
purísima, vencida, humilde, suave, humana, último, perpetua, ganada,
quietos, cálidos, agrios, aguda, errante, séptuple, materno, inerte, santa, incólume, limpia, santo, reverente, risueño, áurea, divino, maternal, divina,
solo, pura, oscuro, dulces, altos, celeste.
El autor en ocasiones empareja los adjetivos: alguna y rara vez (“Flores a María”, v. 12), pura y blanca (“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 11),
oscura y clara (“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 30), justo y digno (“A
la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, II: v. 10), pura y blanca
(“Glosa de la purificación”, v. 2), angélica, oceánica (“A nuestra Señora
del Prado”, v. 44), amado y tierno (“A la Asunción de la Virgen María”,
v. 58), aguda y fría (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 87), la canora
y celeste azul (“Regina Angelorum”, v. 7), mojada y enjugada (“Virgen de
Gracia”, v. 3), hortícola y temprana (“Virgen de Gracia”, v. 10).
Ya ha sido apuntado el alcance de estos pares de versos en cuanto a
que están en el campo de la paradoja cristiana y del universo ascensionaldescensional de Diego. Lo mismo ocurre en la categoría del verbo. Abun-
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
333
dan los verbos en esta sección con variedad de tiempos y modos.122 Como
ocurría con los adjetivos, algunos verbos van emparejados: mira y sueña,
viene y va, la muerde y sangra (“El cerezo”, vv. 16, 17, 45); despierta y
sonriendo (diferente tiempo y modo); iba, venía (“Letrilla de la Virgen
Blanca”, vv. 9, 27); te canto y rezo, te acoge y sabe (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: vv. 4, 12); ya vuelan y ya se posan (“Glosa
de la purificación”, v. 10); se abría y teñía, se disponen y adelantan, besan
y atirantan, tornan y vuelan (“A la Asunción de la Virgen María”, vv. 3132, 61, 63, 64); la alza y la reclama (“A la Asunción de Nuestra Señora”,
I: v. 8); se va y se quedan, añora y baja, volar otra paloma y posarse (“A la
Asunción de Nuestra Señora”, III: vv. 1, 2-3, 10-11); se aroma y se deshace,
bebe, devora, se descalzan y ya pisan, canta y reza (“Letrilla de Marién”, vv.
24, 53, 58, 87); canta y canta (“Regina Angelorum”, v. 8); tomas al roble
macizo y le acunas; cuéntame, susúrrame (“Cuando venga”, vv. 7, 22).
El empleo de la oración temporal formada por “cuando” + presente
subjuntivo, en el comienzo del poema “Cuando venga” (v. 1), indica la
convicción que María, la protagonista del poema, siente que aquel acontecimiento, el nacimiento de Jesús, tendrá lugar tarde o temprano.
El caudal de palabras esdrújulas se incrementa en esta sección. Como
ya dijimos acerca del diminutivo, la elección de las esdrújulas exige una
maestría con la que Diego cuenta. Bien empleadas por él, las palabras de
esta acentuación logran una encarnación de lo etéreo con elegancia, la
unitiva presentación —dentro de su misma hechura— del universo eclesial, la redención del mundo por lo conseguido ascensional, la arquitectura
de una dimensión transfigurada de las cosas y de los seres, y el matiz delicado y niño de lo espiritual: cántica, románica, oceánica (“A nuestra Señora
del Prado”, v. 42, 44), séptuple (“A la Asunción de la Virgen María”, v.
21), ángeles (“La Casa de Loreto”, v. 25; “A la Asunción de Nuestra Señora”, II: v. 10; “Letrilla de Marién”, vv. 11 y 69; “Regina Angelorum”, v. 2;
“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 13), angélicos, incólume sírvanos, áurea,
cándidas (“A la Asunción de Nuestra Señora”, v. 40, 42, 82, 96), cúpulas, ágiles, acróbatas, índigo (“La casa de Loreto”, v. 5, 6, 8, 28), Mágina,
túnica, purísima (“Letrilla de Marién”, v. 21, 35, 38), vértice (“Regina
122 223 verbos en presente indicativo, 40 verbos en pretérito perfecto, 33 verbos en pretérito
imperfecto, 14 en subjuntivo, 19 en infinitivo, 23 en gerundio, 11 en futuro, 45 en participio
y 38 imperativo.
Teodoro Rubio Martín
334
Angelorum”, v. 12), áspero (“Flores a María”, v. 9), tórtolas (“Gloria de la
purificación”, v. 9), besándose, espíritu, trémula (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, I: v. 13; II: v. 7, 9), suavísimo, escándalo (“A
la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, I: v. 4; III: v. 3), apóstoles
(“A la Asunción de la Virgen María”, v. 18), geográficos súplicas címbalos
Fátima (“Diálogo de las advocaciones”, II: v. 2, 3, 7, 13).
Estas palabras producen una melodiosa sonoridad, una consonancia
aérea, ágil hacia lo íntimo o las Alturas, grácil hasta introducirnos en la
ingravidez acorde a la Gracia encarnada y venida a nosotros. Pero, sobre
todo, abundan las palabras que se repiten, generalmente alusivas al cosmos y la naturaleza, y que son símbolos en la poesía religiosa gerardiana,
así, cielo: 15 veces; estrellas: 9 veces y el sinónimo estela; luna: 5 veces;
ángeles: 10 veces (una vez querube, arcángel y angélicos); luz: 8 veces,
brisa: 4 veces; aire: 19 veces (una viento); nieve: 12 veces (una nevada y
otra nevando); mar: 4 veces; tarde: 2 veces; borrasca: 2 veces; pájaros: 10
veces; sol: 5 veces; flores y frutos: 9 veces; hojas: 9 veces; árboles: 4 veces
(una vez cerezo y otra naranjales); valle: 3 veces; sangre: 4 veces (una vez
color rojo y otra sangrando). Así como palabras alusivas a la música, arpas:
1 vez; música: 2 veces; cántico: 9 veces.
No por ello deja de presentar una claridad expresiva toda la sección.
En ocasiones el autor emplea estas palabras acudiendo al recurso de la
enumeración prescindiendo de nexos (asíndeton): “cultivador de rosas,
azucenas, claveles,/ con vocación de mieles” (“Flores a María”, vv. 1516); “nido de Encarnación, pluma de vuelo/ rosa blanca entre angélicos
sonrojos” (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: vv. 1011); “se insinúa una brisa, un soplo, un tiento/ suavísimo, lejano” (“A la
Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, I: vv. 3-4); “sueña, vuelos,
combates,/ coronas, signos, cruces,/ sublimes espirales; estelas invisibles”
(“La casa de Loreto”, vv. 15-18); “virgen de agosto pura,/ estrella de los valles/ paz de los mares, gozo en las montañas” (“A la Asunción de la Virgen
María”, vv. 36-38).
En cambio, evita el polisíndeton. Así queda marcado un reposado
“tempo” en las purezas. El lector entra —como una pretensión consciente
de Diego— al lugar lírico de la oración, en una matadura ecuánime de
términos-guía, a modo de un mantra católico irisado. María, simple, pura,
se deshace por elementos del mundo mediante la Luz que trajo en sí. Solo
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
335
hay un caso llamativo que utiliza el nexo, en el último poema, “Virgen de
Gracia”: “de espuma y sal mojada y enjugada/ —y el Niño en brazos, cómo
sonreía” (vv. 3-4).
En la sección de “Navidad” utilizaba la reticencia interrumpiendo la
frase con puntos suspensivos, en esta sección utiliza mucho la interrupción
mediante incisos de guiones: —¡salve!— (“A la Inmaculada Concepción
de Nuestra Señora”, II: v. 8); —madre mía— (“A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, III: v. 14); —por ti, por mí (“Gloria de la purificación”, v. 15); —oh maravilla— (“Gloria de la purificación”, v. 17); —eterna cita— (“A nuestra Señora del Prado”, v. 4); —gándaras y hoces— (“A
nuestra Señora del Prado”, v. 15); —salve Regina— (“A nuestra Señora
del Prado”, v. 47); —esponja de dolores— (“A la Asunción de la Virgen
María”, v. 30); —tan alta ya— (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 47);
—qué maternal revuelo— (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 95);
—oh prodigio de física anhelante— (“A la Asunción de la Virgen María”,
v. 14); —¡Madre del vuelo hermoso!— (“La casa de Loreto”, v. 37); —vítor, cielos— (“A la Asunción de Nuestra Señora”, III: v. 12); —casulla en
flor— (“Letrilla de Marién”, v. 87); —leño y plata— (“Letrilla de Marién”,
v. 96); —vórtice— (“Regina Angelorum”, v. 12); incluso un verso completo “—y el Niño en brazos, cómo sonreía—” (“Virgen de Gracia”, v. 4).
En cuanto a la métrica, Gerardo recurre a la variedad de estrofas.
El poema “Flores a María” es de 31 versos, estructurado en estrofas de 4
versos alejandrinos los impares y heptasílabos los pares, rimando estos en
pareado los dos últimos y quedando libres de rima los dos primeros. Una
estrofa, la última, de tres versos, el primero alejandrino y los dos últimos
heptasílabos, rimando estos en pareado. “El cerezo” es un romance de 46
versos octosílabos. “Letrilla de la Virgen Blanca” es un poema en versos eneasílabos, rimando algunos versos en asonante (aa/ea), pero sin un
orden fijo en la rima, para lograr el ritmo y la música según su criterio.
“Cuando venga” es un poema de 6 estrofas, la 1 compuesta de 3 versos,
los dos primeros octosílabos y el tercero tetrasílabo. Las restantes estrofas
son de siete versos, los seis primeros versos octosílabos y el último tetrasílabo. “Oración” tiene 13 versos, 11 endecasílabos y dos heptasílabos, con
rima asonante en el verso 2 y 4 en “aa”, rima consonante de un término
que se repite, “nosotros”, en los versos 9 y 11, y dos rimas en pareado, la
primera en asonante (io) en los versos 7-8, que finaliza la primera estrofa,
Teodoro Rubio Martín
336
y el segundo en consonante en los versos 12-13 que finaliza el poema. “A
la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora” es un tríptico de sonetos.
“Regina Turrum” es un soneto. “Glosa a la purificación” es un poema de
32 versos estructurado en redondillas. “A nuestra Señora del Prado” tiene 48 versos, estructurados en serventesios. “A la Asunción de la Virgen
María” se compone de 102 versos heptasílabos y endecasílabos que dan la
apariencia de silva (o estancia), ya que el poeta combina estos versos al
arbitrio y distribuye las rimas consonantes según su deseo, dejando algunos
versos libres. “La casa de Loreto” consta de 38 versos heptasílabos, con
rima asonante (ae), los pares hasta el verso 6, que el poeta hace coincidir
la rima después de tres versos, que rima con el 9, y hasta el 35 riman los
impares. En este verso, el poeta vuelve a emplear la rima asonante después
de tres versos rimando con el verso 38, el último. “A la Asunción de Nuestra Señora” es un tríptico de sonetos. “Letrilla de Marién” es un poema
de 104 versos octosílabos que riman en asonante los pares, con estribillo
de tres versos, el segundo tetrasílabo y los otros dos octosílabos; el verso
segundo del estribillo permanece siempre el mismo (“en Jaén”); los otros
dos varían, aunque el último término del tercer verso se repite (“Marién”),
de forma que rime en pareado consonante con el segundo. Las dos últimas
composiciones, “Regina Angelorum” y “Virgen de Gracia”, son sonetos.
Además de lo dicho antes, otro de los logros de esta sección se da en
el empleo de alegorías e imágenes metafóricas para representar a María en
su infancia, en su maternidad y en su Asunción. A parte de las imágenes
de las estrellas y los ángeles ya aludidas, hay otras que conviene señalar.
Así tenemos las alegorías del cosmos simbolizadas en la luna y el cielo, que
se suceden a través de las metáforas:123 carne celeste (“Regina Turrum”, v.
14), cuarto de plata creciente (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 37),
la cuna de la luna (“Letrilla de Marién”, v. 34), brazos de hechizo —de la
luna— (“Cuando venga”, v. 5), pozo invertido en el cielo (“Letrilla de
Marién”, v. 47, a través de la imagen de la noria en el cielo), ¿los pies que
calzaban luna se descalzarán (“Letrilla de Marién”, vv. 57-58), de espejos
los reflejos de mi luna (“Diálogo de las advocaciones” 1, v. 12), música de
cielo (“Cuando venga”, v. 21).
123 Tengamos en cuenta que la luna es el símbolo por excelencia de María, ya que el motivo
pictórico de la luna suele situarse bajo los pies de la Virgen.
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Gerardo Diego (verso
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337
También están las alegorías de elementos de la naturaleza mediante
la imagen del paraíso, la nieve, la luz, la flor, el paisaje y el vuelo, para resaltar virtudes de María: la flor del laberinto (“A la Asunción de Nuestra
Señora”, II: v. 5), flor de sabiduría (“Oración”, v. 6), olor de paraíso (“A
la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”, II: v. 11), Madre nevada
(“Regina Turrum”, v. 4), la Virgen nevando al Niño (“Glosa de la purificación”, v. 6), nieva el aire (“Letrilla de Marién”, v. 22), luz de escamas
(“A nuestra Señora del Prado”, v. 14), alba en el río (“A nuestra Señora
del Prado”, v. 29), joyería de espumas con tumulto (“A nuestra Señora del
Prado”, v. 35), duerme el mar (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 13),
ese río de amor que se perdía (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 26),
gozo en las montañas (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 38), sueño
de la rama (“A la Asunción de Nuestra Señora”, II: v. 5), las cavernas del
aire (“Letrilla de Marién”, v. 18), alas de soplo y luz (“Regina Angelorum”,
v. 4), Madre del vuelo hermoso (“La casa de Loreto”, v. 37).
La alegoría del cuerpo gracias a la imagen de los labios, los brazos, las
manos y el corazón, resalta las virtudes teologales de María: labios de fe,
labios de plata, brazos de esperanza (“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 19,
34), manos que te preguntan si me amas (“A nuestra Señora del Prado”, v.
16), materno corazón inerte (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 24).
El gozo junto al sufrimiento se integran con elementos marinos, del uso
cotidiano, del aseo y a través de los alimentos: coral de alegría (“Diálogo
de las advocaciones”, 2: v. 1), vocación de mieles (“Flores a María”, v. 16),
su angustia de estocada (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 23), María
de azúcar y sal (“Letrilla de la Virgen Blanca”, v. 29).
También tienen preponderancia los términos cromáticos como: azul
sorpresa (“A la Asunción de Nuestra Señora”, II: v. 14), ese azul es cielo
(“La casa de Loreto”, v. 10), hélice rosa (“A la Asunción de Nuestra Señora”, I: v. 4), una fuga azul de arpas (“Letrilla de la Virgen Blanca”: v.
16), azul música del cielo (“Cuando venga”, v. 21), orquesta de albatros y
alcïones (“Diálogo de las advocaciones”, II: v. 4).
El autor recurre a los elementos religiosos (litúrgicos) familiares y
de la arquitectura para designar a María y otorgarle alguna cualidad: “bandera de diciembre”, “estirpe de David” (“A la Inmaculada Concepción de
Nuestra Señora”, I: v. 1; II: v. 1), “custodia del Hijo y milagrera”, “nido de
Teodoro Rubio Martín
338
camerín” (“A nuestra Señora del Prado”: v. 35, 36), “rampa de amor” (“A
la Asunción de Nuestra Señora”, III: v. 4).
Por último, hay dos símbolos que merece la pena resaltar, uno de la
mística, la llama y otro de la poesía, la rosa. De manera especial aparecen
en el primer soneto del tríptico “A la Asunción de Nuestra Señora”, que
es considerado por algunos como la mejor poesía escrita sobre la Virgen
en todo el siglo XX, como comprobamos en el estudio del poeta y biblista
Francisco Contreras.124 Según este escritor granadino:
Nuestro poeta habla sin decir experimentar, tan solo se limita a señalar con el
dedo. Y ni siquiera señala, sino que pregunta. Todo el soneto es una interrogación
continua. Tres veces de forma insistente el autor “convertido en atento contemplador de la naturaleza, pregunta por el destino de estos dos seres alados, la llama
y la rosa (‘¿a dónde va, cuando se va la llama?/ ¿A dónde va, cuando se va, la
rosa?’). Los dos están constituidos para alzarse y crecer, como ‘fuga mundi’, como
rapto hacia una región superior.125
El primer símbolo, la llama, es de raigambre mística. Salta a nuestra
memoria el poema de San Juan de la Cruz “Llama de amor viva”. El poeta
alude a la transformación del alma atraída por el Dios Trinidad que vive
en su más profundo centro. La rosa es, por su belleza, la flor más lozana. En
las imágenes de la rosa y de la “llama” está implícito el paso del tiempo, y a
la vez puede sugerir la representación de la hermosura y el amor. A través
de los verbos “sube” y “se disuelve” se produce un dinamismo contrastado
con la imagen ya anteriormente citada, “hélice rosa”, y con la personificación que concluye el verso 4, la imagen “sueño de la rama”. Francisco
Contreras afirma que la subida de la llama y la rosa plantean al poeta
contemplador una ulterior pregunta. Si tan decididas suben, cabe inquirir
si ascienden empujadas por su propia fuerza o es que alguien tira de ellas.
A saber ¿se trata de una ascensión o de una Asunción? La aparición del
sujeto “quién” no podía ser más oportuno desde el punto de vista literario.
También desde una consideración teológica, teniendo en cuenta que se
está recordando el misterio de la Asunción de María: es asumida por Dios
y conducida al Cielo.
124 Cf. Francisco Contreras, María, belleza de Dios y madre nuestra, o. c., pp. 103-117.
125 Francisco Contreras, “Presentación” del facsímil de Versos divinos, en Santander, 10 de junio
de 2004.
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Gerardo Diego (verso
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339
De nuevo es preciso valorar la eficacia expresiva del texto. Si relacionamos el verso 5 con el 1, descubrimos una correspondencia entre
ambos, con el juego de palabras homófonas de doble función: llama (fuego) y llama (verbo llamar). En el verso 5, “¿a dónde va la llama, quién
la llama?”, se produce una musicalidad que se repite nuevamente en el
verso siguiente (v. 6) con los términos “rosa” y “acosa”. El paralelismo
sinonímico y antitético de las cuatro estrofas y las aliteraciones crean una
melodía fónica que llega a su culmen en el primer terceto mediante la rima
interna de los gerundios del v. 10, convertidos en sustantivos en el verso
11 (ardiendo, oliendo/ olor, ardor, amor), produciéndose a la vez una aliteración musical que había comenzado al final del verso 8 por medio de la
asonancia “a” de los verbos “alza” y “la reclama”. Pero es el interrogativo
“¿a dónde?” del inicio de cada estrofa el que crea el paralelismo sinonímico
y antitético, y en el último terceto nos aporta una nueva clave, ya que el
poeta no se pregunta ya por la llama y la rosa sino por sí mismo: “¿a dónde
va, ahora, el que se queda aquí?”.
Este poema habla de la Asunción de la Virgen, pero no se menciona;
habla de la Virgen, pero su presencia no se nombra. Lo hace por medio
de símbolos, en alusiones de la contemplación de la naturaleza. En él, el
poeta muestra sus sentimientos con un poso de melancolía. No cabe duda
que este poema desprende un hálito de melancolía, un sentimiento de
soledad que el poeta deja traslucir en las imágenes, algunas de ellas creacionistas —como la del perfume y la del amor sublime. Las imágenes y los
demás recursos literarios de este soneto, como el oxímoron del último verso (“ciego de resplandor”), resultan musicales. Pero no solo en el soneto
“A la Asunción de Nuestra Señora”, sino en la mayoría de las composiciones de esta sección emplea expresiones plásticas que resultan musicales.
La sintaxis oracional a veces con ritmo de hipérbatos, combinado con
encabalgamientos, que toman un papel importante para la configuración
del ritmo en la construcción poética de Gerardo Diego adquiriendo una
importancia en todas las secciones de este libro.
En esta unidad podemos resaltar algunos versos del poema “El cerezo”: “José no responde. Mira/ a lo lejos. Mira y sueña” (vv. 15-16) y “José se
queda pensando/ y acaricia la corteza/ del árbol. Como era junio/ frondosa
estaba la huerta (vv. 27-30). Así como en el poema “La casa de Loreto”:
“le sueñan. Le persiguen/ alpinistas acróbatas/ sin identificarle./ Porque
Teodoro Rubio Martín
340
ese azul es cielo/ y es azul. Y lo sabe” (vv. 7, 9-11). En “A la Asunción de
la Virgen María” (“todo pasó. La vía de amargura/ dobló todas sus calles”:
vv. 34-35). En el tercer soneto de “A la Asunción de Nuestra Señora”:
“recados del favor nos desenreda/ los mensajeros, la reveladora,/ la paloma
de paz: Heridla ahora” (III, vv. 5-7). Y en “Diálogo de las advocaciones”:
“no me adoréis, contadme —Madre vuestra soy—/ penas, abandonos, mal
de amores” (I, vv. 1-2).
Una muestra de esta construcción poética son los encabalgamientos
interestróficos que hay en esta unidad: “se insinúa una brisa, un soplo,
un tiento/ suavísimo, lejano. Y sin que siembre/ la semilla el gorgojo ni
remembre/ mente alguna mancilla en pensamiento” (“A la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora”, I: vv. 3-6); “las aguas que te copian son
mi beso/ que, al manar de mi tierra, ya retoza/ de ir a abrazarte, y está aquí
y salpica/ tus torres, tu Pilar, todo el proceso/ de tu carne celeste en Zaragoza” (“Regina Turrum”, vv. 10-14); “que estalla, que está. No hubo/ quien
viendo el blanco alhelí/ dijera” (“Glosa de la purificación”, vv. 13-15); “si
no me reconoces, pero ¿cómo/ he podido temer, Madre mía?” (“A nuestra
Señora del Prado”, vv. 18-19); “para multiplicar en luceríos/ de espejos los
reflejos de mis lunas” (“Diálogo de las advocaciones”, vv. 11-12).
Esta gran cantidad de encabalgamientos se ve reforzada por una
elevada cifra de pausa. De esta forma se produce a veces un ritmo entrecortado. Hábil como “tempo” de meditaciones. Las reiteraciones fónicas,
léxicas y sintácticas abundan en bastantes composiciones. Así las aliteraciones se suceden en los siguientes versos: “la hoja del almanaque, canjilón de la noria” (“Flores a María”, v. 23); “cerezo dale cerezas” (“El cerezo”,
v. 22); “toda de sal que el sol deslumbra/ de estrellas nuevas seempañaba/
Hallada estoy entre las palmas/ en vuestra isla, Palma y Ancla” (“Letrilla
de la Virgen Blanca”, vv. 7, 18, 36, 38).
En el poema “Cuando vengas”, sobresale la derivación del verso 7
“y le acunas en tu cuna” y el verso 12 “que con tus besos más leves”. En
el poema “A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora” (I, vv. 4-6,
10) podemos comprobar otras aliteraciones: “suavísmo, lejano. Y sin que
siembre/ la semilla el gorgojo ni remembre/ mente alguna mancilla en
pensamiento./ La nieve y no de nube, la imposible”. “A la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora” (III, v. 8) “en tu ermita carmela guarecida”. “Regina Turrum”: “reina de torres, Torre tú aplomada/ María del Pilar,
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Gerardo Diego (verso
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341
mi Pilarica” (vv. 1, 9). “Glosa de la purificación”: “este blanco vellón leve”
(v. 8). “A nuestra Señora del Prado”: “de seda de moreras, capitana/ de mi
ilusión de cántica románica” (vv. 26, 42). “A la Asunción de la Virgen
María”: “que tienes tiempo, de la tierra al cielo” (v. 92). “A la Asunción
de Nuestra Señora”: “¿a dónde sube, se disuelve airosa/ y el aire, el cielo
queda ardiendo, oliendo/ ¿Y a dónde va el que queda, el que aquí abajo”
(I: vv. 3, 10, 12). “Letrilla de Marién”: “¿ya no es aire, que es donaire?/ […]
o la cuna de la luna/ raja de plata purísima/ que sorbe el agua y la baja/
barrancos, barrios de asombro/ se humillan tres nucas nuevas/ del Roldán
con su Roldana” (vv. 26, 34, 35, 50, 60, 91, 98). “Regina Angelorum”: “de
la reina cruzándose en rejilla/ coronan coros —vórtice— tus sienes” (vv.
3, 12). “Virgen de Gracia”: “de espuma y sal mojada y enjugada” (v. 3).
“Diálogo de las advocaciones”: “yo estoy, no soy en esos esplendores” (v.
3); “que a la piedra o al leño mano diestra” (v. 4); “de espejos los reflejos de
mi luna” (v. 12); “dime qué es lo que quieres, hijo mío” (v. 14); “se entrelaza en la luz de la mañana” (v. 10); “todos una: María, madre mía” (v. 14).
La epanalepsis del poema “El cerezo”: “aquella más alta, aquella” (v.
10) y la de “Flores a María”: “sus mayos eran mayos” (v. 17), crean un eco
musical y hace que el lector preste atención al resto de la narración. Lo
mismo ocurre con el poliptoton del poema “Flores a María”, “el niño aquel
eterno que la niñez no muere” (v. 27), con la anadiplosis que se produce
en el verso siguiente: “la niñez que te quiere” (v. 28) y con las abundantes
anáforas a través de las cuales el autor concentra una considerable carga
semántica haciendo hablar a María en: “Letrilla de la Virgen Blanca” (vv.
1-2, 12, 21-22, 25-26, 27, 31), “Cuando venga” (vv. 3, 4, 10, 11, 17, 18,
24, 31, 32, 38), “A nuestra Señora del Prado” (vv. 25, 29, 33, 41) y “Diálogo de las advocaciones” (vv. 9, 11).
Asimismo, el autor expresa sus sentimientos (“Oración”, vv. 9, 11;
“A nuestra Señora del Prado”, vv. 5, 9), le habla a María (“Flores a María”,
vv. 21-22), descubre su imagen en la nieve (“A la Inmaculada Concepción
de Nuestra Señora” I, vv. 1, 9, 10, 11, 14), hace partícipe al lector de sus
dudas e inquietudes ante el misterio de la Asunción (“A la Asunción de
Nuestra Señora” I, v. 1-2, 3, 5, 9) o simplemente informa (“Letrilla de
Marién”, vv. 2, 15, 28, 41, 54, 67, 93, 106).
También el autor marca con énfasis el afecto a través de la anadiplosis
(reduplicación) del término “tiempo” en los versos 13 y 14 del poema “Flo-
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342
res a María”, del término “Ave” en el verso 7 de “Oración” y del pronombre
personal “yo” en “A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora”.
Además, las epíforas en los poemas “Letrilla de Marién” y “Letrilla
de la Virgen Blanca” son las que marcan un ritmo más expresivo, resultando concisas gracias a la estructura del pensamiento que producen. En
“Letrilla de Marién”, mediante la repetición del nombre que el autor da
a la Virgen: “Marién” (vv. 3, 16, 29, 42, 53, 68, 81, 94, 107) y “Virgen
Marién:” (vv. 3, 16, 55, 68, 71 y 107); y en “Letrilla de la Virgen Blanca”,
desde los términos “morena” y “blanca” (vv. 1, 11, 21, 32, 2, 11, 22, 31,
42). Además, en este último poema, con la antítesis de los siguientes versos, el poeta logra un paralelismo antitético: “dime el sol y ya soy morena/
dióme la sombra y ya soy blanca” (vv. 1-2) y “me daba el sol y era morena/
me daba el sol y ya soy blanca” (vv. 21-22).
La intensificación se hace más sublime por medio de la paronomasia,
empleada en el poema “Regina Turrum” (v. 9), y la derivación ya referida
en el poema “Cuando vengas” (v. 7). Poema, este último, con una intención onomatopéyica, como ocurría en algunos poemas de la sección Navidad (“La cuna”, “La palmera”): “le cantas una sonata” (v. 20) y “que no se
me rompa no” (v. 37), este último verso está lleno de sugerencias: María
es una niña y al coger el niño, carne tan frágil, teme que pueda romperse,
por su causa a base de besos y caricias.
Tal efecto intensificador se muestra limpio en las entonaciones interrogativas y exclamativas que, sin llevar, estas últimas, signos ortográficos,
son más enfáticas que las enunciativas.126
126 Utiliza también las frases admirativas sin signos admirativos: “qué linda estás así” (“A nuestra
Señora del Prado”, v. 25), “qué preciosa de luna” (ibíd., v. 29), “qué segura en el vuelo de tu
trono” (ibíd., vv. 33-34), “qué vergüenza he sentido de mi cedra” (ibíd., v. 41), “qué maternal
revuelo” (“A la Asunción de la Virgen María”, v. 95), “cómo sonreía” (“Virgen de Gracia”, v.
4). La interrogación retórica: “¿el aire?” (“La casa de Loreto”, v. 1), “¿cómo he podido temer,
Madre María?” (“A nuestra Señora del Prado”, vv. 18-19). Y otras interrogaciones quizás para
averiguar algo ignorado o como expresión espontánea de sorpresa: “¿dónde sonaba esa gloria,/
en el cielo o en la tierra?” (“El cerezo”, vv. 23-24), “¿a dónde va, cuando se va, la llama?/ ¿A
dónde va?/ ¿A dónde sube, se disuelve airosa?” (“A la Asunción de Nuestra Señora”, I, vv. 1-4),
“¿a dónde va la llama?” (ibíd., v. 5), “a la rosa en escorzo ¿quién la acosa?” (ibíd., v. 6), “¿qué
regazo, qué esfera deleitosa/ que amor de Padre la alza y la reclama?” (ibíd., vv. 7-8), “¿a dónde
va?” (ibíd., vv. 9-11), “¿y a dónde va el que queda?” (ibíd., vv. 12-14), “¿qué es aquello que
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
343
La densidad de conceptos y la evocación lírica se produce también
en la enumeración de conceptos afines en la gradación de los versos 20 y
21 del poema “La casa de Loreto” y en el equívoco (dilogía) de los versos
26 al 28 en “Glosa a la purificación”, ya que el autor emplea las palabras
parónimas (homónimas) “blanco” con un doble significado: como adjetivo (color) y como sustantivo (centro, diana, objetivo): “y el Niño tan
blanco, blanco/ oye que va a ser el blanco”.
Hemos visto en esta sección que la insistencia, la repetición, es el
procedimiento retórico fundamental. A veces, en la forma más simple de
repetir términos. No obstante, comprobaremos que estos mismos recursos
son constantes en toda la obra religiosa de nuestro autor.
Podemos destacar un acercamiento a la poesía mística que irá in crescendo en la siguiente sección, sobre todo, sirviéndose de interrogaciones
que revelan desconcierto y algo de tristeza. No descartamos la posibilidad
de que en algunas composiciones, como la dedicada a la Asunción de María, Gerardo Diego tenga como referencia a Fray Luis de León en “A la
Asunción”.127 No cabe duda que Diego continúa la tradición de nuestros
clásicos, principalmente en el tema y en la forma métrica; pero al mismo
tiempo, como ocurre en casi todas las secciones de Versos divinos, percibimos rasgos distintivos del creacionismo y del vanguardismo, plasmados en
los juegos y atrevidos recursos literarios.
Cuarta sección: Santísimo Sacramento
Se compone de tres poemas: “Al Santísimo Sacramento”, “El misacantano” y “Adoración al Santísimo Sacramento”. Junto a la sección titulada “Biblia”, quizás sea esta la que contenga los versos más profundos y
mejor logrados del libro. Se halla estructurada en tres partes y cada poema
reluce/ por las cavernas del aire?/ ¿Por qué el negrón de las sombras?” (“Letrilla de Marién”, vv.
19-26), “¿eran alas, eran nubes” (ibíd., vv. 32-37), “¿te llevo en brazos?” (ibíd., v. 70).
127 El punto de partida formal de esta sección puede ser la “Canción Alla Vergine”, de Petrarca
y la “Canción a Nuestra Señora” y “A la Asunción” de Fray Luis de León. Coincide con
Petrarca en la utilización de sonetos en algunos de los poemas, y con Fray Luis de León en el
empleo de vocativos, interrogaciones y exclamaciones, aunque el poeta del siglo XVI utiliza
los correspondientes signos ortográficos y Gerardo Diego no.
Teodoro Rubio Martín
344
corresponde a una de ellas, aunque la segunda algo distinta en lo que se
refiere al número de versos y a la configuración del poema.
Las tres composiciones contienen una poesía intimista. El hablante
se funde con el Cristo eucarístico en una intimidad tal que ante la grandeza de este resalta la miseria e indignidad de aquel.128 Indignidad expresada
repetidamente en los poemas.129 Sin embargo, esta indignidad Gerardo
Diego la convierte en luz y amor mediante los enunciados expresamente
religiosos y teológicos: transubstanciación, comunión y Pan Eucarístico.130
Los tres poemas tienen similitud en el desarrollo: un “yo” (poeta o
misacantano) habla con un “tú” (Jesucristo) al que le atribuye infinitud
de nombres portadores de significado conceptual y de emoción subjetiva:
Amor, Secreto mío, Señor, Sacramento, Rey de Reyes, Corpus Christi,
Cristo, Sol, Cordero, Pan, Fuego, Certidumbre, Misterio mío, Ruiseñor,
Tú (“Al Santísimo Sacramento”); Rey Eterno, Amor (“El misacantano”); Señor, Tú, Cristo, Jesús, Niño, Dios mío, Amor, Sacramento Santísimo, Acto, Pacto Redondo, mi Rey, mi Verso, mi Recluso (“Adoración
al Santísimo Sacramento”). Además de ciertos títulos poblados de imágenes como “mi divino prisionero errante” (v. 21), “mi voluntario capitán cautivo” (v. 22), “mi disfrazado amante de imposibles” (v. 23), “mi
cifra donde anida el infinito” (v. 24), “paz de Espíritu” (v. 26), “la aurora
bajo palio de oro” (v. 24), “la gloria teologal de la mañana” (v. 59).
128 Tema ya tratado por el poeta en las secciones anteriores.
129La indignidad viene expresada en “Al Santísimo Sacramento” en varias ocasiones: “yo no soy
digno, no de contemplarte,/ de encerrarte, en mi pecho, torpe casa/ de la abominación, lonja
del crimen/ apenas hoy barrida y alfombrada” (vv. 80-83); “no soy digno, no era digno” (v.
86). En “El misacantano” hace referencia a la fragilidad del ser humano, también del sacerdote, creado por Dios del barro: “mi barro, el barro adán de dónde vengo” (v. 8). Y en “La
adoración del Santísimo Sacramento”: “hechos quieres, Amor, Cristo abreviado/ a la medida
de mi indigna vida” (76-77); “pero, ay de mí, soy torpe, incombustible” (v. 106).
130 “Pero ahora un templo soy./ Ilumíname mis bóvedas/ y todo temblando estoy” (“Al Santísimo
Sacramentro”, vv. 87-89), “y por mis manos que atan y desatan,/ por mis brazos, mi pecho, se
dilatan,/ revierten ondas y ondas remansando./ Cuando —Amor— os concreto y os obligo,/
elevando en la música del trigo,/ redonda alondra sin cesar cantando” (“El misacantano”,
vv. 9-14), “de puro amor, mi Rey, mi Verso, mi Recluso,/ de puro amor de adoración alzado”
(“Adoración al Santísimo Sacramento”, vv. 107-108).
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
345
El autor hace coincidir en los tres poemas el término “ondas”131 y
en dos el término “círculo”.132 Además, reitera la interjección “oh” para
introducir los vocativos: “oh sol que el cielo entero no te ciñe/ oh certidumbre/ oh Sacramento nítido/ ¡Oh milagro sin víspera y contigo!/ ¡Oh
misterio de amor y de rocío!” (“Al Santísimo Sacramento”, vv. 31, 55, 76,
102, 123).
En estas oraciones exclamativas subyace la expresión de un sentimiento de fe. En las tres primeras, que carecen de los signos ortográficos
correspondientes, rebaja algo este sentimiento. Emoción intensa refrenada también a través de los guiones en el verso 5, en medio de una frase
interrogativa.133
Para Francisco Pérez Gutiérrez “merece la pena fijarse en sus dos
poemas al Santísimo Sacramento”134 influenciados por la “Oda” de García Lorca:
Escritos sus dos poemas casi una veintena de años más tarde, no me aventuraría a
sostener, ni siquiera a sugerir, que Diego hubiese tenido in mente la singular ‘Oda’
de su amigo el poeta granadino, menos aún el propósito de una réplica ‘ortodoxa’.
Pero creo que en su subconsciente habían quedado como una suspensión algunas
de las imágenes de la primera parte de aquella, la titulada ‘Exposición’.135
Este autor, a pesar de las discrepancias que observa en estos poemas
de Diego con respecto a la “Oda” de Lorca, se fija más en las semejanzas:
Pero, no obstante, yo creo advertir parentescos inconfesos con Lorca: la transparencia ‘de ternura y trigo’, ‘la fresca fuente de tu círculo’, ‘tierno y preciso estás’,
‘círculo eres sin fin y sin principio’, ‘un redondo adorarte, anillo puro’, ‘nueva
revelación del trigo’, ‘misterio de amor y de rocío’, ‘Cristo abreviado’, ‘pacto
redondo de eternidad y plazo’, ¿no insinúan secretas analogías, complicidades
subterráneas? Imágenes lorquianas como ‘yo miraba tu forma deliciosa flotando’,
‘brisa y materia juntas en expresión exacta’, ‘forma breve de rumor inefable’,
‘Cristo diminuto y eterno’, ‘cuerpo de luz humana con músculos de harina’, ¿no
131 “Porque las ondas que abres y propagas/ desde la fresca fuente de tu círculo” (“Al Santísimo
Sacramento”, v. 9), “revierten ondas y ondas remansando” (“El misacantano”, v. 12), “en el
Pan tú reposas y de onda en onda creces. Cuerpo, Sangre de Cristo, báñame en tus ondas”
(“Adoración al Santísimo Sacramento”, vv. 23, 29).
132 “Al Santísimo Sacramento”, v. 10; “Adoración al Santísimo Sacramento”, vv. 22, 23.
133 “—labios sellados—”.
134 Francisco Pérez Gutiérrez, o. c., p. 190.
135Ibíd.
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346
parecen de Diego? ¿Por qué? Yo diría que por la relación de aproximación establecida entre elementos heterogéneos y aún contrarios, que enmarca estilísticamente
la fisonomía de las imágenes de ambos poetas. Residiría aquí un ‘surrealismo’
común a los dos.136
El primer poema, “Al Santísimo Sacramento”, consta de 125 versos:
93 endecasílabos, con rima asonante en los pares y 32 octosílabos divididos en cuartetas, que riman en consonante los pares. La estructura de la
composición es esta: 38 endecasílabos, 16 octosílabos, 30 endecasílabos,
16 octosílabos y 24 endecasílabos. Por lo tanto, hay tres conjuntos o bloques de versos en arte mayor, que formarían tres romances endecasílabos,
y dos bloques de versos en arte menor, agrupados en coplas.
El motivo que integra el poema es la fe, sintetizada en el verbo
“creer”, unas veces con formas verbales nominales (“quererte y creerte”: v.
17; “creer y quererte”: v. 20) y otras veces con verbos en formas personales
(“¿me esperas?”: v. 17; “creo y quiero”: v. 19; “te creo”: v. 25).
El poeta divide el primer bloque de arte mayor en dos paraestrofas,137
la primera de 20 versos y la segunda de 18. Estas dos paraestrofas tienen
una estructura paralelista. En la primera, el hablante manifiesta su fe y el
deseo de seguir viviendo esa fe (vv. 29-30); en la segunda, la confesión de
fe es más firme, se produce una intensidad semántica mayor (vv. 2526).
(Algunos versos se sustentan sintácticamente con los términos “Tú” [vv.
3, 19, 38], “me” [vv. 11, 12], “si” [vv. 14, 15] y “mi” [vv. 21, 22] a través de
la anáfora. Semánticamente estas paraestrofas incrementan su semejanza
en el objeto de la contemplación: Jesús sacramentado).
El segundo bloque en arte mayor abarca del verso 56 al 85. Está
dividido en tres paraestrofas, la primera de 12 versos (vv. 56-67), la segunda de 8 (vv. 68-75) y la tercera de 10 (vv. 76-85). Las paraestrofas,
aparentemente, no tienen una estructura paralelista ante la ausencia de
anáforas. Sin embargo, las repeticiones del término “sol” (vv. 63, 64, 76)
y la oración interrogativa de los versos 68-69 guardan una simetría con los
136 Eutimio Martín, Federico García Lorca, heterodoxo y mártir, Madrid, Siglo XXI, 1986, p. 264.
137 El término “paraestrofa” es de R. de Balbín y A. Quilis para designar a cada uno de los conjuntos de versos con unidad de sentido, parecidos tipográficamente a la estrofa, pero sin la
regularidad perfecta en el número de versos que este tiene.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
347
otros dos bloques de arte mayor. Semánticamente, sigue manteniendo este
paralelismo en la temática de la contemplación del Pan Eucarístico.
Lo mismo ocurre en el tercero y último bloque de arte mayor, de los
versos 102 al 125, dividido en dos paraestrofas, la primera de 18 versos (vv.
102-119) y la segunda de 6 versos (vv. 120-125). Mantienen una autonomía propia al progresar en esa contemplación del Pan Eucarístico. Describe
los efectos de la comunión. Sintácticamente, hay paralelismo en la anáfora
que desarrolla todo el discurso (“dentro de mí te guardo”: v. 102; “dentro de
mí, fuera de mí”: v. 106) y la otra “en Ti y por Ti” (vv. 124, 125), así como
las cuatro comparaciones anafóricas a través de la partícula “como” (vv.
103, 105, 107, 108). Las dos paraestrofas guardan un nexo de unión por medio de los adjetivos, también anafóricos, “dulce y concreto” (v. 112, 122).
Estos tres bloques guardan entre sí una coherencia léxica y semántica,
sobre todo gracias a los vocativos y nombres referidos al Pan Eucarístico,138
los nombres que el poeta se da a sí mismo139 y las frases interrogativas similares.140 Pero sobre todo a través del término “certidumbre”, que hace de
enlace entre el primer bloque y el último. Así comienza el poema: “entre
tantas dudosas certidumbres/ que me mienten, halagan los sentidos” (vv.
1-2), mientras el verso primero del tercer bloque dice: “dentro de mí, te
guardo, oh Certidumbre” (v. 102). También está el empleo superlativo en
plural en estos dos bloques, en el primero “suavísimos” (v. 12) y en el último “purísimos” (v. 119), marcan esta simetría estructural.
Los dos bloques de arte menor también guardan entre sí una estructura similar paralelista, sintáctica y semánticamente. Si en los bloques de
arte mayor el poeta contemplaba un “tú”, en los de arte menor, el poeta
habla del “yo”, de su ser, de la preparación y disponibilidad para recibir a
ese “tú”. En los dos bloques, el poeta concentra la voluntad en una actitud
reverencial al “tú” (vv. 43, 86). Los dos bloques se componen de 16 versos
138 En el primer bloque, “Tú” (vv. 3, 37, 38), “Amor, Secreto mío” (v. 8), “Rey de Reyes” (v.
37), “Sacramento, Corpus Christi, Cristo” (v. 38); en el segundo bloque, “Sol” (v. 76); y en
el tercer bloque, “Certidumbre” (v. 102), “Secreto mío” (v. 121), “Sacramento nítido” (v.
123), “Mi Pan”, “Misterio mío” (v. 125).
139 “Proyecto de Dios” (v. 43), “disponibilidad de Dios” (v. 44), “templo” (v. 87).
140 En el primer bloque, “¿qué me destellas, ay, qué me insinúas,/ qué me quieres?” (vv.7-8); en
el segundo, “¿qué traslación, qué meteoro?” (vv. 68-69); y en el tercero, “¿qué valen todas mis
verdades turbias?” (vv. 122-123).
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348
octosílabos divididos en estrofas cuaternarias, coplas, como es habitual que
riman en asonante los pares. En los dos, la voz hablante pide amor y luz al
“tú”. Algo similar acontece en las últimas estrofas de los dos bloques con
el uso de formas de apóstrofe, invocación por medio de ruegos (ven, hazme, quédate, espera, transparéntame) y vocativos (ruiseñor, fuego). En el
primer bloque, pidiéndole que venga a habitarle y darle alegría (vv. 51-54)
y en el segundo invitándole a quedarse y no separarse de él (vv. 98-101).
El gran valor estético del poema radica en la tensión afectiva que
logra conjugar de manera armónica, una mezcla de sentimientos y reacciones heterogéneas del autor no solo respecto a la devoción y a la fe,
sino también a la mística, reflejada de manera particular en el léxico. Así
recurre pródigamente al sustantivo,141 varias veces valiéndose de la enumeración asindética,142 al adjetivo,143 unidos con nexo,144 formando polisíndeton, y al verbo tanto en formas nominales como no personales (89
en presente de indicativo, 5 en perfecto, 1 en futuro y abundancia en
formas no personales, 13 imperativos,145 20 infinitivos,146 8 participios y
5 gerundios),147 en la mayoría de ellos, con el sufijo o prefijo “me” o “te”,
haciendo patente el “yo” poético. También los verbos a veces van unidos,
generalmente de dos en dos: que abres y propagas (v. 9), me alcanzan y me
anegan (v. 11), quererte y creerte (v. 17), creo y quiero (v. 19), te creo y
te conozco (v. 25), te aprendí y te sé (v. 26), veo y no te veo (v. 35), palpo
y no te palpo (v. 35); incluso con diferente persona: se consuma y tomo
141 Hay 167 sustantivos, de los cuales el poeta hace propios 27, el resto comunes.
142 Cetros, designios (v. 28); tu proyecto, tu disponibilidad (vv. 43-44); Tú, Sacramento, Corpus
Christi, Cristo (v.38); mi pecho, torpe casa de la abominación, lonja del crimen (vv. 81-82);
es un pájaro de luz, es una flecha con alas (vv. 91-92); mi Pan, Misterio mío (v. 125).
143 Emplea 14 epítetos, un numeral (una: v. 37) y un posesivo (mío, repetido tres veces: vv. 8,
121, 125) y 25 adjetivos calificativos.
144 Adjetivos unidos con nexo: oculto y cándido (v. 6), barrida y alfombrada (v. 83), dulce y
concreto (vv. 112, 122), rumorosos y purísimos (v. 119), tierno y preciso (v. 120), manso y
sin prisa (v. 120).
145 Imperativos: hágase (v. 31), sea (v. 32), queden (v. 33), lléname (v. 45), rebósame (v.46),
ven (v. 51), hazme (v. 52), ven (v. 53), ven (v. 54), quédate (v. 98), espera (v. 99), transparéntame (v.100), no te separes (v. 101).
146 Infinitivos: decir (v. 5), quererte (v. 17), creerte (v. 17), creer (v. 20), quererte (v. 20), prosternarse (v. 27), humillarse (v. 27), deponer (v. 28), abdicar (v. 28), quedarse (v. 30), habitarme (v. 51), cantar (v. 53), dar (v. 63), crecer (v. 71), inscribirse (v. 74), complacerte (v.
80), encerrarte (v. 81), reflejar (v. 109), cantar (v. 110), florecer (v. 111).
147 Gerundios: recogiéndose (v. 66), temblando (v. 89), navegando (v. 103), impregnándome (v.
106), destellando (v. 117).
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Gerardo Diego (verso
y prosa)
349
(v. 84). En otras ocasiones, los agrupa emparejados pero sin nexo: me coronan, me ciñen (11-12), lo que quieren, lo que buscan (v. 13), creer,
quererte (v. 20), prosternarse, humillarse (v. 27), deponer, abdicar (v. 28),
devueltos, desmontados (v. 33), lo vuelan fúlgidos, lo velan (vv. 118-119).
En dos ocasiones, agrupa tres verbos (“espero y creo y amo”: v. 124; “lo
saben bien, lo rizan, lo gorjean”: v. 114) y dos veces cuatro (“lo constelan,
lo tachonan, telegrafían destellando”: vv. 115-116; “se reduce, se achica,
se cercena, se acompasa”: vv. 72-73).
En algunas paraestrofas, sobre todo en los bloques de arte mayor, se
acentúa la complejidad sintáctica, ya que hay oraciones muy largas, produciéndose cláusulas subordinadas, alcanzando a veces un segundo grado
de subordinación. Así, la oración que inicia el poema abarca desde el verso
1 al 8; otra oración, del 21 al 24; otra, del 60 al 64; otra, del 64 al 67; otra
del 70 al 75; otra, del 76 al 79; otra, del 80 al 83; otra, del 106 al 109; otra,
del 113 al 119. Casi siempre es la línea del primer grado de subordinación
la más importante sintácticamente. El hipérbaton, que permite la anteposición de esta subordinada a la principal, ocupa un lugar importante,
como por ejemplo en la primera oración (versos 4-6 y 7-8), y en los versos
del último bloque (113-119). El hipérbaton realza el momento temporal
presente que desencadena esta experiencia mística del poeta.
Esta tensión afectiva se refleja también en el dinamismo que se extiende por toda la composición y que el poeta hace progresivo por medio
de la evidencia al describir viva y detalladamente a ese Pan Vivo (Jesucristo). Un rasgo de ese dinamismo es la antítesis del verso 108 (“dentro
de mí, fuera de mí”) produciéndose una sensación de totalidad: Dios está
dentro y fuera, es infinito, la paradoja de los versos 35 y 36 (“veo y no veo,
palpo y nada palpo”, “escucho sordo y flor de ausencia aspiro”). A crear
este dinamismo contribuyen las interrogaciones (“pero ¿qué traslación,
que meteoro/ es este que me busca, que me abraza?” [vv. 68-69] y “¿tú me
crees, Señor? [vv. 19-20]) y el encabalgamiento abrupto en esta última
interrogación.
Alcanza una melodiosidad por la rima de asonante en los bloques
de arte mayor y en consonante, solo los pares, en los bloques de arte menor, y los rasgos métricos, versos endecasílabos, en los bloques de arte mayor, y octosílabos, en los bloques de arte menor. La melodiosidad también
es alcanzada por la originalidad del poeta al introducir, como ya hemos
Teodoro Rubio Martín
350
señalado, tres conjuntos de versos endecasílabos (romances heroicos) y
dos conjuntos de versos octosílabos, logrando, en cada uno, cuatro coplas
(asonantadas).
Por último, esta tensión afectiva se refleja, además, en la trama
o estructura simbólica que sirve de fondo a la sugerencia del hablante,
formada por imágenes metafóricas y comparaciones. Las imágenes metafóricas no son oscuras aunque pertenecen al ámbito de la liturgia y las
fórmulas de la fe; son personificadoras, aplicadas a sí mismo, aptas para
describir amorosamente el Pan Consagrado (“pájaro de luz”: v. 91; “flecha
con alas”: v. 92) y para transmitirnos ese deseo de intimidad del poeta con
Dios (“transparéntame mis huesos”: v. 100; “orillas de mi lengua”: v. 110).
Las imágenes sobre Cristo, Pan Eucarístico, aparecen en los versos 21-24,
también resaltan las imágenes de los versos 60-63 y la imagen del cuerpo
del poeta en los versos 81-83. Las comparaciones que hace en cuatro ocasiones en los versos 102-109 son algo manidas, pero necesarias, para expresar con solemnidad y magnitud esa fe que imprime la comunión en su vida
(“como el mosto en agraz guardo el racimo”: v. 103; “como la madre mar
a sus navíos”: v. 105; “como la abeja mieles y zumbidos”: v. 107; “como la
luz al fuego o como el suave color”: vv. 108-109).
A través de esta tensión afectiva se produce el final de un proceso
místico que ha comenzado en la contemplación y el deseo del poeta de
recibir ese pan: “yo creo y quiero/ creer en Ti, quererte a Ti y contigo”. Ha
seguido con el proceso de vaciamiento interior, el anonadamiento, la humildad de espíritu (“ya me tienes vaciado/ Todo para ti, Señor”: vv. 39-42)
y la confesión de fe (“no hay más que una verdad: Tú, Rey de Reyes./ Tú,
Sacramento, Corpus Christi, Cristo”: vv. 37-38). Y tiene como momento
decisivo, a pesar de sentirse indigno (“no soy digno, no era digno”: v. 86),
el deseo voluntario de recibir el sacramento y albergar a Cristo dentro del
ser creyente: “dentro de mí te guardo, oh Certidumbre” (v. 102); “en Ti y
por Ti yo espero y creo y amo, en Ti y por Ti, mi Pan, Misterio mío” (vv.
124-125). Observamos cómo junto a la fe el poeta añade los dos motivos
restantes que confeccionan las virtudes teologales, la esperanza y la caridad (vv. 14-15). En esta composición, como ocurre en el poema “creer”, se
unen estos dos deseos: quererte y creerte (v. 17). El amor aparece como un
aprendizaje en el que el alma, de dar y no pedir, se queda vacía. Amar es,
por tanto, vaciarse, en pos del amor. En este poema aparece expuesta esta
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
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351
idea, en el que el personaje poético, como en el proceso místico exige, se
presenta a Dios vaciado por completo de sí, hasta quedarse, como expresa
el poeta, “en puros huesos desvalidos” (v. 30) y “ya me tienes vaciado,/ vacante de fruto y flor,/ desposeído de todo, todo para Ti, Señor” (vv. 39-42).
[En este poema] se expresa la idea de la necesidad de negarse a sí mismo, de dejar
de ser voluntariamente lo que se era (‘mi alma vacía’, ‘ya me tienes vaciado’), para
alcanzar a ser proyecto del ‘otro’, es decir, para pasar a ser en manos del ‘otro’. El
hecho de amar se presenta como un proceso de vaciamiento, similar en concepto
al que expresa la mística148 pero diverso en matices.149
Por ejemplo, ese deseo de unión amorosa en la poesía de Gerardo
Diego lo formula un ser humano que se ama y no se desprecia.150 Así, estamos, ante un poema místico.151
Una clave de esta poesía mística, además del mensaje, es el léxico
empleado (secreto, sol, fuego, divino, luz, flores, misterio mío, collados;
reminiscencia de San Juan de la Cruz), el simbolismo y la utilización de
ciertos recursos como la antítesis (“veo y no veo, palpo y nada palpo/ escucho sordo y flor de ausencia aspiro”, “dentro de mí y fuera de mi”). El
amor, elemento básico y esencial de la unión mística aparece implícito
en una ocasión, cuando llama a Jesús divinizado, “fuego”, ya que el fuego
es símbolo universal del amor. Diego desea unirse al amor de Dios, lograr la unión amorosa: “quédate, fuego, conmigo,/ espera un instante, así/
Transparéntame mis huesos./ No te separes de mí” (vv. 98-101). También
el amor aparece explícito, desde el comienzo del poema cuando el poeta
148 Cf. G. Moioli, “La mística cristiana”, en S. de Fiores, T. Goffi, Augusto Guerra (dirs.), Nuevo
diccionario de espiritualidad, Madrid, Ediciones Paulinas, 1991, pp. 1268-1269.
149 Jesús Mª Barrajón, “La palabra que ama. El amor humano y el amor divino en la poesía de
Gerardo Diego”, en Jesús Mª Barrajón y Agustín Muñoz-Alonso (coords.), Gerardo Diego
(1896-1996), Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1997, pp. 31-32.
150Opinión de Díez de Revenga al definir la poesía de Gerardo como “un arte misterioso pero
profundamente humano” (“Gerardo Diego: poética y poesía”, en VV. AA., Gerardo Diego.
Premio de Literatura en Lengua Castellana Miguel de Cervantes 1979, Barcelona, Anthropos,
Ministerio de Cultura, 1989, p. 86).
151 Gerardo Diego dirá en alguna ocasión que no es un poeta místico, sin embargo, comprobamos su admiración por la mística. En su artículo “Defensa de la poesía” Gerardo confiesa:
“pero no penséis que soy un místico de la poesía, un poeta místico, eso sí me gustaría serlo”
(p. 11), y en el prólogo de la Primera antología de sus versos (1918-1941), declara: “creo que
las más altas cimas poéticas son las tocadas directamente de la nieve de la Gracia o del fuego
del Misterio”.
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llama a Jesús divinizado, “Amor” (v. 8). Manifiesta además como deseo
del poema, “quererte” (vv. 17, 20) y le pregunta “si le quiere Dios a él” (v.
18). Y constantemente le pide que le llene de amor (v. 45). Por último,
reconoce que Dios es el motor de su vida y de su manifestación caritativa:
“en Ti y por Ti yo espero y creo y amo” (v. 124).
El segundo poema, “El misacantano”, es un soneto.152 Está inspirado en el de Lope de Vega titulado “Temores en el favor”. No en vano
Diego comienza el primer verso con una glosa casi idéntica de este soneto
lopesco:153 “cuando en mis manos, Rey eterno, os tengo” (v. 1). El esquema de ambos poemas es semejante: un sacerdote se dirige a Jesucristo
mediante una apelación (apóstrofe), ante el que se reconoce indigno en el
momento de celebrar la misa. Los dos acuden al recurso de los términos relacionados con los miembros corporales: en Lope son manos, pecho, alma
y ojos, y en Gerardo son manos, lengua, brazos y pecho. Hay pequeñas diferencias entre los dos poemas. Mientras que Lope agudiza el sentido de la
vista y se queda en la contemplación admirativa de la hostia consagrada,
Gerardo acude a otros sentidos como154 el tacto y el gusto. Los dos abordan la indignidad y fragilidad del misacantano, pero Lope directamente a
través de los términos “atrevida indignidad” (v. 3) e “indignas manos” (v.
13), mientras Diego a través de la imagen del barro:155 “mi barro, el barro
adán de dónde vengo” (v. 8). Al mismo tiempo, el soneto lopesco se recrea
en esta indignidad y en la necesidad de pedir perdón a Jesucristo, y son
doce los versos en los que trata el tema. El soneto gerardiano, en cambio,
solo lo trata en un verso (v. 8) y con una connotación nueva: el sacerdote,
a pesar de sus fragilidades humanas, cuando celebra la Eucaristía es santo,
sus manos consagradas son manos que “atan y desatan” (v. 9), apoyándose
en el pasaje bíblico del evangelio de Mateo.156
152 Va dedicado a un joven que se ha ordenado sacerdote: “a Federico Sopeña, en la fiesta de San
Isidoro (1949), besándole la mano”.
153 El soneto de Lope de Vega comienza así: “cuando en mis manos, Rey eterno, os miro”.
154 Quizá fuera más lógico que Diego comenzara el soneto con el segundo cuarteto, que hace
referencia a la consagración, y dejar el primer cuarteto como segundo, que hace referencia a
la comunión, pero Diego quiere comenzar parafraseando a Lope y, posiblemente, manifestar
desde el principio a quién va dirigido el apóstrofe.
155 Hemos visto en otras secciones y en los otros dos poemas que componen esta sección que
Gerardo Diego insiste en los términos “indignidad” e “indigno”.
156 “Lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo” (Mt 16,19).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
353
En cuanto a la morfología se refiere, ambos sonetos tienen semejanzas: muchos verbos y sustantivos y pocos adjetivos.157 El vocativo “Rey
eterno” (v. 1) sirve de hilo conductor en los dos sonetos y en el de Diego
evita la impresión de misterio e incluso de enigma que producen los otros
dos vocativos entre guiones “Amor” (v. 12) y “—astro de paz manando
agua de roca sobre el ara del cielo—” (v. 6). Este último vocativo es una
hipérbole y una paráfrasis para definir las dos especies consagradas. Es un
calco sobre el esquema lopesco.
Nos encontramos en el feroz universo de las variaciones en el campo
de la mímesis, válida, otra vez, para nosotros, desde el Renacimiento. Y,
aunque existan reminiscencias de imágenes, y aun palabras reiteradas en
dos autores, no debemos desdeñar la consideración de que los poetas católicos hayan vivido en su formación la ósmosis de elementos comunes a su
lenguaje del amor, de lo fable revelado y de lo inefable. En la poesía religiosa, no estamos solamente en el campo de la letra, sino del misterio. El
léxico empleado ha sido recogido de la tradición como algo logrado un día
en el decurso de los creyentes. La antítesis forma parte de toda literatura
mística cristiana, máxime, si sopesamos el cristianismo como una religión
de base en las paradojas (que no son antítesis, pero que pueden expresarse
por medio de estas). Tal vez Diego varara en Lope debido al acusado sentido de fragilidad que el fénix expresa a lo largo de casi toda su obra, ya de
manera paladina, ya, veladamente. Así que el escritor áureo le suministraba un extenso campo expresivo que se había medido ya con vida y alma.
El empleo de los vocativos, los verbos en segunda persona y los pronombres de segunda persona, en género masculino, que al usar el tratamiento de “vos” para dirigirse a Jesucristo hace oficio de singular, introduce desde el principio en la apelación el yo lírico entretejido en relación
directa con Jesús, produciendo una unificación de motivos; en la realidad
poética Jesucristo eucarístico y el misacantano son uno.158 Los dos poemas
emplean verbos para obtener la rima.159 El soneto de Diego ofrece una
157 El soneto de Lope de Vega tiene 17 verbos, 19 sustantivos, 6 adjetivos calificativos y 3 adjetivos posesivos: vuestro, nuestras y vuestras. El soneto de Diego tiene 19 verbos, 24 sustantivos
y 5 adjetivos calificativos.
158 En el soneto lopesco se identifica el poeta con el misacantano, puesto que Lope era sacerdote
y la experiencia del soneto parece ser un reflejo de la vida algo disoluta que según la tradición
llevó.
159 El de Lope 6 verbos, el de Diego 9.
Teodoro Rubio Martín
354
particularidad en la rima de los dos tercetos, de disposición CCD, EED: la
terminación de los dos tercetos en gerundio (remansando-cantando) que
generalmente evitan los poetas. Los dos poemas concluyen con un endecasílabo sáfico.160
A menudo los sustantivos van asociados mediante una estructura
gramatical de sustantivo + adjetivo (“rey eterno”, “redonda alondra”), de
sustantivo + sustantivo adjetivado (“astro de paz, el barro adán”) o de verbal sustantiva (“ondas remansando”). En estos dos sonetos hay una estructura dinámica en la que se produce una intensificación de sentimientos en
el protagonista y una rapidez mediante el continuo empleo del nexo (“y”),
sobre todo en el poema de Gerardo, evitando las pausas mayores y los puntos.161 Esta estructura dinámica está marcada simétricamente en el soneto
gerardiano mediante el adverbio de tiempo “cuando” (vv. 1, 4, 12), que
introduce anafóricamente en el comienzo de los dos cuartetos y en el último terceto, y a través de un verbo en la conclusión. El primer terceto, por
su lado, mantiene una construcción paralela gramaticalmente al emplear
la preposición “por”, aunque varía la sintaxis: en el primer verso hay un
sustantivo y dos predicados, en el segundo verso hay dos sustantivos y un
predicado. Esta rapidez y dinamismo del soneto se musicaliza en Diego con
la repetición de términos en el mismo verso o de términos que acaban un
verso e inician el siguiente: “os tengo” (vv. 1, 2), “con mi boca” (vv. 2, 3) y
con el empleo de asonancias y consonancias en el mismo verso (“os tengo
y os obtengo”: v. 2; “mi boca… se apoca”: v. 3; “atan y desatan”: v. 9).
Es Diego, sin duda, quien más recursos retóricos emplea. De forma
especial, la imagen metafórica: “redonda alondra”. Esa alondra, tan simbólica en toda su poesía, hasta da nombre a un libro entero Alondra de verdad: la alondra vuelo y canto. También hay otras imágenes: “astro de paz”,
“música del trigo” y “ara del cielo”. Precisamente gracias a esta última
imagen, el poeta une alegóricamente el banquete terreno con el banquete
del cielo, que tanto aparece en la Biblia.162
El poema que cierra la sección, “Adoración al Santísimo Sacramento”, se compone de 111 versos y se asemeja al primer soneto de la sección
160 En el caso de Diego todos los demás versos llevan acento en la sexta (propio o real).
161Lope emplea tres puntos en el texto, Diego dos.
162 Por ejemplo, Isaías 25,6-12.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
355
en cuanto a la forma escultórica: tres bloques de versos largos,163 aunque
en esta ocasión son libres y en medio hay dos bloques de arte menor.164
Esta combinación de versos libres y largos con versos cortos de arte menor,
alternando estrofas cuaternarias y ternarias, demuestra que nuestro poeta
no está encorsetado en la rima ni en el metro y que tiene un dominio magistral de cualquier clase de verso. También se asemeja al primer poema en
cuanto al tema: la adoración y los efectos que produce.
En el primer bloque, dividido en seis paraestrofas, el poeta pide a
Dios tiempo, ocio para adorarle sin prisa (primera paraestrofa); después le
encarece despojarse de todo lo que le estorba para esa adoración, conseguir
el anonadamiento y la humildad (segunda y tercera); a continuación, se
ofrece a él (cuarta); le reconoce como principio y fin de su vida y pide asemejarse a él (quinta) a través de la comunión; por último, invoca al cuerpo
y a la sangre de Cristo que le alimentan y le ayudan a esta unión (sexta).
En el segundo bloque, hay dos paraestrofas. La primera es un canto al Pan
Eucarístico mediante alusiones bíblicas: la multiplicación de los panes y
los peces, el agua convertida en vino en la boda de Canaán y el vino convertido en sangre en la última cena. La segunda es un canto al amor de
Dios que se ha hecho hombre porque Dios tiene “sed de los hombres” (v.
71) y para que “los hombres tengan hambre de Dios” (v. 69). Ante este
amor, futuro holocausto, el poeta se siente empequeñecido e indigno. El
último bloque, de dos paraestrofas, es un canto a la adoración del Santísimo Sacramento y a los efectos que se originan dentro del creyente.
Las variaciones sobre un pie de reiteración son algo propio de la
literatura mística (principalmente de las prosas místicas o de las glosas a
163 El primer bloque tiene 34 versos (1-34), el segundo 23 (55-77), y el tercero 17 versos (95111).
164 El primer bloque de arte menor contiene 20 versos (35-54), dividido en cinco estrofas cuaternarias, rimando los versos pares en asonante (io); las cuatro primeras estrofas mantienen una
estructura de pie quebrado en el verso 4 que es trisílabo en la estrofa 1 y 2, y pentasílabo en
la estrofa 3 y 4 . El resto de los versos son heptasílabos. En la última estrofa el autor no hace
el verso quebrado, manteniendo los cuatro versos heptasílabos. El segundo bloque de arte
menor contiene 17 versos dividido en 5 estrofas, pero estas construidas al antojo del autor:
la 2 y 3 cuaternarias, los tres primeros versos heptasílabos y el último verso de pie quebrado,
tetrasílabo en la segunda estrofa y bisílabo en la tercera. Las otras tres estrofas son de tres
versos, los dos primeros heptasílabos y el último tetrasílabo en la primera estrofa, pentasílabo
en la 4 y trisílabo en la 5. En las estrofas cuaternarias riman en asonante los versos pares, en
las ternarias riman en pareado los dos últimos, en asonante la 1 y 4 y en consonante la 5.
Teodoro Rubio Martín
356
poemas previos) o de aquella que es expresión de oración pura. Aquí, las
anáforas y reiteraciones cumplen en verbo, como en la tradición religiosa
literaria de España, lo que el vaivén interior experimenta, lo que el venir
de un oleaje en susurro (las palabras entre el alma y su Esposo) da como
fruto de amor. El lenguaje de Diego en esta “adoración” es del tono y la
hechura vivenciales. Es el tono de alma mismo de pasajes de Santa Teresa
o del santo de Fontiveros. Y, como en la creación de El Greco, hay un
Toledo visionario al fondo; el que luego se traslucirá en poemas de María
Rilke. De modo que lo más probable es que nuestra mística, antes de llegar
a esta arte mayor de Gerardo Diego, haya aquí sufrido una intersección
con base en el poeta de Elegías duinesas y de los Poemas a la noche, obras
cuya impronta puede advertirse en el contemplado poema de Diego.
Por el contrario el primer bloque de arte menor emplea verbos en
pretérito imperfecto (te acunaba, estrenaban, te sentía, desmayaba) y manifiesta un tono nostálgico y un fin expresivo a través de la evocación de
los sucesos guardados en la memoria: la primera comunión del poeta. Junto a lo anecdótico y descriptivo: el traje que vistió en su primera comunión
y el libro de nácar que llevó en la mano, el autor proyecta su condición de
poeta a ese recuerdo infantil, de ahí su alusión al rey y poeta hebreo David:
“yo David niño” (v. 46). El tono afirmativo de la última estrofa: “sí, siempre”, que concluye con el verso “amor de niño a Niño”, marca un cambio
de perspectiva, en el que el “yo” lírico se funde con el “tú”. Deseo que manifiesta de nuevo en el segundo bloque de arte menor: “sea yo todo tuyo,/
tu arrullo” (vv. 93-94). El cambio de tono se manifiesta en los tiempos
verbales; ahora son presente de indicativo y de subjuntivo e imperativos,
marcando un futuro inmediato deseado por el poeta: tener alegría (estrofa
1), tener fe (estrofa 2), sentirle y llevarle dentro (estrofa 3), capacidad de
seguirle (estrofa 4) y ser parte del “tú” (estrofa 5). Todo ello apunta a una
conciencia de avance en su personal historia de salvación.
Este poema, como los anteriores, posee una estructura paralelista
marcada por la similitud de las paraestrofas, el empleo de imperativos y
vocativos165. Los dos primeros bloques se interrelacionan con las frases
admirativas y el uso de la interjección “oh”, y el paralelismo sinonímico
165 Vocativos: Señor, Tú, Cristo, Jesús, Niño, Dios mío, Amor, Sacramento Santísimo, Acto,
Pacto redondo, mi Rey, mi Verso, mi Recluso.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
357
tiende en una línea de unión entre los tres bloques. Estas frases admirativas y la frase interrogativa del verso 99, la abundancia de nombres referidos al Pan Eucarístico, las anáforas con los vocablos “círculo eres” (v. 22),
“ocio” (v. 23) y con términos de negación, la lítote de los versos 28 y 95,
la repetición de la frase “no tener prisa” y la frase “tú estás presente”, la
adjetivación, los epítetos, el superlativo y los neologismos, establecen una
relación dialéctica entre todos los bloques y trazan una cadena retórica
que es como una oración donde se respira certidumbre. El tono insistente
del hablante al dirigirse al “tú”, tiene una función de confianza y de fe.
Hay que destacar los aspectos devocionales que aparecen en esta
composición: adoración (v. 1), primera comunión (v. 35ss), sagrario (v.
65), Sacramento Santísimo (v. 96), ángeles (v. 99), Corpus Christi de
Toledo (v. 105) y la indignidad, pobreza y pecado del poeta (vv. 77, 106).
También aparecen varios conceptos de la teología: “transubstanciación”
(vv. 29-30), “dos naturalezas de Dios en una persona” (vv. 72, 74), “hambre de Dios los hombres, y sed de los hombres, de Dios” (vv. 69-71). Como
siempre, las referencias a la Biblia toman importancia: a los salmos y a
David (vv. 45-46), a la multiplicación de los panes y los peces (vv. 5960), a las bodas de Canaán (v. 61), a la última cena (v. 61), a las plagas
de Egipto (v. 62), al discurso del pan de vida en el evangelio de Juan (v.
66) y a Pentecostés (vv. 99-102). Por último, aparecen aspectos místicos
manifestados a través del léxico que aporta realeza de tono interior: éxtasis
(v. 7), vigilia (v. 7), sueño (v. 7), despojarme (v. 11), tomillo (v. 12), mi
música (v. 13), presencia (v. 19), círculo (vv. 22, 25), recluso (v. 107),
amor (v. 76). Precisamente el amor es un aspecto importante en la mística
y Gerardo lo emplea varias veces en este poema: “para quererte” (v. 24),
“que este amor que nos une” (v. 28), “amor de niño a Niño” (v. 54), “oh
misterio de amor y de rocío” (v. 55), “nada más absoluto que este amor
tan tirano” (v. 72), “hechos quieres, Amor” (v. 76), “amor, amor, amor”
(v. 76), “de puro amor” (vv. 107, 108). Por tanto, podemos asegurar que
este poema contiene algunos conceptos de la mística: “anonadamiento,
despojarse de todo, vaciarse” (v. 11).
En cuanto a la conciencia de inefabilidad para cantar las caras de
Dios, esta es ya indicio del vaciamiento que canta. “no hay labios que lo
canten, aunque en su linfa abreven” (v. 58); “no quieras enviarme/ de hoy
más ya mensajero/ que no saben decirme lo que quiero” (San Juan de la
Teodoro Rubio Martín
358
Cruz). A mayor e interior conocimiento expresable, mayor es lo inefable
en el labio. Pues la inefabilidad es una variante del lenguaje mismo. Y
el lenguaje empleado, una paradoja (con lo que enlazamos de inmediato
con la raíz católica). La impotencia del canto, de la voz del poeta o solo
de su lengua, data desde lo antiguo. Y en la época de Versos divinos es
pensamiento también de otros como Luis Felipe Vivanco (“Ruiseñor en
la noche” en Tiempo de dolor), Germán Bleiberg (“Retorno póstumo” en
La mutua primavera), Dámaso Alonso (“El misterio técnico de la poesía de
San Juan de la Cruz” en Poesía española) o Fernando Quiñones (“Coplas
a lo divino” en Cercanía de la gracia). No hay una urdimbre diacrónicotemática, sino, ante todo, la experiencia de una luz común. Entretanto,
se acerca el mundo de la memoria —la matriz cultural—, que trae lo que
actualiza cada poeta en su praxis de adentros.
Gerardo Diego afirma de manera concreta su espiritualidad, basándose en la revelación —Biblia y tradición—, en la teología y en su propia
práctica. Basta comparar estas composiciones con otras acerca de la Eucaristía que han escrito, por ejemplo, Pedro de Espinosa, Luis de Góngora
o Federico García Lorca, para descubrir su profundidad. Pedro de Espinosa, en su soneto “Al Santísimo Sacramento” expresa el misterio de forma
simple: “bien que a Cristo no vemos ni sentimos,/ mas la fe certifica con
su sello/ que en pan se pasa al alma por la boca” (vv. 9-11). Góngora, en
su poema “El pan que veis soberano”, expresa el misterio así: “cuando el
altar hoy ofrece/ desde el uno al otro polo,/ Pan divino, un grano solo,/
lleguen tres, o lleguen trece;/ invisiblemente crece/ su unidad, y de igual
modo/ se queda en sí mismo todo/ que se da todo al cristiano” (vv. 8-15).
García Lorca, en su poema “Oda al Santísimo Sacramento del altar” recurre al diálogo con el Pan Eucarístico y aunque utiliza hermosas metáforas
no logra la profundidad y la mística de Diego: “es así, Dios anclado, como
quiero tenerte./ Panderito de harina para el recién nacido./ Brisa y materia
juntas en expresión exacta,/ por amor de la carne que no sabe tu nombre./
Es así, forma breve de rumor inefable,/ Dios en mantillas, Cristo diminuto
y eterno,/ repetido mil veces, muerto, crucificado/ por la impura palabra
del hombre sudoroso”. En el poema de Gerardo Diego, Jesucristo es Dios
hecho hombre que se queda en la Eucaristía, aparece de modo personal y
el hombre está en estrecha relación con él.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
359
Quinta sección: Santos
Esta sección, escrita entre 1955 y 1968, contiene cuatro poemas,
cada uno acerca de un santo: un mártir (San Sebastián), un santo dedicado a los enfermos y pobres (San Juan de Dios) y dos místicos poetas (Santa
Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz). La mayoría de los hagiógrafos poetas siguen, en líneas generales, el esquema de una “oración narrativa”, es
decir, invocación, narración de una serie de virtudes y milagros, y súplica
al santo para que interceda ante el poeta y le ayude en esta vida. En cambio, Gerardo Diego únicamente se limita a resaltar la virtud del amor a
Dios y al prójimo que ha sobresalido en cada uno de estos santos, desde la
sencillez de la historia y la belleza de la poesía.
El poema “San Sebastián” es regular en cuanto a los versos: endecasílabos blancos. El autor lo estructura en cuatro estrofas. La segunda y la
última de 6 versos, todos ellos con acento en la sexta sílaba. En la primera
de 8 versos y en la tercera de 7, el autor introduce dos versos en cada estrofa con acento diferente. Esta variación, sin duda, tiene efectos musicales
deliberados y quizás de otra índole.
Diego nos presenta la imagen tradicional del santo atado a un tronco.
Sobre su cuerpo arrojan flechas. Estos versos iniciales tienen como tema el
contraste entre la serenidad del mártir y la violencia de los martirizadores.
Tal contraste se ofrece en dos apartados que se entretejen en el poema. La
mayoría de los versos refieren la blancura de la piel del santo (vv. 3, 4), la
alegría y tranquilidad al aceptar el martirio (v. 8) y el triunfo obtenido (vv.
17, 18). El resto de los versos destacan la fiereza de sus asesinos.
Todo el poema está en tiempo presente,166 lo que hace al lector entrar en una escena viva, actual, como ocurría en Viacrucis. En las dos primeras estrofas el poeta alude al santo perifrásticamente antes de decirnos
su nombre, lo que hará en la tercera estrofa. No nos habla de un hombre
concreto y singular, sino de un hombre de modo indeterminado, es más,
de “un cuerpo, un torso” (v. 1). De igual manera, la fiereza de los asesinos
empieza con la enumeración lenta, asindética, indeterminada del efecto
de las flechas lanzadas por los ejecutores, a los que el poeta no se complace
en dar protagonismo. Los dos primeros versos, pareciendo simétricos, pro166 Solamente en el v. 10 aparece un verbo en pasado “no hubo”.
Teodoro Rubio Martín
360
ducen efectos antitéticos. Este recurso gramatical acentúa más los rasgos
humanos y evangélicos del mártir. A esta misión, contribuye también las
anáforas con la preposición “de” (vv. 4, 5, 7) y con la conjunción “ni”
(vv. 11-12), la duplicación del término “barras” (v. 8), las metáforas “un
bosque de saetas” (v. 2), “lepra de plata” (v. 11), “torsión de sándalo” (v.
12), “soberbia oceánica” (v. 16) y la imagen de la llama que “la exalta de
su sangre y la devuelve/ al cielo” (vv. 19-21). Esta imagen y la alegoría del
canto y de la danza se convierten en expresión de un contenido más elevado y espiritual. El poeta se sirve de estos recursos para captar y expresar
la esencia de una realidad que se presenta como elemento configurante
del poema y que es superada por un sistema de connotaciones místicas
ancestrales. La materia, el hombre, se eleva por medio del éxtasis corporal
expresivo del baile, hasta la absoluta comunión participativa del espíritu.
La estructura simétrica a través de la enumeración rápida “él no robó
la llama, él se la azufra,/ la exalta de su sangre y la devuelve/ al cielo que la
sorbe restallándola” (vv. 19-21) expresa acciones del santo e introduce la
última estrofa que marca una ruptura con el resto del poema, que ha sido
hasta ahora descriptivo. Estas frases exclamativas, al no llevar signos de
admiración, junto al encabalgamiento abrupto en los vv. 24 y 25, hacen
que el énfasis expresivo sea menor. Implícitamente, los dos últimos versos
son una alusión al evangelio de Lucas, a la sangre de Cristo en su martirio
de cruz y al triunfo de la resurrección, también del santo: “y tú, alentando,
cantas en triunfo,/ danzas la fe de Cristo ensangrentada”. Subyace, pues,
una alusión teológica: muerte-resurrección y alegría por morir como Cristo, aceptación gozosa de la muerte porque es un encuentro con Cristo.
El poema titulado “A San Juan de Dios” tiene 97 versos. Se distinguen fácilmente cuatro partes.167 El poeta utiliza la silva, alterna versos endecasílabos con heptasílabos —en rima asonante los pares.168 La primera
parte presenta la infancia de San Juan de Dios, a la que el autor identifica
con el “sol de octubre” (vv. 1, 16), su etapa escolar. La segunda, al santo
en su ancianidad, a la que el autor identifica con el “sol de mayo” (v. 40).
167La primera tiene 5 paraestrofas de 10, 4, 8, 8 y 9 versos respectivamente. La segunda parte
tiene dos paraestrofas de 12 y 8 versos. La tercera parte tiene dos estrofas de 8 y 6 versos. La
última parte tiene tres paraestrofas de 10, 8 y 6 versos respectivamente.
168 En la primera parte la rima es en “ao”, en la segunda en “eo”, en la tercera en “ea” y en la
cuarta en “ia”. Los versos 37 al 39 que concluyen la primera parte quedan sin rima.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
361
La tercera es un canto al amor en todas sus vertientes: de pareja, maternal
y divino (v. 70), que el poeta llamará “caridad” (v. 72). En la cuarta parte,
reflexiona sobre la caridad y afirma que es “la suprema rica sabiduría” (vv.
92-93) que aprendieron San Juan de Dios y otros muchos religiosos y religiosas, siguiendo su ejemplo, entregados a enfermos, huérfanos y tullidos.
Los encabalgamientos bruscos y suaves (vv. 11-14; 26-28; 57-59; 8083) y las pausas, tanto mayor como menor, ayudan a la musicalidad del
poema, produciendo un ritmo fluido (desde luego, marcado y resaltado).
Musicalidad intensificada con el empleo de los números, los múltiplos,
al final de la primera parte (vv. 35-39); recurso de Diego que imitan los
compases musicales. Hay una reminiscencia a los versos de su maestro
Antonio Machado en el poema titulado “Recuerdo infantil” de su libro
Soledades: “y todo un coro infantil/ va cantando la lección:/ ‘Mil veces
ciento, cien mil;/ mil veces mil, un millón’”.169
El vocabulario ha sido elegido por el poeta conforme a la finalidad
temática: éxtasis (v. 21), amor (vv. 60, 64, 70), granada (vv. 87, 91, 97),
sustancia (v. 77), esencia (v. 77), mística (v. 97), alma (v. 68), alta vida (v.
83), cordero (v. 76), trinidad (v. 75), destellos de dicha (v. 63), espíritu (v.
72), sol (v. 73). Todos los términos pertenecen al campo del amor unitivo
en la mística. Ella toma el lenguaje cristiano puro, que tiene su sentido en
una conciencia de la íntima presencia trinitaria.
Emplea algunas reduplicaciones: “de alma a alma” (v. 68), “y nada
pide/ y nada, nada espera” (vv. 70-71), “amor, amor humano” (v. 64), “ser
víctima,/ ser cordero de amor, ser y haber sido/ y haber de ser” (vv. 75-77),
“día tras día” (v. 85), “contempla, se contempla” (v. 52). A veces, estas
repeticiones dan lugar a aliteraciones y asonancias al producirse en un
mismo verso como las epíforas: “blanca y azules voces cantan, cantan” (v.
30), “el anciano contempla, se contempla” (v. 52), “libro abierto, granada
abierta y viva” (v. 91). En unas ocasiones, las aliteraciones se producen al
emplear palabras con la misma terminación, mediante asonancias y consonancias (vv. 2, 10, 30, 93), y la parononomasia (v. 83). En otras ocasiones, estas aliteraciones las emplea jugando con los término “sueño y niño”
(vv. 7, 15, 18).
169 Antonio Machado, Soledades, en Poesía, Barcelona, Seix-Barral, 1984, p. 8.
Teodoro Rubio Martín
362
Las reduplicaciones y paronomasias, principalmente, tienen esencia
de símbolos. Simbolizan la paradoja mística que lleva a la conclusión de
que los elementos varios son —en palabra— encarnadas acciones corriendo en sed de su unidad.
Así, Diego habla de la mística de la acción, que en su lenguaje místico religioso no puede expresarse sino paradójica o reiterativamente, si
lo que quiere llegar a expresarse es una comunión de unidad. San Juan de
Dios no es un hombre con esas experiencias místicas en las que se produce el éxtasis, sino que su mística consiste en realizar con perfección la
voluntad de Dios.170 Mientras que el místico contemplativo se pierde en
Dios, alejándose de la realidad, para identificarse con la voluntad divina,
el místico de la acción, como es el caso de San Juan de Dios, se consume
por Dios, cumpliendo su voluntad en la transformación de la realidad,
caminando con los pobres y trabajando en las tareas terrestres de lucha
contra la miseria de los desheredados (v. 85). Pero lo que no se puede hacer es identificar “mística” y “contemplación”. Lo dice muy bien Maritain:
“la noción de vida o estado místico es más amplia que la de contemplación
en un sentido estricto, fruto del don de sabiduría”.171 Así concibe Gerardo
Diego la vida de San Juan de Dios:
Pero cuando el amor va de alma
a alma por la línea más recta,
que es el amor de Dios, y nada pide
y nada, nada espera,
es Caridad, amor de solo espíritu,
que mueve ya otro sol y otras estrellas (vv. 68-73).
170 Juan Ciudad (San Juan de Dios) fue un hombre de profunda y auténtica religiosidad, de
inquietudes y continua búsqueda de la voluntad de Dios. Trabajó como pastor, se alistó en la
milicia, se convirtió en vendedor ambulante de libros y estampas religiosas, hasta que tomado
por loco es ingresado en un hospital. Allí descubre su vocación y empieza a trabajar en un
hospital atendiendo a los pobres y enfermos. Según la tradición, murió de rodillas en 1550.
Su profundo amor al hermano necesitado, su generosidad y piedad, su absoluta confianza en
Dios hacen que fuera canonizado en 1690. Cf. Valentín A. Riesco Álvarez, Y Dios se hizo
hermano. Vida de San Juan de Dios, Madrid, San Pablo, 1994.
171 J. Maritain, La Vie Spirituelle (mars 1923), p. 639; citado por José Mª Ibáñez en Vicente de
Paúl, realismo y encarnación, Salamanca, Sígueme, 1974, p. 210.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
363
Gerardo Diego hace referencia a los textos neotestamentarios de la
primera carta de San Juan (“quien no ama no ha visto a Dios”)172 y de la
primera carta a los Corintios.173 Precisamente el término “caridad” aparece
en este poema cuatro veces y el término “amor” diez veces. El autor presenta a Dios como “pastor”: “el Pastor nos silba” (v. 81). Se nos entrelaza
este verso con el de Lope de Vega: “pastor que con tus silbos amorosos”.
San Juan de Dios es un “pastor”174 a imagen de Dios, al que Gerardo Diego
apoda “Juan de Dios y del Prójimo”, resaltando la pasión amorosa y celo
apostólico hacia los desfavorecidos. Por otro lado, el “silbo del pastor” es
una alegoría de la oración mística,175 en lo que llamará Santa Teresa de
Jesús “recogimiento infuso”: se hace Dios presente y el hombre infundido
por la sabiduría divina se siente impregnado de lo divino.
El poema “Santa Teresa y el agua”, sobre la mística y doctora de la
Iglesia, Teresa de Jesús,176 se compone de 92 versos y está estructurado en
tres partes diferenciadas. La primera y tercera parte, del verso 1 al 41 y del
63 al 92, respectivamente, con versos variados que oscilan entre pentasílabo y pentadecasílabo,177 sin rima habitualmente. Gerardo Diego a veces coloca rimas asonantes al azar, del verso 72 al 92, soneto en serventesios, que
cierra el poema. La segunda parte, del verso 42 al 62, se compone de tres
versos tetrasílabos y 17 versos heptasílabos, todos rimando en pareado, incluso a veces tres versos con la misma rima. Únicamente el verso 61 queda
libre, aunque el autor trata de enriquecerlo con una rima interna, a través
de aliteración y repetición: “Teresa, besa y bebe,/ bebe y besa” (vv. 61-62).
La imagen del agua como metáfora del encuentro con Dios y la imagen de la noche en el verso de San Juan de la Cruz: “aunque es de noche”
(v. 3),178 sirven de estímulo inspirador del poema gerardiano, que parece
intuir que la experiencia de Dios de Santa Teresa es el encuentro predilecto con él, tras el cual queda transformada. Para alcanzar este encuentro
172 1 Jn 2,10ss; 3,1ss; 3,24.
173 1 Cor 13,1-13.
174 Puede ser que Gerardo Diego utilice esta alegoría del Pastor sabiendo que el santo trabajó un
tiempo como pastor de ovejas.
175 Santa Teresa, Las moradas, 4 M. 3, 2.
176Lleva una dedicatoria “a Conrado Blanco”.
177 Incluso uno de diecisiete sílabas en el v. 36.
178 El verso sanjuaniano referido hace de estribillo en su poema “Cantar del alma que se huelga
de conocer a Dios por fe”.
Teodoro Rubio Martín
364
ha de vaciarse y dejarse llenar de Dios, pues él es quien toma la iniciativa;
de ahí la transformación que refleja quién tiene experiencia de Dios. Por
tanto, el camino del encuentro es entrar “de morada en morada” (v. 40)
hasta el castillo interior del alma, donde se encuentra el Ser que da y sostiene el propio ser. Se sale “de sí mismo” —éxtasis— para, descentrándose,
hacer del Ser el centro del propio ser. Tal camino hacia el interior —otros
hablan de “elevación”— consiste en el despojo o vaciamiento de todo lo
que es propio (la vía ascética) hasta identificarse en la voluntad de Dios,
del que se siente su presencia cierta, aunque oscura, como una unión íntima y gozosa.179 En los escritos teresianos, subyace el rescoldo de la vivencia
intensa; de ahí la fuerza incontenible que brota de algunos de sus vocablos,
propios de la mística castellana, que Diego trata de rescatar: “fuentecica”
(v. 2), “el manantial” (v. 11), “fuente” (v. 23), “avecilla” (v. 87), “luz” (v.
56); dos palabras cultas: “pellas” (v. 13),180 “borbolla” (v. 18)181 y un término nuevo: “azulecido” (v. 15). Es posible que en los vocablos de la santa
se oculte la razón de esa literatura que tanto deleitaba a Fray Luis de León
y que Azorín consideraba “tal como el agua pura y prístina”. Lo mismo
piensa Gerardo Diego de la santa.
En este poema se percibe el hondo conocimiento que Diego tiene de
la obra de Teresa no solo por los términos sacados de sus versos y escritos,
como el ya mencionado (v. 40), sino también por la concentración que sobresale en la composición, dentro del marco de la cristología y mariología
en el que la santa se mueve y que, a la vez, rebasa por instinto y religiosidad. Teresa concibe la realidad de Jesucristo como una unidad indivisible.
Para ella, Cristo es el bien absoluto de Dios.182 Entiende el cristianismo
como ética, como seguimiento de Jesucristo, a través del valor del amor.
179 Algunas escuelas de espiritualidad, sobre todo en el siglo XVII, buscan la sumisión a la voluntad de Dios a partir de la reducción gradual de la criatura al “no ser”, para ser “deificado” por
la presencia de Dios en el alma (Benito de Canfeld), o a partir de la sumisión total a Dios,
adhiriéndose a Jesucristo en todo por el anonadamiento, para retornar a Dios, hacia el que
tendemos, y unirse a él identificando la voluntad humana con la divina (Pedro de Bèrulle).
En ese encuentro de las esencias —del hombre y de Dios— es donde se da la experiencia
divina.
180 “Pella”: masa que se une y aprieta, regularmente en forma redonda. Masas de los metales
fundidos o sin labrar.
181 Del verbo “borbollar”: hacer borbollones el agua.
182 Teresa de Jesús, Las moradas, 6 M, 7, 15.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
365
Gerardo Diego está convencido de que en los escritos teresianos se
halla el alma de la santa.183 Ella había manifestado en su libro La vida: “no
diré cosa que no la haya experimentado mucho”.184 El poeta santanderino
entresaca las imágenes teresianas, en las que el hombre es un castillo de
diamante o claro cristal que llega al paraíso de deleites donde está el árbol
de la vida, en el que surge una fuente.185 Esta fuente que riega el vergel, la
savia del árbol, la luz y la imagen del espejo, que brilla en el alma del hombre, y la piedra angular del castillo es Cristo, que Gerardo Diego presenta
con términos místicos, mediante adjetivos: “el Suyo” (v. 25), “el multiplicador multiplicado” (v. 26), “el multimillonario de amor y de Sí mismo”186
(v. 27), “solo Uno” (v. 28). Abundan las referencias a la naturaleza, a los
colores, a las aves y al vuelo, Santa Teresa hablará de vuelo del espíritu,
que es una clase de éxtasis:
Otra manera de arrobamientos hay, un vuelo del espíritu le llamo yo —que aunque todo es uno en la sustancia, en el interior se siente muy diferente-, porque
muy de presto algunas veces se siente un movimiento tan acelerado del alma,
que parece es arrebatado el espíritu con una velocidad que pone harto temor, en
especial a los principios.187
Precisamente con el término “vuelo” introduce el autor la imagen
ascensional. Por un lado, alude a la descensión de Dios, el vuelo de Dios
a la tierra, que la mística abulense “contempla, besa y bebe”, según Diego
(vv. 36-38); por otro lado, a la elevación de Santa Teresa de la tierra, al
ascenso de su espíritu (éxtasis) (v. 85).
La imagen del agua está presente en las referencias geográficas a la
tierra de Santa Teresa: “el agua de Castilla” (v. 79), “la fuente en flor que
afluye en el Adaja” (v. 82) y en las referencias bíblicas como “agua de
tinaja de Canaán/ compadecida por la mirada honda de María” (vv. 3132), aludiendo al milagro de Jesús en las bodas de Canaán, y “si el costado
le punzan, lo que brota/ va a ser no sangre ni agua en rota vena,/ va a ser
música eterna, nota a nota”. Esta expresión verbal, con la que concluye
el poema, dotada de poder representativo a través del hipérbaton, con los
183 Carta del 5 de febrero de 1568.
184 Vida, 18, 7.
1851M2,3.
186 En la edición de Aguilar, Obra completa hay una errata y aparece “multimillanorio”.
187 Teresa de Jesús, Las moradas, capítulo V, morada sexta.
Teodoro Rubio Martín
366
términos de negación “no” y “ni”, imagina en el interior de la Santa “música eterna” en vez de “sangre y agua”, haciendo referencia al pasaje bíblico
de la lanzada en el costado de Jesucristo. Junto a esta imagen del agua, se
suceden en la composición una serie de imágenes metafóricas acerca de la
naturaleza: “espadas de la hierba” (v. 16), “la sangre de la sierra” (v. 39),
“jugando con arroyos y afluentes” (v. 71), “con cabellos de lluvia” (v. 72),
“espejo de cielo a la mar baja” (v. 80), “cántara maternal” (v. 88), “de
sombra llena” (v. 88).
El poema insiste en el paralelismo sinonímico, valiéndose de correlaciones, reiteraciones fonéticas y repeticiones, pero es la anáfora la
repetición más utilizada (vv. 3-5, 42, 43, 48, 49, 54, 55, 68, 69).188 La epanalepsis de los versos 42, 48 y 54 (“bebe y bebe Teresa”) nos está indicando
la intensísima religiosidad de la santa que encuentra en Dios, en Jesucristo
el descanso del que bebe agua de vida eterna, porque en su obra, como ya
hemos dicho, la fuente es Jesucristo. Las repeticiones se producen nuevamente en anadiplosis, por la duplicidad de los verbos (vv. 10, 75), de los
sustantivos (vv. 40, 92) y de los adverbios. Por último, hay una epífora que
refuerza el verso y la música: “de sombra llena,/ llena de son” (vv. 88-89).
Precisamente estos versos forman una enumeración asindética, abierta.
Esta misma clase de enumeración se produce en los versos 29-31: “pan de
Castilla, hogaza, rebanada,/ vino de Castilla, agua de vena siempre nueva,/
agua de tinaja de Canaán”, y en los versos 39-41: “la sangre de la sierra, el
consuelo del son,/ el viaje en espiral…/ la línea, el sorbo, el soplo de un Espíritu”. La adjetivación es abundante “música lisa” (v. 9), “altas peñas” (v.
11), “verde azulecido” (v. 15), “miles de espejos y reflejos” (v. 35), “resbaladizas lavanderas” (v. 74), “inmóvil vuelo” (v. 85), “espejo quebrado” (v.
22), “semblantes plateados” (v. 34), “peña escondida” (v. 44), “sed herida”
(v. 45), “agua fría” (v. 46), “amor inmediato” (v. 57), “pies sucios” (v. 67),
“pobres descalzos” (v. 69), “cántara maternal” (v. 89), “música eterna” (v.
92), “musgo suavísimo” (v. 15).
188 “Teresa mira el agua,/ el agua que mana de la fuentecica” (vv. 1-2). “Teresa mira el agua,
escucha el agua” (v. 6). “Teresa, besa y bebe” (v. 61). “Teresa samaritana” (v. 63). “Teresa en
vilo está, no toca el suelo” (v. 83). “Y Teresa se inclina” (v. 20). “Y Teresa se inclina más y
más” (v. 33). “Aunque es de noche,/ aunque es el alba,/ aunque es de día” (vv. 1-5). “Bebe y
besa Teresa,/ bebe y besa” (vv. 42-43, 48-49, 54-55). “Besa y bebe la aurora/ bebe y besa” (vv.
60-62). “De todos los apóstoles del mundo,/ de todos los pobres descalzos de la tierra” (vv.
68-69). “Con cabellos de lluvias,/ con manos agrietadas” (vv. 72-73).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
367
Comprobamos que también el autor emplea un sustantivo superlativo (“suavísimo”: v. 15) y dos sustantivos diminutivos (“fuentecica”: v.
2; “avecilla”: v. 86). Se produce un refuerzo físico del ritmo a través de la
aliteración en versos como estos: “de arrodillada, resbaladizas, lavanderas”
(v. 74), “la fuente en flor que afluye en el Adaja” (v. 82), “con cabellos de
lluvias” (v. 72) y a través de la derivación “el multiplicador multiplicado”
(v. 26). Unas veces la aliteración consonántica se combina con consonancias: “y ve trazarse, dibujarse el ave en vuelo de unos labios” (v. 36).
En ocasiones se produce la aliteración debido a asonancias en medio del
verso: “el agua que mana de la fuentecica” (v. 2), “canta con ella su misma tonada” (v. 7), “pan de Castilla, hogaza, rebanada” (v. 29), “vino de
Castilla, agua de vena siempre nueva” (v. 30), “compadecida por la mirada
honda de María” (v. 32), “la línea, el sorbo, el soplo de un Espíritu” (v. 41),
“agua fría y nacida” (v. 46), “ella está ahora de pie y se alza y salta” (v. 76).
En otras ocasiones, la aliteración se produce debido a consonancias dentro
del verso: “se pone de rodillas en la orilla” (v. 21), “en los miles de espejos
y reflejos” (v. 35), “se siente ahora y medio se incorpora” (v. 64), “llena de
son, de centro azul, de encuentro” (v. 89). Por último, la aliteración otras
ocasiones se produce a través de la repetición de términos en el mismo
verso: “Teresa mira el agua, escucha el agua” (v. 6), “a beber de ellos, vuelo
y agua y vuelo” (v. 38), “esa agua misma, ésa” (v. 53). Para hablar del éxtasis de Santa Teresa sustituye la expresión directa por una perífrasis: “Teresa
en vilo está, no toca el suelo,/ su arrobo la sostiene. Nace el día. Sin alas
flota en un inmóvil vuelo/ sobre la helada. Una avecilla pía” (vv. 83-86).
El poema “Lámparas de fuego” versa sobre San Juan de la Cruz y lleva
una dedicatoria al padre Juan Bosco de Jesús. El poema está inspirado en el
poema sanjuaniano “Llama de amor viva”, cuyo verso 13 sirve de anáfora
en los versos 64 y 75 del poema de Diego: “oh lámparas de fuego”.189 Como
señala Miguel de Santiago, “la mística se ha valido siempre de símbolos y
alegorías para acercar sus emociones y comunicar sus sentimientos”.190 San
Juan de la Cruz es uno de los poetas que más recurren al símbolo. Sobre
todo hay tres símbolos en su obra: la noche, el matrimonio y la llama. Este
último símbolo es el broche y coronación de los fervores del amor consu-
189 Gerardo Diego omite los signos ortográficos de admiración.
190 Miguel de Santiago, Antología de poesía mística española. “Introducción”, Barcelona, Veros,
1998, pp. XXX-XXXI.
Teodoro Rubio Martín
368
mado y es la perfecta iluminación gradual de la noche oscura, en el que
se produce “una singular destilación que obtiene su simbólico desarrollo a
base del fuego. Usa alternativamente los elementos naturales: agua, aire,
fuego en un canto de júbilo y serenidad gloriosa”.191 Precisamente este símbolo de la “llama” es el que aborda Gerardo Diego en el poema “Lámparas
de fuego” y añade a estos tres elementos naturales mencionados la tierra.
Podemos señalar cinco partes del poema. La primera llega hasta el
verso 41, son libres, compuestos por 6 paraestrofas variadas de 4, 4, 4, 5,
12 y 12 versos, respectivamente. La segunda abarca 22 versos (del 42 al
63), dividido en 2 paraestrofas de 7 (4 endecasílabos, 2 heptasílabos y 1
alejandrino) y 15 versos (5 heptasílabos, 2 hexasílabos, 2 octosílabos, 4
endecasílabos, 1 decasílabo y 1 pentadecasílabo). La tercera parte (del 64
al 84) consta de 21 versos en dos paraestrofas de 11 (3 endecasílabos, 2
decasílabos, 2 heptasílabos y 1 octosílabo) y 10 versos (2 endecasílabos, 3
alejandrinos y 5 heptasílabos). La cuarta parte está formada por 3 versos
(1 alejandrino, 1 endecasílabo y 1 heptasílabo). La quinta parte tiene solo
5 versos (del 88 al 92) se trata de una lira, estrofa predilecta de San Juan
de la Cruz. Diego considera que es un buen homenaje al poeta místico de
Fontiveros concluir el poema con su estrofa preferida.
En la primera y tercera parte el autor asume el personaje inspirador
del poema, San Juan de la Cruz, escribiendo su “Llama de amor viva”. Trata de elevar la poesía mística a la más íntima y sublime expresión. Refleja
en estos versos en qué consiste la íntima unión del alma con Dios, anticipando en lo posible la absoluta beatitud y felicidad, que solo se alcanza
plenamente en la otra vida. Lo mismo que San Juan de la Cruz en su poema
“Llama de amor viva”, Gerardo Diego, en “Lámparas de fuego”, obtiene su
simbólico desarrollo a base del fuego. Usa alternativamente los elementos
naturales (agua, aire, fuego) en un canto de júbilo y serenidad gloriosa.192
Diego en la primera y tercera parte, utiliza una estructura paralelista.
En la primera, sirviéndose de la anáfora por medio del término “lámparas”
que inicia 5 de las 6 paraestrofas y los versos 2, 3 y 4. En la tercera parte
esta estructura paralelista se produce con la frase “oh lámparas de fuego”,
que es anáfora en los versos introductorios de las dos paraestrofas primeras
191 Ídem, p. XXXI.
192 Cf. ídem p. XXXII.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
369
y del verso 65. Además de las anáforas referidas, hay otras repeticiones a lo
largo del poema. Así, en la primera parte el término “fuego” aparece en los
versos 1, 8, 9, 10, 12, 16 y 38. Después vuelve a aparecer este término, en
la tercera parte, en los versos 64 y 75. La enumeración, tanto por el asíndeton como por el polisíndeton en los versos 79 a 81, y el uso de guiones
interrumpiendo la frase (vv. 20, 22, 50, 86) juegan un papel de equilibrio.
Los verbos “chamúsqueme” (v. 76) y “quédeme” (v. 78) nos remiten a un
arcaísmo propio de la época del fraile poeta, que confiesa los tres votos de
su profesión religiosa (pobreza, castidad y obediencia) como el camino del
amor que conduce a la eternidad.
Como recuerda Miguel de Santiago, en los poemas sanjuanianos, de
forma especial en los 78 primeros versos de Cántico espiritual, hay una ausencia de adjetivos para indicar el ritmo veloz del alma en busca del amado.
Cuando encuentra al esposo estalla en la más espléndida sinfonía de adjetivos, incluso con adjetivos contradictorios, trastocados, que son reflejos
del terremoto sensorial producido en el alma. Ya todo lo saborea, lo huele,
lo pesa, lo palpa gozosamente recobrado en Dios. Cuando iba en su busca
todos los sustantivos le parecían pocos, porque todos podían ser su imagen;
ahora que le ha hallado, todos los adjetivos le parecen pocos porque todos
son su resplandor. Es decir, “tenemos aquí todo un ritmo sintáctico perfectamente adecuado a un ritmo de contemplación”.193 Gerardo Diego en el
poema “Lámparas de fuego” también emplea pocos adjetivos: del verso 1 al
20, solamente hay 2 (vv. 10, 12), frente a los 44 sustantivos; del verso 20 al
41 emplea 5 adjetivos frente a 30 sustantivos. En la segunda parte hay 35
sustantivos y 9 adjetivos. En la tercera emplea 37 sustantivos y 8 adjetivos.
En la última parte aparecen 2 sustantivos, 1 adjetivo y 6 verbos.
Gerardo Diego utiliza tres formas para referirse al santo de Fontiveros: “Juan de la Cruz” (v. 42), “Fray Juan” (v. 85) y “el santo descolgado”
(v. 60). Este último nombre es una sinécdoque por antonomasia, hace
referencia a San Juan cuando descolgándose por los muros se escapa de
su cárcel en Toledo. Diego hace referencia a esta huida en los versos 58
al 63 y cómo las monjas de Toledo le dieron canela y compota de pera
para “reponer hambres y sustos” (v. 62). Esta referencia histórica unida al
parafraseado verso del Cántico espiritual de San Juan, “en par de los levan-
193 Cf. ídem.
Teodoro Rubio Martín
370
tes de la aurora” (v. 43), y al otro, que no es literal, de su poema “Noche
oscura”: “el cedro y su ventalle” (v. 51),194 junto al empleo de términos
alusivos a la naturaleza empleados por San Juan (agua, fuente, amor, noche, luz, escala), el cultismo “austro” (v. 33), el término no contemplado
en el diccionario “tibior” (v. 48), el superlativo “suavísimo” (v. 48)195 y un
adverbio terminado en “mente” (v. 35), al estilo de San Juan de la Cruz,196
además de las dos referencias veterotestamentarias en la primera parte,
ya mencionadas; todo aquello nos hace entender la correspondencia del
poeta moderno en sintonía con el místico.
Sexta sección: Varia
Consta de seis poemas escritos entre 1942 y 1968. El primero, “La
firmeza de la piedra”, es un romance de 40 versos estructurado en estrofas
cuaternarias asonantes. El segundo, de 56 versos octosílabos, se titula “La
oración de Pío XII” y es un poema en cuartetas. El tercero, “Caridad en la
India”, se compone de 117 versos libres. Al cuarto, “Nave de Getsemaní”,
lo conforman tres décimas (30 versos). Los dos últimos poemas, “Primavera en Silos” y “Habla el alma”, son sonetos. La temática de cada uno de los
poemas, como el título de la sección indica, es variada. Ocurre lo mismo
con la métrica: existe una diversidad de formas estróficas y rima.
“La firmeza de la piedra” presenta una temática insólita en Gerardo:
la fundación de la Iglesia. Está basado en dos textos bíblicos, “Esta es la
piedra angular” (Lc 20,17) y “Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia” (Mt
16,18). Aunque hay más referencias bíblicas: la parábola de la semilla y
la mostaza (vv. 21-22), alusión a la sangre de Cristo y los mártires, a la
crucifixión, a los apóstoles fundadores de la Iglesia y de manera especial a
Pedro. Remonta los orígenes de la Iglesia con la muerte de Cristo (vv. 1220).197 Implícitamente, es un canto a la Iglesia apostólica (vv. 25-28) que
a lo largo de los siglos ha seguido sustentándose en la labor de los papas
194 El verso de San Juan de la Cruz dice “y el ventalle de cedros aire daba”.
195 Recordemos que este superlativo aparece en otros poemas de Versos divinos, entre otros el
dedicado a Santa Teresa: “Teresa y el agua”.
196 San Juan en “Llama de amor viva” utiliza el adverbio “tiernamente”.
197Los teólogos señalan la resurrección y pentecostés como los acontecimientos que dieron origen a la Iglesia. Gerardo aquí solo hace referencia a la muerte. La sangre de Cristo es la que
origina la Iglesia.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
371
y obispos (“pontífices labran puentes coronados de cabezas”: vv. 35-36).
Termina con una sentencia: “pasan y pasan las madres/ y el Cristo y su
Iglesia quedan” (vv. 39-40). El poeta se sirve del término “sangre” nueve
veces (vv. 1, 3, 5, 17, 18, 29, 38) para sumergirnos en los orígenes del cristianismo. El poema también es un canto a la fe recibida de generación en
generación. En esta composición, se atesora la memoria, hay un retorno
a lo antiguo, inmemorial, primigenio donde el ayer y el hoy son equivalentes. La traditio (transmisión) fiel de creencias, ideas, formas de oración,
ritos, costumbres, léxico simbólico, símbolos, etc., constituye un depósito
de primer orden para todo verdadero cristiano, para el fino cristiano que
Diego es. Tal legado no es netamente humano pues esconde también la
impronta divina, lo que hace que la solicitud en la entrega sea esmerada,
hecha a conciencia.
Los himnos han sido un escogido medio de transmisión, así como los
cánticos con fuente en el judaísmo. Con la enseñanza se exhorta siempre
a una guarda correcta y entera. La rememoración no es mero recuerdo,
sino actualización de lo entregado durante generaciones. Es, en origen,
un tesoro oral pero que acaba en los actos en que las palabras fructifican y
son vida. Acto es la escritura desde la tradición en los poetas cristianos, ya
desde antiguo (pensemos en el poeta y presbítero hispano, Juvenco y en el
himnógrafo Hilario de Poitiers). Acto es el amor por la traditio en los versos mismos de Diego. Vuelve atrás la memoria del poeta para contemplar
los orígenes de la Iglesia. Por lo tanto, el yo poético es manifiesto: “esta
sangre rumorosa/ que me dibuja las venas” (vv. 1-2), “vuelve atrás, como
una roja/ rememoración sedienta” (vv. 7-8). En una larga oración de 16
versos, desde el 1 al 16, se advierte un ritmo rápido logrado por la ausencia de pausas mayores, y la reiteración de encabalgamientos (vv. 3-4, 6-7,
7-8, 9-12, 13-16). A partir del verso 17, con la alternancia de un punto al
final de cada estrofa, el ritmo se ralentiza un poco más, aunque no cesa el
encabalgamiento (vv. 19-20, 22-24, 25-28, 29-32, 33-36, 39-40). Destacan las imágenes metafóricas, algunas sorprendentes: “cuando el limbo su
vejiga/ rompió” (vv. 13-14); otras de alto vuelo: “el cielo se estremeció de
alondras nuevas” (vv. 15-16), “al cáliz la cruz gotea” (v. 20), “desposaba el
anillo” (v. 27). También aparecen tres sinécdoques: “la Fuente” es Cristo,
“la Piedra” es la Iglesia y el papa y los pontífices son “los Papas”.
Teodoro Rubio Martín
372
El segundo poema se titula “La oración de Pío XII”. Su estructura
métrica es de cuarteta. El autor se imagina al papa italiano Pío XII, cuyo
nombre era Eugenio Pacelli (1876-1958), que ocupó la cátedra de San Pedro desde 1939 a 1958, orando a Dios por la paz. Aunque a este papa se La
voz hablante es la del pontífice que eleva a Dios esta oración de súplica por
la paz. Será la última cuarteta —llena de ingenio— la clave de la oración:
“reine justa en hombre y hombre/ la paz, tu paz. Te lo pido/ por la piedad
de mi nombre/ y la paz de mi apellido”.198 Aunque bien podríamos señalar
dos partes diferenciadas: la primera, de los versos 1 al 16 y del 33 al 58, en
la que Pío XII pide por los creyentes fieles (mártires y vírgenes: vv. 33-37),
por los niños (vv. 45-48) y por la paz (vv. 13-14, 53-56), invocando la
intercesión de María (v. 49); la segunda, de los versos 17 al 32, en la que
ruega por los creyentes que se apartan de Dios, por falta de amor (v. 25) o
de fe (v. 32).
En la primera parte, el efecto de los versos encabalgados (vv. 3-4,
6-7, 10-12, 13-14, 37-38, 41-43, 45-46, 47-48, 49-50, 51-52, 53-54, 54-56)
es de rapidez, muy de acorde con lo que se ansía: la paz. En la segunda, se
acelera aún más la oración con la condicional “si”, que hace de anáfora al
comienzo de las cuatro cuartetas, con los recursos métricos del encabalgamiento (vv. 17-19, 19-20, 21-24, 27-28, 29-30) y los sintácticos del hipérbaton (vv. 17-20). Además de las enumeradas, hay otras referencias devocionales: liturgias (v. 39), oración (v. 45), rezan (v. 48), mártires (v. 35),
vírgenes (v. 37), así como algunas referencias morales: avaricia y envidia (v.
25), impureza (v. 28)., además de algunas referencias bíblicas y teológicas:
“ángel de Navidad” (v. 13), “corderos” (v. 1), “Padre que estás en los cielos”
(v. 1), “hijo del Padre y del Hombre, Espíritu en mutuos vuelos/ de amor”
(vv. 3-4), “la Trinidad” (v. 5), “santo, santo,/ santo” (vv. 5-6).
“Caridad en la India” consta de 117 versos endecasílabos y heptasílabos rimando en asonante (í-a), estructurado en 9 estrofas variadas en
cuanto al número de versos. El propio título muestra ya su intención de
objetividad en el tema a tratar, la visión del autor acerca de las religiosas
Hijas de la Caridad que están en las misiones de la India, trabajando con
huérfanos, ancianos y abandonados, incluso en lugares inhóspitos como
198 Recordemos que su nombre y apellido de familia era Eugenio Pacelli (Paz), y el nombre que
recibió de Papa fue Pío (piedad).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
373
la selva, enseñándoles a coser, bordar, leer y preparar las formas sagradas
(obleas) para la misa (vv. 100-107). El modelo de las Hijas de la Caridad
era San Vicente de Paúl, venerado en su hogar. Gerardo las presenta en la
India apreciadas debido a su generosidad hasta por el no creyente o como
lo expresa Gerardo: “hasta al impío, al Judas, al blasfemo,/ vuestra materna
Caridad hechiza” (vv. 26-27). Y rechazan ofenderlas o matarlas: “a ellas
no, a ellas no” (v. 30). Hay una referencia bíblica al “Cantar de los cantares” (vv. 38-43) y al evangelio de Mateo 25 (vv. 44-49), donde el autor
se expresa con palabras semejantes: “sabéis que Cristo es ése,/ ese mismo
intocable que termina/ hedor de horrenda llaga y de miseria/ y vuestra
mano dulce le acaricia./ Sublime amor por Cristo en las misiones/ de la
tórrida India” (vv. 44-49).
La aliteración en “r” que produce un efecto onomatopéyico tiene la
intención de que oigamos el ruido al machacar el maíz (v. 87), el empleo
de palabras por su valor sonoro (“tórrida”: v. 49; “púdicas”: v. 89), y por su
valor rítmico (“arropía”: v. 93; “remecían”: v. 65), nos sitúa ante un retoricismo patente en el poema, con una gran riqueza léxica.199
Algunos de los adjetivos calificativos son sorprendentes por su negatividad (“horrenda”: v. 46; “maligna”: v. 99), por su magnitud (“gigantes”:
v. 56), por su originalidad (“maniguas”: v. 57; “maniqueas”: v. 57), por sus
esdrújulas (“mística”: v. 39; “tórridas”: v. 49; “rígidas”: v. 63; “nítidas”: v.
67: “lírica”: v. 83; “púdicas”: v. 89; “incólume”: v. 95; “ímprobas”: v. 100),
por su relación con Jesucristo (“intocable”: v. 45) o por su referencia a los
atributos divinos (“perfecto”: vv. 108 y 109; “eternas”: v. 110; “infinitas”:
199 Vocablos poco frecuentes como los mencionados y otros: “haldas” (v. 77), “chafaron” (v.
64), “sampaguitas” (v. 91), “maniguas” (v. 57), “embutir” (v. 92). Destacan en el texto los
nombres propios: el topónimo “India”, empleado 4 veces como corresponde al “leitmotiv” del
poema” (vv. 15, 16, 49 y 113), junto al término “caridad”, que el autor emplea 2 veces (vv. 25
y 36); los términos “Dios” (vv. 16 y 17), “Cristo” (vv. 24, 44 y 48), “Señor” (v. 114), “Corpus
Christi” (v. 107); las ciudades “Rúa Menor” (v. 1), “Gopalpur” y “Surada” (v. 112); las rutas
cardinales “mediodía, levante, ocaso, bóreas” (vv. 9-10); y los términos “hermanas” (vv. 36,
68 y 116), “hijas” (v. 37) “misa” (v. 107), “esposa” (v. 38) y “cantares” (v. 39), términos que
hacen referencia al libro bíblico “Cantar de los cantares”. También destaca la introducción
de tres superlativos (“castísimas”: v. 43, “altísimas”, v. 53, y “altísima”: v. 103), de dos diminutivos (“huerfanitos”: v. 76; “polluelos”: v. 76) y de un gentilicio (“bengalíes”: vv. 86). Utiliza
una frase coloquial imaginando el coser con bolillos como “música de clin-clin” (v. 82), y otro
término coloquial “Judas”, metonimia de “traidor Hay una palabra latina: Corpus Christi”, v.
106. Un término litúrgico, “misa” (v. 106) y una italiana “danza prima” (v. 81).
Teodoro Rubio Martín
374
v. 111). Diego también emplea mucho los epítetos como: “inmaculadas
tocas” (v. 6), “materna caridad” (v. 27), “la siniestra tea” (vv. 28-29), “encendidas lámparas” (v. 42), “sublime amor” (v. 48), “tórrida India” (v. 49),
“invisible onda” (v. 65), “europea geometría” (v. 69), “perpetuas nieves”
(v. 74), “chicas manos” (v. 80), “crueles alfileres” (v. 85), “púdicas camisas” (v. 89), “blanco misionero” (v. 92), “la colorante especia” (v. 93),
“blanca harina” (v. 105), “perfecto amor” (v. 109). Gusta del epíteto, pues
tiene alma substantiva (señal de los grandes poetas contemporáneos). Se
deleita en el subrayado de lo esencial, cuya vivencia por el uso del nombre
refleja, así, el hondo orbe simbólico que late en nuestro poeta: casi todos
los ejemplos se ciñen al tono blanco (pureza) o amarillo (llama de amor).
El elevado número de coordinaciones copulativas y disyuntivas en
los versos 88 al 99 crean la figura de la amplificación (acumulación de
oraciones o palabras con significación emparentada e intensidad generalmente creciente). A través de las enumeraciones de verbos (v. 73) y de
sustantivos (vv. 9-10, 18-21) de corte sinonímico por la paridad semántica
de los predicados y sustantivos, y de las enumeraciones de acciones (vv.
104-106) por la semejanza de las construcciones sintácticas, el autor realza
la labor de las protagonistas.
Las imágenes metafóricas (“arroyo fresco de pureza”: v. 32; “trigo
rubio”: v. 104; “pajaritas de inmaculadas tocas”: v. 5-6; “copos de nieve”: v.
8; “perpetuas nieves”: v. 74; “que vuestras alas adoctrinan”: v. 17; “herejías
que os hielan el alma”: vv. 21-22; “vuestro arrullo fresco de pureza”: v. 32;
“lámparas de granadas”: v. 42; “colmena de la escuela”; v. 78; “hacen bailar
bolillos”: v. 80; “prenda de dicha”: v. 115; “frutos de paz”: v. 115; “círculo perfecto”: v. 108) crean lazos imaginativos entre los diversos motivos
del poema.
El poema “Nave de Getsemaní (Procesión)” está compuesto por tres
décimas.200 Ya su título nos anuncia el contenido: el paso procesional de
Jesús arrodillado en Getsemaní y el ángel con un cáliz en la mano confortándolo.201 El término “nave”, aparece cuatro veces (v. 6, décima 1;
200 Recordemos que, junto al soneto, la décima es la estrofa clásica preferida y empleada por
Diego.
201 Aunque el poeta nos diga en el v. 5 que nadie sabe cómo fue ese momento de dolor, ya que
se encontraba solo Jesús, sin embargo, el autor recrea la escena y nos hace imaginar como si
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
375
v. 8, décima 2; vv. 3, 10, décima 3). El autor nos hace imaginar ese paso
estático como si estuviéramos en el Monte de los Olivos viviendo como
espectadores el momento de la agonía. Deducimos por la primera décima
que la figura del ángel en este paso presenta la talla de un joven hermoso
o que el autor piensa en el aspecto devocional y teológico que afirma que
los ángeles no tienen sexo, de ahí que en el verso 9 de la primera décima
dude de si es masculino o femenino, como ocurrirá en El cerezo y la palmera, que ve a los ángeles femeninos:202 “ángel o ángela echadiza/ con el
cáliz de amargura” (vv. 9-10). El autor en la segunda décima combina la
escena crucial de la agonía, “sangra de espanto la copa/ y el latido de su
copa bajo los morados pliegues”, haciendo referencia a esa fuerza que Jesús
pide al Padre (“si es posible que pase de mí este cáliz”), a la vez que está
transmitiendo al lector la escena escultórica con el movimiento del paso
y su momentánea parada.
Hay una palabra clave que sirve de unión a las tres décimas, “cáliz”,
y el sinónimo “copa”. En las dos primeras décimas existe una estructura
paralelista, pues las dos comienzan con una oración ortográfica y sintácticamente interrogativa, y las dos inician un verso con una frase admirativa a través del término “cómo” (v. 5, décima 1; v. 2, décima 2), aunque
sin signos gráficos. Estas frases junto a la métrica son las responsables de
la musicalidad del texto. Este recurso indica ánimo exaltado del poeta.
Sentimiento que habla, en medio de la descripción del paso, en el v. 10
de la segunda décima: “Jesús mío, no te entregues”. Esta ruptura de ritmo,
de tercera persona a segunda y la introducción del vocativo, dan vida a la
escena.
El aumento de verbos203 (23 en 30 versos), algunos de movimiento,
nos revela un dinamismo en la acción. Es el movimiento de la procesión
lo que impresiona al poeta: “se mece” (v. 3), “escora (v. 4), “viene” (v. 6),
“vuela” (v. 8, décima 1); “se acerca temblando” (v. 2, décima 2).
nosotros fuéramos espectadores y estuviéramos en el Monte de los Olivos contemplando ese
momento de agonía.
202 Cf. “El cerezo y la palmera”, Agustín Muñoz-Alonso López en Gerardo Diego (1896-1996),
p. 171.
203 Verbos: aparece, orzando, se mece, escora, fue, lo sabe, viene, vuela, soñara, se acerca,
temblando, besando, se sincopa, vara, no te entreguen, mira, duermen, buscando, reanuda,
rompe, lloran, palpitando, va.
Teodoro Rubio Martín
376
Los adjetivos calificativos presentan un carácter pictórico (“morados”: v. 7, décima 2; “rojas”: v. 7, décima 3) y activo o emotivo (“echadiza:
v. 9, décima 1; “alucinante”: v. 9, décima 2; “despierto”: v. 1, décima 3;
“aciago”: v. 4, décima 3). Las imágenes metafóricas animan y embellecen
la acción del poema: “a la luna de su cara/ ya está el primer sol besando”
(vv. 3-4, décima 2), “el latido se sincopa” (v. 6, décima 2), “los claveles
lloran penas” (v. 26), “sangra de espanto la Copa” (v. 5, décima 2).
Los encabalgamientos (vv. 1-2, 3-4, 5-7, 8-10, décima 1; vv. 3-7,
décima 2; vv. 34, 6-7, décima 3) se ven reforzados por las pausas mayores,
en 15 ocasiones, reproduciendo un ritmo procesional. A partir del v. 8,
cuando la nave se para hasta el final, cesan los encabalgamientos y se intensifican las pausas mayores y menores.
“Primavera en Silos” es un soneto y pertenece al tríptico de sonetos
sobre Silos, que analizaré el próximo capítulo, en el apartado de “Poemas
sueltos”.
El poema que cierra la sección, “Habla el alma”, también es un soneto. La búsqueda de Diego a través de la alegoría del alma se refiere a un
encuentro personal con Dios. Podía interpretarse como el temor al juicio
de Dios, siguiendo la tradición judeocristiana de la fe en la resurrección
corporal y cósmica. Sin embargo, creo que es más bien un soneto místico:
la unión del alma con la grandeza divina atemoriza y esta se cierra. Pero
Dios actúa, a pesar de ello, y se realiza la unión amorosa.
Los versos 12 y 13 ofrecen una simetría comparativa (antítesis):
“que yo, erizo de espín, me cierro dura./ Mas Tú, loco, a abrazar. No. No
te arrojes”. Las frases cortas y concisas, que también tienen un corte simétrico sinonímico (“yo no soy” [v. 1], “soy” [v. 2], “no me castigues”, “no
vengas”, “no te arrojes”, “Dios sombrío”, “Dios del oscuro amor” [v. 11])
y los 5 encabalgamientos (cuatro de ellos con pausa mayor en el interior
del verso: vv. 1-2, 4-5, 5-6, y 9-10; y otro con pausa menor: v. 7), junto
al adverbio de negación “no”, (empleado 10 veces en el texto, formando
anáfora en los vv. 3, 4, 5), muestran este estado al que aspira el poeta y ese
miedo al juicio de Dios. La frase con la que concluye el soneto es el único
momento de serenidad del poema en el que el alma se dirige a Dios con
una esperanzada afirmación y confianza: “ay, amor mío”.
Capítulo siete
Versos divinos (II) y otros poemas
Sección séptima: la Biblia
Los poemas de esta sección los escribió Gerardo Diego entre 1969
y 1970. Es, por tanto, tardía. Está formada por los poemas “Matusalem”,
“Voz de Isaías”, “Los enigmas de Salomón”, “Rafael y Azarías”, “El perro de
Tobías”, “La doncella de Judit” y “Ester”. Los poemas se componen de versos largos a excepción del titulado “El perro de Tobías” que es un romance
octosílabo. En estos poemas Gerardo Diego da muestras del dominio de la
métrica (“Matusalem”), la rima (“El perro de Tobías”) y del versolibrismo
(el resto de poemas que integran la sección).
Aspectos religiosos y bíblicos
Todas las composiciones aluden a personajes veterotestamentarios.
Tres de estos personajes son mujeres (La reina de Saba, la doncella de
Judit y Ester).1 El primer personaje mencionado por nuestro poeta es
Matusalem, que se nombra en el Antiguo Testamento cinco veces en el
libro del Génesis 5,21-27 con motivo de la descendencia de los patriarcas
antediluvianos.2
1
2
En la época en que se edita el libro existe en España un “machismo” desmesurado, lo que
supone una valentía y un avance por parte de Gerardo Diego el hablar positivamente de estas
tres mujeres, siguiendo los textos bíblicos.
El texto de Gén 5,21 dice: “Henoc tenía sesenta y cinco años cuando engendró a Matusalem”.
El v. 22: “Henoc anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalem, trescientos
años, y engendró hijos e hijas”. El total de los días de Henoc fue de trescientos sesenta y
cinco años. Los vv. 25 y 26: “Matusalem tenía ciento ochenta y siete años cuando engendró
a Lámek. Vivió Matusalem, después de engendrar a Lámek, setecientos ochenta y dos años,
Teodoro Rubio Martín
378
Gerardo Diego, en el poema “Matusalem”, se sirve de este texto bíblico para mencionar la edad del patriarca en dos ocasiones (vv. 1-2, 4243); en otras hace alusión a su edad longeva (vv. 17-18), sin especificar
los años. Todos los demás datos constituyen un aporte propio.3 Para los
nómadas y para la sociedad fundada en la descendencia de la sangre, el
número de los años de edad no tienen importancia; lo importante es la
descendencia, la generación.4 Precisamente Diego, que conoce muy bien
el mundo bíblico, se fija en la importancia de la descendencia.
Hijos e hijas he engendrado y ellos
me han traído nietos y hoy reúno
nietos de nietos que gorjean
en mis nudosas y extendidas ramas (vv. 13-16).
Este poema de Gerardo es una reflexión sobre el tiempo en relación
con la vida humana y su relación con Dios, como veremos al final del capítulo. Ilustra el debate de la vejez desde dos perspectivas humanas: la gloria
y la tortura (el cansancio y desasosiego), y muestra muchas variedades del
cansancio y gozo de ese “yo” lleno de plenitud por haber vivido coherentemente esta existencia. Así se contempla la vida del patriarca desde el gozo
y engendró hijos e hijas”. Y el v. 27: “el total de los días de Matusalem fue de novecientos
sesenta y nueve años, y murió”.
3La alusión que hace del hijo de Matusalem, no tenemos constancia bíblica que corrobore
este dato. En el texto de “Génesis” mencionado solo se habla de uno de sus hijos, Lámek, que
vivió setecientos setenta y siete años, padre de Noé. A continuación nos dice que Matusalem
engendró hijos e hijas. Diego, en cambio, nos habla de un hijo de Matusalem que “a la edad
de engendrar llegado apenas/ adoleció y cayó. No dejó rastro./ Y sus doscientos años ¿no
serían/ de otra goma más lenta que/ los míos?”. Su reflexión es interesante: un padre que vive
tantos años que ve morir a un hijo que muere antes que él, parece un contrasentido. Por un
lado`, dice que murió mozo (adoleció y cayó) a la edad de engendrar, es decir, siendo joven
(vv. 71-72). Por otro, nos informa de que tenía 200 años (vv. 74-75). Por lo tanto estos datos
no corresponden al texto bíblico.
4 El sentido de los números para los orientales es diferente que para nosotros. Para nosotros es
algo matemático, para ellos no. El texto original del A. T. nos ofrece un dato determinado
de una edad de los patriarcas. Si buscamos en una traducción, cambia el número y si buscamos en otra cambia también. ¿Qué ha ocurrido? Que para cada uno de los traductores el
valor de los números, que era un símbolo, tenía una equivalencia distinta y por eso cambia
en la traducción el número, cuando es donde menos debería cambiar. El número de años tan
elevado para la edad del primogénito es excesivo. Si atendiésemos con fidelidad matemática
al número de los patriarcas de la Biblia, resultaría que los patriarcas de antes del diluvio, que
murieron antes de Noé habrían sobrevivido a este, lo cual es una cosa totalmente ajena al
mismo texto, que ya los da por muertos al poner sus descendientes.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
379
de una existencia dichosa, rodeada de hijos y nietos. Habla de su vejez
deteriorada y su descendencia. Está tematizando sus muchos años. Lo hace
hablando de sus muchos descendientes, que en la Biblia son signo de una
bendición de Dios. Lo expresa a través de “hijos e hijas, nietos y nietas”, es
decir, varias generaciones. El autor es consciente de que Matusalem no ha
vivido tantos años, que son simbólicos. En cambio, en la segunda estrofa
del texto poético, da la impresión de que Gerardo parece interpretar que
tiene 969 años. Sin embargo, a continuación da sentido al simbolismo,
pues es una edad de patriarca: “edad de patriarca es esta mía”, da una connotación concreta en boca de Matusalem acerca del simbolismo y sobre
todo proyecta su situación existencial en esa figura representativa. Es un
poema de senectud.
En el fondo del poema, subsiste la confianza del autor a través de
Matusalem en la fidelidad de Dios expresada en una doble realidad, por
una parte mediante el juicio, ante el pecado, y por otra como misericordia,
ante el morir.
El segundo personaje es Isaías, en el poema “La voz de Isaías”, que
está basado en un texto casi idéntico de Isaías 63,1: “¿quién es ése que
viene de Edom, de Bosrá con ropaje teñido de rojo, ése que vestido de
gala camina con tanto brío? Soy yo que proclamo la liberación”. El autor
bíblico tiene en su mente que el personaje es Dios, que viene para salvar,
para ofrecer la liberación. La imagen de los vestidos rojos comparada con
el pisado de la uva en el lagar, nos comunica que igual que un ser mancha
de rojo sus vestidos cuando pisa el lagar Dios ha aplastado a los enemigos,
la sangre de las uvas es la de los enemigos. Isaías está hablando de Dios. El
autor bíblico revela el “yo” en primera persona: “soy yo que proclamo la
liberación”. Es Dios mismo el que habla, el que viene vestido de rojo. En
cambio, Gerardo Diego utiliza el lenguaje religioso de Isaías, toma prestado este verso del profeta para arrancar su poema, pero no se refiere a
Dios, sino a Isaías. Ese hombre que avanza es Isaías, no Dios. A Gerardo
le interesa presentar la figura del profeta. Hace una síntesis a través de la
imagen de la voz, de lo que es el mensaje de Isaías, un mensaje de castigo
y, a la vez, de esperanza.
Basándonos en el texto bíblico de Isaías se ve que con frecuencia aparecen dos términos que señalan la actividad del profeta: el espíritu (ruaj) y
la palabra (dabar). El profeta está invadido por el espíritu de Dios; influido
Teodoro Rubio Martín
380
por él transmite la palabra recibida. De ahí que el profeta sea considerado
como el hombre de la palabra.5 Gerardo Diego, desde el conocimiento de
que Isaías es profeta, reflexiona sobre la naturaleza de la profecía. Considera las palabras como anuncio de lo que ha de venir: “son hoy, serán
mañana clarividencia/ que afirma, plazo/ que está cumpliéndose, misterio/
revelado continuando misterio” (vv. 33-36). Lo cual responde a la prueba
de que alguien es profeta auténtico ¿Cómo podría averiguar que alguien es
auténtico profeta? Por el cumplimiento de lo anunciado. Gerardo Diego
hace una serie de elucubraciones sobre lo que es la profecía. Presenta los
criterios que él piensa sobre el profetismo: “no es la letra,/ no es la palabra
la que vaticina” (vv. 36-37). Para él por encima de la palabra está la persona del profeta, en cuanto que transmite la voz de Dios: “sus bramidos de
ángel en tu voz”. (El término “profeta” significa “el que habla en nombre
de”).6 El profeta habla en nombre de Dios y así lo entiende Gerardo. Por
otra parte, distingue a los profetas por sus propias características en la voz:
“a Jeremías como pedrisco en tejas”, “Habacuc como ímpetus rociadas/
de olas rompientes en asaltos de rocas”,7 “Daniel zumbido de abejas/ y
rugir de leones”.8 Para hablar de la voz de Isaías recurre al símbolo de dos
elementos naturales, el “fuego”9 y el “viento”.10 Como la voz de todos los
profetas, la de Isaías, según Diego, convoca a todos a transformarse. Esa
5
El especialista Ángel González, que no tiene parentesco con el poeta ovetense, miembro
de la RAE, define al profeta como “una persona llamada y enviada para traducir a los destinatarios la palabra que él ha recibido” (A. González, “Verdaderos y falsos profetas”, en A.
González et al., Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca, Sígueme, 1976, p. 13). A la luz
de los relatos bíblicos reconoce la misteriosa hondura del problema, señala el compromiso del
oyente en la tarea de discernir: “dado que su palabra es, cuanto menos, sorprendente y, por lo
general, incómoda, el profeta lleva consigo el riesgo del rechazo y la posibilidad de despertar
escepticismo, si no abierta resistencia en la costra del mismo. La ambigüedad del hecho no
es fácilmente reducible, y el oyente del profeta puede siempre preguntarse: ¿es efectivamente
de Dios esa palabra?”.
6 Puede tener otros significados.
7 Habacuc, en la Biblia, presenta a Dios cabalgando en un carro sobre las olas cuyos caballos
patean las aguas.
8 Diego llama a Daniel “Cuenta-historias” porque en el libro de Daniel aparecen varias historias:
Susana, el dragón, etc. Además dirá de su voz que es “rugido de leones”, pues en su libro se dice
que fue echado a un pozo de leones hambrientos, y se sentaron a su lado sin hacerle nada.
9 El fuego es una nota característica en el A. T. y en el N. T. Al igual que el fuego, la fuerza
de la palabra arrasa. Recordemos el acontecimiento de Pentecostés narrado en “Hechos de
los apóstoles”, lenguas de fuego, lenguas como expresión de la palabra, fuego como fuerza
arrolladora.
10 “Como el viento solano del desierto/ que despierta de su modorra” (vv. 61-62).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
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381
voz arrolladora en ocasiones es tranquila, sosegada, anunciadora de buenas
noticias. Precisamente, Isaías es quien anuncia el nacimiento de un niño,
el Mesías (en 7,14 y 9,1-6). Gerardo lo expresa así: “tras el castigo viene la
clemencia/ y una doncella acepta y nace un niño/ que se va a llamar/ […]
la más alta promesa” (vv. 71-75), porque en él se va a cumplir lo que ya
ha sido anunciado y el pueblo esperaba.11 Añade el autor que el soplo, “el
silbo” —como expresión del espíritu de Dios— lo ha recibido, “no de los
pájaros, sino, del mismo Yahveh”. Ha sido el Señor quien le ha enseñado
la lengua de los “silbos” simbolizando la palabra. Hay una alusión al pasaje de 1 Re 19,12 (Dios se manifiesta en “el susurro de una brisa suave”).
Dheilly, transcribiendo la Biblia, nos cuenta que el profeta Isaías, el día
de su vocación (Is 6,1-3), ve a Dios con el aspecto de un monarca asirio,
totalmente separado de cuanto le rodea: un trono muy elevado, servidores
que impiden el acceso hasta él. Y oye proclamar por los serafines, que Dios
es Santo,12 entonces, se da cuenta de que Yahveh no está separado de él
solamente por su trascendencia, sino también por la ausencia de impureza: “¡desgracia para mí exclama soy un hombre con los labios impuros,
que habita un pueblo de labios impuros!”.13 En el texto bíblico, continúa
narrando el profeta: “entonces voló hacia mí uno de los serafines con una
brasa en la mano, que con las tenazas habían tomado de sobre el altar, y
tocó mi boca y dijo: ‘He aquí que esto ha tocado tus labios: se ha retirado
tu culpa, tu pecado está expiado’” (Is 6,6-7).
Gerardo Diego, por un lado, hace alusión a ese canto de alabanza
de los serafines en los versos 81-82 (“de más deleite que el Santo, Santo,
Santo,/ que reza el mar adurmiendo sus playas”) y, por otro, a las brasas
con las que el ángel purifica sus labios: “están vivas tus brasas, Isaías/ están
hoy a tu pueblo, a nuestro pueblo” (vv. 29-31). Alude también al velo del
templo de Jerusalén: “decorriendo los velos del altar” (v. 32). En el texto
de Is 34,1-17, aparece el juicio de Edom y llama la atención la similitud
del texto bíblico Is 34,6.11: “la espada de Yahveh está llena de sangre […]
11 Está haciendo referencia al oráculo que Isaías dirige al rey Ajaz ante su incredulidad y la
del pueblo. Dios mantiene su fidelidad a sus antiguas promesas y salvará al rey. La salvación
irá unida al sufrimiento y a la calamidad para la dinastía y su territorio, como castigo por
la incredulidad. Cf. Norbert Lohfink, “Los profetas ayer y hoy”, en Ángel González et al.,
Profetas verdaderos, profetas falsos, o. c, pp. 127-129.
12 El texto de Is 6,3 dice: “y se gritaban el uno al otro: ‘Santo, santo, santo, Yahveh Sebaot’”.
13 J. Dheilly, Los profetas, Andorra, Casal i Vall, 1961, p. 46.
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382
su país […] será morada de pelícanos y erizos”, con el verso 95 de Gerardo
Diego: “pelícano escarbando la sangre/ de su seno”. En los oráculos contra
ciudades, para decir que van a ser arrasadas ponían una serie de animales
que se asociaban a lugares destruidos (el erizo, el cuervo, el pelícano). Gerardo utiliza el pelícano, aplicando la leyenda de que se hiere en el pecho
y con su sangre da de comer a sus crías, simplemente porque se le ve roja la
bolsa al trasluz, enrojecida por la sangre, la tradición la asocia a la creencia
de que el pelícano alimentaba con la sangre a sus hijos, sin embargo, les
alimenta con el pescado que lleva dentro de la bolsa. Esta imagen se asocia, en la iconografía, a Jesucristo. Gerardo Diego aplica esta imagen al rey
David, ya ciego, rodeado de sus hijos escuchando ya no el concierto musical que de joven y de adulto había realizado, sino una música atormentada
que termina en “vibrátiles éxtasis”. “Una voz se oye en Ramá, es Raquel
que llora por sus hijos”, según la Biblia, Raquel está enterrada en Ramá, en
el camino de Belén y David nació en Belén ¿será esta la razón por la que
Diego relaciona a los dos personajes? Gerardo Diego habla de Raquel de
Armenia y de David, el ciego. Raquel de Armenia es, sin duda, la mujer de
Jacob que murió en el parto al dar a luz a Benjamín, ya que vivía dentro del
territorio de Armenia. En la época romana el territorio de Raquel pertenecía a Armenia. De ahí que Gerardo Diego le ponga el apodo “Raquel de
Armenia”. Utiliza la imagen de Raquel y David comparándolo con Isaías,
cuyo nombre significa “Yahveh salva”, precisamente cuando dice: “en tu
nombre que es simún de espanto/ o céfiro de amor según lo pronunciemos”
(vv. 97-98).
En el verso 88 Diego habla de “mirtos, tulipanes y zinnias”, quizás
tratando de identificar el paisaje de Is 53,13: “en lugar del espino, crecerá
el ciprés, en lugar de la ortiga, crecerán los mirtos”. Finalmente, Gerardo
Diego ensalza al profeta Isaías debido a la actualidad de su mensaje y dice:
“tiemblo al comprobarlas actuales hodiernas/ más que nunca válidas y vivas” (vv. 101-102), refiriéndose a las profecías. La palabra de Dios siempre
es actual. Acaba diciendo: “centinela ¿es de noche?/ Centinela ¿es ya el
alba?”. Estos versos están tomados de Is 21,11, en donde hay un oráculo
sobre Duma: “Alguien me grita desde Seir: “Centinela ¿qué hay de la noche?/ Centinela ¿qué hay de la noche?”. Hemos visto como Gerardo en
vez de Duma habla de Edom. ¿Por qué en la Biblia presenta el oráculo en
Duma y Diego aplica el oráculo en Edom? La versión griega de los Setenta
identifica Duma con Idumea, que es el nombre con que los Setenta designa
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
383
a Edom. Dos manuscritos hebreos y el griego hablan de Edom. El texto
original habla de Duma. Gerardo Diego ha obtenido el dato bien por su
hermano Sandalio, el biblista, o por sus estudios. Gerardo trastoca también,
al no repetir “centinela ¿qué hay de la noche?” por segunda vez, como hace
el texto bíblico. Nuestro poeta pone un verso diferente después: “centinela
¿es ya el alba?”. Utiliza la voz de Isaías como un recurso para hablar de esa
presencia de Dios que castiga, pero que su última palabra es la salvación.
Isaías es ese vocero que deja la palabra de salvación de Dios, es la voz del
centinela. El ser humano permanentemente se interroga sobre el presente
y el futuro. Seguimos adelante, acabamos ya, y la respuesta de Dios siempre
es la misma: “seguid preguntándome”, “yo os escucho”, “yo nunca duermo”.
Los siguientes personajes son Salomón y la reina de Saba. En “Los
enigmas de Salomón” vemos que Gerardo Diego, partiendo del texto bíblico 1 Re 5,1ss y 1 Re 10,1ss, crea una leyenda poética que pueda probar
la autenticidad de la sabiduría del Rey de Israel. La reina de Saba acude a
Jerusalén atraída por la fama de Salomón, y quiere conocerle, no por sus
riquezas ni joyas, no por sus palacios ni la ornamentación de los mismos,
sino por algo más personal, su sabiduría. Es el encuentro de dos personas
que no se conocían, unidos por la necesidad de descubrir la profundidad
de su sabiduría, algo que solo se consigue desde la resolución de los enigmas (v. 31). Lo hacen cada uno en su lengua, entendiendo la del otro, sin
grandilocuencia “ni acento postizo” (v. 63), desde la sencillez. Son tres
los enigmas que se presentan (v. 65): conocer el primer deber del rey y de
la reina (v. 67), ¿cuál es el pueblo feliz? (v. 76) y ¿dónde van las estrellas
errantes? (v. 87). Salomón responde que cuatro cosas se pierden sin dejar
rastro, huella ni esperanza: “fuego de errante alma condenada, luz de espuma de ola/ brisa de amante suspiro, onda de arpa rozada” (vv. 88-90). Gerardo Diego ha reelaborado el texto del libro de los “Proverbios” (30,18):
“tres cosas hay que me desbordan/ y cuatro que no conozco: el camino del
águila en el cielo,/ el camino de la serpiente por la roca, el camino del
navío en alta mar,/ el camino del hombre en la doncella”. Los dos textos
señalan cuatro cosas que no dejan rastro. Las imágenes no coinciden, pero
sí la idea de un camino que no está trazado, que no deja huella, como las
estrellas fugaces.14
14 Si leemos el libro de “Proverbios” y de la “Sabiduría” hay esquemas semejantes a este: proverbios numerales.
Teodoro Rubio Martín
384
En esta composición hay invención del poeta en la anécdota de la
recogida de Salomón de la azucena para manifestar la delicadeza del rey
ante la naturaleza (v. 122): el rey paseando se dedica a visualizar, a contemplar las aves, los árboles, las plantas, hasta que finalmente detiene su
mirada sobre unas flores cuya fragancia “espesa el aire” (lirios, azucenas),
y arranca la más alta, la azucena silvestre. El rey “más suntuario y artista
de la tierra” (v. 135) se dedica a pensar en las telas traídas por la reina de
Saba o las que para él tejen, tiñen, preparan “tintoreros y planchadoras/
de norte y sur, de oriente y occidente” (v. 140). Demuestra que Salomón
es sabio, artista, elegante, tal como la tradición nos lo ha presentado
y tal y como nos lo presenta la escritura en 1 Re 5,1ss Gerardo Diego
escribe literalmente una cita bíblica en los versos 27-28: “y como nada
hay nuevo bajo el sol/ ni siquiera este mismo proverbio que Salomón no
inventa”.15
Podemos observar nuevamente el manejo de Diego de la Biblia a
la hora de elaborar este poema. De los versos 41 al 55 hay dos referencias
bíblicas veterotestamentarias. La primera es una referencia implícita al
arca de la alianza (vv. 42-47), a la que llama “cofre del Viejo Testamento”
y hace alusión a los querubines de “acebuche dorado, de medidas y codos
justos”. La segunda hace referencia a David y los instrumentos musicales
que, según la Biblia, construía y tocaba (vv. 52-53). Hay otras cinco más.
En el poema “Rafael y Azarías”16 Gerardo Diego, que parte del libro
de Tobías, presenta a Azarías orando a Dios y para lograr entender su naturaleza inicia un diálogo entre él (como ser humano) y su precedente (ser
angélico), diálogo cuya misión no es otra que ayudarle a aceptar su nueva
15 El verso 27 hace referencia al libro del “Eclesiastés” o de Qohelet (autor al que la tradición
identifica con Salomón) que dice en 1,9: “no hay nada nuevo bajo el sol”, frase literal del
verso de Gerardo. ¿Por qué en el verso 28 Gerardo dice que Salomón no inventa este proverbio? Porque aunque algunos identifican a Qohelet con Salomón, ya que comienza el libro
del Eclesiastés diciendo: “Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de Jerusalén”, sin embargo
según los estudios, debido a numerosos aramaísmos y expresiones del hebreo tardío impiden
ver a Salomón como autor real del libro y exigen colocar su composición después del destierro de Babilonia, es decir, entre el 250 y 200 a.C. Esto lo sabe Gerardo Diego, por esta razón
a pesar de saber que Salomón ha escrito una parte de “Proverbios” asegura que este no es de
Salomón.
16 En realidad es el mismo personaje con dos naturalezas, una humana (Azarías) y otra divina
o espiritual (Rafael).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
385
condición de hombre,17 renunciando a su condición angélica.18 Algo difícilmente comprensible y explicable. Se presenta, pues, esta dialéctica entre el sujeto que siendo ángel se encarna en hombre, se libera de su espíritu
para entrar a formar parte de un cuerpo:
Soy como Adán, nacido responsable y adulto.
He encarnado en la tierra, este planeta triste.
Uno más entre humanos, el humano Azarías (vv. 11-13).
El ángel renuncia a su condición espiritual en orden a un objetivo,
a una liberación, a una curación. El arcángel Rafael recibe la misión de
curar a un hombre (Tobit). Aquí se alude a tres acontecimientos bíblicos:
la ceguera de Tobit en el verso 34 (Tobías 2,9), el encuentro de Tobías y
Sara en el verso 35 (Tob 4,1ss; 7,12ss) y el remedio de la curación de Tobit
en el verso 43 (Tob 11,1ss). Azarías se define “yo soy guía y soy médico”,
Azarías significa “ayuda de Dios”, precisamente porque en el libro de Tobías, el ángel hace de guía de Tobías y cura a su padre Tobit se identifica
con estas dos profesiones. Rafael será según la tradición cristiana el patrón
de los médicos, ya que Rafael significa “medicina de Dios”, “Dios cura”.
El siguiente personaje es el perro de Tobías, título del poema. Gerardo Diego hace referencia a los compañeros de Tobías: un padre ciego,
un compañero de viaje (un ángel)19 y otro compañero (un perro), que
ayudaba a su padre silenciosamente en la misión de enterrar a los muertos
(vv. 25-32). El perro da título al poema y aparece en Tob 6,1 (“partieron
el joven y el ángel, y el perro con ellos”) y en Tob 11,4 (“prosiguieron,
pues, los dos juntos. El ángel le dijo: ‘Toma contigo la hiel’. El perro seguía
17 “¿Qué es ser uno?” pregunta Azarías y Rafael le contesta: “en los seres angélicos no hay problema de número”, en el mundo espiritual no hay número. Gerardo Diego está adelantando
la encarnación de Jesucristo.
18 Quien era eterno pasa a ser temporal, quien era inmortal asume nuestra mortalidad. A través del diálogo Azarías entiende que ha de asumir su nueva condición sin fingimientos: “un
arcángel no finge” (v. 68). En consecuencia cumplir la misión para la que se ha humanizado
sin intentar escudriñar el misterio: “los arcanos vedados/ al cálculo del hombre” (v. 69-70).
A pesar del optimismo vital de Gerardo Diego, Azarías toma conciencia de su limitación y
fragilidad (“soy como Adán”: v. 11; “nacido responsable y adulto”: v. 11), de la amargura y
sufrimientos (“la tierra es dura”: vv. 2 y 3; “he encarnado en la tierra, este planeta triste”: v. 12).
19 Encarnado en Azarías. Tiene una apariencia “juvenil y esbelta”, sin otros aspectos. El relato
bíblico solo hace referencia a su juventud: “¿de dónde eres joven?”, pregunta Tobías (Tob
5,5). Gerardo añade, además, que es esbelto.
Teodoro Rubio Martín
386
detrás de ellos”). A este texto hace alusión Diego casi literalmente en los
versos 82-84. Gerardo en el verso 78 especifica que el texto bíblico solo
menciona al perro dos veces.
Gerardo Diego recrea las narraciones bíblicas con algo de invención
como él mismo reconoce en los versos 73-74: “nada más dice la historia/
y aún esto en parte lo invento”. Nos presenta al perro enterrando con sus
patas a los muertos; en otro momento lo hace mirando con atención y respeto la actuación del arcángel sonriente: “el perro/ todo lo estaba mirando
con vigilante respeto” (v. 66-68). Sin que nadie se lo ordene va a un sitio
desconocido, al Tigris: “no va de caza ni paseo/ sino a un viaje largo/ como
el hocico del viento” (vv. 52-54). Después dirá que el perro “todo lo estaba
mirando/ con vigilante respeto” (vv. 66-68). La clave del poema está en
los versos 73-78:
Nada más dice la historia
y aún esto en parte lo invento.
No me atrevo a la doctrina
del relato. Imito al perro
que por callado y humilde
dos veces le cita el texto.
Gerardo Diego también menciona a Jezabel en los versos 85-88. La
iconografía representa a Jezabel comida por perros, conforme a tres relatos
bíblicos: 1 Re 21,23 (“también contra Jezabel ha hablado Yahveh diciendo: ‘los perros comerán a Jezabel en la parcela de Yisrael’”), 2 Re 9,10 (“a
Jezabel le comerán los perros en el campo de Yisrael, no tendrá sepultura”) y 2 Re 9,36 (“volvieron a comunicárselo. Y él dijo: ‘Es la Palabra que
Yahveh había dicho por boca de su siervo Elías, en el campo de Yisrael
comerán los perros la carne de Jezabel’”). Según el relato bíblico Jezabel
tiende una trampa a Nabot para que muera y pierda su viña y así dársela
al rey, su marido. Gerardo Diego se está refiriendo a estos textos de Reyes:
“qué horror de sentencia y huesos”.
La idea principal del libro de Tobías responde al problema de la retribución en esta vida: Dios prueba al hombre justo, caritativo, honrado,
fiel y cumplidor de la ley. Tobit era misericordioso y limosnero, según la
Biblia, sin embargo se quedó ciego y sin hacienda. Pero como permaneció
fiel Dios le colma de bienes temporales, recobra la vista y el dinero, y su
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
387
hijo Tobías se casa con Sara y tiene hijos. Gerardo Diego se limita, tanto
en el poema anterior como en este, a relatar algún aspecto anecdótico de
estos personajes. En este poema en concreto se habla muy someramente
de cuatro acontecimientos que se relatan en el texto bíblico: la encarnación del arcángel Rafael en Azarías, la piedad de Tobit enterrando a los
muertos, la mordida del pez a Tobías y la extracción de la hiel del pez para
la curación de los ojos de Tobit. Además, se percibe la idea de que los
ángeles son los protectores de los hombres, creencia popular como ocurre con el arcángel Rafael protegiendo y guiando a Tobías (v. 21). Y ese
“perro-ángeles,/ dobles del can con sus cielos, cielos para la inocencia, la
fidelidad y el sueño”. El poeta, como el perro, lo mira todo con “vigilante
respeto; adivinando que esconde un misterio que no sabe, que no puede
desentrañar pues hacía falta no un “poco trecho”, sino un “infinito vuelo”.
Misterio del ángel, misterio del hombre, del perro, del ser.
Otro personaje es la doncella de Judit, en el poema que lleva este
título. El autor establece un paralelismo desde la oración: Dios se fija en
los pequeños. Desde el punto de vista religioso da la imagen de un Dios
volcado en los pequeños y cómo estos son integrados en esta historia de
salvación (v. 83).20 Comienza Gerardo Diego explicando las razones que
le mueven a presentar la figura de la doncella de Judit. Siempre sintió una
inclinación secreta hacia esa mujer que aparece deslizándose en tantos
lienzos de El Greco, Tintoretto, Pablo “el Veronés”, quienes la presentan
modesta, misteriosa, anónima en sus telas.21 Lo mismo sucede en tantas
obras literarias de escritores como Shakespeare o Lope. En definitiva, Judit
ha atraído a tantos y tantos por su heroicidad, su hermosura, su grandiosidad interna. A continuación el poeta hace una descripción de la sierva
de Judit: su origen esclavo, su virginidad al servicio de su ama. Gerardo
supone una relación de confianza entre ama y doncella. La reina contaba
todo a su doncella, menos un secreto: “nada le dijo de su oración y su designio”. El relato bíblico no hace referencia a tanta confianza entre señora
20 Es el Dios del Magníficat, que destrona a los poderosos y enaltece a los humildes. Diego le
llama “padre”.
21No olvidemos que Gerardo Diego era un entusiasta de la pintura. En muchos de sus poemas
aparecen términos y alusiones a la pintura. Pero será en prosa donde trate con más hondura
este tema en numerosos artículos, que han sido recogidos con el título de “La pintura, los
pintores”. Cf. Gerardo Diego, “La pintura, los pintores”, en Obras Completas. Prosa, tomo V,
“Memoria de un poeta” (vol.2), Madrid, Alfaguara, 1927, pp. 25-315.
Teodoro Rubio Martín
388
y doncella. En cambio sí se refiere al cilicio y ayuno desde su viudez (Jdt
8,6); tampoco le habló del contenido de sus oraciones y el secreto que
llevaba en su pecho (el puñal para matar a Holofernes) ¿En qué consiste
el contenido de su oración? En pedirle fuerza contra la honda y la flecha,
contra la blasfemia y soberbia de los impíos. Fuerza en su debilidad para
defender el honor de su altar. Le pide que ponga en sus manos tiernas y
frágiles muñecas, hierro y resolución y en su pecho (“en la seducción de
mis senos”) la astucia esconda nido de hermosura y venganza (que esconda
en su pecho la daga con la que matará a Holofernes).
Fundamentalmente se atiene en lo sustancial al texto bíblico (Jdt
9,1-14), aunque varía algo la forma. Judit reclama la presencia de su sierva
para que quitándole cilicios, le ayude a revestirse con las mejores galas:
ungir con ungüento (Gerardo, v. 96; Jdt 10,1-5), arreglar su cabellera y
calzarse las sandalias de boda, e incluso le pide que la toque con la mitra
que su “esposo comparaba con una aurora boreal sobre El Líbano” (añadido de Diego significando posiblemente con ello el inmenso sacrificio que
implicaba para Judit el encuentro con Holofernes, a quien odiaba desde
lo más profundo de su ser y sin embargo desea seducirle para conseguir su
muerte, aunque ello le exija utilizar algo de lo que más gustaba a su difunto
y querido marido, la mitra). De esta manera Judit se prepara para seducir al
tirano y la sierva anónima comienza a entender el secreto tan bien guardado de su señora. Así revestida y con vino (“sangre de las viñas”), tortas
y panes harina de cebada y con todo ello se dirigen al campamento de
Holofernes. A continuación, Judit entra en los aposentos de Holofernes,
en tanto que la doncella queda afuera.
Después de tres días y tres noches de “halagos, agasajos, pláticas y
convites” Judit sale. Entretanto la sierva fuera preparaba alimentos para
las dos, pues Judit no quiso comer “bocado ni sorbo de la jarra con que
el persa tortuoso estrechaba” (v. 136). Gerardo no aclara por qué Judit
se niega a tomar comida impura, mientras que el autor lo deja bien claro:
“no puedo comer esos manjares por no caer en culpa” (Jdt 12,2). Gerardo
Diego una vez más prescinde del texto bíblico, en esta ocasión para engrandecer a su heroína, la doncella “símbolo sin nombre” (v. 18), de quien
dice que se ofrecía a Yahveh en sacrificio por su señora.
Una vez que el poeta ha hecho la apología de esta “heroína anónima”,
pasa a la descripción del cuarto día. También aquí se distancia del texto bí-
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
389
blico, comienza por presentar la distribución de la noche, que es dividida en
4 cuartos (v. 154). En este cuarto día “llega la hora, la hora de Holofernes”.
Tras comer y beber abundantemente Holofernes cae en “un plúmbeo sueño” (v. 165). La descripción es imaginativa. La doncella se imagina cómo
será el acto final, basándose en la descripción que la había hecho Judit (“y
resolvías en tu imaginación […] te la había pintado”: vv. 177-179).
Finalmente, refiere la muerte de Holofernes a manos de Judit, la colaboración de su doncella y el retorno hasta Betulia,22 llevando escondida,
en un primer momento, y posteriormente sobre la cabeza bien envuelta
en “las telas de vertical pesadumbre la segada testa”. El poeta resalta la
importancia de la muerte de Holofernes, algo ignorado por “la mínima,
tan pura, y apenas sospechada por Judit”: la liberación del ser humano al
“pecado”. Interpretación del relato por Gerardo Diego. Holofernes simboliza el pecado. Judit al matar a Holofernes está abriendo la puerta de
la liberación del pecado. Una vez llegadas a Betulia, tal y como relata el
texto sagrado, el pueblo recibe a las dos mujeres. No obstante, otra vez
aparece el poder imaginativo del poeta al describir la bajada de la cabeza
de Holofernes: “todos te rodean, y tú, litúrgica, alivias la cabeza esclava su
afrentoso envoltorio”. El pueblo recibe y aclama a Judit y ella, como signo
de la liberación del pueblo, libera a la que era su esclava y la convierte en
su “hermana”, y al abrazarla a ella “nos abraza a todos como hermanos”.
Nos encontramos una vez más con una actualización textual de Gerardo
Diego. Acaba el texto presentando la nueva figura de la exdoncella de
Judit. Ya no es la esclava, ya no es la persona que tiene únicamente que
obedecer, tiene una carga mayor, una cruz más pesada, ser libre. Hacer su
vida y vivir. Todo lo cual implica cambiar de nombre, ya no es la esclava.
Ahora se llama “suya”, nuevo nombre como expresión del nuevo ser, en la
línea de la escritura: el nombre identifica el ser, la naturaleza de la persona.
Todo ello, la interpretación y la reflexión es propio del autor, que entiende
cómo la obra vive en la actualización del mensaje.
Dos aspectos particulares se pueden añadir. El primero, la oración de
Judit en el texto de Diego es mucho más breve que en el texto bíblico, sin
embargo se mantiene la estructura típica de un salmo de petición: se alaba
22 Betulia es un nombre simbólico para referirse al conjunto de la tierra de Israel. Betulia es
desconocida en la geografía bíblica, lo mismo que el personaje principal, Judit, que significa
“la judía”.
Teodoro Rubio Martín
390
la grandeza de Dios, se le pide que recuerde sus acciones, se le muestra la
debilidad del orante y se le aclama esa presencia de Dios. El texto bíblico dice:
Mira, pues, a los asirios que juntan muchas fuerzas, orgullosos de sus caballos y
jinetes, engreídos por la fuerza de sus infantes, fiados en sus escudos y en sus lanzas, en sus arcos y en sus hondas, y no han reconocido que tú eres el Señor, quebrantador de guerras. ¡Quebranta su poderío con tu fuerza! ¡Abate su poderío con
tu cólera!, pues planean profanar tu santuario, manchar la tienda en que reposa
la Gloria de tu Nombre, y derribar con fuerza el cuerno de tu altar (Jdt 9,7-8).
Y el texto de Gerardo:
Señor tronchas como cañas
las orgullosas guerras:
dame tu fortaleza contra honda y flecha y lanza,
contra soberbia y brío de blasfemos cuernos.
Acuérdate que tu presencia no está con los alardes y los cúmulos,
ni con los altaneros derrotes
del odio y de la cólera.
Déjame que defienda el honor de tu altar (vv. 70-77).
Otros versos de la oración en el texto bíblico dicen: “mira su altivez,/
y suelta tu ira sobre sus cabezas;/ da a mi mano de viuda fuerza para lo que
has proyectado./ Hiere al esclavo con el jefe,/ y al jefe con su siervo,/ por
la astucia de mis labios. Abate su soberbia/ por mano de mujer” (Jdt 9,9).
Y Gerardo Diego dice:
Pon en mis manos tiernas, en mis muñecas frágiles
hierro y resolución y que entre la seducción
de mis senos
la astucia esconda nido de hermosura y venganza (vv. 78-81).
Continúa el texto bíblico diciendo: “no está en el número tu fuerza,/ ni tu poder en los valientes,/ sino que eres el Dios de los humildes,/ el
defensor de los pequeños, apoyo de los débiles,/ refugio de los desvalidos,/
Salvador de los desesperados” (Jdt 9,11).
Gerardo lo expresa así:
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
391
Porque Tú lo dijiste Tú estás con los humildes y piadosos
y entre los pequeñuelos te multiplicas padre23
y eres amparador de desahuciados
y áncora extrema de enloquecidos y suicidas (vv. 82-85).
Podemos comprobar, que Gerardo Diego va siguiendo las ideas y
contenidos de la oración del texto bíblico a partir de Jdt 9,7 en su poema.
Los últimos versos de la oración de Judit en el texto bíblico (9,13-14) tienen el mismo contenido que los versos de nuestro poeta (86-87).
Desde el punto de vista religioso, trata de mostrar cómo Dios es el
Señor de la historia y de la vida, que no es el poder humano el que decide
la suerte de los pueblos, que el pueblo elegido está protegido y no hay ningún poder que le pueda machacar. El libro de Judit y el poema de Gerardo
se basan en demostrar que el poder de Dios está al lado de los débiles,
nunca de los poderosos.
El segundo aspecto son los datos esenciales del texto bíblico que
quedan recogidos24 y se deleita en la descripción poética. Aporta datos que
aparecen en el libro de Judit, por ejemplo, su marido se llamaba Manasés
(Jdt 8,2) y Gerardo dice “viuda de Manasés (v. 27). Además de Judit y
su doncella: protagonistas del poema, y de Holofernes, habla del eunuco
Bogas (Jdt 12,11: “el eunuco que tenía al frente de sus negocios”), de Absalón, Rubén (v. 298) y Adán (v. 249); también habla de dos ciudades:
Betulia (vv. 31, 87, 120, 257, 274), el Líbano (v. 105). El léxico está repleto de términos religiosos y bíblicos: pecado (v. 250), apocalipsis (v. 253),
gloria (v. 270), cruz (v. 302), cervit del pecado (v. 227), soberbia (v. 229),
litúrgica (v. 262), idólatra (v. 266), saco, cilicio, ceniza en la revuelta cabellera (v. 65), sacrificio (v. 150), penitencia, plegaria (v. 55), blasfemo (v.
73). E incluso algunas de las imágenes son también bíblicas (“yo he sido su
instrumento,/ su cítara y su salmo sin palabras”: vv. 271-272). Al final del
poema (vv. 305-308) hace referencia a un texto del N. T., el de la curación
del hijo del siervo del centurión.
23 El A. T. no llama a Dios “Padre” explícitamente (sí en carácter colectivo). Gerardo Diego
está utilizando el término neotestamentario.
24 El autor quiere dejar claro que Judit no viola en ningún momento la ley, por eso al autor
le gusta dejar claro que la heroína no se acuesta con Holofernes, no tiene relación sexual.
Gerardo Diego se detiene en lo poético: acompañar aquella sensación de la que está en la
penumbra, que no hace nada, pero se interroga “¿qué estará pasando ahí dentro?”.
Teodoro Rubio Martín
392
El último personaje de esta sección es “Ester”, que da título al poema. Vemos en esta composición que Gerardo Diego vuelve a tratar el tema
de la indignidad del creyente, como ha hecho en poemas ya analizados de
la sección del “Santísimo Sacramento”. El poeta, al igual que en “Judit”,
sigue el texto bíblico deteniéndose en aquellas cosas que a él le gustan,
adornándolas con ese despliegue poético con que acostumbra. Gerardo es
fiel al texto bíblico. Así, los primeros versos dicen:
Seis y seis meses para doce horas.
Tan largo adobo exige esta volatería prieta y jugosa
antes de ser presentada al apetito regio.
Un semestre con baños y fricciones de óleos leves de mirra.
Un semestre con mudas y afeites y más densos ungüentos.
Estos versos hacen referencia a Est 2,12 que dice: “a cada joven le
llegaba el turno de presentarse al rey Asuero al cabo de doce meses, según
el estatuto de las mujeres. Los días de preparación se empleaban en ungirse, durante seis meses con óleo y mirra, y otros seis meses con los aromas y
perfumes que usan las mujeres”.
Otro detalle en el que se fija Gerardo es que Ester era “la tutelada
hija/ de Mardoqueo” (vv. 15-16) o como dice la Biblia: “Mardoqueo la
adoptó por hija” (Est 2,7). También que pertenecía a la tribu de Benjamín
(Est 2,5). Diego dirá:25 “Benjamín nos perdone”. Otro detalle es señalar
que era “la tarde” (v. 29) cuando le tocó el turno a Ester, siguiendo el texto bíblico que dice que una joven “se presentaba por la tarde al rey” (Est
2,14), aunque es cosecha de Gerardo Diego el decir que era “enero”. En
el texto bíblico se habla del mes de Nisán (marzo-abril), cuando habla del
decreto de exterminio de los judíos (Est 3,7). En Est 3,12 se dice: “el día
13 del primer mes”. Quizás sea esta la razón por la que Gerardo Diego dice
enero, pero en otro contexto ya que es sobre el exterminio de los judíos.
Sobre este contexto que hablamos Est 2,16 dice: “Ester fue presentada al
rey Asuero, en el palacio real, el mes décimo, que es el mes de Tébet, en el
año séptimo de su reinado, y el Rey amó a Ester más que a las otras mujeres”. Este mes corresponde a los meses de diciembre-enero.26
25 El poeta nos muestra una vez más su conocimiento de la Biblia y del hebreo.
26 La Biblia didáctica, Madrid, PPC, 1995, p. 778.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
393
El libro de Ester narra cómo la reina Vasti, esposa del rey Asuero, no
acepta ir al banquete ofrecido por el rey a los jefes del reino, es decir “se
negó a cumplir la orden del rey” (Est 1,12), esto irritó al rey y reunido en
consejo con los sabios y jefes decidieron publicar un decreto por el que el
rey otorgaría el título de reina a otra mujer que no fuera Vasti (Est 1,19)
y buscaron jóvenes vírgenes y bellas, entre ellas Ester, que fue llevada al
palacio real y puesta bajo la vigilancia de Hegué, eunuco del rey (Est 2,3),
encargado de las mujeres. Gerardo Diego elude por qué el rey manda llamar a jóvenes para casarse con ellas. Comienza el relato a partir del texto
bíblico (Est 2,12) cuando las jóvenes son llevadas a palacio y se las prepara
para presentarse ante el rey Asuero. En el texto de Gerardo Diego hay
una recreación de la historia bíblica. Como ocurría en el poema anterior,
Gerardo da protagonismo a Ester, es ella la que se enamora de Asuero. La
clave de toda la trama es el amor, el amor de ella: “te daré lo que quieras./
Tal es la entrega, absoluta del amor”. En el libro de Ester no aparece nunca
el nombre de Dios, Gerardo sí habla de él: “mas no lo quiso el Dios único,
el Rey de Reyes, Faz de faces oculta” (vv. 172-173); más adelante dice:
“faces de Dios se centran en un círculo solo” (v. 175). Le da a Dios otro
nombre “Creador” (v. 180), un “Sol” (v. 186) y repite “Faz de Faces” (v.
186). Anteriormente ha dicho “rey del cielo” (v. 155).27 Gerardo Diego
toma a Ester como prototipo de la pequeñez frente a la dignidad del rey.
Otro detalle es el número exacto de las doncellas que tiene Ester:
siete (v. 34). En el texto bíblico, se dice: “diole también siete doncellas
elegidas de la casa del rey” (Est 2,9). Gerardo Diego pone en boca de Mardoqueo estos versos que vienen entrecomillados:
Y a nadie, y al rey menos,
digas tu nación y tu estirpe
(Benjamín nos perdone)
Marcha, hija mía. Mi tristeza
se consuela pensando en el destino
que nuestro Dios acaso te prepara.
Todos los antepasados
en tu obediencia y raza y religión confían.
27 Aparece “rey” con minúscula, pero se refiere a Dios por el contexto, ya que dicen los versos:
“¿quién contempla de frente, sus ojos bien abiertos,/ al rey del cielo sin enceguecerse?/ Ni
Abraham ni Elías”.
Teodoro Rubio Martín
394
Y yo quiero que sirvas también de espejo
en donde se contemplen
las vírgenes futuras de Israel (vv. 17-27).
El texto bíblico, en cambio, utiliza la idea en dos ocasiones, pero de
forma indirecta. Un ejemplo es este: “cuando Ester pasó, como las otras
jóvenes, al segundo harén, no reveló ni su origen ni su pueblo, tal como se
lo había ordenado Mardoqueo; pues Ester seguía cumpliendo las órdenes
de Mardoqueo como cuando vivía bajo su tutela” (Est 2,19-20).
Otro detalle son las palabras de Asuero a Ester: “vive, vive y te daré,/
no la mitad de mi reino, te daré lo que quieras” (vv. 146-147) y el verso
148 vuelve a repetir las últimas palabras pero sin comillas como si fueran
repetidas por el autor para darles valor. El texto bíblico utiliza en varias
ocasiones palabras parecidas: “¿qué quieres pedir?, pues se te dará. ¿Qué
deseas? Hasta la mitad del reino te será concedida” (Est 5, 6) y después:
“¿qué deseas pedir, reina Ester?, pues te será concedido. ¿Cuál es tu deseo?
Aunque fuera la mitad del reino, se cumplirá” (Est 7,2).
En los versos 154 a 171 Diego reflexiona poéticamente acerca de la
teofanía de Dios a Moisés, pero sirviéndose del texto de Est 5,2: “ella respondió: ‘Te he visto, Señor, como a un ángel de Dios y mi corazón se turbó
ante el temor de tu gloria. Porque eres admirable, señor, y tu rostro está lleno
de dignidad’”. La dignidad de Dios y del rey aparece también en el texto
de Gerardo:
Ester entraba musitando sin voz: ‘Majestad, yo no soy digna
de penetrar en tu apartada estancia.
Para merecerlo hice, sí, lo que pude.
Pero dime tú: entra. Perdóname y acógeme’.
Termina Diego el poema con dos versos que conviene analizar.28 Son
una petición a Ester, pero que podemos interpretar como una oración a
28 Se apoya en las palabras que en el libro “Ester” (7,3) dice la protagonista: “si he hallado gracia
a tus ojos, ¡oh rey!” y de la oración que Ester hace a Dios: “ven en mi socorro que estoy sola,
ya nadie tengo, sino a Ti, Señor” (Est 4,17).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
395
María Reina: “ayúdanos, reina, acólita, a decir con el alma y con la lengua:
‘Señor: No, no soy digna’”.29
Siguiendo el texto bíblico nos presenta el autor el proyecto de elección real y cómo entre las más hermosas del reino Ester es aceptada como
candidata con la bendición de Mardoqueo, su tío, con quien vive. A continuación nos presenta el momento en el cual Ester es invitada a entrar
en las habitaciones reales, lugar donde va a encontrarse con Asuero (Est
2,15ss), momento preparado “durante mucho tiempo, en sueños y vigilias
para este mutuo rayo” (flechazo del rey y Ester). Según Gerardo, Ester antes
de ese encuentro ha visto “al rey de enojos y caprichos. Le ha visto y casi se
ha desvanecido” (un furtivo flechazo). Lo que hace el poeta es adornar el
encuentro de los dos de forma sublime, sabiendo la simplicidad y lo escueto
del texto sagrado, para ello magnifica el momento culminante (“para presentar este sacramento de iniciación, esta prima unción, precomunión de
espíritu”). Gerardo utiliza con frecuencia el término “sacramento” con una
connotación un tanto personal: signos de encuentro y de fortalecimiento.
Una vez que Ester ha pedido permiso para entrar, a la vez que el perdón y
la acogida, el rey, seducido por su hermosura y encanto, no duda: es ella la
elegida; la que entró al encuentro “siendo esclava” salió del mismo “reina”.
La nueva reina, Ester, la judía anónima que tal y como refiere el texto sagrado desde su corona ha de afrontar la misión grave y arriesgada para la cual
ha sido elegida: la liberación de su pueblo “ser reina en países donde acecha
insidiosa” “si hay que salvar a un padre, a un pueblo”.
A continuación Gerardo relata el pánico con el que Ester afronta su
encuentro con el rey, siendo consciente de haber ocultado su procedencia
y por consiguiente, del riesgo inminente de muerte para ella y para su pueblo. Sin embargo, la respuesta es totalmente distinta, el rey ante su vista se
transforma, se demuda “sus uñas de león se retraen al terciopelo y la paz de
sus estuches”. Este poema, pues, describe la historia de Ester, pero a través
de su visión poética.
Diego entremezcla el relato de Ester con otros pasajes bíblicos, por
ejemplo, el decreto de exterminio de los judíos (Est 3,7-7,6) y el de Moisés
29 Es la oración humilde del creyente, que Gerardo repite en varias ocasiones como hemos visto
en Versos divinos, haciendo acopio de las palabras del centurión romano a Jesucristo, palabras
trasladadas a la liturgia de la eucaristía en el momento de la comunión.
Teodoro Rubio Martín
396
en el Horeb (vv. 164-165). Compara la vergüenza y el miedo de Ester ante
la presencia del rey Asuero con la vergüenza y el miedo de Moisés ante la
presencia de Dios (v. 18). Reproduce detalles como el reclinar la cabeza
en el hombro de la doncella (v. 111-112). Tanto Judit, protagonista en el
poema anterior, como Ester, protagonista de este, son personajes secundarios, ya que son mujeres en una sociedad en la que apenas eran consideradas. Todos los personajes femeninos están presentados en la misma
clave: la debilidad frente al poder. El poder del soberano queda humillado
por la fidelidad y confianza en Dios de Judit y Ester. Uno representa al rey
de Persia (Ester): la grandeza y la riqueza; otro, representa al rey de Asiria (Judit): la opresión. Asuero es un personaje ficticio y por eso el poeta
relaciona a Asuero con el rey de Persia, Artajerjes. En ambos casos está
en juego la existencia de Israel porque el rey de Persia va a secundar una
orden que es la de exterminar a los israelitas. Y las dos mujeres, Judit y
Ester, cada una a su manera, van a dar la vuelta a la historia: la pequeñez
consigue salir adelante. ¿Por qué se fija Diego en estas dos mujeres? Es una
constante en su poesía y lo hemos visto en Versos divinos, el poeta se fija
en personajes pequeños que con su entrega y generosidad han hecho cosas
grandes (San Juan de Dios, San Sebastián, Teresa de Jesús, San Juan de la
Cruz, Hijas de la Caridad, etc.).
Aspectos literarios
Todos y cada uno de los aspectos literarios, lingüísticos y retóricos
señalados en las secciones anteriores vuelven a aparecer en esta. No obstante, la variedad de metros y estrofas, la excesiva extensión de los poemas, la densidad del mensaje y la combinación del estilo narrativo con la
interacción de un yo protagonista y un yo poético con un “él”, dan una
sensación de ser diferente a las otras secciones.
El poema “Matusalem” se compone de 93 versos endecasílabos blancos. Lleva una dedicatoria a Ángel García López. Se glosa la vejez de
este patriarca antediluviano, pero a la vez están plasmadas las creencias
de Gerardo Diego acerca de la vejez y la muerte. Casi podría decirse que
en estos versos se recoge lo inmediato del momento de senectud que está
30
30 Hay que tener en cuenta también el nombre “Matusalem”. En la mayoría de las Biblias, al
estar traducidas al castellano aparece terminado en “n”, y al ser palabra aguda, aparece con
tilde. En cambio, en hebreo la terminación es en “m”, igual que aparece en el texto gerardiano.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
397
viviendo el poeta. Consigue la ausencia de dramatismo, desmitificando la
vejez y aceptándolas “en la línea de la resignación y sana alegría”.31 Vejez
y muerte se hacen presentes en la conciencia del autor. No son dos realidades distintas, sino dos modalidades de vida que evidencian una misma
realidad. Esta certeza existencial se convierte en componente fundamental de la cosmovisión de este poema. Aparece un yo identificativo, pues
mediante el pronombre personal “yo”, el autor se identifica con este patriarca y se pregunta el gran interrogante del ser humano: “¿moriré yo este
año con las hojas?” (v. 6) y afirma rotundamente un pasado que le ha hecho feliz: “hijos e hijas he engendrado y ellos/ me han traído nietos y hoy
reúno/ nietos de nietos que gorjean/ en mis nudosas y extendidas ramas”
(vv. 13-16).32 Además, ve los años transcurridos como una cadena larga
que ya va asfixiando la respiración del protagonista: “edad de patriarca es
esta mía/ desde hace luengos años y ya es tiempo/ de acostarse a dormir”
(vv. 17-19). El protagonista, con quien se identifica el poeta, se sitúa en un
pasado venturoso para presentar un hoy de deseo y a la vez transformado
en un futuro incierto: “anoche soñé yo. Voz de Dios era” (v. 54).
De lo visto hasta ahora se deduce que una palabra clave es la “memoria” (v. 83), ya que el centro temático es el tiempo y el eje conductor
del poema. El término “tiempo” se repite 7 veces (vv. 18, 31, 32, 33, 47,
85) y a veces se usan palabras afines como: año (vv. 1-2, 6, 18, 43, 74),
largo rato (v. 12), edad (vv. 17, 72), era (v. 20), días y noches (v. 32),
viejos patriarcas (vv. 34-35), larga vida (v. 41), plazos (v. 46), longevidad
(v. 70), memoria (v 83). También se emplea el término “tumba” (v. 48,
89). Subyace en los elementos el tiempo bíblico, el ritmo de la gracia en
una historia de salvación. El autor emplea algunas imágenes metafóricas
“temporales”, como la de la caída de las hojas, “lágrimas del almendro”,
para identificarla con la muerte (vv. 6-7). Otras imágenes de esta temática
son: “largo rato de arrogancia” (v. 12), “el tiempo alado” (v. 85). El autor
en este poema evita las anáforas, sin embargo, mantiene algunas repeticiones esporádicas de términos (vv. 37, 55, 66, 78, 79). Hay un símil, “como
31 Cf. Díez de Revenga, “El último Gerardo Diego: de la madurez a la senectud (1953-1985)”,
en Gerardo Diego y la poesía española del s. XX, Madrid, Ministerio de Cultura, 1996, p. 74.
32 Podemos comprobar que esta idea transmitida en los versos es semejante a la aparecida en
Hojas, que Gerardo Diego quería incluirlo en Versos divinos: “volad, mis pajarillos,/ mis tres
tan nuevos/ nietos de este año/ volad ligeros” (“Decídselo vosotros”, vv. 5-8: Obra completa.
Poesía II, p. 1420).
Teodoro Rubio Martín
398
un trueno de espanto” (v. 56). Hay dos términos poco usuales, “retiñe” (v.
58) y “sañosa” (v. 63); uno coloquial, “aviejando” (v. 26); uno arcaico, “en
redor” (v. 25); y dos anacrónicos, “prórrogas” (v. 65) y “goma” (v. 75).
Llaman la atención las 12 frases interrogativas que aparecen, una
abarca cuatro versos (vv. 6-9), en la primera paraestrofa, ocho en la cuarta,
una en la quinta, una en la séptima y una en la octava. Recurre a la enumeración de nombres sin nexo en los versos 36-37 y de verbos (percusión)
en los versos 37-39, dando sensación de lentitud. Los numerosos encabalgamientos dan un efecto de rapidez, de paso de tiempo, muy acorde
con el tema tratado. Hay dos interrupciones dadas por el uso de guiones
(vv. 49, 70). Hay pocos epítetos: “nudosas y extendidas ramas” (v. 16),
“luengos años” (v. 18), íntimos latidos (v. 64), viril longevidad (v. 70),
abuelas afanosas (v. 77), entero juicio (v. 82), viejos patriarcas (v. 34).
Los verbos están en pretérito perfecto pues el autor está constantemente
recurriendo al pasado.33 Algunos verbos están en futuro ya que el autor a
veces reflexiona sobre la posible muerte.34 También emplea otros tiempos
y modos verbales.35
33 He cumplido (v. 2), anduvo (v. 5), he engendrado (v. 13), me han traído (v. 14), soñé (v.
54), era (v. 54), has hecho (v. 55), he hecho (v. 67), viví (v. 69), pequé (v. 69), tuve (v. 71),
adoleció (v. 73), cayó (v. 73), no dejó (v. 73), aplasté (v. 76), soñé (v. 84), se detuvo (v. 85),
esclareció (v. 86).
34 Moriré (v. 6), llegaré (v. 9), salvará (v. 23), irán (v. 26), contará (v. 28), mantendrán (v. 31),
contará (v. 50), habrá (v. 53), será (v. 77).
35 Un condicional (sería: v. 74), un imperativo (dejadme: v. 90), 6 gerundios (languideciendo:
v. 26; aviejando: v. 26; viéndolos: v. 39; restando: v. 65; queriendo: v. 80; llamando: v. 93),
6 participios (podido: v. 60; guardado: v. 61; llegado: v. 72; cansado: v. 90; cerrado: v. 91;
sellado: v. 91), 23 infinitivos (erguir: v. 11; acostarse: v. 19; dormir: v. 19; extinguirse: v. 20;
castigar: v. 21; apegarse: v. 35; sucumbir: v. 39; vivir: v. 40; morir: v. 40; saber: v. 47; morirse:
v. 50; dormir: v. 51; rugir: v. 57; haber: vv. 60,61; derramar: v. 61; gastar: v. 62; escuchar:
v. 64; saberlo: v. 68; engendrar: v. 72; galopar: v. 80; dormirse: v. 91; abrirme: v. 92) y 33
presentes de indicativo (me apoyo: v. 10; puedo: v. 11; reúno: v. 14; gorjean: v. 15; es: vv.
17, 41, 42, 46, 47, 59, 88 dos veces; va: v. 21, vencemos: v. 35; mueren: v. 37, dos veces;
vivimos: v. 38; persistimos: v. 38; permanezco: v. 39; vive: v. 44; retiñe: v. 58; no pudo: v. 67;
sabe: v. 68; no se envanece: v. 70; muere: v. 71; no sabemos: v. 78; estamos: v. 78; vamos: v.
78; tascamos: v. 80; gozo: v. 82; nos llevamos: v. 89; estoy: v. 90; quiero: v. 90) y 3 presentes
de subjuntivo (propaguen: v. 25; sentencie: v. 68; venga: v. 92), dando la sensación de que
el acontecimiento al que alude el protagonista se producirá pronto. A partir del verso 81 se
habla del presente a través de los términos: “hoy” (v. 81), “gozo” (v. 82), “cansado estoy” (v.
90) y “quiero dormirme” (v. 91).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
399
“La voz de Isaías” es el segundo poema de la sección “Biblia”. Se lo
dedica a Marcos Ricardo Barnatán. Consta de 110 versos libres en seis paraestrofas. El poema comienza con una frase interrogativa y concluye, tras
dos interrogaciones, con palabras del profeta Isaías. Quitando la primera
paraestrofa, donde se utiliza la tercera persona y el “yo” no aparece, en las
otras se emplea la primera y segunda personas, y el yo poético no deja de
sorprendernos. El sujeto, en la primera estrofa, una tercera persona de singular, en la que se desdobla la voz poética, viene reluciendo con un manto
rojo: “¿quién es ése que reluce con el manto tan rojo/ y viene a grandes
pasos desde los campamentos/ más allá del desierto?” (vv. 1-3). Más adelante, en el verso 11, este personaje de rojo es identificado con Isaías. En
la segunda estrofa ese sujeto es una segunda persona del singular: “no me
es posible verte” (vv. 12-15), “es tu voz, son tus voces, Isaías” (v. 44), “tu
voz luego remansa y tu sonrisa es nuncio/ de buenas nuevas” (vv. 70-71),
“y tu soplo se adelgaza y suena a silbo” (v. 76), “y tu voz se apacigua para
decirnos” (v. 108). Un aspecto esencial de la presencia del sujeto se centra en la voz. No en balde el término “voz” se repite 12 veces. El poeta es
capaz de ver y convertir al objeto en sujeto. La contemplación es un ver
sin ver plenamente (vv. 12-15). La voz, en cambio, es una identidad sin
fisuras del protagonista, que conduce a la paz de los interlocutores, quienes
reconocen al protagonista por la voz (vv. 21, 70 y 71).
Llama la atención el anacronismo que introduce el poeta en la frase
que va entre guiones del verso 42 (“órgano de una inmensa catedral”), el
uso de dos palabras que no vienen en el diccionario: ululancias36 y cuentahistorias.37 Hay dos términos que no aparecen en el diccionario de 1956,
pero sí en el de 1984: hodiernas38 y zinnias.39 Hay también un término en
desuso a rebato;40 otros poco usuales: tamo (v. 7), conturbar, columbrando,
adufes, vibrátiles, viborean (v. 10), simún (v. 97); y uno coloquial: modo36 En el diccionario solo viene el verbo “ulular”: dar gritos o alaridos. Pero no viene el sustantivo.
37 En el diccionario no aparece la palabra junta. Hoy sí se emplea “cuentacuentos”. La palabra
cuantahistorias no aparecía en el diccionario de 1956 ni en el de 1984.
38 Según el DRAE: “perteneciente o relativo al día de hoy o al tiempo presente”.
39 Según el DRAE: “planta ornamental de la familia de las compuestas, de tallos ramosos, hojas
opuestas y alguna vez verticiladas y flores grandes y dobles de diverso color o de colores mezclados según las variedades”.
40 Según el DRAE: “que expresaba el peligro de una incursión repentina del enemigo sobre el
pueblo, al cual se avisaba tocando las campanas para que se pusiese en defensa”.
Teodoro Rubio Martín
400
rra (v. 62). La enumeración de nombres sin nexo en los versos 55 y 88,
y la enumeración de verbos en los versos 26, 27-28,41 resaltan la acción
de los profetas. Llama también la atención el empleo del símil en cuatro
ocasiones, en los versos 41, 48, 49 y 61, que corresponde a la voz de los
profetas enunciados por Diego: Isaías (dos), Jeremías y Habacuc. La voz
del profeta se expresa en las metáforas “los bramidos de ángel” (v. 39),
“como una catarata”, “catarata de tu voz” (v. 103), “tu soplo se adelgaza”
(v. 76), “tu sonrisa nuncio de buenas nuevas” (vv. 70-71), “y cuando leo
tus dictadas profecías/ y cuando pongo las manos sobre ellas” (vv. 99-101)
y “que reza el mar adurmiendo sus playas” (v. 82). Menciona el nombre de
varios profetas y otros personajes del A. T.: Isaías (vv. 11, 29, 39, 44, 96),
Jeremías (v. 48), Habacuc (v. 49), Daniel (vv. 50, 52), Raquel de Armenia
(v. 86), David (v. 90) y el nombre de una ciudad: Edom (v. 105). Emplea,
sobre todo, sustantivos y verbos, tiende a la esencialidad, pero no abandona la adjetivación y los epítetos: cabellos tostados (v. 5), hojas secas (v.
7), semillas cegadoras (v. 7), estampas movidas (v. 13), signos escritos (v.
17), papiros desbrozados (v. 18), aletargada tempestad (v. 19-20), sentidos
racionales (v. 28), innumerables bóvedas (v. 41), inmensa catedral (v. 42),
pausa sobrecogedora (v. 59), alta promesa (v. 75), infinitos roces (v. 79),
pactos amorosos (v. 80), alta alberca navegable (v. 89), hoja dentada del
serrucho (v. 91), inauditos colores (v. 92), vibrátiles éxtasis (v. 93), pobre
amigo (v. 94), dictadas profecías (v. 99), centinela alerta (v. 104).
Todos estos recursos literarios confieren al poema una dimensión
histórica y lúdica, y a la vez despierta en el lector una inquietud para entrar en el universo del autor. También hay algunas repeticiones, de forma
especial, en los versos 53-54, que se cuadruplica el término “bien”; y se
reitera la anáfora que se produce en los versos 63 al 69 y en 99-101 a través
de la conjunción “y”. Este abuso de la conjunción “y” hace que el texto
sea más ligero y musical, produciendo un paralelismo sinonímico. Desde el
verso 61 al 68, no aparece ningún signo ortográfico, ni de puntuación, ni
de acentuación, lo que nos acerca al vanguardismo gerardiano.
41 Además de estos gerundios, aparecen otros como estudiando (v. 17), aclarando (v. 18), restituyendo (v. 19), vibrando (v. 24), descorriendo (v. 31), cumpliéndose (v. 35), continuando
(v. 36), torciéndola (v. 92), arrancándole (v. 92), escarbando (v. 95), preguntando (v. 105),
preguntándome (vv. 109 y 110) y otro poco usual: adurmiendo (v 82).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
401
“Los enigmas de Salomón”, de 158 versos libres estructurados en 14
paraestrofas, es un poema descriptivo en su mayoría, aunque se mantiene
un diálogo entre los dos protagonistas: Salomón y la reina de Saba, entre
los versos 66 al 99. Desde el verso 51 al 58 aparece el yo poético. Incluso
utiliza el pronombre personal “yo” en dos ocasiones (vv. 51, 56). Comienza el poeta describiendo el encuentro entre dos grandes personajes, uno
procedente de Etiopía, la reina de Saba,42 y el otro de Jerusalén, Salomón.
El autor emplea el símil en cuatro ocasiones (vv. 40, 68, 69, 70). Junto al
símil sobresale la percusión: “tejen, tiñen y aprestan” (v. 138). En algunas
ocasiones, la percusión es a la vez una repetición: “aspira, aspira, aspira”
(v. 132), “tiembla, tiembla, tiembla” (v. 157), “sube y sube” (v. 134). Hay
también enumeraciones de nombres (vv. 35-36, 61, 142-143, 121) y la
enumeración con la conjunción “y” (vv. 13-14). Todos estos recursos empleados describen con mayor exactitud a los protagonistas y mantienen la
atención de los lectores acerca del contenido del poema.
La abundancia de sustantivos y verbos, generalmente en presente
perfecto,43 de adverbios en “-mente”, de anacronismos, el único encabalgamiento que existe (vv. 91-92) y la frase admirativa de la primera paraestrofa sin signos ortográficos, mantienen un equilibrio y una atención
en el texto.
“Rafael y Azarías”, que se compone de 70 versos alejandrinos44 blancos y lleva una dedicatoria a Luis Jiménez Martos, es un diálogo consigo
mismo: “tú el de mí desdoblado” (v. 16), Azarías-Rafael. Este arcángel, al
transformarse en hombre, recibe el nombre de Azarías45 para ocultar su
42 En todo momento, el autor da por supuesto que el lector sabe que se refiere a la reina de Saba.
Solamente en los versos 4-5 habla que venía un séquito de “la Arabia Sabea” acercándose a
las murallas de Jerusalén.
43Las formas no personales abundan solo en los infinitivos, que son 22: inventar (56), fantasear
(56), presenciar (2), conocer (17), asistir (11) escurrir (22), introducirme (57), expresarse
(63), mantener (67), llevar (69), pensar (93), trocarse (98), volver (100), saber querer (106),
detenerse (111), quedar (109), arrancar (122), saber (125), atreverse (130), tocarlos (130),
emularlos (144). Hay doce participios: escoltada (6), inclinadas (v.7), cultivadas (24), encerrados (42), enmascarado (57), colmado (75), condenada (89), velada (101), delicada (101),
palidecida (129), atrevida (151), arrodillado (156). Sin embargo solo hay cinco gerundios:
acercando (:4) croando (79), pidiendo (79), departiendo (61) y dejando (71).
44 En cuatro ocasiones, se parten en el final del diálogo de un personaje y se completan en el
siguiente verso con el próximo personaje: vv. 17-18; 22-23, 25-26, 65-66.
45 Cf. Tob 5,13.
Teodoro Rubio Martín
402
identidad de ángel. Como comprobamos en el poema, el protagonista es
consciente de su identidad: “pero soy un hombre” (v. 27). Identidad que
su “yo” angélico reconoce: “tú eres un hombre extraño” (v. 39), y el ser angélico se mantiene como ser espiritual y él mismo reconoce: “yo sigo aquí
inmutable. No soy muerte ni vida” (v. 49). El “yo” humano encarnado en
Azarías reconoce que su encarnación tiene un fin: ser compañero de viaje
de un humano, Tobías: “yo soy el compañero de un hombre, soy su viaje”
(v. 56); “yo soy guía y soy médico” (v. 35). Podemos hablar de dos sujetos
poéticos, que es uno mismo desdoblado. Estos dos sujetos poéticos quieren
integrarse, se abrazan, viven su plenitud (el angélico) y su limitación (el
humano).46 En este desdoblamiento del “yo”, surge la duda del protagonista al formular: “¿somos uno mismo?” (v. 17). Se percibe la paradoja de
tener que abandonar el “yo” angélico para poder entrar verdaderamente
en el “yo” humano:
Señor, ya estoy en tierra. Ya soy hombre. Ya olvido
mi arcangélico origen. Duro soy y la tierra
es también dura, oh santa comprobación del límite.
Soy mensurable, existo. Parezco, luego soy (vv. 1-4).
La imagen metafórica sobre el cuerpo (“esta torre compacta”: v. 7)
y las dos acerca de las alas de su “yo” angélico (“están tus alas más que
pavorreales/ almendradas de ojos”: vv. 46-47; “de cien ojos de hombres
que iluminan, devoran los futuros del hombre”: vv. 47-48) indican el gran
interés del autor por enmarcar a los dos protagonistas en su contexto vital: a Azarías, en su corporeidad, y a Rafael, en su condición espiritual. El
autor se recrea en esta última mediante repeticiones y enumeraciones a
la par: “soy presencia, soy cántico, soy acorde, soy ángel” (v. 50). El autor
presenta al ángel, según la tradición, con alas: “están tus alas más que
pavorreales/ almendradas de ojos” (vv. 46-47). A la vez, subyace una idea
teológica: el ángel está al servicio de Dios “si nos señala el oficio el Santo
de los Santos” (v. 64). Como ocurría en los poemas navideños y de la Virgen, hay términos musicales: “soy cántico, soy acorde, soy ángel” (v. 50),
“melodía” (v. 63), “música” (v. 29). Aparece nuevamente en este poema
el aspecto lúdico gracias a la imagen del verso 24: “un juego de pelota que
46 Así el primero dirá: “yo soy inmutable. No soy muerte ni vida,/ soy presencia, soy cántico,
soy acorde, soy ángel” (vv. 49-50). El segundo dirá: “No importa que mi vida sea efímera” (v.
50), “el espacio y el tiempo me rasgan sin herirme” (v. 51).
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
403
rebota a la mano”. El dilema del verso 4 “soy mensurable, existo. Parezco,
luego soy” nos evoca el dilema cartesiano.47 El lenguaje en este poema es
muy conciso. Hay casi ausencia de epítetos48 aunque emplea algunos adjetivos49 y numerosas palabras esdrújulas.50 Por último, en el poema, sobresalen los conceptos de espacio-tiempo (v. 51) y la muerte (v. 37), continuas
reflexiones que nuestro autor las expone desde una perspectiva bíblica y
desde su opción creyente.
“El perro de Tobías”51 lleva una dedicatoria a Ramón de Garciasol.
Es un romance de 110 versos. El autor lo estructura en 10 estrofas. Gerardo
Diego, basándose en la escritura, nos relata la curación de Tobit mediante
la intervención de Azarías (arcángel Rafael), misterio al que se ha enfrentado el poeta en la composición precedente y que por más que ha intentado aclararlo reconoce no haberlo conseguido de forma nítida (vv. 13-16).
El autor utiliza tres términos poco usuales: el adjetivo “protervos” (v. 30);
el sustantivo “rezongos” (v. 49) y un verbo en gerundio, “acezando” (v.
90). Los verbos en sus formas no personales no abundan, pero merecen
su mención. Hay 14 infinitivos.52 Además de Tobías, que se nombra en 7
ocasiones (vv. 1, 21, 41, 51, 59, 89, 103), aparece otro personaje: Jezabel
(v. 87). Enumera tres espacios geográficos: dos ciudades ya aludidas (Nínive y Ecbatana) y un río (Tigris). Emplea varios términos relacionados
47 Recordemos el dilema de Descartes: “pienso, luego existo”. Aquí se produce una similitud, el
poeta parte del dilema cartesiano y de otros dilemas como el de Shakespeare: “ser o no ser”.
48 Santa comprobación (v. 3), planeta triste (v. 12), astros errantes (v. 33), nobles profesiones
(v. 36), hombre extraño (v. 39), vacías cuencas (v. 44), sombras mellizas (v. 59), tarea invisible (v. 65).
49 Mensurable (v. 49), compacta (v. 7), triste (v. 12), preciso (v. 15), desdoblado (v. 16), retórica (v. 23), poética (v. 23), infinito (v. 28), finito (v. 28), humana (v. 30), efímera (v. 32),
eterna (v. 32), errantes (v. 33), distinto (v. 41), infalible (v. 42), almendradas (v. 47), inmutable (v. 49), opaco (v. 58), grávido (v. 58). Utiliza un adjetivo adverbial (firmemente: v. 37).
50 Palabras esdrújulas: límite (v. 3), fábulas (v. 6), permíteme (v. 14), angélicos (v. 19), espíritus
(v. 19), retórica (v. 19), poética (v. 19), número (v. 27), música (v. 29), efímera (v. 32), médico (v. 35), cántico (v. 50), derramándose (v. 53), grávido (v. 58), arcángel (v. 62), entrégate
(v. 68), cálculo (v. 70).
51Lleva una dedicatoria a Ramón de Garciasol.
52 Además del mencionado arcaico (descifrarlo: v. 13; haber: v. 18; saberlo: v. 22; ayudar: v. 25;
enterrar: v. 27; cavar: v. 29; ver: vv. 45, 46; saber: vv. 46, 108; aparecerse: v. 48; comer: v. 70;
acordarse: v. 80; señalar: v. 91). Los gerundios, además del ya mencionado (acezando) hay
otros cuatro: trabajando (v. 31), sonriendo (v. 60), revolcándose (v. 64) y mirando (v. 67).
También hay dos imperativos: agárralo (v. 61), arráncaselos (v. 66). Participios: desconocido
(v. 47), atrevido (v. 13), callado (v. 77).
Teodoro Rubio Martín
404
con lo religioso: Biblia (v. 86), misterio (v. 12), ángel (vv. 6, 33, 94, 100),
arcángel (vv. 6, 59). Existen bastantes encabalgamientos.53 Hay un hipérbaton en el verso 61 (“por las agallas agárralo” en vez de “agárralo por las
agallas”). También, en los versos 66-68 y 69-70. Hay varias interrupciones
de frases, una mediante puntos suspensivos, “no sabemos tantas cosas” (v.
37) y dos por medio de guiones (vv. 42, 46). Introduce dos textos con comillas, el primero son palabras del arcángel Rafael (vv. 60-66) y el segundo
es de la Biblia (vv. 82-84).
Versos divinos que, por divinos, esconden lo tierno de lo humano a
la vez. No es en vano el nombre de Ramón de Garciasol en la dedicatoria.
Por la época de este poema de Gerardo, Miguel Alonso Calvo (Garciasol)
y su esposa, Mariuca, habitan Tobía (en Logroño), “el pueblo serrano en
las estribaciones de la Demanda, perfumado de esencias campesinas y sumido en silencio reparador”.54 El matrimonio lleva por compañía fiel un
perro manso y pacífico. Pasando poco tiempo, el poeta de tierras de España
escribirá su Libro de Tobías. Desconocemos si antes fue el poema del maestro santanderino o la honda vivencia del poeta alcarreño. No es relevante.
La amistad de ambos ha sido siempre contemporánea y mutuamente regaladora, y la presencia del perro en “El perro de Tobías” es un homenaje
de amistad que parte de Gerardo hacia su amigo y colega Miguel; le ofrece
una esperanza acompañable —la guardada en la tradición bíblica— que
tiene por familiar cortejo la presencia obediente, mansa y fiel de un pequeño ser de la creación que aquel sabe, a este, que le es bien caro.
“La doncella de Judit” es un poema largo de 312 versos libres, alejandrinos, endecasílabos, heptasílabos, eneasílabos, un decasílabo, dos de 21
sílabas, dos de 19, uno de 16 y uno de 22. En este poema existe un universo
poético único: desde el principio el poeta hace protagonista a la doncella
de Judit. El libro bíblico de Judit es un texto narrativo escrito en tercera
persona. En cambio, Gerardo Diego emplea la segunda y hace protagonista a la doncella, poniendo en labios de Judit algunos textos dirigidos a la
doncella (“ayúdame a quitarme este cilicio/ y estos aparejos oscuros de viu53 Versos 3-4, 5-6, 7-10, 11-12, 13-16, 17-18, 23-24, 25-28, 29-30, 38-42, 43-44, 45-47, 49-50,
52-54, 57-59, 62-64, 65-66, 66-68, 69-70, 70-72, 73-74, 75-76, 76-78, 79-84, 85-86, 86-87,
89-92, 95-96, 96-97, 98-99, 100-101, 101-102, 103-106, 108-110.
54 Alberto Sánchez, “Prólogo”, en Ramón de Garciasol, Diario de un trabajador, Madrid, EspasaCalpe, 1983, p. 28.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
405
dez”: vv. 94-95). El autor hace protagonista a la criada hasta el punto que
ella apunta a su señora las palabras que va a decir al pueblo. A partir del
verso 273 Judit proclama ante el pueblo que su doncella ya no es su esclava, sino su hermana y la hace copartícipe de su hazaña. Le da el nombre de
“suya” (v. 299) y “tú eres alma siamesa de Judit” (v. 299). Diego, a través
del personaje de la “doncella”, reivindica a esos personajes secundarios o
anónimos que pasan a la historia sin nombre y aparentemente no hacen
nada, pero son los que ayudan a los que si lo hacen; gracias a ellos las cosas
se consiguen. Y de algún modo, esa solidaridad les rescata del anonimato.
Por esa vinculación con quienes lo han conseguido, que sin ellos no lo
habrían logrado, reconoce Judit (según Gerardo): “mas yo os digo que sin
ella,/ sin su ayuda y consejo jamás hubiera osado mi osadía” (vv. 278-279).
La repetición del mismo término en verbo y sustantivo es para intensificar
esta idea. Gerardo Diego, en la primera estrofa, emplea la tercera persona,
hace de narrador y presenta al personaje protagonista: “siempre mi inclinación secreta, mi simpatía/ se fue hacia esa figura que elegante se desliza”
(vv. 1-2). En la segunda estrofa el poeta habla con la doncella de Judit,
utilizando el pronombre de segunda persona (“tú”), haciéndose interlocutor (“yo”): “así te he visto yo, te he sorprendido,/ y antes que yo sin duda
tantos otros,/ a ti, doncella de Judit,/ a ti, heroína y símbolo sin nombre”
(vv. 15-18); “yo sé que tú también eres hermosa/ y te habías criado como
esclava” (vv. 32-33); “tú la habías dejado con él inerme y sola” (v. 166);
“pero ¿sabías tú lo que es blandir un alfanje?” (v. 180); “tú la has visto en
un relámpago de terror femenino” (v. 185). Y concluye con la exaltación
del sujeto poético: “no llores más, pequeña. Ahora vives” (v. 312).
Lo que se impone es el mensaje porque hay unidad de sujeto. El sujeto está firme y el poeta posibilita una identidad libre: “tú ya no puedes ser
de nadie” (v. 292); “te llamarás Suya” (v. 294). Vemos que el yo poético ha
encontrado un “tú”, la doncella de Judit, a la que el autor hace su interlocutor. Gerardo Diego presenta a la sirvienta de Judit como protagonista, porque queda siempre en la penumbra, todos cantan a Judit. Según Gerardo, la
doncella es la que empuja a Judit a hacer lo que hace. Gerardo Diego está
recreando una relación de esclava con señora, como de hermanas, Judit le
cuenta todo; la doncella, en cambio, siempre tiene el pudor de no profanar
la intimidad de su señora. Existe, según el autor del poema, una identificación muy fuerte entre las dos: “era tu consejo, tus ojos”.
Teodoro Rubio Martín
406
El autor no solo bebe de la fuente bíblica, sino también de la pictórica, literaria e histórica. Así, nombra a pintores, escritores y personajes ejecutados en el cadalso. Como en las otras composiciones, el poeta emplea
términos poco usuales: hirsuto (v. 107), manijas (v. 100), alfanje (v. 180),
tahalí (v. 186), manumisa (v. 293), cantareabas (v. 290), la lama (v. 297),
todopoder (v. 215), entredoses (v. 266), conopeo (v. 264), destrochada (v.
233), carbundo (v. 101), ardentía (v. 101), fulgían (v. 141), hilachas (v.
193), crespa (v. 196), decrepación (v. 64), derrotes (v. 75), paramentos (v.
22), mácula (v. 261), repujado (v. 182), preimagen (v. 225). Emplea también algunos términos coloquiales: charlatana fuente (v. 145), chafen (v.
87), alimañas (v. 87), chanzas (v. 190). Utiliza un adverbio en “-mente”
que se corta en un verso y continúa en el siguiente: inmensa/ mente” (vv.
287-288). Alguna imagen metafórica como “bailan las últimas estrellas”
(v. 220). Hay un adjetivo superlativo, “humildísima” (v. 281). Con todos
estos recursos, el autor trata de acercarnos al personaje bíblico sin que la
distancia entre nuestras diferentes épocas sea un obstáculo.
“Ester” lleva una dedicatoria a Antonio López Luna y consta de 195
versos, algunos de ellos, sumamente largos como ocurría en el caso anterior. El poeta advierte a los lectores que este poema es en verso libre;
incluso llamará a este poema “prosa en sílabas aladas”. Es una historia
en la que hace partícipes a los lectores, y en los que se inserta tanto que
dialoga con la protagonista. Se percibe los valores de la belleza (“en tus
ojos color de un manto verdadero”: v. 183), de la preocupación y de la fe
(“en tus desmayos y en tu fe”: v. 182), de la humildad (“yo no soy digna”:
v. 195), y de la esperanza (“y la esperanza vencedora”: v. 190). Aunque no
hay excesivos recursos literarios en el texto, sobresale alguna imagen como
“era la tarde desmayándose en prima noche” (v. 29). Alguna enumeración
con nexo (conjunción “y”): “en tu obediencia y raza y religión confían”
(v. 23). La utilización de las dos frases interrogativas en los versos 85-88
y 154-155, del entrecomillado, haciendo hablar a los personajes, logra un
dinamismo en el texto y una agilidad en estos versos largos. También este
dinamismo se logra usando los guiones en dos ocasiones que interrumpen
la frase (vv. 36, 55). Si nos fijamos en el vocabulario, destacamos algunos
términos cultos: volatería (v. 2), afeites (v. 5); zafir (v. 30), animalias (v.
53), ajedreces (v. 53), gineceo (v. 49), arómatas (v. 63), sedeño (v. 66),
cuido (v. 93), revenida (v. 87), pensil (v. 69), arrayanes (v. 69), deslumbres
(v. 70), cauterizan (v. 72), musitando (v. 81), aleación (v. 88), arrostrando
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
407
(v. 108), fulmíneos (v. 119), arrebolada (v. 122), solio (v. 135), ápice (v.
150), crespos (v. 252), innúmeros (v. 176), urentes (v. 177).
Última sección: Jesús
Un escritor cristiano puede considerar la vida y figura del Hijo del Hombre de
diferentes maneras, pero siempre con humillada reverencia […] Se puede escribir
la vida evangélica de Nuestro Señor limitándose a ordenar los relatos sagrados…,
o ensayar la evocación arqueológica…, o fantasear delicadamente… o envolver
las divinas palabras en una atmósfera de poesía, en un éxtasis de paisaje, en un
celeste hábito de luces vírgenes y verosímiles.55
Estas palabras escritas por Diego en la solapa del libro de J. A. Cabezas, Cristo, biografía ortodoxa (Madrid, 1945), pueden ayudarnos a entender mejor esta última sección, escrita entre 1957 y 1970.56 Contiene
poemas relativos a diferentes escenas de la vida de Jesús: infancia, vida pública y pasión-muerte-resurrección. El autor coloca los poemas en el orden
cronológico de la vida de Jesús, aunque es una visión sesgada y parcial de
su vida, pues deja muchas escenas sin mencionar. Así, de la infancia pone
un poema: “Jesús entre los doctores”; de la vida pública cinco: “El maestresala”, “Marta y María”, “El ojo y la lámpara”, “Andar sobre las aguas”,
“Salmo de la transfiguración”; y de la pasión-muerte-resurrección cinco
también: “Yo soy”, “Primera caída”, “Descenso a los Infiernos”, “La Ascensión” y “Pentecostés”. La mayoría de los poemas son narrativos, aunque en
algunos el autor intercala frases, semejantes a las bíblicas, en boca de los
personajes: Jesucristo, María, los apóstoles, los soldados u otros personajes
extrabíblicos (“La princesa de Toledo” en “El maestresala”, vv. 53-54),
introduciendo, así, la primera persona.
Aspectos religiosos y bíblicos
Todos los poemas de esta sección recogen aspectos de la Biblia y de
la tradición. Pero una vez más, nuestro autor los recrea con su imaginación
poética. Francisco Pérez Gutiérrez piensa que en los momentos más logra55 Pérez Gutiérrez acerca de este texto dirá que “aunque Gerardo Diego se está refiriendo a un
prosista, es evidente que su modo de escribir sobre Cristo, si no se identifica del todo con el
descrito en último lugar, al menos se aproxima mucho. Tal vez está pensando también en su
gran amigo Gabriel Miró” (o. c., p. 191).
56Los poemas que integran esta sección son once.
Teodoro Rubio Martín
408
dos de esta sección, el autor halla “lo que cabría calificar como meditaciones piadosas”.57 En cambio, opino que Diego, en algunos de los poemas,
no se queda meramente en una meditación piadosa, sino que logra una
meditación trascendente del amor de Dios, al que descubre como un “tú”
con el que se comunica; y en ese diálogo amoroso, contrasta su debilidad
y pide confiadamente fortaleza en la fe (“Salmo de la transfiguración”).
“Jesús entre los doctores” narra el episodio evangélico del viaje a Jerusalén de un Jesús de doce años, junto a sus padres, para celebrar la Pascua
y que se pierde. Según el relato bíblico, los padres creyeron que estaba en
la caravana; pero al comprobar que no era así, volvieron a Jerusalén y le
encontraron junto a los sabios en el templo hablando de temas profundos
como un adulto, mostrando, como dice Diego en el poema, “sabiduría”
(v. 8). El relato bíblico sobresale por la pregunta de María (“tu padre y yo
te buscábamos, ¿por qué nos has hecho así?”) y la respuesta de Jesús (“¡no
sabíais que tenía que ocuparme de las cosas de mi padre!”), que, en definitiva, es un doble sentido de la palabra padre; en la afirmación de Jesús,
hay una filiación divina de Jesús. En cambio, en el texto de Gerardo, no
aparecen preguntas ni respuestas, únicamente presenta a Jesús mostrando
su sabiduría, y a su madre María llorando de gozo, sin especificar si por el
hallazgo de su hijo desaparecido o por su sabiduría.
El poema “El maestresala” hace una alusión del texto evangélico de
Jn 2,1-12, las bodas de Canaán. El autor quiere ser fiel al texto joánico;
pero no por eso deja de interpretar el texto bíblico y añadir sus conclusiones. Así, Gerardo Diego añade algo que supone: al quedarse sin vino
el novio, siente vergüenza y culpa al maestresala que se ha distraído (vv.
810). Otra secuencia añadida por el autor es que los sirvientes beben del
vino bueno a escondidas del maestresala: “y ellos también beben, beben/
a espaldas del maestresala” (vv. 23-26). El poeta hace hablar a los personajes poniendo en su boca las mismas palabras o semejantes que dicen
según el texto neotestamentario: a María (v. 3), a Jesús (vv. 4-5, 13-15)
y a los convidados (vv. 20-23). Procura ser fiel al texto evangélico; pero
mientras en el texto joánico el maestresala solo alcanza el plano profano,
la cantidad y la calidad del vino se dirige al esposo, no a Cristo (no ha en57 Francisco Pérez Gutiérrez, “La fe y lo religioso en la obra poética de Gerardo Diego”, en
Gerardo Diego, poeta mayor de Cantabria. Homenaje (1896-1996), Santander, AyuntamientoSociedad Menéndez Pelayo-Biblioteca de Menéndez Pelayo, 1996, p. 191.
La
obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
409
tendido el milagro, para él no tiene valor de signo, el lector debe meditar
el alcance), en el texto gerardiano, con sus añadidos, sitúa al maestresala
totalmente ajeno al milagro, incluso son los invitados quienes comentan
“tras el bueno, nos guardabas al mejor”. No sabemos si esta afirmación se
dirige al novio o a Jesús, como una afirmación de fe del “yo” representado
por los convidados, según más tarde aparece una afirmación de fe del “yo”
narrativo en los versos 37 a 44. Hay una alusión en los versos 41-44, donde
Gerardo Diego menciona a otra “cena más tierna” en la que “el vino se
hará sustancia/ de sangre y su Última Sangre/ será otra vez agua, agua”.
El autor se está refiriendo a dos acontecimientos: el primero, la Última
cena; el segundo, la lanzada; cuando de su costado, según el relato bíblico,
“al instante salió sangre y agua” (Jn 19,34). Otra secuencia añadida por
el poeta es la despedida de los invitados a la boda con los novios (“los de
Canaán se despiden/ María y Jesús abrazan/ a los novios”) y la soledad del
maestresala. También usa un recurso que llama la atención: el paralelismo
entre dos milagros de transformación; intercala el milagro de Santa Casilda (vv. 53-54). Se puede resaltar que la pretensión del autor es más narrativa que lírica. No obstante, las reflexiones poéticas del narrador acerca
de algunas secuencias bíblicas: “qué conversión instantánea” (v. 16), para
expresar el cambio de actitud que se produce en Jesús, que poco antes de
mandar que llene las tinajas de agua para convertirlas en vino, a su madre
le había dicho que no era de su incumbencia la falta de vino. Lo mismo
podemos decir de la reflexión que hace después de convertido el vino.58
Domina, pues, la concisión narrativa, que se produce en ocasiones. Así,
para expresar que Jesús ruega a sus discípulos, privilegiados admiradores
del milagro, que no se lo digan a nadie —añadido de Diego— lo expresará
en tres versos: “porque Jesús a los otros/ con su más honda mirada/ les ordena que enmudezcan” (vv. 33-35).
En este poema podemos destacar varios temas abordados por Diego:
1) narración del milagro de las bodas de Canaán; 2) personajes: contraste
entre la dulzura eficaz de Jesús, las reacciones diversas de los comensales
y sirvientes y, sobre todo, la del “maestresala no sabe/ nada, nunca sabrá
nada”, el que no participa ni actúa “sin beber/ se ha quedado el maestresala”. Problema de la fe que obliga a actuar. No puede uno quedarse “en el
58 Pone en boca de los convidados palabras que no aparecen en el texto bíblico, pero que él imagina: “viva la gala de los novios”, que prorrumpirían los asistentes al beber vino tan bueno.
Teodoro Rubio Martín
410
quicio”; 3) paralelismo con el milagro de Santa Casilda (la princesa musulmana), a la que Dios salva de la condena, premiando así su arriesgada
obra de caridad.
Las protagonistas del poema “Marta y María” son estas dos hermanas de Lázaro de Betania y amigas de Jesús que, según el texto evangélico,
atendían a Jesús con cariño cada vez que este se alojaba en su casa. El
poeta nombra cuatro veces a Marta y cinco a María, una a Lázaro y otra
al pueblo de donde son estos personajes, Betania. El comienzo del poema
(versos 1 al 33) alude al texto evangélico de Lc 10,38-42.59 Los versos 30
al 33 se corresponden con Jn 12,1-11, la unción de María a Jesús mientras
cenan en Betania. Los versos 34 al 39, sobre todo el 36, hacen alusión a Jn
11,1-43: la resurrección de Lázaro. Reflexiona en verso Gerardo siguiendo
el texto lucano sobre las actitudes de las dos mujeres: Marta “activa en la
tierra” (v. 25) y “María contemplativa” (v. 26). Del verso 9 al 14, el poeta
introduce varios símiles o comparaciones (“como el Pisuerga y el Duero/
sumidos ya en Tordesillas”: vv. 13-14; “como la mente o la vida”: v. 16;
“como la rueda de oficios”: v. 17). Hemos visto en la primera parte de este
trabajo lo importante que fueron para Gerardo estas dos actitudes religiosas, que aprendió en su hogar,60 la acción y la contemplación, de ahí que
dedique un poema a reflexionar sobre ellas, teniendo el modelo de las dos.
En este poema hay una alusión a Blaise Pascal: le coeur a ses raisons que la
raison ne connaît pas (“el corazón tiene unas razones que la razón desconoce”), oponiendo pensamiento y sentimiento. Esto en la mente francesa es
más comprensible que en la española, allí hay oposición clara, en lengua
castellana hasta confluyen las palabras, como “Duero” y “Pisuerga”. Otra
idea que sobresale es el amor, el corazón no se parte, hay que darlo entero.
La razón, el quehacer, la actuación en la vida pueden compartirse. Por
último, el tema de la relatividad en la acción: Lázaro que “ya sabía” de la
59 “Yendo ellos de camino, entró en un pueblo; y una mujer, llamada Marta, le recibió en su
casa. Tenía ella una hermana llamada María, que, sentada a los pies del Señor, escuchaba
su Palabra, mientras Marta estaba atareada en muchos quehaceres. Acercándose, pues, dijo:
‘Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el trabajo? Dile, pues, que me ayude’.
Le respondió el Señor: ‘Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte buena, que no le será quitada’”.
60 Recordemos que su padre todos los días iba a misa y rezaba el rosario en familia, y todas las
semanas visitaba y ayudaba a los pobres.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
411
muerte, sonríe indulgente a sus hermanas. Sonrisa enigmática pues nosotros no sabemos nada del más allá.
El poema “El ojo y la lámpara” tiene su origen en el texto evangélico de Mt 5,14-15: “vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse
una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una
lámpara y la ponen debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que
alumbre a todos los que están en la casa”. Sin embargo, el poeta parece
aludir, además, al ojo de Dios uno y trino que todo lo ve. El poema es
una meditación sobre la presencia de Dios en la creación. Su luz todo lo
inunda: “a todos ilumina la lámpara encendida” pero la creación, a su vez,
refleja esa luz que devuelve a la divinidad. En el hombre esa luz se hace
una con su ser “candelero y candela/ su cuerpo y alma truecan”, unión del
hombre con Dios ya aquí “luz buena de ojo justo/ prende en el cuerpo júbilos/ de vida celeste ya nuncios”. En el ser íntimo de Dios, en la Trinidad,
existe este mismo “don y recibo” de luz.
“Andar sobre las aguas” se basa en Mateo 14,22-33 y su paralelo, en
Marcos 6,45-52. El poema se asemeja más al texto primero, ya que utiliza
más frases en boca de los protagonistas. Mientras que el texto de Marcos
solo pone en boca de los protagonistas una frase, precisamente la de Jesús
que no menciona Gerardo Diego (“¡ánimo!, que soy yo, no temáis!”), el
texto de Mateo dos frases (“es un fantasma” y “verdaderamente eres Hijo
de Dios”), en boca de Pedro dos (“señor, si eres tú, mándame ir donde ti
sobre las aguas” y “¡señor, sálvame!”) y tres en boca de Jesús (“¡ánimo!,
que soy yo; no temáis”, “¡ven!” y “hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?”).
Gerardo Diego recoge la primera frase de los discípulos: “¿será un fantasma ése que sobre el mar camina?” (v. 2) y respeta las dos frases de Pedro:
“déjame ir a tu encuentro. Al lago airado ordena/ que se haga liso y duro
para que yo camine” (vv. 17-18) y “señor, señor, Maestro, sálvame, que
me ahogo” (v. 22). La primera frase de Jesús ante la duda de los discípulos
de si era un fantasma, el poeta la omite y respeta las otras dos: “ven, pues”
(v. 19) y “¿por qué dudaste, Pedro? Para andar por las aguas/ hay que tener
más fe” (vv. 24-25).
Los cambios en el diálogo entre Jesús y Pedro parecen sugerir que
Diego consolida este poema como invitación a la fe y una exhortación
positiva. Diego presenta únicamente a dos protagonistas, Jesús y Simón
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Pedro.61 El texto bíblico presenta además a los apóstoles. Diego habla en
el verso 1 de “pescadores”, pues supuestamente entre ellos están los apóstoles; pero al poeta le interesa presentar por un lado el milagro de Jesús de
caminar sobre las aguas62 y por otro la incertidumbre y duda de Pedro. De
esta forma, el autor recalca el tema fundamental: la fe. En los versos 36-38
dirá: “Jesús conforta a todos. Y todos esperanza/ de fe viva, de más fe, de fe
navegable/ sienten en sus sencillas cabezas”.
El poeta describe una tormenta en el mar de Galilea, mostrando sus
conocimientos al designar al lago de Tiberiades, donde se produce este
acontecimiento según el N. T., como lago (vv. 9, 17, 27, 35) y como mar
(vv. 2, 6).63 Aquí destaca el empleo apropiado de términos marineros: pescadores (v. 1), trainera (v. 3), abordajes (v. 4), achican (v. 5), orilla (v. 9),
remábamos (v. 10), embarcación (v. 13), escora (v. 13), olas (v. 16), zozobra (v. 21), aguas (v. 24), borda (v. 6), navegable (v. 38), calma chicha (v.
10). En este poema, como en otros ya comentados, el poeta quiere hacer
de la duda, de la falta de fe de Pedro en esta ocasión y de la ayuda de Jesús
y la exhortación de este a Pedro a que tenga más fe, la trama del poema,
un llamamiento a la fe íntegra y completa.
Del poema “Salmo de la transfiguración”, el mismo Gerardo Diego
dice “desnuda mi fe religiosa”.64 Es el único poema de la sección que no
es narrativo, por el contrario, es interiorista, místico. El yo lírico se ensimisma en Jesucristo con quien habla y comparte en diálogo esta reflexión
basada en el pasaje bíblico de la transfiguración de Mt 17,1-8 (y sus paralelos: Mc 9,2-8 y Lc 9,28-36).
Nuestro autor consigue un poema donde el yo poético trasciende
en toda la composición; es un largo apóstrofe invocando a Jesús transfigurado: “transfigúrame./ Señor transfigúrame./ Traspásame tu rayo rosa y
blanco” (v. 1-3), mediante verbos en presente de indicativo, en primera
persona del singular (quiero ser, miro) y de imperativos en segunda persona (transfigúrame, déjame mirarte, figúralos, mira, no abandones). Ano-
61 El texto bíblico habla de Pedro, Diego de Simón cuando narra y Pedro cuando habla Jesús.
62 Emplea el término milagro dos veces: “¿milagro o espejismo? (v. 12) y “el milagro está hecho”
(v. 27).
63 En la Biblia se le denomina mar.
64 G. Diego, “Introducción”, en Poemas mayores, Madrid, Alianza, 1980, p. 10.
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obra religiosa de
Gerardo Diego (verso
y prosa)
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temos que el verbo “mirar” o “contemplar” son la clave en casi todos los
poemas acerca de la fe. En este poema se utiliza “mirar” y sus sinónimos:
“mirarte sin cegarme” (v. 9), “déjame mirarte” (v. 21), “contemplarte” (v.
21), “miro en torno de mi” (v. 65), “mira, Jesús, la adúltera” (v. 80), “hazla
también mirarse en aguas vivas” (v. 85), “no cerrar mis párpados” (v. 16).
Podríamos interpretar este poema místico como un viaje interior del alma
al encuentro de Dios. Esto está simbolizado por la imagen de la luz:
Oh mi Jesús alzado sobre el trío
Pedro, Juan y Santiago
que cerraban sus ojos incapaces
de sostener tu Luz, tu Luz, tu Luz.
Y no cerrar mis párpados
como ellos los cerraban
con tu llaga de luz sustituyéndote
en inconsútil túnica incesante,
y dentro Tú manando faz de Dios.
No, déjame mirarte, contemplarte
a través de mi carne y mi figura,
de historia de mi vida y de mi sueño,
inédito capítulo en tu biblia,
vidriera que en colores me fraccionas
para unirme después en tu luz blanca
al otro lado de tu barlovento (vv. 12-27).
Como dice Jesús Mª Barrajón, en este poema “el yo se dirige a Dios
para expresarle su deseo de transformación, pero lo hace desde su carne y
su figura”.65
Según el texto bíblico, en el monte Tabor Jesús se llenó de luz. Gerardo Diego toma como referencia central en su poema dos términos: luz y
figura, de forma muy adecuada al modelo literario y a su intención poética.
El término “luz” aparece con minúscula en 5 ocasiones (vv. 10, 18, 26, 67,
114) y 3 con mayúsculas (v. 15). Hay otros términos relacionados con la
luz: fuego (v. 10), rayo (vv. 3, 63), sol (v. 40). El término “figura” aparece 9
65 J. Mª Barrajón, “La palabra que ama. El amor humano y el amor divino en la poesía de
Gerardo Diego”, en Jesús Mª Barrajón y Agustín Muñoz-Alonso, Gerardo Diego (1896-1996),
Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1997, p. 32.
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veces (vv. 7, 22, 30, 31, 41, 88, 111, 115, 119). Hay otros términos relacionados con “figura”: figúralos (vv. 54, 57); transfigúrame (vv. 1, 2, 43, 119);
transfigurarme (v. 28), transfigurarse (v. 32), transfigúralos (v. 53), transfigurada (v. 115). Hay un término que se repite tres veces: vidriera (vv. 4,
5, 25). Todos estos términos son metáforas referidas a la visión y a la luz.
Nuestro poeta es fiel, una vez más, al texto original en detalles como
la mención de los tres discípulos elegidos por Jesús para que le acompañen
al Tabor y sean testigos predilectos de la transfiguración, Pedro, Juan y
Santiago (v. 13), y a los dos personajes proféticos veterotestamentarios
con los que dialoga Jesús: Moisés y Elías, pero añadiendo datos del Antiguo Testamento.66 Pero, además de seguir el texto de Mateo, menciona
otros pasajes evangélicos y de la tradición: la referencia a Dios como padre
(v. 49) el “Padrenuestro” como modelo de oración (v. 52), la Verónica,
personaje de la tradición en el Viacrucis y la adúltera perdonada por Jesús
cuando escribiendo en la tierra con el dedo dirá “el que esté libre de pecado que tire la primera piedra”.
Este es uno de los poemas más hondos espiritualmente. De él se desprenden algunos símbolos y temas que deben ser meditados: 1) libertad
para ser uno mismo: “quiero ser mi figura” (v. 7) y “dibújate en su alma/
sin quitarles la santa libertad” (vv. 77-78); 2) luz y altura: “quiero ser
vidriera/ tu alta vidriera azul, morada y amarilla/ en la más alta catedral”
(vv. 5-6); 3) como en “El ojo y la lámpara” la luz entrando en el hombre y
transfigurándole “hasta su esencia” (v. 28); pena por los que van bajo tierra, viven ajenos a la luz, para que Dios descorra sus cataratas (v. 74); 4)
ángeles, niño: temas también recurrentes en Gerardo Diego (vv. 38-39);
5) familia: la madre que enseña a rezar (vv. 50-52); 6) apertura a todos,
petición para todos (v. 53); 7) amistad, tan importante para él, pues en el
amigo “tú, sí, te escondías” (v. 106); gratitud y alegría (vv. 106-108); 8)
fe en la trascendencia del ser humano “preservado”: “preserva mi figura”
(v. 119), inmortalidad verdadera, transfigurada en Dios; 9) horror a la
hipocresía y la mentira: de los que aplauden a la adúltera, de los teólogos
fariseos (vv. 80-84).
66 Así, de Moisés menciona la teofanía en Mambré (“fuego blanco de zarza”: v.45), y de Elías
su carro de fuego (“carro de ardiente aluminio”: v. 46).
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Gerardo Diego (verso
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El soneto “Yo soy” está basado en el texto del prendimiento de Jesús,
(Jn 18,4-6).67 Pone en boca de su protagonista las dos frases que en el texto
de Juan pronuncia Jesús: “¿a quién buscáis?” (v. 1) y “yo soy” (vv. 6, 9);
y en boca de quienes lo prenden, una tercera que también aparece en el
relato joánico: “A Jesús Nazareno” (v. 5).68
Una vez más nuestro autor muestra su intuición o su conocimiento, ya que cuando Jesús pronuncia “yo soy” estaba diciendo el nombre de
Dios; “yo soy el que soy” (Éx 3,14: “‘yo soy’ me ha enviado a vosotros”);
de ahí que, al escuchar esa frase, los que vienen a apresarle retroceden.69
Gerardo Diego deja claro este mensaje en los tercetos: “‘yo soy’. El Ser se
es. Se nombra el Nombre./ El Padre y el Espíritu consisten./ Todo es presencia, luz, ontofanía” (vv. 9-11). En el verso 9, “el Ser se es. Se nombra
el Nombre” viene a expresar cómo se nombra lo innombrable. La “ontofanía” (v. 11), revelación del ente (del ser concreto) del ser en el ente. Jesús
es designado con imágenes: “eternidad con tiempo” (v. 12), “Dios con
Hombre” (v. 12), “voz a quien abismos no resisten” (v. 13).
“Primera caída” carece de referencias bíblicas, pues las caídas de Jesús en el trayecto del Viacrucis pertenecen a la tradición. Recordemos
67 “Jesús, que sabía todo lo que iba a suceder, se adelanta y les pregunta: ‘¿A quién buscáis?’ Le
contestaron: ‘A Jesús el Nazareno’. Díceles: ‘Yo soy’. Judas, el que le entregaba, estaba también con ellos. Cuando les dijo ‘yo soy’, retrocedieron y cayeron en tierra”.
68 Gerardo Diego no pone el artículo “el”, solo dirá “Jesús Nazareno”.
69 En tiempos de Jesús estaba prohibido pronunciar el nombre de Dios. Cuando se pronunciaba
todos debían bajar la cabeza, ocultar su rostro y retroceder. Pero, además, existe la reflexión
clásica del alcance que tiene el ser pronunciado por Cristo el nombre “yo-soy”. No es un
mero enunciar palabras, sino que estamos ante la Teofanía del “Logos”. En ello reside su
potencia, la que derriba. (“la sola voz de Cristo […] de tal modo debilitó las almas, que les
dejó sin fuerzas para sostener los miembros”: Tomás Moro, La agonía de Cristo, Madrid, Rialp,
1983, p. 121). Asimismo, queda señalado que la voluntad de “beber el cáliz” se ciñe solo a
Cristo: es él quien da su vida libremente (“y la razón es que sois tan incapaces de prenderme
contra mi voluntad es que ni siquiera podéis permanecer de pie mientras os hablo”: ibíd., p.
123). Gerardo Diego habla de “violento/ soplo”, lo que nos conduce a advertir que Cristo
habla con la autoridad del espíritu; en espíritu y verdad. Es este el profundo venero en que
discurren los versos de Diego. La misma línea que, tradicionalmente, nos retrotrae, por ejemplo, a las visiones meditativas de Ana Catalina Emmerich: “yo soy. Apenas había pronunciado […] cayeron al suelo, como atacados por una apoplejía […] con contorsiones semejantes
a las de la epilepsia […] Todos los que cayeron y se levantaron se convirtieron después, y
fueron cristianos” (La dolorosa pasión de nuestro Señor Jesucristo, Madrid, Miguel Olamendi,
1882, pp. 47, 48, 50). El “yo soy” tiene también en Gerardo Diego la profundidad del poder
del espíritu que habita la persona de Cristo. Esta es la recta lectura.
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que en “Tercera estación” de su Viacrucis, Gerardo Diego se recreaba en
resaltar cómo por el peso de la cruz las “rodillas divinas” de Jesús caían en
tierra, cómo nadie le ayudaba y se incorporaba lentamente, con “un esfuerzo supremo” ante el golpe del látigo. Aquí, en cambio, recalca la caída
debido al peso de la cruz y el esfuerzo que hace para levantarse, pero omite
los latigazos y los términos piadosos (rodillas santas). Mientras que en la
“Tercera estación” resaltaba la mansedumbre de Jesús (segunda décima),
en este soneto, se resalta la fortaleza (v. 14). Aparece, asimismo, la idea de
que la verticalidad, lo ascensional, parece vencido en la caída: “la Vida,
el Ser, la Plenitud” sucumbiendo en la “tumba” de la tierra: “ya la tierra
venció” con ella; “fuerte se yergue”. De nuevo, verticalidad, con esfuerzo,
lucha y voluntad.
En “Descenso a los Infiernos” no existe cita bíblica que nos diga
que Jesús bajó a los Infiernos al resucitar. Sin embargo, es un artículo del
“Credo” y aparece en todos los catecismos de la época de Gerardo. Al no
poder basarse en una cita bíblica, el autor hace una suposición y comienza diciendo: “imagino que fue en la segunda cuaresma,/ la cuaresma de
la gloria florida” (vv. 1-3). Por la anáfora mencionada que inicia las dos
primeras estrofas y la última, Gerardo parte de un supuesto personal tras
la lectura de catecismos y la reflexión correspondiente. Podíamos analizar
todos los catecismos de la época de Diego y ver qué se dice del descenso
a los Infiernos, pero los catecismos que más pudo utilizar fueron los que
estaban en uso en las diócesis donde él vivió. Es decir, el catecismo de Astete, que estaba impuesto en las diócesis de Santander, Bilbao y Asturias,
y el de Ripalda, que lo estaba en las de Madrid y Soria, lugares todos ellos
donde el poeta residió algún tiempo. Estos catecismos son de preguntas y
respuestas, generalmente breves. El corrector de Astete, Gabriel Menéndez de Luarca, con una clara idea de completar lo que Astete no había escrito, introduce, la cuestión que nos interesa: la cuestión tradicional de los
Infiernos (lugares inferiores) (línea 313-328), situada en el contexto del
“Credo” a fin de explicar la frase “descendió a los infiernos”. Son concebidos, en la explicación más tradicional, como espacios físicos; no se dan
razones de índole bíblica (parábola de Lázaro, entendida literalmente),
ni teológicas que justifiquen el “limbo de los niños”, sino que son explicaciones suficientemente cuajadas en la teología del siglo XVI como para
que se acepten sin discusión y se repitan sin asomo de duda; ni siquiera la
racionalidad de la Ilustración va a ponerlas en tela de juicio (para Astete,
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Gerardo Diego (verso
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el Infierno es el lugar de indecibles tormentos que Dios tiene destinado
para castigo eterno).
El catecismo del padre Astete presenta cuatro clases de infiernos y a
Jesucristo descendiendo a uno de estos infiernos, el Limbo de los Justos. El
catecismo de Ripalda dice algo semejante. Según su autor, Jesucristo bajó
a los infiernos y sacó las ánimas de los santos que estaban esperando su
santo advenimiento. Estos infiernos son cuatro: el Limbo de los Niños que
mueren sin bautismo; el Purgatorio de los que mueren en gracia debiendo el pago de alguna pena; el de los que mueren en pecado mortal y son
atormentados por penas eternas y el cuarto donde estaban depositadas las
ánimas de los santos hasta que Jesús bajó a sacarlas para el Cielo. Ripalda,
en su escrito original, aborda el tema de los novísimos en dos puntos: el
descenso de Cristo a los infiernos y la resurrección y el juicio final. El descenso de Cristo a los infiernos, a propósito del “Credo” (líneas 347-348),
afirmando el hecho; las líneas siguientes (349-351) van en la línea teológica de reafirmar la unión hipostática, partiendo de la filosofía platónica,
asumida por la escolástica.
Gerardo Diego sitúa el descenso de Jesús a los infiernos entre “la
Resurrección y la Ascensión a los cielos” (v. 3), “el cuerpo glorioso se preparaba, y para la Ascensión/ no hay preludio mejor que el descenso” (vv.
10-11). De los versos 12 al 15 hace referencia al contenido de los catecismos de Astete y Ripalda:
Abiertas habían quedado
las sepulturas de los justos en torno de Abraham
al evadirse de la suya, humanamente muerto,
el Hijo del Hombre.
También en los versos 16 al 24 hace alguna alusión al contenido de
los catecismos: “pero quedaban cerradas en sus penas eternas/ los empedernidos, los pecadores en curso y fin de vida:/ para que s