Conocimientos Culturales y Buen Vivir, la experiencia de tres

CONOCIMIENTOS CULTURALES Y BUEN VIVIR, LA EXPERIENCIA DE TRES
PUEBLOS MAYAS CONTEMPORÁNEOS DE CHIAPAS: TOJOLABALES,
CH´OLES Y TSELTALES
Nájera Castellanos, Antonio de Jesús
Universidad Intercultural de Chiapas
anajera@unich.edu.mx
Resumen
La presencia de principio éticos, morales y filosóficos entre los pueblos mayas
contemporáneos se convierten en una posibilidad esperanzadora frente a los nuevos
patrones sociales, políticos, económicos y culturales que plantean los modelos
civilizatorios actuales. Por ello, las propuestas de buena vida o buen vivir desde la
perspectiva de los pueblos indígenas contemporáneos están marcando la pauta en la
construcción de nuevas alternativas de convivencia y reivindicación social y cultural.
Palabras Clave: Filosofía, mayas contemporáneos, conocimientos culturales, buen
vivir, desarrollo.
Abstract
The presence of ethical, moral and philosophical principle among contemporary Maya
peoples become a hopeful chance against the new social, political, economic and
cultural patterns of civilization posed by current models. Therefore, the proposed
good life or good living from the perspective of contemporary Indigenous peoples are
leading the way in building new ways of living and social and cultural claim.
Key Words: Philosophy, contemporary Maya, cultural knowledge, good living,
development.
Introducción
La presencia de principio éticos, morales y filosóficos entre los pueblos mayas
contemporáneos se convierten en una posibilidad esperanzadora frente a los nuevos
patrones sociales, políticos, económicos y culturales que plantean los modelos
1
civilizatorios actuales. Pues el predominio tendencioso hacia el Desarrollo y el
progreso constituyen ya una larga historia de conquista y colonización, de opresión y
dominio, que han robado nuestra atención, que han sancionado –inclusive
enjuiciado- (nuestras creencias), (nuestras) convicciones, (nuestras) religiones,
(nuestros) conocimientos culturales (Limón, 2007).
Así, Lenkersdorf plantea que “hay una sociedad que domina, cuya dominación se
expresa al no reconocer a los indígenas como iguales, sabedores de conocimientos
que la sociedad desconoce, y que le hacen falta para ser una sociedad de
ciudadanos con derechos iguales” (Lenkersdorf, 2005: 40). Es decir, frente a las
dinámicas actuales nos conducen aconformar una sociedad de ciudadanos con
derechos iguales, donde se dé el re-conocimiento de la diversidad de conocimientos
que poseen las culturas indígenas y que además han de contribuir a la construcción
de otras formas de vida que amplíen el horizonte del conocimiento humano y de la
vida misma como derecho universal. Múltiples están siendo las experiencias que nos
hablan de nuevos patrones civilizatorios, , tal es el caso de Bolivia y Ecuador en
cuyas constituciones aparecen términos como el Suma Qamaña y la Pachamama.
La concepción de Vivir Bien boliviana pone la pauta para la comprensión de lo que
significa una buena vida en términos de los pueblos indígenas frente a las
concepciones predominantes en Occidente vinculadas a las ideas de Desarrollo. Por
ello, la traducción del Vivir Bien desde el Aymara y el Quechua se “representa como
suma qamaña, suma kamaña o suma jakaña. El adjetivo suma que es común al
aimara y al quechua, significa ‘bueno’, ‘agradable’, ‘armonioso’ y ‘sabroso’ (en
relación con los alimentos)…La raíz qama o qamasa se refiere a la ‘energía’ y la
‘fuerza’. La raíz kama significa ‘crear’, ‘organizar’ y jaka significa ‘vivir’” (Estermann,
2011:5).
Mientras que Gudynas plantea que “El Buen Vivir o Vivir Bien engloba un conjunto de
ideas que se están forjando como reacción y alternativa a los conceptos
convencionales sobre el desarrollo. Bajo esos términos se están acumulando
2
diversas reflexiones que, con mucha intensidad, exploran nuevas perspectivas
creativas tanto en el plano de las ideas como en las prácticas” (2011: 1). Mientras
que para Pablo Dávalos dice que “se trata de un cambio fundamental en la episteme
moderna…porque el Sumak kawsay propone la incorporación de la naturaleza al
interior de la historia, no como factor productivo ni como fuerza productora, sino
como parte inherente al ser social” (En Gudynas, 2011:6). Es decir, el buen vivir o la
buena vida a partir de la experiencia de tres pueblos mayas contemporáneos que se
analizan y reflexionan en el presente trabajo, nos pone de manifiesto que su sustento
está en función de principios filosóficos y éticos que integran los conocimientos
culturales de estos pueblos.
Los Tojolabales de la Meseta Comiteca: Una aproximación a su historia y vida.
Los tojolwinik-ixukotik u hombres y mujeres verdaderas son un pueblo maya
contemporáneo ubicado actualmente en la región XV denominada Meseta Comiteca
Tojolabal que comprende los municipios de: Comitán de Domínguez, La
Independencia, Las Margaritas, Las Rosas, La Trinitaria, Tzimol y Maravilla
Tenejapa.
El nombre de este pueblo, proviene de la misma denominación del idioma que
hablan, el tojol-ab´al, es decir, palabra que proviene de las raíces tojol que significa
verdadero, legítimo y ab´al que resulta ser lengua, idioma o palabra, la denominación
del pueblo se traduce como la palabra verdadera, la legítima. De allí que Carlos
Lenkersdorf mencione que “lo tojol, es el comportamiento de rectitud que se puede
lograr y que se puede perder…no se nace sino se hace tojol. Es una posibilidad no
alcanzada por todos, representa un camino y ninguna posesión o propiedad. Se
ofrece a todos a condición de excluir la soberbia que implica la cerrazón a los otros”
(1996: 22). Los tojolabales tienen asentamientos en los municipios de Las
Margaritas, Altamirano, La independencia, Comitán, La Trinitaria y actualmente
también en el municipio de Maravilla Tenejapa. Tomando en cuenta estos
municipios, se tiene que “hoy en día, 90 por ciento de los 37 667 tojolabales que
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viven en el sureste de Chiapas se localizan principalmente en los municipios de Las
Margaritas y Altamirano” (Cuadriello y Megchún, 2004:5).
Históricamente, después de la conquista española y tras el proceso de sometimiento
de la que fueron objeto primero por los frailes y después por los patrones de las
haciendas fundadas a partir del siglo XVIII, se convirtieron en peones acasillados y
mozos de las mismas. Es durante la época finquera, en la que mozo acasillado o
baldíano, eran términos que se usaban indistintamente para designar la situación de
opresión en la que se encontraba gran parte del pueblo tojolabal, como menciona
Cuadriello y Megchún (2004:50-51) “ser tojolabal llegó a significar, inequívocamente,
aquella población de mozos y acasillados de las fincas de la región de Las
Margaritas, Comitán y Altamirano —junto a población tzeltal—, y en menor medida
de La Trinitaria y La Independencia”.
De esta manera:
“el siglo XVIII se instituyó legalmente la hacienda como propiedad privada y se
incrementó en el siglo XIX, así se formaron los grandes latifundios que en muchos
casos fueron autosuficientes. Los latifundistas tenían el material disponible en sus
manos, contaban con mano de obra abundante casi gratuita y el sistema de
acasillamiento ocasionó el endeudamiento de los peones en provecho de los patrones;
en tal forma disponían de la riqueza forestal de la cual extrajeron gran cantidad de
madera preciosas, dando lugar al surgimiento de las monterías, siendo la más
importante la de San Quintín” (Pulido, 2000:12).
En el área de Las Margaritas, a principios de 1889 aparecen contabilizadas hasta 23
haciendas en un listado que los pobladores envían al obispo en turno con la intención
de que el área fuera declarada como parroquia y se le dotara de un cura para
“atender a las 4 mil 370 almas que reparó el padrón levantado por el ayuntamiento”
(ibíd: 259). Las 23 haciendas enlistadas son las siguientes: San Joaquín, San José,
La Soledad, San Pedro, Momón, La Floresta, Santo Domingo, Belén, Las Cruces,
San Pedro Chacalaltic, La Pimienta, Bajá, Jotaná, Santa Rita, Yaxhá, Bajucú,
Bahuitz, San Mateo, El Retiro, El Quis, Ysnoc y Cimarrón. Mientras que cinco años
más tarde aparecerían cinco haciendas más: El Shac, Medellín, El Edén, Bajá de
Román y Bajá de Domínguez.
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Ch´oles: Una pincelada a su historia y vida contemporánea
Los Ch´oles chiapanecos se han convertido en los últimos años en un pueblo con
una importante presencia en los estudios desde las Ciencias Sociales, sobretodo
porque su lengua se le ha vinculado con la estrecha relación de esta con la lengua
transcrita en las inscripciones jeroglíficas del periodo Clásico Maya (300 a 900 d.C.).
De esta manera, el pueblo Ch´ol tiene presencia en un área importante del sureste
mexicano, particularmente en Chiapas, Tabasco y Campeche. De acuerdo con José
Alejos (2008) y el censo del año 2000 del Instituto Nacional de Estadística, Geografía
e Informática (INEGI) se reporta que tan sólo en Chiapas existen aproximadamente
135, 810 ch´oles
Mientras que para el 2010 de acuerdo al Censo del INEGI se tiene una población
hablante de Ch´ol de 212, 117 personas tanto en Chiapas como en otros estados
donde tiene presencia este pueblo. Por ello, cuando se habla de los Ch´oles
conviene detenernos un momento y reflexionar sobre la importancia de este pueblo
en la llamada Media Luna Cholana (MLC), es decir, que “los cholanos de antaño
ocuparon una franja que se extendía desde el oriente de Tabasco, pasando por el
norte de Chiapas y el occidente de Honduras, formando un arco regional…esta franja
territorial comprendía diversos grupos de una misma rama lingüística, incluyendo
según fuentes de la época colonial, a los chontales, choles, pochutlas, lacandones,
chortíes y manchés” (Alejos, 2008:5-6). De esta manera, la MLC se convirtió en una
territorio diverso y complejo de asentamientos de grupos que compartían de alguna
manera al rama lingüística.
La distinción entre los vocablos chol y Ch´ol tienen distintas significancias, por un
lado la palabra chol hace referencia al sistema agrícola de la milpa, mientras que
Ch´ol indica la lengua hablada por este grupo maya. De allí que la lengua ch´ol
mantenga una vitalidad y expansión regional, pues su “vitalidad como lengua oral se
5
debe en gran medida a que se ha mantenido una rica tradicional oral, mediante la
cual se reproduce cotidianamente la cultura” (Alejos, 2008:11).
Como muchos pueblos indígenas de Chiapas hacia la segunda mitad del siglo XIX
grandes extensiones de tierras fueron otorgadas a particulares y para el caso de la
región Norte del estado a empresarios norteamericanos y alemanes quienes
instalaron fincas cafetaleras en donde los habitantes originarios fueron convertidos
en peones acasillados, tal como habría pasado en el caso de los tojolabales de los
Valles Comitecos, situaciones que prevalecieron hasta la llegada de la Reforma
Agraria promovida por Lázaro Cárdenas.
Este proceso de transición de la población Ch´ol marcó un parteaguas en la vida de
las y los ch´oleros, pues por una parte dejaron el yugo opresor de los patrones en las
fincas y convertirse en hombres y mujeres “libres”, pero por otra adquieren la
posibilidad de convertirse en pequeños propietarios al incorporarse en la producción
de café y ubicarse de forma marginal en una nueva forma de dominación dentro del
sistema capitalista al ser integrados al mercado internacional del café (Rodríguez,
2012).
Finalmente los Ch´oles como muchos otros pueblos chiapanecos, su lengua se
convierte en un vehículo de comunicación importante por un lado, pero también
como un sistema de conocimientos en el que lleva implícito una forma muy otra de
concebir la vida, el modo mismo de vivir y su filosofar en clave ch´ol, es decir, el uso
simbólico de su lengua a través de conceptos filosóficos y de la vida misma, trastoca
el modelo hegemónico de percibir el mundo y de esta manera comprender la vida
como un proceso intrínsecamente relacional y heterogéneo.
Hombres y Mujeres Tseltales: aproximándonos a la cotidianidad del pueblo
tseltal
Los tseltales uno de los pueblos mayas contemporáneos con una amplia presencia
en el estado de Chiapas, sus raíces se remontan quizás entre el 500 y 700 a. C.
6
cuando comienzan a asentarse en los Altos de Chiapas. Sin embargo, la rama
lingüística tanto del tseltal como del tsotsil se desprenden de la rama guatemalteca
de los Altos Cuchumatanes.
De esta manera, los tseltales “se definen a sí mismos como los de la palabra
originaria, batzil k´op” (Gómez, 2008:6), es decir, aquellos que han sido herederos de
una tradición que evoca una memoria de las raíces mayenses que se recrea en las
distintas manifestaciones de la costumbre y el modo de vida de este pueblo. De allí
que “la manera de ser de los tzeltales ha sido determinada por el lugar histórico y
que en este caso configuró sus formas de resistencia y sobrevivencia. El clima y
paisaje influyen además en el carácter de la gente de la montaña, de modales
desconfiados, mientras que los de la selva son bastante más comunicativos” (Ibid:8).
Si bien los tseltales junto con el pueblo Tsotsil se han convertido en pueblos cuya
vitalidad cultural y lingüística se ha mantenido a pesar de los embates colonizadores
de la modernidad, podemos ubicar la presencia del pueblo Tseltal en por lo menos
tres regiones importantes de Chiapas y con características diferenciadas, de esta
manera tenemos:
“1)Zona Norte: Sitalá, Yajalón, Chilón, Bachajón, Ocosingo; 2) Zona Central: Altos,
Chanal, Oxchuc, Tenejapa, Cancuc, Altamirano, Abasolo; y 3) Zona Sur: Teopisca,
Amatenango del Valle, Aguacatenango, Pinola y Socoltenango, Sitalá, Socoltenango,
Yajalón, Chilón, Ocosingo…” (Gómez, 2008:40).
La historia del pueblo Tseltal como la de muchos otros pueblos indígenas
chiapanecos, estuvo mediada por el coloniaje de una sociedad de ladinos finqueros
que sometió a las poblaciones indígenas como mozos acasillados, tan solo en 1931
se logran contabilizar cerca de 68 fincas en el territorio que abarca la presencia del
pueblo Tseltal, así tenemos las fincas:
“El Porvenir, La Martinica, Chapayal, Las Delicias, El Rosario, Santa Rita, San Antonio, San
Vicente, Chatajal Primera y Chatajal Segunda, Chamomún, San Caralampio, Rancho Mateo,
Guayaquil, Petultón, San Agustín, Campo Virgen, San Jerónimo, San Gregorio, Oquenchain,
Santa Rosa, El Racho del Cura, La Esperanza, El Tíver, Xajalá, La Cidra, Buenavista, La
Codicia, Carralchín, Pamanavil, Gran Poder, La Soledad, San Marcos, Livingston, La Aurora,
El Triunfo, La Laguna, El Tulipán, California, Santo Domingo, Tecojá, San José el Real,
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Dolores, El Paraíso, Nuevo México, Candelaria, Savintelá, La Palma, Santa Catarina,
Sabojité, San José, La Reforma, Tontiquil, Ofir, El Pericó, El Refugio, Jotolá, Vistillas, Queshil,
Pantelá, Teogtog, Ashin, Chijilté, Bulishbag, Santa Isabel, El Capulín, El Carmen y El Real”
(Basauri, 1931: 101).
Con la instauración sin precedentes del periodo finquero se produjo un debilitamiento
profundo en el sistema de herencia patrilineal de los hijos varones casados, de esta
manera los ladinos “sin más recursos que el pillaje de tierras, hacen costumbre
extendiendo las cercas de sus fincas, las familias tzeltales ven disminuidas sus
tierras progresivamente de la noche a la mañana” (Gómez, 2008:41).
Principios filosóficos y conocimientos culturales en la construcción de otros
modelos civilizatorios desde tres pueblos mayas contemporáneos
La presencia de los conocimientos en la vida de los pueblos están marcados por la
presencia de la memoria como formas de resistencias frente a las tensiones que se
viven a diario, y en cuya búsqueda de una nueva vida están a favor de la justicia y
más aún de la dignificación de los pueblos.
En este sentido, en el caso de los conocimientos culturales se logra percibir que
frente a la colonización de los conocimientos dominados por la racionalidad metódica
y sistemática, existen elementos de permanencia que buscan una visión de futuro
centrada en la concepción de bienestar, es decir, en un bienestar común, colectivo
que implica cinco pilares sustanciales vinculados al conocimiento: territorio,
autoridad, trabajo, educación y fiesta, como elementos que posibilitan crear utopías,
entendidas estas no en sentido que se alejan con el horizonte, sino como experiencia
colectiva
que
escapan
al torrente
causal y por momentos se
apropian
simbólicamente del cosmos, que resignifican una efímera realidad hostil y sin
sentido, que prefigura otro mundo posible, no como maqueta científicamente
diseñada sino como vivencia compartida, no como escenografía sino como
coreografía (Bartra, 2011).
8
De esta manera la apuesta por los conocimientos culturales, se convierten en el
principio esperanza de Bloch, que confronta la razón proléptica, que no asume el
sentido de saber ya el futuro y de visualizar el tiempo lineal, más bien, la apuesta
desde la cultura “por un futuro concreto, de utopías realistas, suficientemente
utópicas para desafiar a la realidad que existe, pero realistas para no ser
descartadas fácilmente” (De Sousa, 2006:30), en donde la filosofía viva de los
pueblos se convierten en conocimientos culturales y por ende como cultura de un
pueblo, que busca el “todavía no” de Ernst Bloch, es decir, lo que ya existía y que
ahora está emergiendo y por lo tanto es una señal de futuro.
Así los conocimientos culturales son el modo de vida y por tanto la vida se entiende
como una dimensión cultural (una vida histórica y territorializada) marcada por la
memoria, los recursos de la cultura y el anhelo de futuro, como pautas y lógicas de la
reproducción de la vida. Por ello, el modelo hegemónico centrado en el capital y la
acumulación, desdibuja el ámbito cultural, porque la cultura es potencia
transformadora de la acción social, así como también reproductora de modos de
vida, valores e identidades.
De esta manera, hacer visible las filosofías y la memoria de los pueblos implica
recuperar conocimientos y saberes antiguos, formas de organización propias de las
comunidades que constituyen nuevas formas de relaciones de vida (ya no
individualistas sino comunitarias), a la recuperación del derecho a relacionarse con la
nantik lu´um k´inal (Nuestra Madre Tierra) y promover la sustitución de la
acumulación ilimitada individual de capital por la recuperación integral del equilibrio y
la armonía con la naturaleza
Entonces si hablamos de que los conocimientos culturales posibilitan el diálogo de
saberes, quiere decir que necesariamente se entienden como constelaciones, como
relaciones, es decir, no podemos comprender los conocimientos de los pueblos de
manera separada, se entiende algo en relación a todo lo demás. Entendemos que los
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pueblos de alguna manera mantienen en sus estructuras simbólicas los
conocimientos culturales como modos de vivir la vida en un contexto colectivo.
Entre los tojolabales el jlekilaltik se convierte en un proceso utópico e histórico, ya
que Bloch consigna que las utopías no son ahistóricas, sino que se desprenden de la
tradición, mejor dicho de las tradiciones. Como proceso utópico, el lekilaltik se
visualiza como el bienestar para todos en el que no está implicada la perspectiva de
la acumulación del capital económico, sino más bien en términos de la salud, la
alimentación, el trabajo y las relaciones intersubjetivas. Y entonces, como proceso
histórico, el lekilaltik implica múltiples dimensiones de la vida cotidiana familiar y
comunitaria (materiales, simbólicas o espirituales) que se van re-creando y resignificando en el día a día.
El lekilaltik como epistemología del Sur implica la “búsqueda de conocimientos y de
criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las
prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han
sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el
capitalismo” (Santos, 2009:12) cuyos fundamentos se aproximan a la incorporación
de por lo menos cuatro principios éticos y morales básicos que hacen posible la
búsqueda del bienestar para todos; se trata de los conceptos tsomanotik (estamos
juntos/organizados), lajan aytik (estamos iguales/estamos parejos/vamos iguales),
wantik b´ejyel lajan (estamos caminando juntos) y finalmente el junta jk´ujoltik
(estamos unidos/estamos en un mismo pensamiento).
Lajan Lajan
Aytik
Conocimientos
Culturales
Wantik B´ejyel
Lajan
Jlekilaltik
Tsomanotik
Jun K´ujoltik
Diagrama No. 1.- Conocimientos culturales y lekilaltik entre los tojolabales.
10
El tsomanotik cuyas raíces son tsoman que quiere decir junto, organizado, unidos, lo
social, mientras que el tik se trata de un pluralizador incluyente que de manera
conjunta conciben el estamos unidos, estamos organizados. Mientras que el lajan
aytik se usa de manera común (estamos parejos, vamos parejo) como principio ético
que trata de poner equilibrio entre diversas situaciones que se presentan a nivel
familiar o comunitario.
Un tercer principio es el wantik b´ejyel lajan cuya traducción se encamina al
caminemos juntos, es decir, adquiere una dimensión de reconocimiento de
potencialidades de manera conjunta, hay un reconocimiento del otro como así mismo
con la intención de construir un proyecto colectivo y político a la vez. Y finalmente el
junta jk´ujoltik, presupone el estamos unidos o bien estamos en un mismo
pensamiento, en un mismo corazón, implica el consenso a partir de la reflexión
colectiva y dialogada, pues como se dice en la localidad: “la contradicción nos lleva a
la in k´ujolil, es decir, la envidia lo contrario al junta jk´ujoltik”.
Mientras que para el pueblo Ch´ol la importancia de su filosofar y parte de sus
conocimientos culturales que residen en la búsqueda de una vida buena, un buen
vivir y más concretamente en la concepción de bienestar y su modo de vida, la
encontramos en el Lak weñlel tyi lak pejtyelel 1 cuya traducción literal es Nuestro
bienestar de o para todos, es decir, sus implicaciones de buscar y construir el
bienestar no se circunscribe a la individualidad sino al reconocimiento y a la
diversidad de sujetos hermanados en un modo de vida que se vive de manera
comunitaria. Por lo tanto, el Lak weñlel tyi lak pejtyelel ch´ol se conforma a partir de
otros elementos filosóficos y éticos que lo integran y que le dan sentido a la
concepción de bienestar.
1 El Lak weñlel tyi lak pejtyelel proviene de la= marca de primera persona, j= Marca de plural, weñ = verbo que es
bien, lel = sufijo genérico tyi= preposición, la= marca de plural, k= marca de primera persona y pejtyelel= todos,
cuya traducción literal quiere decir nuestro bienestar para todos nosotros.
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Uts´ atybä
chumtyäl añoñla
Conocimientos
Culturales
K´uxbiya
Lak Weñlel tyi
lak pejtyelel
Lämäl Añoñla
Weñ Chumtyäl
Diagrama No. 2.- El pueblo Ch´ol y sus conocimientos culturales
De esta manera, la concepción de bienestar desde la cultura ch´ol, está mediada por
cuatro elementos importantes, el primero de ellos el K´uxbiya que es interpretado
como la estima, el respeto hacia todo lo que habita en la tierra tanto a los seres
humanos, como a los animales, plantas y lugares sagrados, pues se tiene la
concepción que todos forman un ciclo integral en el que cada uno participa en la
conformación de ese todo.
Mientras que el segundo elemento lo compone el Weñ Chumtyäl cuya traducción
haría alusión a la buena vida, al buen vivir cuyo sentido comunitario no se
circunscribe a la concepción de vivir mejor en términos económicos y materialistas,
sino más bien las implicaciones que conlleva la buena vida parte de una dimensión
holística que incluye tanto lo material como lo espiritual, siendo este último el
elemento que le da sentido a la vida de los sujetos, es decir, el Weñ Chumtyäl
implica mantener un equilibrio en la salud, en el trabajo cotidiano, en las relaciones
inter personales, intra- e intercomunitarias,
en el cultivo de la espiritualidad y
también contar con recursos económicos que posibiliten la adquisición consciente de
necesidades básicas.
Así mismo el Lämäl Añoñla 2 cuyas raíces son: Lämäl =juntos o unidos y Añoñla
=estamos todos, la traducción correspondería a decir estamos todos juntos o unidos
lo que tiene fuertes implicaciones a nivel social, es decir, la unidad es un referente
2
Variante de Tila, Chiapas.
12
desde el cual se articulan las formas y modos de vida a nivel comunitario, pues en
unidad se viven las fiestas, las asambleas, la convivencia comunitaria y hasta las
enfermedades se convierten en una dimensión colectiva que va más allá del
enfermo/a y sus familiares más cercanos, se hace presente la unidad, la solidaridad y
se vive la enfermedad colectivamente.
Finalmente el Uts´atybä chumtyäl añoñla cuya traducción hace alusión a estamos
viviendo en armonía, se convierte en un cuarto elemento que cierra de alguna
manera el círculo de comprensión de la concepción de bienestar y de buena vida
entre los ch´oles chiapanecos, es decir, la vida en armonía se entrelaza con las
concepciones de respeto, de complementariedad y de reconocer la memoria como
posibilidad de liberación y de construcción de nuevas formas de relación que han
existido pero han sido trastocadas por el modelo civilizatorio avasallante. Por otra
parte, entre el pueblo tseltal la concepción de bienestar no se circunscribe a la idea
del sujeto individual, sino más bien al sujeto comunitario fruto de la construcción
colectica, de la memoria histórica y en consecuencia por sus conocimientos
culturales.
Los conocimientos culturales como modo de vida particular entre los tseltales se ve
marcado a partir de ciertos elementos que configuran su vida misma, por ello se
presenta a continuación el siguiente esquema que de alguna forma sintetiza tal
concepción:
Lekil Kuxlejal
Conocimientos
Culturales
A´tel
Ich´el ta muk´
O´tanil
K´anel
Diagrama No. 3.- El Ich´el ta muk´ como referente en los conocimientos culturales.
13
Si bien partimos del modo como vivimos nuestra vida en comunidad, con sus
tiempos, con sus historias, sus espacios y sus memorias (Limón, 2007), conviene
precisar que estos conocimientos tienen un carácter histórico y que están marcados
por la contradicción, por la forma de vida que trastoca al sistema imperante; de esta
manera el conocimiento cultural tseltal se ve atravesado como elemento articulador
por el Ich´el Ta Muk´.
El Ich´el Ta Muk´ se comprende y se vive desde la vida del pueblo tseltal como el
gran respeto o el tomar en grande de los otros sujetos, es decir, se trata de un reconocimiento con efecto quiásmico del ser en el otro, pero que además de la
dimensión “terrenal” el Ich´el Ta Muk´ lo compone su dimensión espiritual que le
permite generar en los sujetos la paz y la armonía como referentes para vivir en
plenitud, es decir, lograr su lekil kuxlejal. Entonces el Ich´el Ta Muk´ adquiere
también una dimensión revolucionaria al reconocer la grandeza de cada ser humano
lo que conlleva a construir nuevas formas de relación entre sujetos, entre la sociedad
y el estado, entre el ser humano y la naturaleza, en sí, se convierte en una semilla
que busca germinar en un nuevo modelo civilizatorio.
Ahora bien, la grandeza del ser humano no se da de manera espontánea sino más
bien se cultiva gradualmente a lo largo de la vida, por ello, un primer elemento
importante es el A´tel o trabajo. En este sentido la concepción de trabajo entre los
pueblos indígenas, no se da en la clásica relación íntima y milenaria entre trabajo y
salario en las sociedades occidentales, con el énfasis en que “el trabajador es digno
de su salario” y que tiene derecho que se le pague. Esta relación presupone la
presencia del dinero y junto con esto, una sociedad que estratifica (Lenkersdorf,
2006), sino más bien se trata de un trabajo que se hace a favor del bien común, es
decir, esta concepción interpela la sociedad dominante que cuantifica todo y lo
transforma en mercancía. Por ello, el trabajo se ve presente en la participación en las
limpias y aseos a la comunidad, el cercado de los potreros o colindancias
14
comunitarias, las construcciones o la ejecución de algún cargo comunitario. Entonces
el trabajo dignifica y engrandece la vida humana, no se a una lógica de mercado
Por su parte, el k´anel se considera otro principio importante dentro de la filosofía del
pueblo tseltal en la construcción de un modelo civilizatorio centrado en la
reciprocidad y el respeto, de allí que esta concepción desde su traducción literal hace
referencia al querer, amar o aceptar con responsabilidad los actos que realizan los
sujetos, es decir, que el k´anel del ser humano “es construir la felicidad y los
principios éticos…cualquier elemento que trastorne el k´anel, limita a la libertad del
ser: la opresión es un elemento que limita al k´anel, el egoísmo es otro mecanismo
que limita al k´anel. Mucha gente se vuelve egoísta por seguir un estilo de vida
materialista” (Bolom, 2012:44).
Entonces el k´anel como dimensión ética está asociado a la responsabilidad de
asumir nuestros actos en beneficio y armonía del universo, la comunidad y con la
persona, es decir, asumir la disposición de responder y responsabilizarse ante la
alteridad. Por lo tanto, el egoísmo, la vida material desmedida y demás concepciones
asumidas con anterioridad se convierten en lo no ético.
Un tercer elemento constitutivo de los conocimientos culturales entre los tseltales lo
encontramos en la concepción del O´tanil o Corazón, cuyas implicaciones y uso en la
comunicación oral de los tseltales marcan profundamente el sentir, pensar y actuar
de este pueblo maya contemporáneo. Como menciona María Pérez :
“Hablando con los hombres y mujeres mayas tseltaletik vemos que el o’tan es un stalel (forma
de ser-estar-sentir-decir-ha- cer-pensar) de nosotros los mayas tseltaletik porque para todo –
como explicó una compañera – usamos el corazón, no la ca- beza. Todo brota en el corazón:
el deseo, la verdad, los sueños, el anhelo, las palabras, la vida, el cariño, los sentimientos, los
pensamientos, las emociones, las acciones, el conocimiento, la forma de ser de un ser. El
corazón refleja la vida, por eso se considera que todo está vivo y tiene corazón: las montañas,
el agua, la tierra, el maíz, los animales, las plantas, los rayos, la lluvia... Pero sobre todo,
tener corazón implica sentir” (2014: 266).
Por lo tanto, tales afirmaciones en torno al corazón ponen de manifiesto que a nivel
del sujeto, el corazón se convierte en elemento que propicia el equilibrio entre las
fuerzas que pueblan el universo, como menciona Ruz para el caso de los tojolabales
que “a nivel individual este equilibrio radica en buena medida en el sk´ujol, entidad
15
situada grosso modo en el corazón, pero que tiene a su cargo muchas de las
funciones que la cultura occidental sitúa en el cerebro” (1990:61). El corazón se
convierte en un referente sobre el cual se logra la conciencia, la madurez, el respeto
y el pensamiento; pero también, reconoce los sentimientos de tristeza, de alegría, de
presentimiento.
Así mismo, para los Maya-Tseltales, en el corazón residen entidades sumamente
importantes que posibilitan los estados de equilibrio en la persona, de esta manera
tenemos que entre los tseltales de Cancuc “toda persona, consta de un cuerpo
(bak´etal), formado esencialmente por huesos y carne, y un conjunto de <<almas>>
(ch´ulel; plural chuleltik) todas ellas instaladas en el interior del corazón” (Pitarch,
1996:32). A partir de lo que nos presenta Pitarch en su obra Ch´ulel: Una etnografía
de las almas tzeltales, particularmente en su capítulo II en el que habla de la
Etnografía de las Almas, resulta sumamente interesante cómo entre los tseltales de
Cancúc, el mutil ko´tantik o “ave de nuestro corazón” es una entidad que forma parte
del Ch´ulel. Esta “ave de nuestro corazón” como lo señala el autor, es un ave
“rigurosamente necesaria para conservar la vida y no puede, no debe, abandonar el
corazón porque de lo contrario el cuerpo se indispone inmediatamente y en un
brevísimo espacio de tiempo muere” (ibid 33). Sin duda alguna, el corazón se
convierte en un elemento sustancialmente vital, no solo como órgano biológico sino
como “el punto geométrico del equilibrio entre el yo y el nosotros, el que se olvida de
su corazón está perdido”3.
Por lo tanto, si bien es cierto, partiendo de esta intersubjetividad que está presente
en estos pueblos, cada sujeto se distingue cualitativamente de la suma de sus
componentes que conforman un todo integral, de allí se explica la razón por la cual
los individuos no insisten en pensar individualmente, sino buscar el consenso y la
complementariedad, por lo tanto el bienestar se concibe para todos.
3
Palabras del joven tojolabal sat k´inal.
16
Finalmente el lekil kuxlejal aproximándonos a una traducción literal respetuosa se
entiende como la buena vida o una vida en plenitud, esa vida que se vive a diario
pero que también esa vida cuyo afán es la liberación frente al modelo civilizatorio
actual. El lekil kuxlejal no puede comprenderse únicamente en su dimensión material,
sino más bien su dimensión sagrada, espiritual es la que permite producir un
entrelazamiento entre el ser humano y lo que le rodea, en un sentido amplio, es
decir, no sólo se trata de que la buena vida se nos da por antonomasia, sino más
bien se necesita colaborar activamente y de manera conjunta para hacerla realidad.
La vida que se vive de manera digna y con plenitud se convierte en un referente
revolucionario,
que
trastoca
las
estructuras
homogéneas,
avasallantes
y
colonizadoras. Es decir, desde el pueblo tseltal cada vez se va convirtiendo en
destellos de luz que relampaguea en este caminar de penumbra.
La dimensión material del lekil kuxlejal se hace presente a partir de dos elementos
importantes: el primero es el tema de los valores, de lo ético que esta presente en el
modo de vida tseltal y en otros muchos pueblos indígenas; mientras que un segundo
elemento lo integra el trabajo, como posibilidad de liberación y engrandecimiento en
clave tseltal. El elemento axiológico y ético está marcado por el respeto y la justicia
como claves que conducen a la complementaridad intersubjetiva. He aquí un
fragmento interesante: “Quien no respeta a sus Madres Padres, quien no respeta lo
que Dios nos ha dado, no le dura la vida. Hay ancianos que viven muchos días,
hasta cerca de cien años, porque son buenas personas, por eso Dios les concede
mucha vida, y un lekil kuxlejal” (En Paoli, 2003: 81).
De esta manera, la injusticia, el egoísmo, la corrupción, el individualismo, la
indiferencia son mecanismos que amenazan la existencia plena del respeto y la
justicia, lo que genera la no presencia de la buena vida y conduce de alguna manera
al chopol kuxlejal, es decir, la vida no grata, no digna.
Por otra parte, la dimensión sagrada en la buena vida desde la concepción tseltal
implica un proceso de re-conocer, interpretar y comprender el entorno natural y su
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estrecha relación con el cosmos, con lo sagrado, de allí que la lengua, cosmovisión y
cosmovivencia entre los pueblos indígenas:
“se retroalimenta, se complementan y se transmiten en forma de conocimientos que parten de
lo concreto a lo abstracto, y de lo abstracto a lo concreto u objetivo; de esta manera, se
construyen los conocimientos de nuestra realidad y sobre las formas de apropiación de la
naturaleza y del territorio, mismas que se expresan en los sistemas agropecuarios, en el
manejo de los bosques y aguas, en el sistema sagrado, simbólico y cosmogónico de los
territorios –relación con los lugares sagrados: montañas, grutas, ríos, lagunas y centros
arqueológicos-, y en el sistema familiar y social” (2012: 115-116).
Por lo tanto, el ámbito sagrado en el lekil kuxlejal parte de "la historia e implica la
“comunicación de secretos”, es decir, “revelación [es]”, [que] involucra a los abuelos
y a las abuelas y conlleva toda la vida entrañada en ello. Si hay “revelación” hay
comunicación de los “secretos” y educación en los criterios sagrados de la vida”
(Limón, 2007: 313). Entonces lo sagrado adquiere una dimensión de discreción y de
respeto como condiciones necesarias para la búsqueda de la buena vida, pues lo
sagrado “sólo se puede saber y comprender apelando al pasado, y se evoca en el
presente añorando el futuro” (Ibid: 3), reconociendo así la memoria.
Lo sagrado en la búsqueda de la buena vida se traduce en un relación estrecha con
el mundo de las divinidades a través de las fiestas, los bailes, los rezos, el culto a los
lugares sagrados (cerros, ojos de agua, cuevas) pues estos son “lugares de
conocimiento y aprendizaje, de diálogo y encuentro, de revelación y confesión, de
ofrenda y promesa, de peregrinación y estancia; son recintos para la oración, la
contemplación, la reverencia y la humildad” (Limón et al, 2015: 8) y particularmente
en la conducción de la vida en función del respeto como disposición comprometida
de reciprocidad, la toma de conciencia y la responsabilidad en el actuar de los
sujetos. De esta manera el vivir bien “no puede ser equiparado con el desarrollo, ya
que el desarrollo es inapropiado y altamente peligroso de aplicar en las sociedades
indígenas, tal y como es concebido en el mundo occidental. La introducción del
desarrollo entre los pueblos indígenas, aniquila lentamente nuestra filosofía propia
del Vivir Bien, pues desintegra la vida comunal y cultural de nuestras comunidades al
liquidar las bases tanto de la subsistencia como de nuestras capacidades y
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conocimientos para satisfacer nosotros mismo nuestras necesidades” (Huanacuni,
2010 en Gudynas, 2011: 7).
Finalmente la vida plena más que concepto se convierte en una vivencia compleja,
austera pero diversa, que si bien incluye una noción material, no se convierte en el
fundamento de la vida sino más bien tiene imbricaciones con la dimensión afectiva y
espiritual, es decir, se convierte en un planteamiento de bienestar pleno y holístico,
con sus tensiones y conflictos como parte del dinamismo del modo de vida.
De esta manera la búsqueda del buen vivir, la vida buena o el bienestar desde la
concepción de pueblos mayas contemporáneos como los chiapanecos, o como
muchos otros pueblos más, se está convirtiendo en una realidad cada vez más
apremiante frente a los embates que el modelo civilizatorio actual está ejerciendo en
las múltiples sociedades sin distinción alguna. La apuesta por la construcción de la
buena vida, parte de principios filosóficos, éticos y morales presentes entre los
pueblos indígenas contemporáneos, como es el caso del trabajo, la unidad, la
dimensión sagrada y la memoria como sustentos en la vida de los sujetos que les
permiten “regresar y continuar” en su devenir histórico.
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