La Metafísica como problema. Hume y Kant

LA METAFÍSICA COMO PROBLEMA: HUME Y KANT
HUME
Crítica de la noción de causalidad
Como el propio Hume afirma, todos los razonamientos que se refieren a asuntos de hecho
están fundados en la relación de causa y efecto, por lo que, para entender estos
razonamientos, debemos estar perfectamente familiarizados con la idea de causa; y para ello
debemos mirar en derredor y encontrar algo que sea la causa de otro algo.
1. Ejemplo de relación de causa-efecto
He aquí una bola de billar sobre el tapete, y otra bola moviéndose hacia ella con rapidez.
Las dos chocan, y la bola que en un principio permanecía en reposo adquiere ahora
movimiento. Examinemos este ejemplo. Es evidente que no hubo intervalo entre el
choque y el movimiento. La contigüidad en el tiempo y en el espacio es, por tanto, una
circunstancia requerida para la operación de todas las causas. Es evidente, del mismo
modo, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La
prioridad en el tiempo es, por consiguiente, otra circunstancia requerida en cada causa.
Pero esto no es todo. Hagamos el mismo experimento con otras bolas de la misma clase y
en una situación parecida, y veremos que siempre el impulso de una produce el
movimiento de la otra. Hay aquí, por tanto, una tercera circunstancia, a saber, la
conjunción constante entre la causa y el efecto. Fuera de estas tres circunstancias de
contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada más puedo descubrir en esta causa.
2. Inferencia de la causa al efecto
En el ejemplo anterior, la causa y el efecto están presentes a los sentidos. Veamos ahora
en qué se funda nuestra experiencia cuando concluimos de la causa que el efecto existirá.
Supongamos que yo veo una bola moviéndose en línea recta hacia otra; inmediatamente
concluiré que ambas chocarán y que la segunda se pondrá en movimiento. Ésta es la
inferencia de la causa al efecto, y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos
referentes a los asuntos de hecho.
 La razón no puede ver en la causa nada que nos permita inferir el efecto porque,
siendo la causa distinta del efecto, no hay razonamiento a priori posible que nos
permita deducir una a partir del otro, y viceversa..
 Así pues, es necesario haber tenido experiencia, en el pasado, del efecto que se siguió
del movimiento y el impulso de la primera bola. Si se ha visto un número suficiente de
casos semejantes, siempre que se observe una bola moviéndose hacia otra se
concluiría, sin la menor vacilación, que la segunda adquiriría movimiento. El
entendimiento se anticipará a la vista y formará una conclusión que se acomode a su
experiencia pasada. De esto, pues, se sigue que todos los razonamientos referentes a
la causa y el efecto están fundados en la experiencia.
 Ahora bien, todos los razonamientos de experiencia están fundados en la suposición
de que el curso de la naturaleza continuará uniformemente igual. Concluimos que
causas semejantes, en semejantes circunstancias, producirán efectos semejantes.
Nuestra experiencia pasada no puede probar nada que se refiera al futuro, a menos
que se suponga que entre el pasado y el futuro existe una semejanza. Así, pues, es
éste un punto que no admite prueba y que nosotros asumimos sin prueba alguna.
 Por tanto, solamente la costumbre nos determina cuando suponemos que el futuro se
conforma al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi espíritu
es llevado inmediatamente por el hábito al efecto usual y se anticipa a mi vista al
concebir el movimiento de la segunda bola. Así pues, no es la razón la guía de la vida
humana, sino la costumbre. Solo ella hace que la mente, en todos los casos, suponga
que el futuro ha de ser conforme al pasado.
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Todo lo anterior todavía no explica cómo se produce la inferencia de la causa al efecto,
pues ésta, además de contener la hipótesis de la regularidad de la naturaleza, incluye
también la idea de conexión necesaria. Consideramos que hay una conexión necesaria
entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo que llamamos poder, o fuerza, o
energía, en base a lo cual produce el efecto. Ahora bien, ¿tenemos alguna impresión
que corresponda con nuestra idea de conexión necesaria? No, contesta Hume.
Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuación
aumentaba la temperatura de los objetos situados junto a él, pero nunca hemos
observado que entre ambos hechos exista una conexión necesaria. Lo único que
hemos observado, lo único observable, es la contigüidad, la prioridad de la causa y la
conjunción constante de ambos sucesos en el pasado. Que además exista una
conexión necesaria es una suposición incomprobable. Y como nuestras inferencias
hacia hechos futuros solamente tendrían justificación si entre lo que llamamos causa y
lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria, resulta que, propiamente
hablando, no sabemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos que el
agua se calentará. No podemos saber si el vínculo causal es real. Así pues, cuando
hablemos de causalidad, debemos evitar la ingenua suposición de que estamos
enunciando una ley de las cosas, puesto que sólo estamos estableciendo una
asociación, una ley de nuestro modo de pensar las cosas, producida por el hábito y la
costumbre. Todos tenemos certeza absoluta, todos creemos, que el agua de nuestro
ejemplo se va a calentar. Pero esta certeza no proviene de la razón, según Hume, sino
del hábito, de la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que
sucedió lo primero, sucedió también lo segundo. El intento de orientar la vida desde
un orden de certezas racionales (ésta era la pretensión del racionalismo) se torna vana
ilusión; el hábito y la costumbre, y las creencias que derivan de estos, se instalan
como únicas guías de la vida.
3. Valoración de la crítica al principio de causalidad
Hume podría admitir cierto nexo causal entre percepciones, pues, en el fondo, en eso
consisten las leyes de la asociación (una impresión nos hace recordar otra); pero lo que
siempre negará será el valor objetivo del principio de causalidad. De esta manera, si le
preguntamos ¿Existe algún tipo de conexión entre cosa y cosa? La respuesta será: “no lo
sabemos”. ¿Existe alguna conexión entre las impresiones y las cosas? O, dicho de otra
manera ¿qué o quién origina nuestras impresiones? La respuesta es idéntica: “no lo
sabemos”. Las impresiones y las ideas se encierran en sí mismas y no sabemos a qué
corresponden. En los filósofos anteriores nuestras ideas se correspondían con la realidad
porque, de un modo u otro, eran causadas por dicha realidad. En Hume, en cambio, los
puentes con la realidad se encuentran rotos.
Crítica de la idea de substancia
¿Hay alguna impresión que le corresponda a la idea de substancia? No, nos dirá Hume. No
hay ninguna impresión de sensación que corresponda a la idea de substancia, ya que esta idea
no contiene nada sensible. Todos los teóricos y defensores de la idea de substancia insisten en
que la substancia no es un olor, un color, un sabor, etc.; no es algo que vemos, oímos o
tocamos; lo que vemos, oímos, tocamos, son los accidentes de la substancia, pero no la
substancia. Pero tampoco hay ninguna impresión de reflexión que corresponda a la idea de
substancia; las impresiones de reflexión están constituidas por pasiones y por emociones. Pero
nadie ha hablado nunca de la substancia como si fuera una pasión o una emoción, sino de
éstas como dándose en la substancia, en este caso en la substancia pensante, en el alma.
¿Cómo se produce, entonces, la idea de substancia, sobre la que tantos filósofos han estado
de acuerdo? La idea de substancia es producida por la imaginación; no es más que una
"colección" de ideas simples unificadas por la imaginación bajo un término que nos permite
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recordar esa colección de ideas simples, una colección de cualidades que están relacionadas
por contigüidad. No cabe, pues, ni siquiera plantearse la posibilidad de que exista algún tipo de
substancia, ya sea la substancia material, ya sea la substancia espiritual. Para Hume la idea de
substancia es una idea “ilegítima”, tanto si es concebida como algo material como si lo es
como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde ninguna impresión.
Crítica de la idea de Mundo
Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de
nuestras percepciones. "Creemos" que nuestras percepciones están causadas por los objetos
materiales externos, a los que reproducen fielmente, y que, si bien las percepciones "nos
pertenecen", los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia
continuada e independiente de la nuestra. Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice
Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en
nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra
a nuestra mente. Tenemos constancia de nuestras percepciones, pero no la tenemos de los
supuestos objetos externos que las causan.
No hay, pues, justificación racional alguna de la creencia en la existencia independiente de
los objetos externos. Hume recurre a la imaginación para explicar dicha creencia. Los objetos
externos son postulados hipotéticamente como los causantes de las impresiones, pero
postular hipotéticamente no es conocer. De nuevo, la costumbre de observar regularmente las
mismas impresiones nos hace creer que hay algo, una substancia corpórea, que permanece
más allá de la impresión.
Crítica de la idea de Alma
La existencia de un yo, de una substancia cognoscente (alma) distinta de sus actos, había
sido considerada indubitable no sólo por Descartes, sino también por Locke y Berkeley. La
existencia del yo fue considerada por los predecesores inmediatos de Hume como resultado
de una intuición directa (“Pienso, luego existo” / “Yo pienso, yo existo”). Sin embargo, la crítica
de Hume alcanza también al yo como realidad distinta de las impresiones e ideas.
La existencia del yo como substancia (alma), como sujeto permanente de nuestros actos
psíquicos, no puede justificarse apelando a una pretendida intuición, ya que sólo tenemos
intuición de nuestras ideas e impresiones y ninguna es permanente, sino que unas suceden a
otras de manera ininterrumpida: “El yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que
se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si alguna impresión originara la idea
del yo, tal impresión habría de permanecer invariable a través del curso total de nuestra vida,
ya que se supone que el yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e
invariables. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones suceden unas a otras y
nunca existen todas al mismo tiempo”.
No existe, pues, el yo como substancia distinta de las impresiones e ideas, pero ¿porqué
todos poseemos conciencia de nuestra propia identidad personal? Para explicar la conciencia
de la propia identidad, Hume recurre a la memoria: ésta, en efecto, al permitirnos recordar
impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que
terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo así la idea de sucesión con la idea de
identidad. Rechazada, pues, la idea de Alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.
Crítica de la idea de Dios
Hume estudia el tema de Dios teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de
substancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocerá validez alguna a
las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no
es demostrable racionalmente.
En efecto, si la idea de substancia es una idea ilegítima, ya que no le corresponde ninguna
impresión, ya podemos adjetivarla como "extensa", "pensante" o "infinita", que ello no hará
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que sea menos falsa. Por eso es inútil partir del análisis de las determinaciones de la idea de
substancia perfecta o infinita, como hacen las pruebas a priori, para demostrar la existencia de
Dios. Por otra parte, Locke y Berkeley, entre otros, habían propuesto pruebas a posteriori,
utilizando la idea de causa, el principio de causalidad, para fundamentar la afirmación de que
Dios existe. A juicio de Hume, sin embargo, esta inferencia es injustificada, porque hace un uso
ilegítimo del principio de causalidad al aplicarlo más allá de la experiencia para concluir
afirmando la existencia de algo de lo que no tenemos impresión.
No siendo una idea racional, la idea de Dios es producida por la imaginación: el hombre
proyecta sus propias facultades mentales, pero negando sus límites, para producir la idea
(ilegítima) de un ser de infinita bondad y sabiduría, autor del orden del mundo.
Valoración del criticismo de Hume
La dificultad irresoluble que plantean las críticas de Hume es la siguiente: si ni la existencia del
Mundo ni la existencia de Dios son racionalmente justificables, ¿de dónde vienen nuestras
impresiones? Para Locke, procedían del mundo exterior, y para Berkeley, de Dios. El
empirismo de Hume no permite contestar a esta pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni
podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender ir más allá de nuestras
impresiones, y éstas constituyen el límite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, no
sabemos de dónde proceden, eso es todo.
Los principios empiristas de la filosofía de Hume conducen al fenomenismo y al escepticismo.
En efecto, no conocemos una realidad exterior distinta de las percepciones (bien sea el
Mundo, bien sea Dios) que fundamente el contenido de éstas y el modo en que se conectan en
la mente. Tampoco conocemos una sustancia pensante (Alma) como sujeto de las mismas.
Sólo conocemos las percepciones; la realidad queda reducida a éstas, a una colección de
fenómenos, en el sentido etimológico del término (fenómeno = lo que aparece o se muestra).
La filosofía de Hume, en su vertiente teórica, desemboca en el fenomenismo y el escepticismo.
Sin embargo, estos quedan neutralizados, en la práctica, en función de la idea misma de
naturaleza humana. El hombre, en virtud de los mecanismos psicológicos de su propia
naturaleza, tiende a producir las ideas de causa, substancia, Mundo, Alma y Dios y, aunque
estas ideas no son legítimas, desde el punto de vista de la razón teórica, son fundamentales en
la práctica, pues resultan útiles para la vida.
Como se ve, Hume rechaza las tres grandes ideas de la Metafísica tradicional, poniendo en
duda la validez de la filosofía como saber racional. Sin embargo, de su purga escéptica se
salvan las ciencias formales (matemática y lógica) y las ciencias experimentales, que Newton
había logrado afianzar. No obstante, las leyes y teorías de las ciencias experimentales no
alcanzan nunca certeza absoluta, sino únicamente “probabilidad”. En cualquier caso, es la
filosofía la que sale peor parada.
KANT
Los límites del conocimiento
Las categorías (conceptos puros del entendimiento) no son aplicables fuera de la
experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Esto se denomina, como ya
hemos visto, fenómeno (lo que aparece o se muestra al sujeto, lo que es conocido). Ahora
bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no
aparece, la idea de algo en sí. El objeto, en tanto que aparece y es conocido, se llama
“fenómeno”; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad,
se llama “cosa en sí”, o bien “noúmeno” (en la medida en que es algo solo inteligible, pero no
cognoscible).
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Ahora bien, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el
concepto de noúmeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia, como límite
de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos.
La distinción entre fenómeno y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su
doctrina “idealismo trascendental”: porque el espacio-tiempo y las categorías son condiciones
de posibilidad de los fenómenos (de la experiencia) y de su comprensión, respectivamente, y
no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas. Nuestro conocimiento es siempre
condicionado; algo es puesto a priori por el sujeto cognoscente como condición de nuestro
conocer (y, al mismo tiempo, algo ha de sernos dado a posteriori, como materia de dicho
conocimiento). En consecuencia, el conocimiento siempre aparece condicionado y no
podemos conocer nada que quede más allá de estas condiciones; pero, al mismo tiempo,
parece necesario que exista algo más allá de ellas, pues las formas a priori del conocimiento
encuentran siempre una realidad sobre la que se aplican; tal sería el noúmeno.
La Metafísica
La razón tiene una tendencia inevitable a generar lo que Kant llama “ideas trascendentales”,
que permiten pensar los fenómenos en su totalidad. Hay tres ideas trascendentales: Alma,
Mundo y Dios. La idea de Alma (la substancia espiritual -o substancia pensante- de los
racionalistas) unifica todos los fenómenos de la experiencia interna; la idea de Mundo, en
tanto que totalización de los fenómenos conectados por relaciones de causalidad (la
substancia material -o substancia extensa- de los racionalistas) unifica todos los fenómenos de
la experiencia externa; y ambas (la experiencia interna y la externa) se unifican en la idea de
Dios (la substancia infinita de los racionalistas).
Las ideas trascendentales permiten pensar los fenómenos en su totalidad, pero no
conocerlos, pues carecen de contenido empírico. Sin embargo, la metafísica tradicional, a la
que Kant califica de dogmática, ha intentado adquirir conocimiento científico de las ideas
trascendentales, aun cuando éstas se encuentran más allá de la experiencia. Al ejercer este
uso ilegítimo, la razón incurre en una serie de errores. Tres eran las disciplinas en que se
dividía tradicionalmente la metafísica especial:
1. La Psicología racional estudiaba la idea de Alma. La especulación pura (sin apoyo en la
experiencia) sobre la idea de Alma originaba paralogismos, esto es, razonamientos
lógicamente engañosos que nos inducen a creer en la existencia del alma como substancia
simple. Hay cuatro paralogismos: el de la substancia, el de la simplicidad, el de la
personalidad y el de la idealidad exterior.
2. La Cosmología se ocupaba de la idea de Mundo como totalidad de los fenómenos unidos
por relaciones de causalidad. La especulación pura (sin apoyo en la experiencia) sobre la
idea de Mundo incurría en antinomias. Una antinomia es una contradicción que resulta de
la posibilidad de demostrar dos proposiciones opuestas, a las que se llaman,
respectivamente, tesis y antítesis. Hay cuatro antinomias: la de cantidad, la de cualidad, la
de relación y la de modalidad.
3. La Teología racional analizaba la idea de Dios. Kant llama ideal de la razón pura a la
pretensión de conocer científicamente la idea de Dios. Kant procede a analizar los
argumentos sobre la existencia de Dios y concluye que solo hay tres y ninguno de ellos es
válido: 1) Argumento teleológico: Intenta demostrar la existencia de Dios apoyándose en el
orden del mundo (5ª vía de Santo Tomás); 2) Argumento cosmológico: Se fundamente en
el hecho de que en el mundo existen seres y que dichos seres, no teniendo en sí la razón
de existir, forzosamente han de depender de una causa primera (vías 1ª, 2ª y 3ª de Santo
Tomás); y 3) Argumento ontológico: Expuesto originalmente por San Anselmo y recogido
por Descartes, afirma que de la perfección de Dios se puede inferir su existencia.
Kant sostendrá que la prueba ontológica es falsa, pues, como ya señalara Santo Tomás,
realiza un salto ilegítimo de la idea a la cosa; posteriormente reducirá la prueba
cosmológica a la ontológica (partiendo de los seres del mundo y aplicando el principio de
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causalidad, se remonta hasta la idea de Dios para, a continuación, afirmar su existencia) y,
por último, la teleológica a la cosmológica (si existe un orden, dicho orden ha de ser
causado…). Como se ve, a los ojos de Kant, todas las pruebas caen en el mismo error, a
saber, en todas, de unas u otras maneras, la razón se evade de la disciplina de la
experiencia y en aras de su propia dinámica discursiva progresa hasta la idea de un ser
absolutamente incondicionado que es la causa de todas las cosas y, posteriormente,
afirma que lo representado en dicha idea existe en la realidad.
Conclusión
Las ideas de la razón pura (Alma, Mundo y Dios) no pueden proporcionarnos
conocimiento, porque no resultan plenificables con contenidos empíricos o, lo que es lo
mismo, no encontramos fenómenos que puedan constituir el objeto de estudio de la
Metafísica. Por tanto, es evidente que la Metafísica resulta imposible como ciencia. Ahora
bien, la razón pura segrega dichas ideas en virtud de una tendencia inevitable hacia la
unificación del conocimiento. Además, dichas ideas pueden poseer un uso regulativo:
negativamente, marcan los límites del conocimiento y, positivamente, sirven de acicate a
nuestras facultades cognoscitivas, atrayéndolas hacia síntesis más completas. Pero dichas
síntesis solo poseerán valor científico si permanecen dentro del campo de la experiencia
sensible. Los sistemas metafísicos resultan imposibles. La metafísica dogmática, pues, no
puede ser mantenida en el futuro. Ahora bien, donde muere dicha metafísica, nace otra nueva,
a saber, la metafísica como tratado del método, es decir, la metafísica crítica, que trata de
vigilar la marcha de la razón, estableciendo sus principios, su valor y su alcance y procurando
reprimir, por medio de la crítica más severa, la irresistible tendencia a sobrepasar los límites
impuestos por la naturaleza a nuestras capacidades cognoscitivas.
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