articulo 7 - Revista Relaciones - Estudios de Historia y Sociedad

MISCE
RELACIONES
82,
LÁNEA
P R I M AV E R A
2000,
VOL.
XXI
U
N CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
EN LA NOCHE DE TLATELOLCO
Y EN VISIÓN DE LOS VENCIDOS
Michael Abeyta
COLORADO STATE UNIVERSITY, FORT COLLINS
Los testimonios de los protagonistas reunidos en La noche de Tlatelolco de
Elena Poniatowska todavía transmiten la urgencia de la represión del
movimiento estudiantil durante octubre de 1968. El valor testimonial
de esta crónica sigue vigente en gran parte por la vivacidad y fidelidad
con que fueron transcritas las voces grabadas, pues en ella se conservan
los motivos y reflexiones de los actores de un suceso que puso en tela de
juicio la legitimidad del Estado mexicano. Por otra parte, La noche de Tlatelolco trazó una relación directa entre la matanza de 68 y los hechos de
la Conquista de México, principalmente la matanza perpetrada bajo el
mando de Pedro de Alvarado durante la fiesta de Tóxcatl, y el sitio de
Tenochtitlán. Entre los testimonios de los estudiantes, obreros y militares en La noche de Tlatelolco se encuentran fragmentos de los cantares
tristes de los aztecas, seleccionados de Visión de los vencidos por estudiantes presos. La inserción del testimonio indígena en La noche intenta
asociar los sucesos del 68 con la infamia de la Conquista. La crónica de
Poniatowska logra establecer un sincronismo precisamente porque las
dos crónicas representan el cuerpo humano de forma paralela, sobre
todo en su sometimiento. También, existen paralelos en cómo las víctimas de ambas crónicas responden ante la introducción de nuevas tecnologías de disciplina y represión.
El cuerpo mutilado, sea en un dibujo de los códices o en una imagen
descrita en los cantares aztecas, manifiesta cierta ambigüedad como objeto referencial de un acontecimiento. Así como en la escritura testimonial, la imagen del cuerpo herido ciñe los contenidos de la prueba y la
protesta; representa un hecho que ha acontecido a la vez que despierta
los afectos con el propósito de provocar un juicio por parte del lector o
espectador de ella (véase René Jara 1-3). Sin embargo, como los dibujos
que acompañan los testimonios indígenas demuestran rasgos de la estilización pictográfica de la escritura precortesiana, conviene examinar el
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papel central del cuerpo humano en la cosmogonía azteca y en el sacrificio. De acuerdo con la representación pictográfica del cuerpo mutilado, consideraremos éste como jeroglífico cuyo significado tendremos
que descifrar en los testimonios indígenas.
Para los aztecas, la matanza del templo mayor y la destrucción de
Tenochtitlán recordaban el mito más importante sobre la fundación
de esta última; a saber, el del nacimiento de Huitzilopochtli, el numen
tutelar de la ciudad. Según la versión del mito que cuenta Sahagún, un
día, mientras Coatlicue hacía penitencia barriendo en la sierra de Coatepec, “le descendió sobre ella una pelotilla de pluma, como ovillo de
hilado, y tomola y púsola en el seno junto a la barriga debajo de las enaguas, y después de haber barrido la quiso tomar y no la halló, de que dicen se empreñó” (Sahagún I. 287). Al enterarse del embarazo de su madre, Coyolxauqui y sus hermanos los Centzonhuitznaua se indignaron
y conspiraron contra Coatlicue. Coyolxauqui decapitó a su madre y del
cuerpo de Coatlicue brotó ya maduro y armado su hijo, Huitzilopochtli,
quien a su vez mató y desmembró a Coyolxauqui. Después él asesinó a
todos los Centzonhuitznaua que habían conspirado en contra de su
madre.
El nacimiento de Huitzilopochtli y la persecución de su hermana
pueden representar no sólo el encuentro creador de la materia y del espíritu, la unión de opuestos como sugiere Séjourné (159), sino también
la llegada de los aztecas nómadas al valle de México y su incorporación
de dioses locales. Así, como ha explicado Eduardo Matos Moctezuma,
este mito se basó en los hechos históricos, de tal suerte que las obras de
los humanos se convirtieron en las de los dioses (The Great Temple 40).
Cuando Huitzilopochtli bajó del cielo su contacto con la diosa madre de
la tierra inició una serie de matanzas que provocó cambios radicales
tanto en el orden político como en las imágenes mismas de las diosas.
En el caso de Coatlicue, se destaca la decapitación: dos serpientes reemplazan su cabeza, simbolizando el chorro de sangre, y crean la ilusión
de una gran serpiente que mira directamente al espectador (figura 1).
Esto, a su vez, representa la dualidad y la unidad, dos conceptos centrales en la cosmogonía azteca (Carrasco y Sessions 175).
El desmembramiento de Coyolxauqui a manos de Huitzilopochtli
vengó el crimen que ella cometió en contra de su madre Coatlicue (figu1 7 8
UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
Figura 1. Coatlicue.
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papel central del cuerpo humano en la cosmogonía azteca y en el sacrificio. De acuerdo con la representación pictográfica del cuerpo mutilado, consideraremos éste como jeroglífico cuyo significado tendremos
que descifrar en los testimonios indígenas.
Para los aztecas, la matanza del templo mayor y la destrucción de
Tenochtitlán recordaban el mito más importante sobre la fundación
de esta última; a saber, el del nacimiento de Huitzilopochtli, el numen
tutelar de la ciudad. Según la versión del mito que cuenta Sahagún, un
día, mientras Coatlicue hacía penitencia barriendo en la sierra de Coatepec, “le descendió sobre ella una pelotilla de pluma, como ovillo de
hilado, y tomola y púsola en el seno junto a la barriga debajo de las enaguas, y después de haber barrido la quiso tomar y no la halló, de que dicen se empreñó” (Sahagún I. 287). Al enterarse del embarazo de su madre, Coyolxauqui y sus hermanos los Centzonhuitznaua se indignaron
y conspiraron contra Coatlicue. Coyolxauqui decapitó a su madre y del
cuerpo de Coatlicue brotó ya maduro y armado su hijo, Huitzilopochtli,
quien a su vez mató y desmembró a Coyolxauqui. Después él asesinó a
todos los Centzonhuitznaua que habían conspirado en contra de su
madre.
El nacimiento de Huitzilopochtli y la persecución de su hermana
pueden representar no sólo el encuentro creador de la materia y del espíritu, la unión de opuestos como sugiere Séjourné (159), sino también
la llegada de los aztecas nómadas al valle de México y su incorporación
de dioses locales. Así, como ha explicado Eduardo Matos Moctezuma,
este mito se basó en los hechos históricos, de tal suerte que las obras de
los humanos se convirtieron en las de los dioses (The Great Temple 40).
Cuando Huitzilopochtli bajó del cielo su contacto con la diosa madre de
la tierra inició una serie de matanzas que provocó cambios radicales
tanto en el orden político como en las imágenes mismas de las diosas.
En el caso de Coatlicue, se destaca la decapitación: dos serpientes reemplazan su cabeza, simbolizando el chorro de sangre, y crean la ilusión
de una gran serpiente que mira directamente al espectador (figura 1).
Esto, a su vez, representa la dualidad y la unidad, dos conceptos centrales en la cosmogonía azteca (Carrasco y Sessions 175).
El desmembramiento de Coyolxauqui a manos de Huitzilopochtli
vengó el crimen que ella cometió en contra de su madre Coatlicue (figu1 7 8
UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
Figura 1. Coatlicue.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
ra 1) y así restaura el orden. El suceso mítico dramatiza una transición
de poder religioso-ideológico en la cual Huitzilopochtli manifiesta su
poderío. Asimismo, la imagen de Coyolxauqui, representada en el relieve encontrado en la base del templo mayor en la ciudad de México,
muestra una armonía singular que sugiere el equilibrio recuperado después de la venganza (figura 2). Los miembros de Coyolxauqui empujan
con fuerza centrífuga contra la circunferencia de la luna que la restringe.
Además, según Gloria Andalzúa, la disposición de sus brazos, piernas
y cabeza crean un movimiento circular, una rotación que va de izquier-
da a derecha o inversamente, como una vorágine enérgica, pero también quieta e intemporal (37). Coyolxauqui pierde en la usurpación fracasada contra Coatlicue y, por consiguiente, el hermano establece una
autoridad paternal; Huitzilopochtli, el sol, arroja a Coyolxauqui, la luna,
sobre la cuesta de Coatepec. En un proceso de deificación Coyolxauqui
queda encarcelada en su propio signo, la luna separada de la tierra madre, y bajo el dominio de su hermano. La mutilación también representa
en los casos de Coatlicue y Coyolxauqui la forma en que un hecho histórico modifica el mito. La decapitación histórica, asociada con la batalla que sigue, encuadra el mito de Coatlicue, lo cual precede al hecho. El
desmembramiento de Coyolxauqui señala su deificación a la vez que representa el ejercicio del poder: además de vengar el matricidio, Huitzilopochtli manifiesta su fuerza y dominio al someter el cuerpo de Coyolxauqui, el cual queda como signo de la soberanía del dios guerrero.
La mutilación de estos cuerpos marca el tiempo de fundación y el espacio donde se conmemora el sacrificio inicial: según Matos Moctezuma, “El sacrificio humano [entre los aztecas] es la base angular para repetir el mito inicial. A través del sacrifico se da paso a la muerte como
forma de pagar y repetir la intención divina” (Muerte 49). Además, el
cuerpo humano se concebía como centro donde confluía toda una serie
de fuerzas vitales de las cuales dependían los dioses para su alimento.
Así que la muerte violenta de los sacrificios y en la guerra liberaba la
energía vital que reposaba en el cuerpo, energía representada por la sangre y por los órganos relacionados con centros anímicos particulares, especialmente el corazón y la cabeza (Lopez-Austin 363, 373). Por ello, la
violencia ritual establecía un vínculo directo y personal entre los participantes humanos y sus dioses; el cuerpo servía como el enlace entre el
mundo real de los seres humanos y el mundo divino.
Por otra parte, el sacrificio ritual implicaba toda una tecnología
del cuerpo que ejercía relaciones de poder sobre él. Por “tecnología del
cuerpo” se entiende, en parte, el concepto de M. Foucault en Vigilar y
castigar. Según Foucault, “puede existir un ‘saber’ del cuerpo que no es
exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas: este saber y este dominio
constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo”.
No obstante, Foucault insiste en que se renuncie “a la oposición violen-
Figura 2. Coyolxauqui.
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ra 1) y así restaura el orden. El suceso mítico dramatiza una transición
de poder religioso-ideológico en la cual Huitzilopochtli manifiesta su
poderío. Asimismo, la imagen de Coyolxauqui, representada en el relieve encontrado en la base del templo mayor en la ciudad de México,
muestra una armonía singular que sugiere el equilibrio recuperado después de la venganza (figura 2). Los miembros de Coyolxauqui empujan
con fuerza centrífuga contra la circunferencia de la luna que la restringe.
Además, según Gloria Andalzúa, la disposición de sus brazos, piernas
y cabeza crean un movimiento circular, una rotación que va de izquier-
da a derecha o inversamente, como una vorágine enérgica, pero también quieta e intemporal (37). Coyolxauqui pierde en la usurpación fracasada contra Coatlicue y, por consiguiente, el hermano establece una
autoridad paternal; Huitzilopochtli, el sol, arroja a Coyolxauqui, la luna,
sobre la cuesta de Coatepec. En un proceso de deificación Coyolxauqui
queda encarcelada en su propio signo, la luna separada de la tierra madre, y bajo el dominio de su hermano. La mutilación también representa
en los casos de Coatlicue y Coyolxauqui la forma en que un hecho histórico modifica el mito. La decapitación histórica, asociada con la batalla que sigue, encuadra el mito de Coatlicue, lo cual precede al hecho. El
desmembramiento de Coyolxauqui señala su deificación a la vez que representa el ejercicio del poder: además de vengar el matricidio, Huitzilopochtli manifiesta su fuerza y dominio al someter el cuerpo de Coyolxauqui, el cual queda como signo de la soberanía del dios guerrero.
La mutilación de estos cuerpos marca el tiempo de fundación y el espacio donde se conmemora el sacrificio inicial: según Matos Moctezuma, “El sacrificio humano [entre los aztecas] es la base angular para repetir el mito inicial. A través del sacrifico se da paso a la muerte como
forma de pagar y repetir la intención divina” (Muerte 49). Además, el
cuerpo humano se concebía como centro donde confluía toda una serie
de fuerzas vitales de las cuales dependían los dioses para su alimento.
Así que la muerte violenta de los sacrificios y en la guerra liberaba la
energía vital que reposaba en el cuerpo, energía representada por la sangre y por los órganos relacionados con centros anímicos particulares, especialmente el corazón y la cabeza (Lopez-Austin 363, 373). Por ello, la
violencia ritual establecía un vínculo directo y personal entre los participantes humanos y sus dioses; el cuerpo servía como el enlace entre el
mundo real de los seres humanos y el mundo divino.
Por otra parte, el sacrificio ritual implicaba toda una tecnología
del cuerpo que ejercía relaciones de poder sobre él. Por “tecnología del
cuerpo” se entiende, en parte, el concepto de M. Foucault en Vigilar y
castigar. Según Foucault, “puede existir un ‘saber’ del cuerpo que no es
exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas: este saber y este dominio
constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo”.
No obstante, Foucault insiste en que se renuncie “a la oposición violen-
Figura 2. Coyolxauqui.
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cia-ideología, a la metáfora de la propiedad” para hacer el análisis riguroso del “cuerpo político”; habría que considerar las relaciones de poder
que se ejercen sobre el cuerpo en su dimensión estratégica y no simplemente como violencia o como algo que se puede poseer (33). Por lo tanto, los efectos de la dominación no serían “atribuidos a una ‘apropiación’, sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tácticas, a
unas técnicas […] en suma que este poder se ejerce más que se posee”
(33). Con respecto a los aztecas y la razón del sacrificio, no se puede “renunciar” a la oposición violencia-ideología precisamente porque el orden político del mundo azteca se sostenía a base del tributo y la deuda
que los humanos debían a los dioses, la cual se pagaba con la sangre y
la labor.
Sin embargo, el ejercicio de los ritos en la superficie y el interior del
cuerpo humano puede analizarse a dos niveles: tanto al nivel cosmológico como al de “la microfísica del poder” –las estrategias, técnicas, en
todo, las relaciones de poder que cercan a los cuerpos humanos haciendo de ellos objetos de saber–. A nuestro juicio, estas aproximaciones son
complementarias, con tal que se entienda que entre los aztecas el poder
se ejercía y se manifestaba de manera visible, a saber en las ceremonias
y espectáculos públicos. Aparte de ésto, hay que reconocer también que
había una fuerte tradición de normas que se mantenían tanto por la
amenaza del castigo como por la disciplina individual recalcada en
la familia y en otras instituciones, tales como las escuelas, el calmecac y
el telpochcalli, y las órdenes militares, religiosas y artesanales.
En el caso del sacrificio humano, por un lado, la dimensión religiosa
contextualizaba y justificaba el rito según la deuda sagrada; así ligaba el
mundo humano con el divino a la vez que centraba el mundo en los espacios concéntricos del cuerpo, el templo y la ciudad. Por otro, la tecnología del cuerpo consistía en todos los preparativos, y las disposiciones
a las cuales se sometía el cuerpo: desde el ropaje y la arquitectura del
templo, hasta las herramientas y técnicas quirúrgicas para extraer los
órganos vitales de la manera más eficaz.
Para sumar, la imagen de la muerte ritual, sobre todo el derrame de
sangre y la mutilación, tenía cierto contenido simbólico que representaba la confluencia en el cuerpo de todo una serie fuerzas tanto anímicas
como políticas. En los testimonios de Visión de los vencidos, por otra
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
Figura 3. Códice de Durán. Ésta y las siguientes ilustraciones de los códices
aparecen en Visión de los vencidos.
parte, se perdió un poco el sentido de esta coyuntura de fuerzas porque
los sucesos ocurren de una manera nueva, que rompe con los ritos. Esto
produce una gran ambigüedad. A primera vista, la mutilación de los sacerdotes y capitanes aztecas en la matanza del templo mayor, durante la
fiesta de Tóxcatl, se representa de forma caótica a la vez que realista; no
parece tener significado mítico (figura 3). Según Quiñones Keber, la pictografía precortesiana se dedicaba primordialmente a representar el rito
y la cosmogonía (208). A partir de la Conquista los códices aztecas ya no
presentaban temas religiosos, en parte porque la censura de las autoridades cristianas prohibía la representación de tales imágenes. En el Códice Florentino, por otra parte, la presencia de cuadros de la vida diaria
de los aztecas (las referencias anatómicas y los acontecimientos históricos) representa la perspectiva etnográfica del fraile Bernadino de Sahagún (Quiñones Keber 208). El esfuerzo de catalogar las costumbres y la
vida material de los indígenas tenía el propósito de proporcionarles a
los frailes el conocimiento necesario para la conversión de aquéllos. Así
la pictografía de los códices pos-Conquista quedó modificada por los
objetivos y criterios de la Inquisición, de tal suerte que perdió mucho de
su función de representar lo sagrado.
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cia-ideología, a la metáfora de la propiedad” para hacer el análisis riguroso del “cuerpo político”; habría que considerar las relaciones de poder
que se ejercen sobre el cuerpo en su dimensión estratégica y no simplemente como violencia o como algo que se puede poseer (33). Por lo tanto, los efectos de la dominación no serían “atribuidos a una ‘apropiación’, sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tácticas, a
unas técnicas […] en suma que este poder se ejerce más que se posee”
(33). Con respecto a los aztecas y la razón del sacrificio, no se puede “renunciar” a la oposición violencia-ideología precisamente porque el orden político del mundo azteca se sostenía a base del tributo y la deuda
que los humanos debían a los dioses, la cual se pagaba con la sangre y
la labor.
Sin embargo, el ejercicio de los ritos en la superficie y el interior del
cuerpo humano puede analizarse a dos niveles: tanto al nivel cosmológico como al de “la microfísica del poder” –las estrategias, técnicas, en
todo, las relaciones de poder que cercan a los cuerpos humanos haciendo de ellos objetos de saber–. A nuestro juicio, estas aproximaciones son
complementarias, con tal que se entienda que entre los aztecas el poder
se ejercía y se manifestaba de manera visible, a saber en las ceremonias
y espectáculos públicos. Aparte de ésto, hay que reconocer también que
había una fuerte tradición de normas que se mantenían tanto por la
amenaza del castigo como por la disciplina individual recalcada en
la familia y en otras instituciones, tales como las escuelas, el calmecac y
el telpochcalli, y las órdenes militares, religiosas y artesanales.
En el caso del sacrificio humano, por un lado, la dimensión religiosa
contextualizaba y justificaba el rito según la deuda sagrada; así ligaba el
mundo humano con el divino a la vez que centraba el mundo en los espacios concéntricos del cuerpo, el templo y la ciudad. Por otro, la tecnología del cuerpo consistía en todos los preparativos, y las disposiciones
a las cuales se sometía el cuerpo: desde el ropaje y la arquitectura del
templo, hasta las herramientas y técnicas quirúrgicas para extraer los
órganos vitales de la manera más eficaz.
Para sumar, la imagen de la muerte ritual, sobre todo el derrame de
sangre y la mutilación, tenía cierto contenido simbólico que representaba la confluencia en el cuerpo de todo una serie fuerzas tanto anímicas
como políticas. En los testimonios de Visión de los vencidos, por otra
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
Figura 3. Códice de Durán. Ésta y las siguientes ilustraciones de los códices
aparecen en Visión de los vencidos.
parte, se perdió un poco el sentido de esta coyuntura de fuerzas porque
los sucesos ocurren de una manera nueva, que rompe con los ritos. Esto
produce una gran ambigüedad. A primera vista, la mutilación de los sacerdotes y capitanes aztecas en la matanza del templo mayor, durante la
fiesta de Tóxcatl, se representa de forma caótica a la vez que realista; no
parece tener significado mítico (figura 3). Según Quiñones Keber, la pictografía precortesiana se dedicaba primordialmente a representar el rito
y la cosmogonía (208). A partir de la Conquista los códices aztecas ya no
presentaban temas religiosos, en parte porque la censura de las autoridades cristianas prohibía la representación de tales imágenes. En el Códice Florentino, por otra parte, la presencia de cuadros de la vida diaria
de los aztecas (las referencias anatómicas y los acontecimientos históricos) representa la perspectiva etnográfica del fraile Bernadino de Sahagún (Quiñones Keber 208). El esfuerzo de catalogar las costumbres y la
vida material de los indígenas tenía el propósito de proporcionarles a
los frailes el conocimiento necesario para la conversión de aquéllos. Así
la pictografía de los códices pos-Conquista quedó modificada por los
objetivos y criterios de la Inquisición, de tal suerte que perdió mucho de
su función de representar lo sagrado.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
En la representación de la matanza del templo mayor en el Códice
Durán, la plaza encuadra una acción en proceso sin la tensión fija de la
imagen de Coyolxauqui. Las cabezas y los brazos de las víctimas derraman sangre sin aparente referencia a los ritos o a las situaciones según
las cuales la sangre se presentaba como ofrenda. Como es sabido, para
los aztecas cuando los guerreros morían desangrados en el campo de
batalla, su sangre pasaba a la tierra como última ofrenda. Por otra parte,
el lugar de la guerra era para los aztecas el campo de batalla y no la
plaza de sacrificios. Son dos tipos de muerte sumamente diferentes. Según Todorov, que cita a Motolinía para apoyar esta tesis, la guerra misma era práctica ritual y el propósito inmediato era tomar prisioneros
más bien que aniquilar al enemigo (92-93). En la crónica Visión de los vencidos, los indígenas de Tlatelolco hacen hincapié en que las víctimas que
celebraban la fiesta de Tóxcatl no tenían las armas de guerra:
los vencidos (figura 4) presenta esta misma actitud pacífica de los indígenas. Las víctimas tienen las manos abiertas y levantadas, posición que
puede representar la actitud de bailar o de pelear con las manos. Sin
embargo, se presenta otra posible interpretación. El guerrero en la parte
superior a la derecha del dibujo representa a Huitzilopochtli, el dios de
Los que estaban cantando y danzando estaban totalmente desarmados.
Todo lo que tenían eran sus mantillos labrados, sus turquesas, sus bezotes,
sus collares, sus penachos de pluma de garza, sus dijes de pata de ciervo. Y
los que tañen el atabal, los viejecitos, tienen sus calabozos de tabaco hecho
polvo para aspirarlo, sus sonajas (León-Portilla, Visión 143).
El énfasis en los objetos rituales y no bélicos –las joyas, prendas rituales, el atabal y el tabaco– pinta un escenario de fiesta y destaca la vulnerabilidad de los indígenas. Asimismo, crea una imagen que afirma la
colectividad indígena en la belleza con que se describe la celebración. El
festejo de los indígenas; el baile, el canto, el uso del tabaco; amplifica la
inocencia de las víctimas frente a su persecución: “A éstos [a las víctimas] primeramente les dieron empellones, los golpearon en las manos,
les dieron bofetadas en la cara, y luego fue la matanza general de todos
éstos. Los que estaban cantando y los que estaban mirando junto a ellos,
murieron” (León-Portilla, Visión 143). Como estaban desarmados en la
fiesta, ofrecieron poca resistencia. El marco en el que aparece este suceso exige una condena por parte del lector porque los conquistadores
aprovecharon la vulnerabilidad de los indígenas durante una celebración pacífica.
También otras versiones indígenas de esta matanza ponen énfasis en
las actividades de la fiesta, el bailar y el cantar. Otro dibujo de Visión de
1 8 4
Figura 4. Códice Vaticano A. Esta ilustración fue adaptada por Alberto Beltrán
y aparece en Visión de los vencidos.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
En la representación de la matanza del templo mayor en el Códice
Durán, la plaza encuadra una acción en proceso sin la tensión fija de la
imagen de Coyolxauqui. Las cabezas y los brazos de las víctimas derraman sangre sin aparente referencia a los ritos o a las situaciones según
las cuales la sangre se presentaba como ofrenda. Como es sabido, para
los aztecas cuando los guerreros morían desangrados en el campo de
batalla, su sangre pasaba a la tierra como última ofrenda. Por otra parte,
el lugar de la guerra era para los aztecas el campo de batalla y no la
plaza de sacrificios. Son dos tipos de muerte sumamente diferentes. Según Todorov, que cita a Motolinía para apoyar esta tesis, la guerra misma era práctica ritual y el propósito inmediato era tomar prisioneros
más bien que aniquilar al enemigo (92-93). En la crónica Visión de los vencidos, los indígenas de Tlatelolco hacen hincapié en que las víctimas que
celebraban la fiesta de Tóxcatl no tenían las armas de guerra:
los vencidos (figura 4) presenta esta misma actitud pacífica de los indígenas. Las víctimas tienen las manos abiertas y levantadas, posición que
puede representar la actitud de bailar o de pelear con las manos. Sin
embargo, se presenta otra posible interpretación. El guerrero en la parte
superior a la derecha del dibujo representa a Huitzilopochtli, el dios de
Los que estaban cantando y danzando estaban totalmente desarmados.
Todo lo que tenían eran sus mantillos labrados, sus turquesas, sus bezotes,
sus collares, sus penachos de pluma de garza, sus dijes de pata de ciervo. Y
los que tañen el atabal, los viejecitos, tienen sus calabozos de tabaco hecho
polvo para aspirarlo, sus sonajas (León-Portilla, Visión 143).
El énfasis en los objetos rituales y no bélicos –las joyas, prendas rituales, el atabal y el tabaco– pinta un escenario de fiesta y destaca la vulnerabilidad de los indígenas. Asimismo, crea una imagen que afirma la
colectividad indígena en la belleza con que se describe la celebración. El
festejo de los indígenas; el baile, el canto, el uso del tabaco; amplifica la
inocencia de las víctimas frente a su persecución: “A éstos [a las víctimas] primeramente les dieron empellones, los golpearon en las manos,
les dieron bofetadas en la cara, y luego fue la matanza general de todos
éstos. Los que estaban cantando y los que estaban mirando junto a ellos,
murieron” (León-Portilla, Visión 143). Como estaban desarmados en la
fiesta, ofrecieron poca resistencia. El marco en el que aparece este suceso exige una condena por parte del lector porque los conquistadores
aprovecharon la vulnerabilidad de los indígenas durante una celebración pacífica.
También otras versiones indígenas de esta matanza ponen énfasis en
las actividades de la fiesta, el bailar y el cantar. Otro dibujo de Visión de
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Figura 4. Códice Vaticano A. Esta ilustración fue adaptada por Alberto Beltrán
y aparece en Visión de los vencidos.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
la guerra, que no parece participar en la acción. Sin embargo, la presencia de este dios sugiere la interpretación de la matanza dentro de un
marco religioso.
El mito de Coyolxauqui y la venganza de Huitzilopochtli implican
también el sacrificio de un gran número de guerreros, los Centzonhuitznaua; quizá, como versión alternativa, la matanza del Templo Mayor se
repite o se confunde con este mito. En la figura 2 este trasfondo sólo se
puede inferir porque no hay representación mítica directa del ataque de
Huitzilopochtli, mientras que en la figura 3 la presencia del dios de la
guerra y el templo, como representación de la montaña de la serpiente
donde él mató un gran número de guerreros, sí sugiere una repetición
del mito. No obstante, los elementos míticos se prestan a la interpretación del hecho histórico, la matanza, a la vez que quedan separados de
la acción misma.
Los conquistadores capturados en “La noche triste”, en cambio, recibieron una muerte ritual en la que fueron sacrificados y sus cabezas ensartadas en picas (León-Portilla 118), (figura 5). Como la cabeza, sobre
todo el pelo, era centro anímico del tonalli, los aztecas consideraban la
cabeza de los guerreros capturados y sacrificados un premio que contribuía a la fuerza y poderío de la ciudad. La exhibición pública de las
cabezas de los conquistadores y sus caballos no sólo manifestó un acto
religioso, la alimentación y la petición de la intervención divina, sino
también tuvo el papel de unificar la comunidad mexica para hacer
frente a los conquistadores. El espectáculo evidenció la vulnerabilidad
de los europeos y reafirmó la posición central del poder azteca.
A la vez que comunican la angustia existencial y el horror, los dibujos caóticos incorporados al texto escrito de Visión de los vencidos marcan
una transición, un desplazamiento de una tecnología del cuerpo a otra.
El hecho de que la matanza ocurriera en la plaza mayor es importantísimo si tenemos en cuenta que el sacrificio en el templo mayor significaba y reunía una serie de relaciones de fuerza, tanto prácticas como
ideológicas, que concentraban el ejercicio del poder del estado azteca en
el centro urbano-político. El sacrificio centraba el mundo en la comunidad y el estado de Tenochtitlán (David Carrasco 19-23, 58-90). Para los
aztecas, la llegada de los conquistadores no sólo significaba la imposición de una nueva hegemonía militar e ideológica (el cristianismo y la
Figura 5. Códice Florentino.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
la guerra, que no parece participar en la acción. Sin embargo, la presencia de este dios sugiere la interpretación de la matanza dentro de un
marco religioso.
El mito de Coyolxauqui y la venganza de Huitzilopochtli implican
también el sacrificio de un gran número de guerreros, los Centzonhuitznaua; quizá, como versión alternativa, la matanza del Templo Mayor se
repite o se confunde con este mito. En la figura 2 este trasfondo sólo se
puede inferir porque no hay representación mítica directa del ataque de
Huitzilopochtli, mientras que en la figura 3 la presencia del dios de la
guerra y el templo, como representación de la montaña de la serpiente
donde él mató un gran número de guerreros, sí sugiere una repetición
del mito. No obstante, los elementos míticos se prestan a la interpretación del hecho histórico, la matanza, a la vez que quedan separados de
la acción misma.
Los conquistadores capturados en “La noche triste”, en cambio, recibieron una muerte ritual en la que fueron sacrificados y sus cabezas ensartadas en picas (León-Portilla 118), (figura 5). Como la cabeza, sobre
todo el pelo, era centro anímico del tonalli, los aztecas consideraban la
cabeza de los guerreros capturados y sacrificados un premio que contribuía a la fuerza y poderío de la ciudad. La exhibición pública de las
cabezas de los conquistadores y sus caballos no sólo manifestó un acto
religioso, la alimentación y la petición de la intervención divina, sino
también tuvo el papel de unificar la comunidad mexica para hacer
frente a los conquistadores. El espectáculo evidenció la vulnerabilidad
de los europeos y reafirmó la posición central del poder azteca.
A la vez que comunican la angustia existencial y el horror, los dibujos caóticos incorporados al texto escrito de Visión de los vencidos marcan
una transición, un desplazamiento de una tecnología del cuerpo a otra.
El hecho de que la matanza ocurriera en la plaza mayor es importantísimo si tenemos en cuenta que el sacrificio en el templo mayor significaba y reunía una serie de relaciones de fuerza, tanto prácticas como
ideológicas, que concentraban el ejercicio del poder del estado azteca en
el centro urbano-político. El sacrificio centraba el mundo en la comunidad y el estado de Tenochtitlán (David Carrasco 19-23, 58-90). Para los
aztecas, la llegada de los conquistadores no sólo significaba la imposición de una nueva hegemonía militar e ideológica (el cristianismo y la
Figura 5. Códice Florentino.
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M I C H A E L A B E Y TA
monarquía española), sino que también presentó una nueva tecnología
del cuerpo que ejercía un poder sobre éste muy diferente al que ejercía
la de los aztecas. La fragmentación del cuerpo en la toma de Tenochtitlán representa un desafío a la religión azteca; la violencia y la mutilación sagradas se desplazan en la matanza no-ritual. Por ejemplo, el castigo que Cortés impuso a la población de Cholula tenía un propósito
únicamente político-militar. Y aunque la matanza del templo mayor, iniciada por Pedro de Alvarado, comprendía la justificación cristiana de
reprimir el rito azteca, por lo general prevalecían entre los conquistadores móviles económicos, la codicia en particular.
Si en los códices de los aztecas los instrumentos de la técnica ritual
son los cuchillos sacrificadores, los escudos de pluma y el chac mol, los
instrumentos de los conquistadores para someter al cuerpo son las espadas y los escudos de hierro, los arcabuces, cañones y los hierros de
marcar y encadenar al cuerpo (figura 6). En el sacrificio azteca marcaban el cuerpo humano por motivos políticos y económicos, pero también celebraban el valor del cuerpo como vínculo espiritual con el mundo divino. Se escogían como víctimas los guerreros de los cuerpos más
bellos. En cambio, los conquistadores rechazaron el sacrificio y los ritos
de los aztecas, y despreciaban la dignidad física y espiritual de los conquistados. El cuerpo indígena sólo valía para ellos como posible cuerpo
dócil porque guardaba un potencial económico, como esclavo o concubina. Es más, Bernal Díaz afirmó que los indígenas servían a veces como
forma de tributo o de pago (600-601). Por otra parte, según Alfredo
López Austin, en el mundo azteca los esclavos no se diferenciaban mucho de los maceualli, los trabajadores y campesinos que eran propietarios colectivos de la tierra:
UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
La esclavitud, en el sentido estricto del término, no existía, por lo que la
explotación se daba fundamentalmente sobre hombres libres, agricultores
con derecho de usufructo, miembros de comunidades propietarias de las
tierras. La pertenencia a la comunidad era la fuente de sus derechos; pero
la comunidad era para los dirigentes un cómodo medio de extracción de tributo (tomo I, 11).
De tal modo, los maceualli coexistían con un gobierno teocrático y
centralizado que vivía de su tributo y labor. Cuando se estableció el dominio español, los que antes se distinguían como “esclavos” o sirvientes
fueron marcados por el hierro y muchos indígenas libres también sufrieron este castigo. Es notable que los conquistadores marcaran en la
cara a muchos guerreros que no se rindieron en las batallas de la Conquista: “También fueron separados algunos varones. Los valientes y los
fuertes, los de corazón viril […] A algunos desde luego les marcaron con
fuego junto a la boca. A unos en la mejilla, a otros en los labios” (LeónPortilla 129). El cuerpo del más resistente quedó marcado permanentemente en la parte más visible. Así, bajo estas nuevas tecnologías, el cuerpo indígena se transformó de forma drástica por medio de la esclavitud
y la necesidad política de controlar, de categorizar y de subordinar al indígena bajo las armas.
Un elemento determinante de esta transición fue precisamente la superioridad de la tecnología militar de los españoles durante las guerras
de la Conquista. Esta superioridad les dio ventajas a pesar de estar en
inferioridad numérica. Y, como se puede apreciar en los dibujos de
la crónicas de los vencidos, los indígenas estaban muy conscientes de la
fuerza de la tecnología española y se veían forzados a acostumbrarse a
esta nueva tecnología. El desmayo de los mensajeros que vieron los arcabuces de Cortés en la costa (figuras 7a y b), el espanto que causaron
los caballos, y también la armadura española hicieron que los conquistadores parecieran invencibles a los indígenas. La fuerza inmensa de los
bergantines y los cañones (figura 8) también asombraron a los aztecas,
obligándoles a inventar estrategias de defensa y preservación propia:
[…] cuando se dieron cuenta de que los tiros de cañón o de arcabuz iban
derechos, ya no caminaban en línea recta, sino que iban de un rumbo a otro
haciendo zigzag; se hacían a un lado y a otro, huían del frente.
Figura 6. Proceso de Alvarado.
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monarquía española), sino que también presentó una nueva tecnología
del cuerpo que ejercía un poder sobre éste muy diferente al que ejercía
la de los aztecas. La fragmentación del cuerpo en la toma de Tenochtitlán representa un desafío a la religión azteca; la violencia y la mutilación sagradas se desplazan en la matanza no-ritual. Por ejemplo, el castigo que Cortés impuso a la población de Cholula tenía un propósito
únicamente político-militar. Y aunque la matanza del templo mayor, iniciada por Pedro de Alvarado, comprendía la justificación cristiana de
reprimir el rito azteca, por lo general prevalecían entre los conquistadores móviles económicos, la codicia en particular.
Si en los códices de los aztecas los instrumentos de la técnica ritual
son los cuchillos sacrificadores, los escudos de pluma y el chac mol, los
instrumentos de los conquistadores para someter al cuerpo son las espadas y los escudos de hierro, los arcabuces, cañones y los hierros de
marcar y encadenar al cuerpo (figura 6). En el sacrificio azteca marcaban el cuerpo humano por motivos políticos y económicos, pero también celebraban el valor del cuerpo como vínculo espiritual con el mundo divino. Se escogían como víctimas los guerreros de los cuerpos más
bellos. En cambio, los conquistadores rechazaron el sacrificio y los ritos
de los aztecas, y despreciaban la dignidad física y espiritual de los conquistados. El cuerpo indígena sólo valía para ellos como posible cuerpo
dócil porque guardaba un potencial económico, como esclavo o concubina. Es más, Bernal Díaz afirmó que los indígenas servían a veces como
forma de tributo o de pago (600-601). Por otra parte, según Alfredo
López Austin, en el mundo azteca los esclavos no se diferenciaban mucho de los maceualli, los trabajadores y campesinos que eran propietarios colectivos de la tierra:
UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
La esclavitud, en el sentido estricto del término, no existía, por lo que la
explotación se daba fundamentalmente sobre hombres libres, agricultores
con derecho de usufructo, miembros de comunidades propietarias de las
tierras. La pertenencia a la comunidad era la fuente de sus derechos; pero
la comunidad era para los dirigentes un cómodo medio de extracción de tributo (tomo I, 11).
De tal modo, los maceualli coexistían con un gobierno teocrático y
centralizado que vivía de su tributo y labor. Cuando se estableció el dominio español, los que antes se distinguían como “esclavos” o sirvientes
fueron marcados por el hierro y muchos indígenas libres también sufrieron este castigo. Es notable que los conquistadores marcaran en la
cara a muchos guerreros que no se rindieron en las batallas de la Conquista: “También fueron separados algunos varones. Los valientes y los
fuertes, los de corazón viril […] A algunos desde luego les marcaron con
fuego junto a la boca. A unos en la mejilla, a otros en los labios” (LeónPortilla 129). El cuerpo del más resistente quedó marcado permanentemente en la parte más visible. Así, bajo estas nuevas tecnologías, el cuerpo indígena se transformó de forma drástica por medio de la esclavitud
y la necesidad política de controlar, de categorizar y de subordinar al indígena bajo las armas.
Un elemento determinante de esta transición fue precisamente la superioridad de la tecnología militar de los españoles durante las guerras
de la Conquista. Esta superioridad les dio ventajas a pesar de estar en
inferioridad numérica. Y, como se puede apreciar en los dibujos de
la crónicas de los vencidos, los indígenas estaban muy conscientes de la
fuerza de la tecnología española y se veían forzados a acostumbrarse a
esta nueva tecnología. El desmayo de los mensajeros que vieron los arcabuces de Cortés en la costa (figuras 7a y b), el espanto que causaron
los caballos, y también la armadura española hicieron que los conquistadores parecieran invencibles a los indígenas. La fuerza inmensa de los
bergantines y los cañones (figura 8) también asombraron a los aztecas,
obligándoles a inventar estrategias de defensa y preservación propia:
[…] cuando se dieron cuenta de que los tiros de cañón o de arcabuz iban
derechos, ya no caminaban en línea recta, sino que iban de un rumbo a otro
haciendo zigzag; se hacían a un lado y a otro, huían del frente.
Figura 6. Proceso de Alvarado.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
Figura 8. Códice Florentino.
Y cuando veían que iba a dispararse un cañón se echaban por tierra, se tendían, se apretaban a la tierra (León-Portilla 105-106).
Cabe subrayar la importancia de la conmoción que sintieron los indígenas frente a estas armas nuevas. Si en un principio el poder de la
técnica española, sin precedente, les hizo ver a los conquistadores como
dioses, poco después los indígenas se indignaron por la inmensa destrucción de estas armas y el estado en que dejaron su ciudad. Esto y el
pavor que sintieron se pueden observar claramente en los siguientes
pasajes de los “cantos tristes”:
Figuras 7a y b. Códice Florentino.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
Figura 8. Códice Florentino.
Y cuando veían que iba a dispararse un cañón se echaban por tierra, se tendían, se apretaban a la tierra (León-Portilla 105-106).
Cabe subrayar la importancia de la conmoción que sintieron los indígenas frente a estas armas nuevas. Si en un principio el poder de la
técnica española, sin precedente, les hizo ver a los conquistadores como
dioses, poco después los indígenas se indignaron por la inmensa destrucción de estas armas y el estado en que dejaron su ciudad. Esto y el
pavor que sintieron se pueden observar claramente en los siguientes
pasajes de los “cantos tristes”:
Figuras 7a y b. Códice Florentino.
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M I C H A E L A B E Y TA
Ya se ennegrece el fuego;
ardiendo revienta el tiro,
ya se ha difundido la niebla…
(De La ruina de tenochcas y tlatelolcas, León-Portilla 167)
En los caminos yacen dardos rotos,
los cabellos están esparcidos.
Destechados están las casas,
enrojecidos tienen sus muros.
Gusanos pululan por calles y plazas,
y en las paredes están salpicados los sesos…
Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe,
y era nuestra herencia una red de agujeros.
Con los escudos fue su resguardo,
pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad.
(De Los últimos días del sitio de Tenochtitlán, León-Portilla 166)
Elena Poniatowska incluye un fragmento de este último cantar en la
La noche de Tlatelolco para producir la intertextualidad entre las crónicas
y establecer el sincronismo entre la matanza del templo mayor durante
la Conquista y la de Tlatelolco en el siglo veinte. El sometimiento del
cuerpo durante la Conquista es un elemento paralelo a la matanza de
Tlatelolco en el siglo veinte, como se puede apreciar en la crónica de
Poniatowska. También, la represión del movimiento estudiantil y la
reacción de los estudiantes ante el ejército repiten la situación de la Conquista en una pequeña escala. El horror que sienten los aztecas ante la
destrucción, los muros con sus agujeros y manchas de sangre, se reitera
en los testimonios de los estudiantes de la matanza de Tlatelolco:
Vi una mancha de sangre en la pared de enfrente, una mancha grande que
escurría. Acerqué la mano, la puse encima de la mancha, y la retiré pegajosa, toda pegajosa. Entonces, sentí, no sé por qué, ganas de vomitar (238).
Pero había mucha sangre, a tal grado que yo sentía en las manos lo viscoso
de la sangre. También había sangre en las paredes; creo que los muros de
Tlatelolco tienen los poros llenos de sangre. Tlatelolco entero respira sangre
(171).
1 9 2
UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
En ambas crónicas se puede advertir una fuerte asociación metafórica entre el cuerpo fragmentado y la ciudad en ruinas, o el barrio en el
caso de Tlatelolco 68. Tanto en la crónica azteca como en la de Poniatowska, la representación de los cuerpos fragmentados atestiguan la
brutalidad de las fuerzas policiacas o españolas según el caso. En La noche de Tlatelolco resuenan el llanto y el pavor frente a la mutilación del
cuerpo por las armas de la tecnología avanzada.
Una mujer descalza
cubierta la cabeza con un rebozo negro
espera que le entreguen a su muerto.
22 años, Politécnico:
un hoyo rojo en el costado
hecho por la M-1
reglamentaria (256) .
Estas imágenes, voces y preocupaciones acerca de las nuevas técnicas represivas se repiten con pequeñas variantes a través de los siglos.
La reacción de los estudiantes ante la intensificación de la represión estatal en 1968 corresponde a la conmoción de los indígenas; así como los
aztecas no preveían una matanza durante sus celebraciones, los estudiantes tampoco anticipaban un ataque durante una manifestación supuestamente pacífica. Además de los presagios que reaparecen en forma
modificada, los trazos más destacados son los que indican la naciente
tecnología represiva del cuerpo. Mientras que el signo de la dominación
española del cuerpo indígena es la cadena de hierro: “Oh sobrino mío,
estás preso, estás cargado de hierros…” (De La prisión de Cuauhtémoc,
León-Portilla, 169), en el siglo veinte los signos del sometimiento son la
camioneta pánel, el garrote, las sustancias químicas y toda una serie de
nuevas armas sofisticadas:
Los desnudaron contra las paredes, muchachos y muchachas, y desnudos
los metieron a las “julias” y a las camionetas pánel para llevarlos al campo
militar número 1 (Poniatowska, 232).
Después de Tlatelolco/2 de octubre ha habido una rápida tecnificación de
los cuerpos represivos; los granaderos usan escudos, garrotes, máscaras y
sustancias químicas modernas; se modernizan también los cuarteles; los
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M I C H A E L A B E Y TA
Ya se ennegrece el fuego;
ardiendo revienta el tiro,
ya se ha difundido la niebla…
(De La ruina de tenochcas y tlatelolcas, León-Portilla 167)
En los caminos yacen dardos rotos,
los cabellos están esparcidos.
Destechados están las casas,
enrojecidos tienen sus muros.
Gusanos pululan por calles y plazas,
y en las paredes están salpicados los sesos…
Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe,
y era nuestra herencia una red de agujeros.
Con los escudos fue su resguardo,
pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad.
(De Los últimos días del sitio de Tenochtitlán, León-Portilla 166)
Elena Poniatowska incluye un fragmento de este último cantar en la
La noche de Tlatelolco para producir la intertextualidad entre las crónicas
y establecer el sincronismo entre la matanza del templo mayor durante
la Conquista y la de Tlatelolco en el siglo veinte. El sometimiento del
cuerpo durante la Conquista es un elemento paralelo a la matanza de
Tlatelolco en el siglo veinte, como se puede apreciar en la crónica de
Poniatowska. También, la represión del movimiento estudiantil y la
reacción de los estudiantes ante el ejército repiten la situación de la Conquista en una pequeña escala. El horror que sienten los aztecas ante la
destrucción, los muros con sus agujeros y manchas de sangre, se reitera
en los testimonios de los estudiantes de la matanza de Tlatelolco:
Vi una mancha de sangre en la pared de enfrente, una mancha grande que
escurría. Acerqué la mano, la puse encima de la mancha, y la retiré pegajosa, toda pegajosa. Entonces, sentí, no sé por qué, ganas de vomitar (238).
Pero había mucha sangre, a tal grado que yo sentía en las manos lo viscoso
de la sangre. También había sangre en las paredes; creo que los muros de
Tlatelolco tienen los poros llenos de sangre. Tlatelolco entero respira sangre
(171).
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
En ambas crónicas se puede advertir una fuerte asociación metafórica entre el cuerpo fragmentado y la ciudad en ruinas, o el barrio en el
caso de Tlatelolco 68. Tanto en la crónica azteca como en la de Poniatowska, la representación de los cuerpos fragmentados atestiguan la
brutalidad de las fuerzas policiacas o españolas según el caso. En La noche de Tlatelolco resuenan el llanto y el pavor frente a la mutilación del
cuerpo por las armas de la tecnología avanzada.
Una mujer descalza
cubierta la cabeza con un rebozo negro
espera que le entreguen a su muerto.
22 años, Politécnico:
un hoyo rojo en el costado
hecho por la M-1
reglamentaria (256) .
Estas imágenes, voces y preocupaciones acerca de las nuevas técnicas represivas se repiten con pequeñas variantes a través de los siglos.
La reacción de los estudiantes ante la intensificación de la represión estatal en 1968 corresponde a la conmoción de los indígenas; así como los
aztecas no preveían una matanza durante sus celebraciones, los estudiantes tampoco anticipaban un ataque durante una manifestación supuestamente pacífica. Además de los presagios que reaparecen en forma
modificada, los trazos más destacados son los que indican la naciente
tecnología represiva del cuerpo. Mientras que el signo de la dominación
española del cuerpo indígena es la cadena de hierro: “Oh sobrino mío,
estás preso, estás cargado de hierros…” (De La prisión de Cuauhtémoc,
León-Portilla, 169), en el siglo veinte los signos del sometimiento son la
camioneta pánel, el garrote, las sustancias químicas y toda una serie de
nuevas armas sofisticadas:
Los desnudaron contra las paredes, muchachos y muchachas, y desnudos
los metieron a las “julias” y a las camionetas pánel para llevarlos al campo
militar número 1 (Poniatowska, 232).
Después de Tlatelolco/2 de octubre ha habido una rápida tecnificación de
los cuerpos represivos; los granaderos usan escudos, garrotes, máscaras y
sustancias químicas modernas; se modernizan también los cuarteles; los
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M I C H A E L A B E Y TA
viejos mosquetones son sustituidos por rifles automáticos y en Ciudad Sahagún han comenzado a fabricarse los tanques “antimotín” (Poniatowska,
113).
De la misma manera que los aztecas, se puede notar el esfuerzo de
los estudiantes por identificar y clasificar las armas y tácticas del ejército: el M-1, el tanque, y sobre todo la bala expansiva y la bayoneta, son
las que más mutilaban el cuerpo. También, entre estos testimonios hay
bastante especulación acerca de quiénes eran los francotiradores que
provocaron las acciones militares y por qué el ejército usó las ametralladoras. Dos estrategias muy eficaces del gobierno que se notaron eran la
táctica de cercar a los estudiantes y el uso de armas e instrumentos para
controlar, restringir y fragmentar los cuerpos. A más de eso, el estado
mexicano empleó la violencia como escarmiento para los estudiantes, y
para los obreros que los habían apoyado. Así se les negó a los manifestantes cualquier duda sobre el poderío estatal.
Los estudiantes, indignados por la intensidad e injusticia de la represión, no esperaban semejante violencia por parte del Estado porque
no representaban una amenaza militar. Sus tácticas tenían los propósitos de ganar el apoyo de la opinión pública y de obligar al gobierno a
dialogar. Sin embargo, en vísperas de las Olimpiadas, era vital que el estado mexicano proyectara una imagen de estabilidad ante la comunidad internacional. La estrategia de movilización en masa de los estudiantes había tenido éxito; estalló una crisis de legitimación y, por esta
razón, el ejército se empeñó en humillar a los estudiantes y derrotar el
movimiento:
Desatada la balacera, el ejército actuó como si estuviera sofocando un levantamiento armado, no un mitin estudiantil. Las aprehensiones rebasaron
el millar y medio y el trato a los detenidos fue más desconsiderado y duro:
muchas personas –de uno y otro sexo– fueron desnudadas, arrojadas contra la pared, mantenidas largo tiempo en pie y con los brazos en alto (259260).
El gobierno justificó la represión alegando que los estudiantes
habían destruido tranvías y que había francotiradores relacionados con
1 9 4
UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
el movimiento estudiantil. Sin embargo, estas alegaciones fueron puestas en tela de juicio por medio del dialoguismo entre los testimonios de
los estudiantes y otros testigos de la matanza. Por otra parte, con la publicación del testimonio del general Marcelino García Barragán, introducido y comentado por Julio Scherer García y Carlos Monsiváis en
Parte de guerra: Tlatelolco 1968, por fin se elucida con certeza absoluta
que los francotiradores que provocaron la matanza fueron, sobre todo,
agentes del gobierno. Según el general, “surgieron francotiradores de la
población civil que acribillaron al Ejército y los manifestantes. A éstos se
sumaron oficiales del Estado Mayor Presidencial que una semana antes,
como lo constatamos después, habían alquilado departamentos de los
edificios que circundan a la Plaza de Tres Culturas” (41-42, 236). Obsesionado con sus propias “falsas alarmas” y ansia de preservar la imagen
de estabilidad, el gobierno del presidente Díaz Ordaz se vio amenazado
por el éxito de la movilización en masa de los estudiantes: sus reuniones
y, especialmente, su presencia en el espacio público. Por lo tanto, el gobierno estaba dispuesto a desalojar a los estudiantes de las calles de
cualquier modo.
Entre el conjunto de los manifestantes, el ejército y la policía separaron y castigaron en específico a los estudiantes. El castigo se impuso
al cuerpo por medio de las nuevas técnicas, sobre todo el electroshock, y
el molimiento a golpes. Dos imágenes destacan el empleo de la fuerza
estatal contra el desfile de los estudiantes: Primero, los pasos de la marcha pacífica como los describe Poniatowska, “los veo nublados pero sí
oigo sus voces, oigo sus pasos, pas, pas, pas, paaaaas, paaaaaas, como
en la manifestación del silencio, toda la vida oiré esos pasos que avanzan” (14). La manifestación surgió como un nuevo rito comunal en el
imaginario cultural de México –la celebración y el movimiento colectivo del cuerpo político– lo cual desafiaba la política del estado. Segundo,
la imagen de los zapatos tirados, “mudos testigos de la desaparición de
sus dueños”, el trazo que queda de la dispersión de esta movilización
en masa.
En nuestro cuadro sincrónico las luces de bengala, que se creía señalaban el inicio de la matanza de estudiantes, y la luna de Coyolxauqui
enmarcan la fragmentación del cuerpo como emblema de las rupturas y
las transiciones de poder; ya sea la sustitución de una tecnología del
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M I C H A E L A B E Y TA
viejos mosquetones son sustituidos por rifles automáticos y en Ciudad Sahagún han comenzado a fabricarse los tanques “antimotín” (Poniatowska,
113).
De la misma manera que los aztecas, se puede notar el esfuerzo de
los estudiantes por identificar y clasificar las armas y tácticas del ejército: el M-1, el tanque, y sobre todo la bala expansiva y la bayoneta, son
las que más mutilaban el cuerpo. También, entre estos testimonios hay
bastante especulación acerca de quiénes eran los francotiradores que
provocaron las acciones militares y por qué el ejército usó las ametralladoras. Dos estrategias muy eficaces del gobierno que se notaron eran la
táctica de cercar a los estudiantes y el uso de armas e instrumentos para
controlar, restringir y fragmentar los cuerpos. A más de eso, el estado
mexicano empleó la violencia como escarmiento para los estudiantes, y
para los obreros que los habían apoyado. Así se les negó a los manifestantes cualquier duda sobre el poderío estatal.
Los estudiantes, indignados por la intensidad e injusticia de la represión, no esperaban semejante violencia por parte del Estado porque
no representaban una amenaza militar. Sus tácticas tenían los propósitos de ganar el apoyo de la opinión pública y de obligar al gobierno a
dialogar. Sin embargo, en vísperas de las Olimpiadas, era vital que el estado mexicano proyectara una imagen de estabilidad ante la comunidad internacional. La estrategia de movilización en masa de los estudiantes había tenido éxito; estalló una crisis de legitimación y, por esta
razón, el ejército se empeñó en humillar a los estudiantes y derrotar el
movimiento:
Desatada la balacera, el ejército actuó como si estuviera sofocando un levantamiento armado, no un mitin estudiantil. Las aprehensiones rebasaron
el millar y medio y el trato a los detenidos fue más desconsiderado y duro:
muchas personas –de uno y otro sexo– fueron desnudadas, arrojadas contra la pared, mantenidas largo tiempo en pie y con los brazos en alto (259260).
El gobierno justificó la represión alegando que los estudiantes
habían destruido tranvías y que había francotiradores relacionados con
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
el movimiento estudiantil. Sin embargo, estas alegaciones fueron puestas en tela de juicio por medio del dialoguismo entre los testimonios de
los estudiantes y otros testigos de la matanza. Por otra parte, con la publicación del testimonio del general Marcelino García Barragán, introducido y comentado por Julio Scherer García y Carlos Monsiváis en
Parte de guerra: Tlatelolco 1968, por fin se elucida con certeza absoluta
que los francotiradores que provocaron la matanza fueron, sobre todo,
agentes del gobierno. Según el general, “surgieron francotiradores de la
población civil que acribillaron al Ejército y los manifestantes. A éstos se
sumaron oficiales del Estado Mayor Presidencial que una semana antes,
como lo constatamos después, habían alquilado departamentos de los
edificios que circundan a la Plaza de Tres Culturas” (41-42, 236). Obsesionado con sus propias “falsas alarmas” y ansia de preservar la imagen
de estabilidad, el gobierno del presidente Díaz Ordaz se vio amenazado
por el éxito de la movilización en masa de los estudiantes: sus reuniones
y, especialmente, su presencia en el espacio público. Por lo tanto, el gobierno estaba dispuesto a desalojar a los estudiantes de las calles de
cualquier modo.
Entre el conjunto de los manifestantes, el ejército y la policía separaron y castigaron en específico a los estudiantes. El castigo se impuso
al cuerpo por medio de las nuevas técnicas, sobre todo el electroshock, y
el molimiento a golpes. Dos imágenes destacan el empleo de la fuerza
estatal contra el desfile de los estudiantes: Primero, los pasos de la marcha pacífica como los describe Poniatowska, “los veo nublados pero sí
oigo sus voces, oigo sus pasos, pas, pas, pas, paaaaas, paaaaaas, como
en la manifestación del silencio, toda la vida oiré esos pasos que avanzan” (14). La manifestación surgió como un nuevo rito comunal en el
imaginario cultural de México –la celebración y el movimiento colectivo del cuerpo político– lo cual desafiaba la política del estado. Segundo,
la imagen de los zapatos tirados, “mudos testigos de la desaparición de
sus dueños”, el trazo que queda de la dispersión de esta movilización
en masa.
En nuestro cuadro sincrónico las luces de bengala, que se creía señalaban el inicio de la matanza de estudiantes, y la luna de Coyolxauqui
enmarcan la fragmentación del cuerpo como emblema de las rupturas y
las transiciones de poder; ya sea la sustitución de una tecnología del
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cuerpo por otra o el desplazamiento de una posición hegemónica. En el
caso de Tlatelolco, 2 de octubre, fue la reafirmación de la hegemonía del
gobierno mexicano en el momento de una crisis política. En cuanto a la
imagen del cuerpo en La noche de Tlatelolco y en Visión de los vencidos, si
bien entre los testimonios e imágenes se puede inferir el contenido sagrado en la representación del cuerpo mutilado, contenido que se desvanece debido a la represión de los ritos, en el siglo veinte ya no perdura el concepto del cuerpo como centro del cosmos. Así, el jeroglífico del
cuerpo mutilado pasó de un contenido positivo, según la mística guerrera de los aztecas que celebraba el cuerpo en su fragmentación, a uno
en donde la represión del marco ritual-cosmológico produjo ambigüedades. Por un lado, en la inversión de papeles los sacrificadores se volvieron las víctimas de los conquistadores en una matanza seglar; por
otro, a pesar de la represión inquisitoria los aztecas se empeñaron en
darle coherencia al episodio de la Conquista con apoyo en una explicación mítica, si bien de forma transitoria. En el siglo veinte los testimonios de los estudiantes carecen de esa dimensión religiosa.
El sincronismo que se trazó en La noche de Tlatelolco con la Conquista
puso de relieve la incapacidad del gobierno mexicano de resolver pacíficamente el conflicto con el movimiento estudiantil. Las estrategias de
los desfiles, la desobediencia civil, las reuniones públicas se convirtieron en los nuevos ritos de los estudiantes. El gobierno mexicano no disponía de estratégias políticas para enfrentar esta política del movimiento
en masa y, empleando la violencia de manera que recordó la Conquista,
optaron por eliminar de las calles la presencia de los estudiantes. La
relación entre las dos matanzas se entiende, ante todo, desde la perspectiva de las víctimas por la actitud brutal de los militares contra los civiles; en ambos casos las víctimas destacan su pasividad o su actitud noviolenta frente a los soldados. La comparación de los sucesos del 1968
con las matanzas de la Conquista asocia las acciones del estado mexicano con uno de los episodios más controvertidos y lamentables de la historia de México. El sincronismo testimonial de los dos eventos en La
noche de Tlatelolco se elabora, sobre todo, por medio de la imagen del
cuerpo sometido.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
OBRAS CITADAS
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M I C H A E L A B E Y TA
cuerpo por otra o el desplazamiento de una posición hegemónica. En el
caso de Tlatelolco, 2 de octubre, fue la reafirmación de la hegemonía del
gobierno mexicano en el momento de una crisis política. En cuanto a la
imagen del cuerpo en La noche de Tlatelolco y en Visión de los vencidos, si
bien entre los testimonios e imágenes se puede inferir el contenido sagrado en la representación del cuerpo mutilado, contenido que se desvanece debido a la represión de los ritos, en el siglo veinte ya no perdura el concepto del cuerpo como centro del cosmos. Así, el jeroglífico del
cuerpo mutilado pasó de un contenido positivo, según la mística guerrera de los aztecas que celebraba el cuerpo en su fragmentación, a uno
en donde la represión del marco ritual-cosmológico produjo ambigüedades. Por un lado, en la inversión de papeles los sacrificadores se volvieron las víctimas de los conquistadores en una matanza seglar; por
otro, a pesar de la represión inquisitoria los aztecas se empeñaron en
darle coherencia al episodio de la Conquista con apoyo en una explicación mítica, si bien de forma transitoria. En el siglo veinte los testimonios de los estudiantes carecen de esa dimensión religiosa.
El sincronismo que se trazó en La noche de Tlatelolco con la Conquista
puso de relieve la incapacidad del gobierno mexicano de resolver pacíficamente el conflicto con el movimiento estudiantil. Las estrategias de
los desfiles, la desobediencia civil, las reuniones públicas se convirtieron en los nuevos ritos de los estudiantes. El gobierno mexicano no disponía de estratégias políticas para enfrentar esta política del movimiento
en masa y, empleando la violencia de manera que recordó la Conquista,
optaron por eliminar de las calles la presencia de los estudiantes. La
relación entre las dos matanzas se entiende, ante todo, desde la perspectiva de las víctimas por la actitud brutal de los militares contra los civiles; en ambos casos las víctimas destacan su pasividad o su actitud noviolenta frente a los soldados. La comparación de los sucesos del 1968
con las matanzas de la Conquista asocia las acciones del estado mexicano con uno de los episodios más controvertidos y lamentables de la historia de México. El sincronismo testimonial de los dos eventos en La
noche de Tlatelolco se elabora, sobre todo, por medio de la imagen del
cuerpo sometido.
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UN CUADRO SINCRÓNICO DEL CUERPO
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