Una iglesia renovada en la asamblea de jerusalén

UNA IGLESIA RENOVADA
EN LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:
LA NOVEDAD DE VIDA PARA EL DIÁLOGO ECUMÉNICO
HÉCTOR MANZANO RODRÍGUEZ
Proyecto Monografía para optar el título de Magíster en Teología
ASESOR
P. GUILLERMO SARASA SJ
Director Departamento de Teología
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGIA
Bogotá D.C.
8 de septiembre de 2011
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 2
CONTENIDO
Pág.
1. LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10
Y LA EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA CON HECHOS 15………..12
1.1 Criterios fundamentales de historicidad y denominación……………………13
1.2 Fuentes testimoniales de la Asamblea.………………………………………..20
1.3 Contexto……………………………………………………………………….29
1.3.1 Judeocristianos……………………………………………………...31
1.3.2 Helenistas…………………………………………………………...38
1.4 Exégesis teológica comparativa a partir de Ga 2,1-10 con Hch 15……………46
1.4.1 Introducción y compendio (vv. 1-3)…………………..…………...56
1.4.2 La oposición en la asamblea plenaria (v. 4-5)….………………….61
1.4.3 Negociación y acuerdo con los ―notables‖ (v. 6-10)………………65
2. UNA LECTURA TEOLÓGICA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:
EL ETHOS DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO Y LA NOVEDAD DE VIDA…75
2.1 El ethos en Jesús y la comunidad primitiva……………………………….......83
2.1.1 Jesús y la Ley…………………………………………………….…87
2.1.2 Jesús ante el culto…………………………………………………..90
2.1.3 Jesús ante el templo…………………………………………...……91
2.2 El ethos en juego en la Asamblea de Jerusalén………………………………..93
2.3 La Asamblea de Jerusalén una experiencia de novedad de vida en la iglesia
primitiva……………………………………………………………………………97
2.3.1 Vida nueva a partir de Pablo: ―Orientar decididamente la Vida a
Cristo.‖……………………………………………………….…….98
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 3
2.3.2 Enfrentamiento entre el ethos evangélico de Jerusalén (los
judeocristianos) y el ethos de Pablo (junto con los helenistas): ¿Cómo
se vivieron en la Asamblea?............................................................100
3. PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DEL ETHOS Y LA
NOVEDAD DE VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN……………….112
3.1 Pensar el diálogo ecuménico a partir de la novedad de vida de la Asamblea de
Jerusalen……………………………………………………………………….….112
3.2 Pensar el diálogo ecuménico a partir del ethos en la vida de la Asamblea de
Jerusalen…………………………………………………………………………..124
3.2.1 Primer valor fundamental del cristianismo primitivo: El amor al
prójimo…………………………………………………………….125
3.2.2 Segundo valor fundamental del cristianismo primitivo: La renuncia al
estatus……………………………………………………………..129
CONCLUSIONES………………………………………………………………………..136
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS…………………..…………………………….....142
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 4
INTRODUCCION
La V Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida lanzó el desafío de
implementar los cambios urgentes y necesarios para el hoy de América Latina y del
Caribe. El poner en marcha dichos cambios requiere decisión y acción, entereza y
valentía: exige novedad de vida, es decir, vida nueva de la cual es portadora el
Evangelio.
Los cuarenta años de Medellín que se celebraron en el año 2008 nos interpelaron hasta
qué punto su denuncia profética y sus expectativas se han cumplido o han venido
siendo silenciadas y acomodadas al interior de la Iglesia y la sociedad. La novedad de
vida se ve truncada por el permanecer en las propias seguridades e intereses de una
religiosidad que ve crecer dramáticamente las desigualdades en nuestro continente, uno
de los más asimétricos en la distribución de los recursos e ingresos.
Frente a esta realidad el cristianismo latinoamericano sólo logrará ser auténtico si
mantiene vivo en sí la novedad del Evangelio, lo cual implica el conflicto frente a todo
lo que lo quiere desvirtuar, aquietar o callar y, desde luego optar decididamente por los
más pobres y redescubrir los rostros de los nuevos excluidos que señala Aparecida. 1
Es necesario plantearse la pregunta por el significado de la vida nueva a partir de la
Iglesia primitiva para lograr configurar en América Latina y el Caribe la Iglesia
transformada que requiere el siglo XXI.
1
―Migrantes, víctimas de la violencia, desplazados y refugiados, víctimas del tráfico de personas
secuestrados, desaparecidos, enfermos de VIH y enfermedades endémicas, toxico dependientes, adultos
mayores, niños y niñas víctimas de la prostitución, pornografía, trabajo infantil y violencia, mujeres
maltratadas, víctimas de la exclusión y trafico para la explotación sexual, personas con capacidades
diferentes, desempleados/as, excluidos por analfabetismo tecnológico, los habitantes de las calles en las
grandes urbes, indígenas y afro americanos, campesinos sin tierra, mineros‖. (numeral 402)
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 5
En la alocución pontificia del primero de octubre de 2008 el Papa Benedicto XVI2
abordó el Concilio de Jerusalén y la controversia de Antioquia, resaltando la actitud de
Pablo que, fiel al Evangelio que representa Jesucristo, se atrevió a cuestionar lo que se
consideraba como esencial en la dinámica de la fe cristiana primitiva3 y no lo era,
posibilitando así una renovación en la comunidad primitiva cristiana que quería seguir
anclada en las seguridades que ofrecían el culto y la religión proveniente del judaísmo e
incluso la propia seguridad de haber escuchado las palabras del Señor.
Al respecto el Papa Benedicto XVI afirmó: ―El respeto y la veneración que San Pablo
siempre cultivo frente a los Doce no disminuyeron cuando él defendía con franqueza la
verdad del Evangelio, que no es otro que Jesucristo, el Señor. […] la libertad con la que
el Apóstol se dirige a Cefas y a los demás Apóstoles: el llamado ―Concilio‖ de
Jerusalén y la controversia de Antioquia de Siria, relatados en la carta a los Gálatas (cf.
Ga 2,1-10; 2,11-10)‖
Se torna ineludible para ser fieles a la tarea apremiante de buscar una auténtica vivencia
cristiana en nuestro continente preguntarse por la novedad de vida de la cual es
portadora el Evangelio y la comunidad cristiana primitiva, para lo cual recuperaremos
los principales pasajes evangélicos de la Asamblea de Jerusalén: Ga 2, 1-10 y Hch 15,
1- 35. Luego de realizar su interpretación y desentrañar su sentido desde la praxis de
Jesús y la teología paulina, a la luz de la novedad de vida que trajo para los discípulos
del Señor y la comunidad cristiana primitiva, se cuestionará la praxis de la Iglesia hoy,
especialmente en lo concerniente a la posibilidad de fomentar el diálogo ecuménico
tomando como fundamento la Asamblea de Jerusalén con todas sus exigencias e
implicaciones.
2
Papa Benedicto XVI, Audiencia Papal: El Concilio de Jerusalén y la controversia de Antioquia, 1 de
octubre de 2008
3
Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 13.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 6
La ―Asamblea de Jerusalén‖ es un acontecimiento central en la historia del cristianismo
primitivo que ha sido retomado a partir de los textos de Hch 15 y Ga 2, 1-10 por
múltiples autores y desde diversas posiciones teológicas.
Luego, en cuanto a tema de investigación aparentemente no presentaría gran novedad,
sin embargo, al hacer un seguimiento más detallado a la forma como ha sido
considerado, encontramos que dada la relevancia de dicho acontecimiento y su
significado para la edificación de la comunidad eclesial, así
como el referente
permanente que constituye – La Asamblea – para la totalidad de la Iglesia y el quehacer
teológico, su consideración sigue teniendo gran vigencia como lo demuestran estudios
recientes4.
El estudio de la Asamblea de Jerusalén es una veta de significado no sólo para la
teología bíblica, también lo es, por ejemplo, para la teología pastoral al ofrecer grandes
lineamientos a la Iglesia Cristiana para la consideración del anuncio del evangelio por
encima de los factores culturales cambiantes y relativos.
De la misma forma, el acontecimiento vivido en Jerusalén aporta grandes luces para la
construcción, por ejemplo, de una eclesiología dialogante de cara a los conflictos
vividos dentro de la iglesia.
En la Asamblea de Jerusalén se aborda la peligrosa situación para el cristianismo
naciente de permanecer anclado en el judaísmo, con sus formas expresivas de su
experiencia religiosa, contrapuesto en múltiples ocasiones a la praxis del Evangelio. El
análisis del capítulo 2 (hasta el versículo10) de la Epístola de San Pablo a los Gálatas, y
del capítulo 15 de Hechos de los Apóstoles (hasta el versículo 35), nos permitirá
entender uno de los problemas fundamentales para la Iglesia primitiva y hoy para la
4
Cfr. Aguirre, Rafael et al. Así empezó el cristianismo, 150-153; Theissen, La religión de los primeros
cristianos, 300-302.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 7
Iglesia de América Latina y, una clave para buscar la unidad de la Iglesia en el presente
siglo: la novedad de vida para el diálogo ecuménico.
Esta novedad de vida en la Iglesia primitiva pasó por enfrentamientos muy arduos, no
sólo con el judaísmo, sino también al interno del mismo cristianismo. Es más, una
buena parte de los conflictos de la Iglesia primitiva se dieron entre los cristianos
judeocristianos y los convertidos de los gentiles al cristianismo5.
La configuración de la experiencia de ser discípulos del Señor tuvo que delinearse y
definirse en la Iglesia primitiva a lo largo de los años subsiguientes a la muerte del
Señor. La Iglesia organizada muy pacíficamente6 para la misión enfrentó un conflicto
capital para su maduración: el conflicto vivido en la Asamblea de Jerusalén.
El problema de la unidad en la diversidad se constituyó en fuente de novedad para la
Iglesia. Pablo y Bernabé subieron a Jerusalén ante las exigencias de los ―falsos
hermanos‖ para que se circuncidasen los convertidos del paganismo y se dejasen
conducir por la ley mosaica7, sometiéndolos, según Pablo, a la esclavitud de la ley.
Un recorrido serio, guiados por la teología bíblica nos permitirá ver los pormenores allí
contenidos8. En el conflicto de Jerusalén se juega la unidad de la totalidad de la Iglesia,
del Pueblo de Dios y el problema de la salvación, núcleos esenciales de la vida de la
Iglesia.
Sin la superación de este conflicto y la implementación de sus acuerdos la novedad de
la Iglesia y su vitalidad se hubieran anquilosado en las formas decadentes del judaísmo
5
Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 99 ss.
Especialmente en Hechos de los apóstoles (Hch)
7
Cfr. Hch 15, 1 y Ga 2,4
8
Puede consultarse a Crossan J y Reed J. En busca de Pablo. Verbo Divino: Navarra (España), 2006 pp. 265285; a Gnilka, Joachim. Pablo de Tarso: Apóstol y testigo. Herder: Barcelona, 1998. pp. 95-107; a Theissen,
Gerd. La religión de los primeros cristianos: Una teoría del cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme.
2002. pp. 199-204.
6
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 8
tardío que alcanzó a afectar a los apóstoles y discípulos columnas de la Iglesia de
Jerusalén. El mismo Pedro no alcanzaba, inicialmente, a entender que ese Evangelio
que representaba el Señor muerto y resucitado no se acomodaba ya al esquema de un
judaísmo anclado en el Antiguo Testamento. Tuvo que emprender el camino que el
Señor le indicó para lograrlo9.
Pedro y Pablo chocaron entre sí en las comprensiones del Pueblo de Dios querido por
Jesús y, en medio del conflicto, descubren la novedad del anuncio del Evangelio.
Llevan a cabo un importante ejercicio de ―diálogo” que les permitirá paulatinamente
clarificar el sentido de vida auténtico contenido en el Evangelio; hermoso ejemplo para
construir hoy nuestra eclesialidad de la cual también fue maestra la Conferencia
Episcopal Latinoamericana de Medellín hace más de cuarenta años. Se requiere hoy
favorecer el diálogo ecuménico para lograr la unidad de la Iglesia recuperando el
espíritu de la Asamblea de Jerusalén.
En cuanto a la metodología que conduce el presente trabajo es importante señalar,
brevemente, la orientación de los principales estudios sobre la consideración de los
textos de la Asamblea para situar, luego, la perspectiva asumida en este escrito.
Los estudios de la Asamblea de Jerusalén se pueden retomar acorde con las
intencionalidades y finalidades propuestas por los mismos textos. Encontramos estudios
que buscan afianzar las tesis del autor de Hechos, Lucas, en cuanto a la presentación de
una Iglesia naciente que se agrupa y logra consolidar su unidad sin grandes conflictos
ni obstáculos que no se pudiesen controlar. Son muestra de ello Fitzmyer10,
Wikenhauser, y Josef Holzner.11
9
Cfr. Hch 10 en donde se muestra Pedro descubre como el Señor le manifiesta que es necesario superar el
apego a la ritualidad judía desde el anuncio nuevo que representa el Evangelio, el Señor Jesús.
10
Cfr.Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 183-224.
11
Cfr. Holzner, San Pablo: Heraldo de Cristo, 146-152.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 9
Otros, por el contrario, ven con sospecha el libro de Hechos y presentan con mayor
relevancia el texto de Gálatas por su valor histórico y por estar éste desprovisto de un
gran número de datos adicionales, como contiene Hechos, que pudiesen acomodar el
acontecimiento a la teologización del autor. En ese sentido, se encuentran estudios
como los de Bornkamm12, Vidal13, y Koster14 abierta a nuevos sentidos de
interpretación, con una postura crítica y, al mismo tiempo, donde el conflicto y la
unidad siguen estando en juego.
Por otra parte, emergen posiciones conciliadoras que buscan a través de una exégesis
comparativa establecer los puntos convergentes y las articulaciones posibles que ayudan
a buscar el horizonte común del acontecimiento. De manera especial está ahí Schlier15
para quien resulta inconveniente apartar las versiones de Hch 15 y Ga 2, 1-10 para una
auténtica comprensión de la Asamblea. En esta perspectiva se presentan, entre otras,
dos vertientes: las que parten del texto de Hechos o las que parten del texto de Gálatas
para efectuar la comparación, dependen también del lugar teológico desde donde se
ubiquen. El trabajo que emprendemos retoma la exégesis comparativa partiendo del
texto de Gálatas y retomando a Hechos.
Frente a los autores que centran su atención de los acontecimientos de la Asamblea en
la teología bíblica, surgen otros autores que a través de una hermenéutica teológica
buscan ampliar y polemizar el significado de los hechos registrados en la Asamblea, de
manera especial, aparece Gerd Theissen quien a partir de su sólido aparato crítico
teológico del estudio de la religión cristiana primitiva, permite una consideración de la
Asamblea de manera compleja y rica. También, aparece Ludger Schenke16 quien con su
extenso bagaje religioso y cultural brinda el contexto vital ―Sit Zim Lebem‖ de la
comunidad primitiva para la comprensión de lo que está en juego en la Asamblea.
12
Cfr. Bornkamm, Pablo de Tarso, 67-80.
Cfr. Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82-85.
14
Cfr. Köster, Introducción al nuevo testamento, 613-615.
15
Cfr. Schlier, Carta a los Gálatas, 135 ss.
16
Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 498-503.
13
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 10
Completan estos análisis, estudios efectuados en los últimos años desde la antropología
y la sociología de la religión con autores como Reed y Crossan17 que permiten delinear
hechos y situaciones particulares del entorno sociocultural de la Asamblea.
Teniendo presente la sucinta ubicación del estudio de la Asamblea que permite
considerar el amplio horizonte del acontecimiento de Jerusalén, emerge con mayor
claridad el objeto del presente trabajo. Se trata, ayudado por el aparato crítico que
brinda la hermenéutica teológica y bíblica, de emprender una lectura de la Asamblea de
Jerusalén a partir de su ethos y la novedad de vida comunicada por eminentes testigos
del Evangelio del Señor Jesús, entre ellos Pedro y Pablo. Por tanto, este trabajo
posibilita nuevas lecturas de sentido enriquecidas desde la hermenéutica teológica para
interpretar la Asamblea de Jerusalén y, así, ampliar los imperativos que se infieren para
la praxis eclesial, de manera particular, para el diálogo ecuménico.
Es por eso que la pregunta fundamental que guiará el presente trabajo es ¿cuál es la
novedad de vida de la cual es portadora la Asamblea de Jerusalén que posibilita una
renovación de la Iglesia de cara al diálogo ecuménico?
El método que se empleará pasará, en primer lugar, por un acercamiento serio y
sistemático desde la teología bíblica al acontecimiento de la Asamblea, confrontando
las posiciones teológicas y las teologizaciones efectuadas por los intérpretes de los
textos, precisando los contextos fundacionales y escrutando los pretextos que movieron
a los protagonistas de la Asamblea. Luego, ayudados por el aparato crítico de la
hermenéutica teológica se plantea una plataforma que permite considerar el
acontecimiento de la Asamblea más allá de la recuperación de lo que pasó
puntualmente y, emprender la deconstrucción de categorías teológicas que ahondan y
profundizan en los textos y su sentido, de cara a lo que hoy continúan diciéndonos. Al
edificar esta plataforma se avanza en la comprensión del sentido, se abren las puertas
17
Cfr. Crossan, En busca de Pablo, 265-285.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 11
para una exégesis más existencial que recupere a sus personajes, sus conflictos y su
experiencia religiosa conducida progresivamente por el Evangelio que representó
Jesucristo en sus vidas.
El segundo capítulo mira de una nueva manera las relaciones entre el judaísmo y el
cristianismo superando los prejuicios que en ocasiones cierran el diálogo, en este caso
interreligioso, y permite que el diálogo ecuménico encuentre puntos de convergencia
más próximos que distantes. Se trata no tanto de un problema doctrinal en la Asamblea
sino más de la praxis desencadenada en ella que debe conducir el diálogo al interno
del cristianismo. Un aporte fundamental de este apartado será partir del contexto
fundacional del cristianismo primitivo a partir de las categorías hermenéuticas
propuestas.
El último capítulo, nos lanza a enriquecer la praxis del diálogo ecuménico desde el
contexto vital de la Asamblea y sus implicaciones, por tanto, se mueve en el horizonte
de posibilitar un encuentro sincero y franco al interno del cristianismo desmontando
autoritarismos y descalificativos entre las Iglesia cristianas y los movimientos religiosos
que surgen en su seno. Este capítulo brinda también categorías sociales y culturales que
amplían y completan la interpretación del acontecimiento de Jerusalén.
De esta forma, se llegará después del desarrollo de los capítulos propuestos al
establecimiento de conclusiones teológicas relevantes para la praxis de la Iglesia en
América Latina y el Caribe, de cara al diálogo ecuménico y los desafíos apremiantes
frente al empobrecimiento creciente de millones de hermanos excluidos de la justicia y
el pan cotidiano, privilegiados por las orientaciones y acciones de la Iglesia reunida en
Jerusalén.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 12
1. LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10
Y LA EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA CON HECHOS 15
La experiencia registrada en Jerusalén con motivo
de la Asamblea entre quienes
constituían los pilares de la Iglesia de Jerusalén a fines de la década de los años cuarenta y
Pablo, marcó un acontecimiento decisivo en la praxis de la comunidad cristiana primitiva
de los años posteriores; en ese momento el conflicto registrado no fue superado definitiva
ni taxativamente como pretende mostrarlo Hechos, perduró por unos años más en las
reuniones y acciones cúlticas de la comunidad cristiana primitiva como se denota en
diversos pasajes bíblicos (por ejemplo, en Ga 2,11 ss).
Volver a la asamblea de Jerusalén es retornar a una pieza que siempre ha de ser tenida en
cuenta para entender lo que somos hoy los creyentes en Cristo, considerando distintas
situaciones y prácticas, tales como, por ejemplo, los ritos y símbolos empleados en las
acciones litúrgicas, la forma de asumir la ley y, el diálogo entre creyentes (diálogo
ecuménico) y aún el diálogo con los no creyentes en Cristo (diálogo interrreligioso). Por
tanto, no podemos ignorar ni minimizar lo acontecido so pretexto de no generar hoy
polémica en un hecho histórico que cuestionó las prácticas del direccionamiento de la
Iglesia y la manera de superar las dificultades doctrinales y pastorales en el seno de quienes
fueron testigos del acontecer del resucitado en sus vidas.
En ese orden de ideas, los Hechos de los apóstoles parecen atenuar el abrupto conflicto
desatado entre la Iglesia de Jerusalén y la Iglesia de los gentiles; o mejor, las comunidades
que Pablo había ido fortaleciendo hasta ese momento, especialmente en Antioquía, al
suscitarse la conversión de los gentiles al cristianismo. Por otra parte, en la epístola a los
Gálatas, Pablo retoma el conflicto con mayor fuerza y vehemencia, no oculta ni acalla las
diferencias de la Iglesia primitiva. Luego, fue latente la conflictividad en la edificación de
la Iglesia primitiva y la superación de todo aquello que no constituía el espíritu del
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 13
Evangelio. ―Este doble testimonio de los Hechos
y de Ga 2,1-10 revela que nos
encontramos ante un debate histórico en la iglesia primitiva, como acertadamente ha
demostrado, entre otros, H. Schlier.‖18
Los traducciones de los textos que nos servirán a lo largo del presente trabajo, como base
para desentrañar la conflictividad latente en la Asamblea de Jerusalén y sus implicaciones,
son las siguientes: Aland, Kurt, Ed. Et al. The greek new testament. D-Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft. 1994; la Biblia de Jerusalén, Ed. Desclee de Brouwer. 1975.
1.1.
CRITERIOS FUNDAMENTALES DE HISTORICIDAD Y
DENOMINACIÓN
Los criterios establecen orientaciones, pautas e indican al mismo tiempo caminos para guiar
el trabajo; no son acciones aisladas ni sueltas, ni mucho menos fórmulas mecánicas,
requieren el discernimiento y el buen juicio para validar lo que podría hacerse con un alto
grado de certeza y probabilidad.
A continuación se señalan, ayudados por el estudio de los expertos, aquellos criterios
fundamentales que permiten establecer elementos ciertos y seguros en el momento del
ejercicio de la interpretación teológica en relación con los textos de Ga 2, 1-10 y Hch 15
que serán objeto del presente estudio.
La ciencia teológica no anda a la deriva pero tampoco se encierra en unos estrechos
horizontes de interpretación. Hoy por hoy, irrumpen en la exégesis bíblica los aportes de
teólogos que tienen una visión desde las ciencias sociales, desde la antropología, la historia,
la psicología, entre otras ciencias, que nos permiten acercarnos cada vez más a los
acontecimientos fundantes del cristianismo y de otras religiones. Así también se clarifican
18
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 185.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 14
los horizontes comunes que comparten muchas experiencias religiosas y que son abordadas
con gran rigurosidad, piénsese por ejemplo, en este sentido, en los valiosos estudios de
Mircea Eliade en su Tratado de historia de las religiones.
Uno de los elementos más importantes a considerar en la exégesis bíblica en su carácter de
validación científica se refiere a los criterios de historicidad, los cuales no son fáciles de
dilucidar por cuanto son múltiples los enfoques y los acercamientos para determinar las
fuentes, precisar los hechos y develar los contenidos verídicos. Además, los criterios hacen
alusión al juicio reflexivo que se efectúa sobre una serie de hechos que no pueden ser
reproducidos, y que en muchos casos no presentan testimonios directos. Es por ello que la
hermenéutica bíblica será una de las más importantes ciencias que el presente estudio
tendrá en cuenta.
Además, el hecho religioso está revestido por su historicidad, la fe atraviesa la historia y los
estudios, especialmente desde la antropología teológica, nos muestran lo religioso como un
constitutivo de lo humano aún cuando se pretenda sostener una concepción ateísta del
mundo.
Se debe acudir, entonces, a la experiencia investigativa que ha podido validar los métodos y
las formas más adecuadas en torno a la historicidad de los hechos. Desde el presente
trabajo se retoman los aportes adelantados por John Meier en su libro Un Judío Marginal19.
Meier destaca en el capitulo sexto, tomo I, cinco criterios primarios para determinar
¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de Jesús?; si bien los criterios se aplican allí para
dilucidar lo que concierne al problema del Jesús histórico, éstos son válidos análogamente
para un ejercicio serio de exégesis; para el caso que nos interesa de Gálatas y Hechos de los
apóstoles sobre la Asamblea de Jerusalén.
Frente a los criterios presentados por Meier alguien podría anotar que su aplicación se
debería tener en cuenta sólo para el estudio exegético del Jesús histórico y del Cristo de la
19
Meier, Un judío marginal, Tomo I.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 15
fe20, ante lo cual se argumenta que, los criterios exegéticos y hermenéuticos en la teología
bíblica han sido validados por el trabajo con diferentes textos en distintos contextos y
desde diversos pretextos21, es decir, que no se debe caer en minimizar los criterios para
ciertos textos bíblicos; al contrario, se hacen extensivos y se constituyen en pistas
relevantes para la ciencia bíblica. Además, el surgimiento de la hermenéutica como ciencia
y el debate en torno a esta afirmación, han hecho que cada vez más se establezcan
consensos frente a la interpretación
y apropiación del sentido de los textos bíblicos,
teniendo siempre en cuenta no sólo la teología inmersa sino los condicionamientos
socioculturales, las condiciones políticas, y las religiosas entre otros.
Algunos criterios primarios, que como su nombre lo indica son centrales a la hora de
validar el carácter histórico de los textos bíblicos, son:
Criterio de dificultad o contradicción: el cual permite considerar hechos o acontecimientos
que han desconcertado o creado dificultad para la iglesia primitiva, en cuanto, permiten
evidenciar acontecimientos de no fácil consideración, y son aceptados pese a la dificultad
que acarrean para su misma interpretación. Se requiere la confrontación de varios textos
que expresen posiciones diferentes en torno a un mismo hecho22.
Este es el caso de la Asamblea de Jerusalén que, siendo un acontecimiento polémico y muy
fuerte, no se pudo ocultar dado que evidenció una realidad subyacente en el contexto de la
comunidad cristiana primitiva. Sin embargo, si encontramos diferencias en la visión
presentada por Hechos y por Gálatas, en donde el primero teologiza dentro de un relato
admirable y no conflictivo según la trama de Lucas, mientras que el segundo aborda el
acontecimiento en su problemática o dificultad, si bien el contexto está también cargado de
las disputas de Pablo con los fariseos, especialmente frente a la circuncisión. Por tanto, el
20
El debate entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe ha marcado un debate permanente en la teología tanto
bíblica, sistemática y desde luego en la teología de la acción.
21
Cfr. Parra, Textos, contextos y pretextos para la teología y la pastoral. 2005.
22
Cfr. Meier, Un judío marginal, 184-187.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 16
criterio de contradicción nos permite reconocer el carácter histórico del conflicto suscitado
en el núcleo de los seguidores de Jesús, en los pilares de lo que hoy constituye el
cristianismo; no puede ser acallado el conflicto que vivió la comunidad primitiva en su
seno, hay que recuperar su sentido para iluminar los aparentes irreconciliables conflictos
que surgen dentro de los seguidores actuales del Señor Jesús de cara al diálogo ecuménico.
Criterio de discontinuidad: se refiere a aquellas palabras o hechos que siendo originales en
la iglesia primitiva marcaron una ruptura con lo establecido y no permiten la reducción o
simplificación. Por ello este criterio también recibe el nombre de disimilitud. En el caso de
Jesús permite verificar
su continuidad con el judaísmo, y al mismo tiempo su
discontinuidad con él23.
Este importante criterio nos permite considerar elementos de valor capital en la asamblea
de Jerusalén que no pueden esconderse o ignorarse y cuyo tratamiento en el desarrollo de la
misma representó una ruptura con la manera de entender la experiencia del seguimiento
del Señor por parte ni más ni menos que de la comunidad de Jerusalén y sus integrantes.
Fue la ocasión para una nueva mirada a la experiencia religiosa que progresivamente se
estaba configurando en discontinuidad con el judaísmo. Este será un criterio fundamental y
se considerará especialmente
en el segundo capítulo del presente trabajo con mayor
detenimiento. De antemano, se puede vislumbrar cómo la asamblea de Jerusalén marca el
surgimiento de un proceso de autonomía de la religión cristiana frente al judaísmo.
Criterio de testimonio múltiple: nos permite cruzar la información contenida en más de una
fuente literaria independientemente, por ello también recibe el nombre de referencias
cruzadas24.
También se aplica para el caso de la Asamblea de Jerusalén y permite que sea vista desde
ángulos diversos pero al mismo tiempo complementarios, se trata de una consideración que
23
Cfr. Ibid., 187-190.
24
Cfr. Ibid., 190-191.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 17
podríamos llamar dialéctica en cuanto siendo diversas nos permiten configurar una
interpretación enriquecida del acontecimiento en cuestión. Además de estar registrado el
acontecimiento de la Asamblea aparecen otros hechos que se relacionan con ella, tales
como las narraciones de las comidas entre los judeocristianos y los helenistas, por ejemplo
en Antioquía, y los conflictos que siguen sorteándose aunque se haya llegado a un supuesto
consenso en la Asamblea. El denominado ―Concilo de Jerusalén‖ debe ser enriquecido por
distintos textos que nos permiten traer un significado más profundo del mismo.
Criterio de coherencia: como los anteriores, no aparece solo, sino que requiere la
convergencia de varios de ellos, sólo puede entrar en juego después de haber aislado cierta
cantidad del material histórico mediante la aplicación de los criterios anteriores. ―El criterio
de coherencia sostiene que otros hechos y dichos que encajan bien en la ―base de datos‖
preliminar, establecida mediante la aplicación de los tres primeros criterios, tienen buenas
probabilidades de ser históricos.25‖
Para nuestro caso el criterio de coherencia se valida con la importancia que adquirió dicho
acontecimiento para la Iglesia naciente y para la Comunidad cristiana primitiva, su eco
sigue hoy resonando para suscitar el diálogo ecuménico entre quienes nos denominamos
cristianos. La polémica desatada en torno al Concilio en torno a la circuncisión no fue
solucionada en la práctica de una vez por todas, se necesitó un tiempo considerable para
que fuera dándose una transición hacia nuevas formas de entender
la religiosidad y
ritualidad de la comunidad primitiva. Además, la asamblea de Jerusalén resonó mucho
tiempo más, dados los espinosos asuntos tratados sobre todo en lo que se refiere a la
relación del cristianismo naciente y su independencia del judaísmo del cual provenían un
buen número de seguidores de Cristo. Varios textos así lo muestran como es el caso de Ga
2,11-14.
25
Ibid., 191-192.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 18
Criterio de rechazo y de ejecución: Meier aplica este criterio sobre todo para el Jesús
histórico, y denota que palabras y hechos históricos pueden explicar su muerte y crucifixión
como ―Rey de los Judíos‖. No obstante en los textos de Nuevo Testamento será útil para
acercarnos a la experiencia del seguimiento de las primeras comunidades cristianas. La
forma como ellas interpretaron dicho acontecimiento26. El mismo Pablo experimentó, a
causa de la defensa del Evangelio del cual fue portador, persecusiones e incomprensiones
incluso en el seno de las comunidades cristianas como lo muestra la Asamblea.
Este criterio un poco extraño para nuestro caso, sin embargo, se hace más cercano cuando
tenemos presentes figuras como la de Pablo y, a los cristianos helenistas como fue el caso
de Esteban. Se efectuó en multiples ocasiones un rechazo a la manera como los cristianos
no provenientes del judaísmo interpretaron y vivieron su encuentro con el señor Jesús
desvinculándose de la mediaciones rituales judías; incluso los mismos cristianos
judaizantes emprenden la persecución contra los cristianos helenistas. Por tanto, este
criterio aplicado al rechazo que sufrió Jesús por lo que se atrevió a proclamar y vivir, se
hace extensivo en los seguidores del Señor encabezados por Pablo que tienen que asumir la
persecución por mantener el Evangelio que recibió del mismo Jesús.
Si bien el género evangelios aparece posteriormente al concilio, se da una experiencia vital
que constituye, en el caso de Pablo, un Evangelio y desde el cual él vive los
acontecimientos que lo marcan, entre ellos la Asamblea de Jerusalén: “Pues el que actuó en
Pedro para el apostolado de los circuncidados actuó también en mí para el de los
gentiles.”(Ga 2,8)
Por tanto, los anteriores criterios nos servirán como referentes permanentes del ejercicio
hermenéutico bíblico que se realizará a lo largo de estos capítulos. En el primer capítulo, se
evidenciarán los criterios de contradicción, de testimonio múltiple y coherencia, mientras,
los dos restantes en el capítulo segundo y tercero.
26
Cfr. Ibid., 193.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 19
En cuanto a la denominación se refiere, se han dado múltiples acercamientos al
acontecimiento de Jerusalén desde diferentes enfoques, épocas y autores, de los cuales
señalaremos algunos representativos; su riqueza hace que siga siendo vigente su
consideración con miras a discernir el sentido profundo de la experiencia de seguimiento
del Señor Jesús y de las comunidades que interpretaron y generaron una praxis vital que fue
plasmada en los escritos neotestamentarios que constituyeron el canon fundamental de las
Sagradas Escrituras.
Lo primero que conviene señalar es la misma denominación del hecho, llamarlo por su
nombre en el momento histórico en el cual se produjo; el nombre representa una realidad,
en este caso dice un significado para una comunidad concreta y hoy para quienes queremos
interpretar las experiencias que acompañaron a los seguidores de Jesucristo.
Por mucho tiempo se le denominó a este acontecimiento el Concilio de Jerusalén, nombre
que, desde la eclesiología se podría cuestionar, máxime cuando dicho evento no reunió a la
totalidad de las comunidades que profesaban a Jesús como Señor de sus vidas. Sin
embargo, lo anterior podría también cuestionarse desde el planteamiento de que si bien no
reunió a la totalidad de las Iglesias nacientes, sí simbolizó la totalidad de la Iglesia en tanto
acogió a los herederos primarios de la experiencia de Jesús, los judíos, y al mismo tiempo a
quienes cobijaría la promesa de salvación anunciada desde antaño en los profetas, es decir,
los gentiles, y en ellos la salvación extensiva a todos los hombres y mujeres de diferentes
épocas y culturas. El mismo Fitzmyer así lo expresa:
A esta reunión se le da el nombre de Concilio apostólico. Este es realmente un
nombre inapropiado, pues tal como se describe no es una asamblea solemne de
autoridades de toda la Iglesia. Además, nunca aparece en la lista de los concilios de
la historia del cristianismo. No obstante, cuando se reflexiona sobre el tema que es
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 20
discutido y su importancia doctrinal, puede verse por qué se le considera como una
especie de ―concilio‖.27
De ahí que si bien se prefiera el término Asamblea de Jerusalén, ya que expresa mejor el
acontecimiento en su relidad histórica, aún así no deja de adquirir ésta una relevancia
suprema por los elementos que planteó para la edificación de la Iglesia y para la esencia del
cristianismo.
La denominación Asamblea conlleva la representación de un acontecimiento que fue y es
hoy relevante para la Iglesia, por ello pese a que de manera oficial no se le denomine
Concilio, no por ello deja de tener la trascendencia capital que tiene para los seguidores del
señor Jesús. Además, la categorización de los Concilios fue muy posterior y obedeció a un
ordenamiento más doctrinal y jerárquico, lo cual no le resta a la asamblea de Jerusalén el
centro que ocupa en la Iglesia primitiva; la Asamblea tiene en el fondo ejes de sentido que
determinarán la orientación doctrinal y pastoral del cristianismo naciente. Por tanto,
tampoco puede pasarse de forma efímera sobre este acontecimiento fundante de un nuevo
paradigma en la historia de las religiones: el cristianismo.
Para el presente escrito se utilizará la expresión Asamblea para referirse a la asamblea de
Jerusalén y evitar caer en reiteraciones innecesarias.
1.2. FUENTES TESTIMONIALES DE LA ASAMBLEA
Determinar el contexto de los textos fundamentales que dan cuenta de la asamblea de
Jerusalén requiere tomar nuevamente los criterios ya señalados al iniciar el presente
capítulo. El contexto de la comunidad primitiva cristiana es el contexto de los fundadores
de lo que hoy llamamos el Cristianismo. El cristianismo en cuanto movimiento religioso
nace en medio del anonimato y progresivamente se va haciendo visible para la comunidad
27
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 190.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 21
de Jerusalén, en la región Palestina y, se va expandiendo poco a poco por la fuerza del
espíritu del Resucitado por Asia Menor y luego a todo el Imperio Romarno. El origen del
cristianismo exige reconocer sus raíces, pues quien pierde sus raíces pierde su historia.
La historia también muestra que el movimiento desatado por el Resucitado, el Señor Jesús,
fue creciendo lentamente, su evangelio resonó en la Palestina, en Galilea y otras
poblaciones en donde Jesús había dejado su impronta. Ahora bien, este movimiento no fue
bien visto en sus inicios por la religión judía, al contrario representó una amenaza para esta
experiencia vigente en la Palestina y desde luego en Jerusalén. Sin embargo, el cristianismo
que se expande fuera de la Palestina progresivamente va desencadenando nuevas
experiencias que crean discontinuidad con la praxis de la comunidad de Jerusalén, lo cual
se hace incontenible.
Las dos principales fuentes bíblicas testimoniales de la asamblea de Jerusalén son la Carta
de San Pablo a los Gálatas en su capítulo 2, versículos (vv) 1-10 y el libro de los Hechos
de los Apóstoles en su capítulo 15. Los textos exigen verificar las fuentes inspiradoras para
la conformación de los pasajes definitivos, dado que se encuentran diferencias notables y
estructuras diversas como las que subraya Bornkamm:
El mismo Pablo (Gal 2, 1-10), así como tambien los Hechos (cap. 15), informan
sobre ella con todo detalle, y ambos, cada uno a su manera, reconocen su capital
importancia: el informe paulino, tanto por el amplio espacio que le dedica, como
porque refleja el modo profundo y sentido con que Pablo participó en ella y que se
trasparenta en la misma redacción del hecho; el relato lucano por la forma artística
en que está escrito, y por el lugar que ocupa en el conjunto de los Hechos.28
La experiencia de Hechos constituye un pilar para entender la irrupción del cristianismo en
el primer siglo de la era cristiana y su evolución progresiva frente al judaísmo, si bien como
se hace notar anteriormente, hay que tener muy en cuenta cómo se matiza o se incorpora en
28
Bornkamm, Pablo de Tarso, 68.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 22
la intencionalidad del autor, Lucas,
los acontecimientos que pudieron tener distintas
connotaciones, como lo es la asamblea de Jerusalén.
Hay que tener en cuenta las intencionalidades de Lucas en Hechos, entre otras, presentarnos
una visión magnánima del origen del cristianismo; los conflictos pareciesen matizarse en
función de la misma historia. Un ejemplo de ello es lo ocurrido en la asamblea de Jerusalén
dándose por solucionado un grave conflicto que, si bien se consideró en la misma
Asamblea,
perduró por mucho tiempo más y, se manifestó en otras confrontaciones
posteriores, tales como la ya señalada en Ga 2,11 ss.
Profundizando en lo que se ha afirmado debemos confrontar los textos, de forma tal, que
emerjan los conflictos subyacentes en toda su dinámica. Si a ello sumamos los criterios
intuidos por el padre Meier podríamos enfatizar que la conflictividad producida por la
asamblea de Jerusalén muestra que no fue un simple acontecimiento pasajero sino que
centró todo el interés de quienes eran columnas de la Iglesia madre de Jerusalén y, quien
fuera posteriormente pilar de la consolidación del anuncio del evangelio entre los gentiles,
Pablo.
La cuestión de las fuentes en el caso de Hch 15 ha sido ampliamente estudiada como señala
Fitzmyer en su destacado estudio de los Hechos de los apóstoles29. El trata de precisar si en
el capítulo 15 de Hechos, el autor, Lucas, acude o no a otras fuentes; al examinar los
materiales desde la crítica textual y después de una cuidadosa argumentación sostiene que
sí
acude a fuentes antioquenas las cuales organiza desde sus pretensiones teológicas. En
los vv. 1-2 se atribuye la visita de Pablo a una decisión de la Iglesia de Antioquía para
solucionar la controversia entre éste y los judeocristianos. Sostiene Fitzmyer:
―La solución adoptada aquí es que los v. 1-2 son una sutura lucana que une el
material encontrado en 3, 33, proveniente de la fuente antioquena con la que Lucas
se ha encontrado, con la fuente paulina
29
Cfr. Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 186.
que había usado en 13,1 -14,28, la
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 23
descripción de la primera misión de Pablo. El último material que Lucas usó de la
fuente antioquena fue el de 11, 19-29, del cual el material antioqueno en el capítulo
15 es la secuencia original‖30.
Los Hechos de los apóstoles presentan la Asamblea con un escrito más de corte discursivo,
frente al de Gálatas más de corte narrativo, manifestado por ejemplo en las palabras de
Pedro y en las indicaciones de Santiago, para afianzar las posiciones que eran esenciales
para la Iglesia de Jerusalén desde la perspectiva de Lucas. Su valor histórico, sin embargo,
es relevante, como señala en una de sus notas Gerd Theissen:
―Que los hechos de los apóstoles son una historiografía religiosa no debería ser
objeto de debate. […] Esto no significa que sus relatos sean ―históricos‖. Pero los
Hechos contienen datos históricos valiosos: los numerosos contrastes del libro con
las cartas de Pablo impiden derivarlo de ellas, aunque el autor conociera algunas.
Los Hechos de los apóstoles se apoyan en tradiciones independientes que son
aprovechables históricamente.31‖
Los dos textos, el de Hechos y el de Gálatas que abordan la Asamblea de Jerusalén entran a
ser confrontados, en tanto cada uno desde su pretensión y desde su interés teológico
enfatiza en elementos que parecieran contraponerse. Un primer aspecto, es la fecha de los
textos que resulta portadora de un gran significado en orden a su valor histórico y
teológico: ―Para el espacio de tiempo hasta el año 70 d.C. contamos con la monografía
historiográfica de los Hechos de los Apóstoles y con las Cartas paulinas auténticas. De la
suma de ambos se obtienen valiosas informaciones sobre algunos conflictos en los que
emergen grupos muy diferentes, sin que poseamos escritos de todos estos grupos.32‖
Reunirlos y reconocerlos por el Canon oficial de la Iglesia antigua primitiva ratifica el
cumplimiento de los criterios históricos señalados por Meier para demostrar la veracidad
30
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 186.
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 300.
32
Ibid., 300.
31
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 24
del acontecimiento de la Asamblea y sus hondas repercusiones en la Iglesia primitiva. Para
el caso del texto de Gál 2,1-10 se tienen presentes rasgos históricos relevantes:
El apóstol examina los sucesos de la asamblea un buen lustro más tarde y lo hace
en la situacion conflictiva peculiar de la carta a los gálatas. Consiguientemente su
informe está puesto al servicio de los principios apologéticos y polémicos con los
que mantiene a raya a sus adversarios. Por más que lo esencial resulte ciertamente
bien fundado y los pormenores aducidos merezcan crédito, sin embargo el informe
es claramente un resumen de los hechos, redactado de cara a una situacion posterior
y, como si esto fuese poco, es sometido por Pablo a una constante actualización.
[…] A pesar de todo, no puede haber duda de que con Ga 2 disponemos de un
informe auténtico sobre la asamblea, e incluso de que él constituye la única fuente
utilizable desde el punto de vista histórico.33
El testimonio registrado en Gálatas 2, 1-10 posee una descripción del hecho más
desprovisto de adiciones y condicionamientos, no reviste las tradiciones originarias de un
ropaje que transforma su sentido afianzando el judeocristianismo como sucede en Hechos
y, además, en Gálatas Pablo es un testigo directo de dichos acontecimientos. Ahora bien,
esto no quita que el texto de Gálatas contenga sus propias intencionalidades, pero es aquí
donde la hermenéutica bíblica nos exige utilizar las herramientas críticas adecuadas para
captar el sentido fundamental de los textos, en nuestro caso para acercarnos a Gálatas.
El texto de Gálatas posee un carácter narrativo apologético, es muy escueto, está
centrado en la figura de Pablo, y en el acontecimiento del pasado, se interpreta
desde la situación actual (crisis gálata). Hay que tener muy en cuenta ese carácter
del texto, al intentar precisar históricamente el acontecimiento de la ―asamblea‖ de
Jerusalén: detrás hubo mucho más de lo que el texto insinúa; no se trataba de un
asunto propio de Pablo, sino de toda la comunidad de Antioquía (detrás de la
primera persona singular esta la primera plural de la delegación antioquena); y el
33
Bornkamm, Pablo de Tarso, 68.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 25
influjo de aquel acontecimiento se dejó notar después, también en la actualidad de la
crisis gálata, dentro de la cual se escribe el texto (salto de verbos en pasado a verbos
en presente).34
Abordar el texto de Gálatas 2,1-10 permite retomar un hecho histórico de la comunidad
cristiana primitiva que marcó un derrotero importante para la configuración de la Iglesia, no
tanto por su impacto en el momento de la realización de la Asamblea sino por las
enseñanzas y nuevos caminos que significó para la experiencia religiosa naciente que
estaba definiendo su propia identidad en relación con el judaísmo, del cual bebió por un
tiempo considerable, hasta alcanzar una autonomía y un lugar propios. La asamblea de
Jerusalén será por muchos años y hoy para nosotros un referente imprescindible sine qua
nom es posible entender la libertad y grandeza del evangelio frente a las tradiciones
culturales y los imaginarios religiosos35 cambiantes en la sociedad.
Por otra parte, los criterios primarios iniciales de Meier señalados en este capítulo permiten
adentrarnos cada vez más en la lectura desprovista de prejuicios, favorecen ir a las teologías
subyacentes en los textos, sus pretensiones y sus intencionalidades. Se puede evidenciar en
la confrontación de estos dos textos que hacen alusión a la Asamblea que el ejercicio
hermenéutico no es mecánico ni simple y, que exige profundidad, seriedad y, además, una
gran habilidad para ir desentrañando lo fundamental de los autores en cuanto a los diversos
intereses que defiende cada uno en su texto y al ropaje cultural subyacente en ellos.
El análisis comparativo de las fuentes enriquece el significado teológico del acontecimiento
en cuestión y nos permitirá avanzar en el objeto último del presente capítulo, es decir,
precisar con certeza el horizonte interpretativo de la Asamblea. Al respecto, Fitzmyer
encuentra convergencias en los dos textos base de la Asamblea:
34
Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82.
El imaginario religioso lo conforman las tradiciones culturales religiosas, su folclor, su lenguaje y sus
formas de representar y simbolizar el hecho religioso; el imaginario religioso cambia a través de la historia de
manera especial con movimientos religiosos nuevos o renovadores del acontecer religioso.
35
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 26
Anteriormente, en el comentario a los vv. 1-2, se dijo que lo más probable es que
Lucas usara fuentes antioquenas en los vv. 3- 33. Ahora es necesario hacer una
distinción más, pues en los vv. 3-12 tenemos en efecto la contrarréplica de lo que
Pablo mismo refiere en Ga 2. En ambos relatos, el lucano (Hch 15, 3-12) y el
paulino (Ga 2, 4-6), el tema es el requerimiento de la circuncisión y el cumplimiento
de la Ley mosáica para los gentiles convertidos.
La decisión, que niega este
requerimiento, anotada en los dos relatos, revela que el ―concilio‖ de Jerusalén
estuvo sólo dedicado a estas cuestiones. Lucas ha obtenido la información sobre este
―concilio‖ de una fuente antioquena.36
Ahora bien, para el presente trabajo existe un rasgo definitivo que nos ayuda a entender
mejor el sentido de los textos de la Asamblea: el hecho de considerar, ayudados por Gerd
Theissen, la aproximación que él hace desde la historia del cristianismo primitivo a Lucas,
como escritor. Al respecto señala que Lucas retoma desde el género evangelio una nueva
forma de entender la religión naciente frente al judaísmo. Aquí surge algo nuevo, que se
consolidará no sólo con el Evangelio de Lucas sino con su continuación en el relato de
Hechos de los apóstoles.
Lucas da un aporte singular en cuanto a diferenciar y distinguir un nuevo elemento
constitutivo de la religión naciente cristiana, este elemento lo denomina Theissen
el
deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo37, o mejor una nueva manera de entender la
experiencia religiosa naciente a partir de la narración del acontecimiento Jesús. ―Lucas
cuenta la historia de salvación del cristianismo primitivo de forma que hace comprensible
la separación de judíos y cristianos. Elige para ello un camino muy simple. Añade a su
evangelio una segunda obra acera de los seguidores de Jesús. En ella hace ver cómo los
caminos de judíos y cristianos se bifurcan contra la voluntad de los cristianos.‖38
36
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 191
Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 217-221.
38
Ibid., 216.
37
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 27
Lucas a partir de una nueva manera de entender lo que constituye la experiencia cristiana
naciente, que se aparta en gran medida de la judía, está dando un salto cualitativo para las
generaciones venideras.
Por tanto, se debe rastrear el hecho de la conformación progresiva de la experiencia
naciente cristina y, su proceso de constitución como religión propia y autónoma de otras
formas de religiosidad existentes, en la época posterior al Jesús histórico. Al mismo
tiempo,
se trata de acercarse a la vitalidad del acontecimiento de Jerusalén, a su
representación o significado en la comunidad.
El conflicto de Jerusalén evidencia la lucha interna que sostiene la experiencia religiosa
crisitiana en su interior y, al mismo tiempo, muestra que los conflictos en la misma se
superan enfrentándolos decididamente a través del diálogo, por difíciles o polémicos que
aparezcan.
Finalmente, apartarse o deslindarse de la tradición judía no fue una ruptura abrupta,
conllevó, por momentos, asumir y validar la posición del judeocristianismo como aparece
en el texto de la Asamblea de Hch 15 que retoma fuentes Antioquenas y añade tradiciones
con las que se valida la posición judeocristiana, como señala Fitzmyer:
(…) Lucas ha añadido otra historia que trata de una decisión que Santiago y otros
han hecho en Jerusalén sobre los alimentos y otros asuntos. […] Aun cuando en
otras partes Lucas depende de una fuente Palestina para los relatos de los
acontecimientos de Jerusalén en los Hechos, parece improbable que la información
combinada de este capítulo provenga de dicha fuente; razón por la cual se atribuye
el relato básico de los vv. 3-12 y 13-33 a fuentes Antioquenas39.
Lucas permanece vinculado con la posición judeocristiana como se denota en Hech 15, 29
al incluir las decisiones adoptadas por la Asamblea: ―Las decisiones adoptadas en Jerusalén
39
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 191.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 28
parecen haberse determinado originalmente en momentos diferentes, si bien Lucas las
relata juntas en el capítulo 15. Lucas indiscutiblemente ha modificado la primera historia,
sacada de una fuente antioquena, con referencia a la experiencia de Pedro en el capítulo 10,
especialmente en su discurso, que es fundamentalmente de composición lucana.‖40
El texto de la asamblea de Jerusalén marca esa ruptura entre una salvación ofrecida
inicialmente a los judíos y la salvación ahora ofrecida a los gentiles. Se trata de un nuevo
inicio, un nuevo comienzo en donde Dios no hace ya distinciones entre judío y no judíos,
sin embargo, late la crisis permanente del pueblo elegido por Dios y la salvación prometida
a Israel: ―La misión pagana es para Lucas consecuencia del rechazo del mensaje por parte
de los judíos. Históricamente ocurrió quizá a la inversa: la misión pagana cuestionó la
identidad del judaísmo con la renuncia a la circuncisión y a los preceptos sobre manjares, y
provocó con ello la resistencia de los judíos, de suerte que las comunidades
paganocristianas se alejaron aún más del judaísmo‖41
A partir de estos aportes podemos vislumbrar una interesante inferencia indicada por
Theissen: ―Los adeptos de Jesús crearon así una narración histórico-mítica propia que
otorgó el estatus divino a un hombre; ya por eso, esa narración no pudo entrar en el
patrimonio narrativo religioso del judaísmo.‖42 De esta forma, Lucas logra en su evangelio
una distinción capital en
lo que se refiere a la narración del mito43 fundante del
cristianismo, uno de los elementos centrales que constituye la experiencia religiosa cristiana
y, Hechos prosigue esa intencionalidad.
Por las razones expresadas en relación a las fuentes, el presente trabajo confronta el texto
de Ga 2,1-10 con el de Hechos 15, en los apartes que son comunes, para emprender la
40
Ibid., 191.
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 219.
42
Ibid. 221.
43
En la Religión de los primeros cristianos, Gerd Theissen aborda ampliamente la religión como un sistema
de signos socio-culturales y religiosos. En el segundo capítulo se amplia lo dicho aquí.
41
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 29
búsqueda del sentido enriquecido de la asamblea de Jerusalén sin que se reste su fuerza
conflictiva y deconstructiva en la historia de la configuración de la Iglesia primitiva.
1.3 CONTEXTO
El anterior apartado nos ha ubicado con amplitud en las fuentes principales que expresan el
acontecimiento de la asamblea de Jerusalén. Sin embargo, el contexto de la Asamblea
resulta no sólo del punto de vista geográfico e histórico, también, entra a jugar el contexto
sociocultural y religioso.
La asamblea de Jerusalén reúne la manera de pensar de los miembros de distintos grupos
cristianos que conformaban la Palestina, así como de los que, en el anuncio del Evangelio
que representa Cristo, habían irrumpido en Antioquía y otros lugares más allá de las
fronteras de Judea y Galilea.
La religión cristiana con la asamblea de Jerusalén o sin ella sería diferente, no aparecería
con esa impronta; para lograrlo tuvo que enfrentar la conflictividad inherente al ropaje
cultural de hombres y mujeres que sostienen en sus sistemas religiosos la posesión de la
verdad y las razones que fundamentan su praxis religiosa. Se trata, entonces, de un hecho
nada secundario y en consecuencia, se debe abordar con una mirada nueva para entresacar
su riqueza renovada para el actuar de las Iglesia seguidoras del Señor Jesús.
En esta configuración de ese nuevo sistema religioso la asamblea de Jerusalén ejerce un
papel único e irremplazable en el nuevo rostro de la experiencia religiosa cristiana que se
separa del judaísmo. Por tanto, desde el punto de vista de la génesis de las religiones y, en
particular de la génesis de la religión cristiana resulta, la asamblea de Jerusalén, una pieza
invaluable en su configuración y en la definición de su identidad.
La historia de la religión cristiana primitiva es la historia genética de un sistema
religioso autónomo. Comenzó con el abandono del lenguaje ritual del judaísmo – la
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 30
circuncisión y los preceptos sobre los manjares- y se completó con la formación de
un lenguaje narrativo propio -como unidad de mito e historia en la narración
fundamental de los evangelios-. Con el desarrollo de un ethos que alcanzó toda la
vida cotidiana, aseguró su fundamento social: el compromiso de los grupos con un
nuevo modo de vida, no heredado de los ―padres‖ y por el que había que optar
voluntariamente. 44
El judaísmo como experiencia religiosa se vio violentada por la experiencia del
cristianismo naciente, no obstante los hombres y mujeres de la iglesia primitiva bebieron de
ese mismo judaísmo e hicieron las ruptura progresivamente en un marco cultual, dado que
el judaísmo representó una cosmovisión global de la existencia y la asunción del
cristianismo sólo se llevó desde esas historias reales de hombres y mujeres que fueron
tocados y trasformados por la experiencia del Jesús resucitado.
La aceptación de la fe en Jesús no fue mecánica ni mucho menos desconoció las dinámicas
propias de los hombres y mujeres que conformaron las culturas que se adhirieron al
cristianismo. Se produjo un hondo impacto en quienes enfrentaron la tensión de la nueva
experiencia religiosa no sólo en el ámbito religioso, también, repercusiones sociales y
culturales que muchas veces pasan desapercibidas ingenuamente.
El reconocimiento obtenido en el concilio de los apóstoles dio un fuerte impulso a la
misión pagana. Los desórdenes provocados en la comunidad romana poco después
del concilio (46/48) ante el vigor con que se difundía allí el mensaje de Cristo,
pudieron ser un efecto remoto de dicho concilio. Es posible que el cristianismo
estuviera ya presente en Roma con anterioridad. Pero sólo la admisión de paganos
no circuncisos como miembros con igualdad de derechos podía provocar desórdenes
en una comunidad judía. Los desórdenes tuvieron como respuesta el edicto de
44
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 249.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 31
Claudio el año 49 d.C. y la expulsión de aquellos que más habían significado. La
expulsión afectó a los judíos45.
Para completar esta caracterización se presenta a continuación los grandes grupos que
confluyeron en la Asamblea, con algunos de sus rasgos fundamentales en cuanto a sus
aspectos socioculturales y religiosos. Interesa identificar aquí su origen, sus tendencias, los
elementos doctrinales, rituales y simbólicos que nos permiten delinear de una mejor manera
el rostro de los protagonistas de la Asamblea.
El estudio elaborado por Ludger Schenke46 permite hacer una seria caracterización de los
distintos grupos cristianos dentro y fuera de Jerusalén del primer siglo de nuestra era.
También, posibilita entender la dinámica evolutiva de la comunidad jerosolimitana y
Palestina y los entornos culturales complejos que entran en conflicto en la asamblea de
Jerusalén. Es tan importante este aspecto que desconocerlo conllevaría falsear la
interpretación bíblica y, en nuestro caso, aniquilar el contexto vital para la comprensión del
acontecimiento de Jerusalén. Por tanto, se acudirá de manera especial a este importante
autor para precisar mejor el contexto de quienes participaron en la Asamblea.
1.3.1 Los judeocristianos
Los judeocristianos configuraron el primer grupo en el cual se llevó a cabo el anuncio de
los seguidores del señor Jesús, si bien la denominación fue posterior hasta que se menciona
en Antioquía a los seguidores de Jesús como cristianos. Este importante grupo que proviene
de los judíos reunidos en Jerusalén y sus alrededores, se consideran herederos de las
promesas que pertenecían al pueblo judío, en otra época el pueblo de Israel. Se sienten los
herederos directos y por tanto privilegiados de no haber rechazado el anuncio que trajo
Jesús, el enviado de Dios.
45
46
Ibid., 263.
Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 1999.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 32
Su crecimiento progresivo como grupo representativo se da a lo largo del anuncio de los
primeros discípulos del Señor en Jerusalén y en la Palestina, especialmente, de personajes
influyentes como Pedro, Juan y Santiago. Ellos mismos
se consideran enviados a
proclamar la Buena Nueva a los judíos, pueblo elegido por Dios y en donde Jesús realizó
su anuncio.
Su origen se remonta al pueblo de Israel, cuya configuración se consolidó con la
confederación tribal bajo el reinado de David, posteriormente, en la monarquía entra en
decadencia, sin embargo, mantiene la promesa de ser el pueblo elegido por Dios. Este
carácter se mantuvo vivo, pese a la división de Israel y Judea, así como también, a la
diáspora experimentada a manos de los pueblos que le dominaron durante siglos.
La experiencia religiosa del antiguo Israel sufrió un vuelco definitivo con el exilio, con la
deportación. Los elementos constitutivos de ésta experimentaron un quiebre, y les obliga a
tomar unos nuevos referentes de sentido: aparece, entonces, el judaísmo. Se experimenta
una nueva forma de vivir las antiguas promesas, sintiéndose el pueblo elegido de Dios.
Después del exilio los persas instauraron en Jerusalén y en Judea un estado
templario de tipo teocrático. Su base fue la torá como ―ley fundamental‖, y su
cometido, la realización del culto divino ordenado en la torá. Los sacerdotes
oficiantes en el templo, con el sumo sacerdote a la cabeza, además de ser
responsables del culto, fueron también por largo tiempo y reiteradamente los
representantes políticos de aquella comunidad judía. Ellos consideraban la
comunidad como un ―Estado de Dios‖ que funcionaba con un arreglo de la voluntad
divina. Representaba al resto de Israel purificado por el destierro. 47
El judaísmo se configura a partir del exilio, y pretende mantener el sentido fundamental que
movió a Israel a seguir a su Dios, pese a la infidelidad de su pueblo. El exilio marca
profundamente la religiosidad de la comunidad judía y a partir de él, advienen nuevos
47
Ibid., 238.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 33
significados para su experiencia religiosa. Aconteció, pues, un hecho que marcará de forma
definitiva al judaísmo y sin el cual no sería posible entenderlo: El Exilio. Como indica
Hans Küng: ―Desde entonces, Israel vive en la tensión entre patria y diáspora. Pero
precisamente de esa diáspora han emanado siempre impulsos esenciales. Aquí se ve con
claridad que ambas, la patria y la extranjería, son auténticas titulares de antiguas tradiciones
israelitas.48‖
El pueblo judío es consecuencia de una transformación muy profunda de la praxis religiosa
de Israel, cambios producidos en sus símbolos fundamentales y referentes de su culto. Se
gestó una evolución de la antigua religión del pueblo de Israel hacia un judaísmo con
elementos que se institucionalizaron progresivamente para perdurar en la historia y para
resistir los ataques de aquellas naciones que sometieron al pueblo elegido por Dios.
Sin embargo, pese a una institucionalización de la experiencia religiosa en el judaísmo,
dentro del mismo, se mantuvieron posturas diferentes en orden a salvaguardar la heredad
dada por el Señor a su pueblo. La resistencia a la institucionalización también se efectuó en
el seno del judaísmo como, por ejemplo, frente al Estado teocrático: ―Esta visión de la
comunidad judía concreta como un ―Estado de Dios‖ ya efectiva fue siempre objeto de
discusión. Desde la fundación de la comunidad post-exílica hubo un frente de oposición
intrajudía que rechazó, a la luz de premisas escatológicas, la idea de una teocracia ya
realizada.‖ 49
De esta forma, para entender a los judeocristianos, es decir, aquellos primeros cristianos
que fueron conversos del judaísmo y protagonistas de primer orden en la Asamblea, se
deben tener presentes los rasgos fundamentales del judaísmo, además, de los ya
mencionados se encuentran: su vinculación con el templo de Jerusalén, la circuncisión
como un signo de la Alianza y, la Ley mosáica, como un referente permanente de su praxis
de vida.
48
49
Küng, El Judaísmo, 103.
Schenke, La comunidad primitiva, 239.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 34
Este acercamiento nos permite entender la dinámica de la Asamblea y el conflicto profundo
que se desencadenó entre Pedro, Pablo y demás protagonistas de la asamblea en Jerusalén,
a fines de la década de los cuarenta.
Por tanto, se precisa a continuación algunos rasgos fundamentales de la experiencia
religiosa judía que marcaron profundamente a los judeocristianos y, que permiten
comprender la encrucijada que se tuvo que sortear para lograr asumir la novedad de vida de
la experiencia religiosa cristiana.
La experiencia de lejanía en el exilio hace que uno de los referentes religiosos
fundamentales, el templo, experimente sentidos nuevos; el templo se torna no tanto en un
lugar para el culto cotidiano sino en un signo de referencia para la fe del pueblo judío. Una
vez hincada la diáspora, los Judíos perdieron un referente muy importante, este era el
templo, el cual estaba ubicado en Jerusalén y al principio los Judíos creyeron no poder
seguir adorando a Dios, pues se encontraban fuera de su centro, pero a medida que el
tiempo pasaba, hubo otra transformación en lo referente a los cultos.50
Luego, el templo es resignificado dentro de las acciones cultuales, dado que se siente su
ausencia y la imposibilidad de estar presente en él; el judío entra a reconstruir su relación
con el templo, se infiere una transformación en cuanto a la presencia física y se gana en la
práctica de una religiosidad centrada en el verdadero culto a Dios.
La religiosidad personal del judío practicante se había desentendido desde hacía
tiempo del ejercicio del culto en el templo. La vida moral acorde con los preceptos
de Dios, era considerada como el verdadero culto que complacía a Dios. El hecho
de que el judaísmo, pese a todas las reservas, no se apartara radicalmente del templo
y su culto, tenía que ver con su concepto de la torá.51
50
51
Cfr. Küng, El Judaísmo, 103.
Schenke, La comunidad primitiva, 241.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 35
De esta forma, la torá se constituye en un articulador y una clave hermenéutica de primer
orden en la experiencia judía, sin embargo, la torá se ve interpretada y completada a partir
de otro elemento central para el judaísmo que se configura desde la diáspora, este elemento
se denominó la halajá y cobró cada vez más importancia en el culto del pueblo judío.
Luego, si el culto y el templo se integraban con la torá, en consonancia con ello, la halajá
pasó a ser determinante en la interpretación y apropiación histórica que hicieron los judíos
de su culto y su relación con el templo. Schenke nos define este aspecto esencial: ―A la torá
acompañaba siempre la halajá en todo el judaísmo primitivo, e incluso se atribuía a la
segunda la misma dignidad que la primera. Torá y halajá constituían juntas lo que se
llamaba ley. (…)‖52. Si la torá se veía completada en su interpretación por la halajá, se
debe entre otros factores a la necesidad de los mismos judíos de mantener en relación su
vida con el texto fundamental de su fe, sobre todo en las circunstancias de deportación, su
lejanía real con sus referentes no mermó el anhelo de mantener viva su fe en las concretas
circunstancias de su vida, en las situaciones particulares que requerían el moldeamiento de
su conducta desde su fe y en un culto que se transformó significativamente.
La revelación de la torá aparecía en una estrecha dependencia del proceso de
mediación humana, que permitía la aplicabilidad de la torá en las circunstancias
históricas concretas. En virtud de ese principio teológico, la torá no debía ser
entendida en la forma peculiar de sus inicios como Moisés en el Sinaí, sino que
necesitaba de una constante relación con los tiempos siempre cambiantes y sus
exigencias, en forma de tradición, para que el fiel judío pudiera comprenderla en su
verdadero sentido y observarla. Sólo mediante la condensación de la palabra de
Dios en las infinitas posibilidades de la halajá adquiere la singularidad de la
revelación su permanencia y su capacidad animadora y formativa a través de las
generaciones. 53
52
53
Ibid., 242.
Ibid., 243.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 36
Esta ubicación histórica y cultural nos permite traer a discusión los temas considerados en
la asamblea de Jerusalén y su relevancia para quienes constituyeron los grupos
judeocristianos del cristianismo naciente; la religiosidad judía nos sitúa en un horizonte de
comprensión para percibir lo que cada grupo participante estaba proponiendo en la
Asamblea. Theissen nos lo sintetiza así: ―Hay tres comportamientos rituales que
cristalizaron en tiempo exílico-posexílico como señas de identidad (―identy market‖) del
judaísmo: la circuncisión, preceptos sobre manjares y santificación del sábado.‖54
Ahora bien, los grupos partícipes en la Asamblea expresan la diversidad de miembros de la
comunidad eclesial primitiva, en donde existen diferentes experiencias religiosas previas.
Al considerar a los judeocristianos estamos abordando un planteamiento central en orden a
realizar un seguimiento a la forma como los judíos realizaron la transición hacia el
cristianismo, al mismo tiempo, desde un quiebre que posibilitó el surgimiento de una nueva
experiencia religiosa.
La información que suministra Schenke y los autores mencionados nos permiten
adentrarnos en la comprensión de profundas problemáticas y situaciones que tuvieron que
sortear las comunidades que constituyeron el cristianismo primitivo para poder coexistir y
sacar adelante la experiencia religiosa del cristianismo, de manera particular el conflicto de
la Asamblea.
De esta forma, toma gran relieve mirar las diferencias entre uno y otro grupo que llevaron a
tener experiencias distintas y diversas acerca de la concepción de la religión que se fue
configurando en el seno de los seguidores del Señor Jesús. Se destacan las diferencias que
se van acentuando en orden a la comprensión del culto, de la ley y del templo pilares del
judaísmo, los cuales son cuestionados directa o indirectamente también en la Asamblea y,
en los años posteriores a la misma.
54
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 49.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 37
Para una adecuada comprensión de los grupos presentes en la comunidad primitiva que
marcaron una diferencia taxativa y, al mismo tiempo, complementaria, en el rostro del
cristianismo primitivo se acude y se asume en el presente trabajo la posición de Ludger
Schenke, a partir del análisis de los textos lucanos de Hch 6,1-655 y de Hch 6,8-8,356, en la
que infiere en la comunidad primitiva, desde el principio, dos grupos muy importantes ―los
helenistas y los hebreos‖. Al respecto, señala:
Como hecho histórico podemos inferir del relato lucano la existencia de dos grupos
en la comunidad primitiva desde el principio: ―los helenistas‖ y ―los hebreos‖. Pero
¿quiénes eran ―los helenistas‖ y ―los hebreos‖? Los investigadores coinciden hoy en
afirmar que el término ―helenistas‖ no se refiere a los ―griegos‖ (paganos) que
vivían en Jerusalén, pero tampoco a los judíos que vivían al modo ―helenístico‖, es
decir, conforme a la cultura griega, sino a los judíos cuya lengua materna era el
griego. Los ―helenistas‖ eran pues, gentes que se habían trasladado de la diáspora a
Jerusalén. No es probable que dominaran el arameo. Y ―los hebreos‖ eran los
judeocristianos cuya lengua materna era el arameo. No pocos de ellos hablaban
también, sin duda, el griego como lengua extranjera, sobre todo en Galilea, rodeada
de un territorio de habla griega y donde predominaban las ciudades helenísticas.
[…] La diversidad teológica de ambos grupos sólo derivó en discrepancias cuando
se independizaron ambos, una vez que los ―helenistas‖ salieron de Jerusalén.57
Por tanto, a partir de esta nota crítica se concluye que el término “hebreos” corresponde no
a la cultura hebráica amplia sino a un uso restringido aplicado a los judeocristianos que
tenían por lengua materna el arameo y por ello tenían sus propias asambleas cúlticas, así
como eran partícipes de otros elementos culturales propios de los judíos, luego, tenían un
mayor acceso al culto judío a diferencia de los helenistas, que terminarán siendo expúlsados
de Jerusalén.
55
Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 101-105.
Cfr. Ibid., 237-282.
57
Ibid., 103.
56
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 38
Los judeocristianos no fueron perseguidos ni expulsados de Jerusalén, asunto que no
ocurrió con los cristianos helenistas que fueron expulsados o tuvieron que huir con la
muerte de Esteban. Una de las razones más poderosas para ello fue que, para los judíos los
judeocristianos aparecían como una secta que no agredía ni ponía en riesgo los
fundamentos del judaísmo, algo que cambiará años más tarde. Al respecto Schenke ilustra
lo siguiente: ―La comunidad arameoparlante vivió como una secta, sin ser molestada, en la
federación del judaísmo. Su anuncio escatológico sobre la inminencia del reino de Dios y
su proclama del Resucitado como mesías no fueron razón, por lo visto, para actuar contra
ellos. Por otra parte, Esteban y ―los helenistas‖ fueron liquidados o perseguidos por su
predicación y en especial por su posición respecto al templo y a la torá.58”
Interesa por tanto, conocer las concepciones cultuales que tenían los diversos grupos que
constituían el cristianismo naciente, máxime cuando en la comunidad cristiana primitiva de
Jerusalén se dio una diferencia notable entre los cristianos provenientes de los hebreos y
los denominados helenistas. Por tanto, a continuación se caracteriza a los helenistas.59
1.3.2 Helenistas
El grupo sociocultural
de los helenistas ejerció una gran importancia en los
acontecimientos
Palestina,
de
la
en
su
permanente
confrontación
frente
al
judeocristianismo; la influencia cultural determinó en ellos formas de pensar diversas frente
a los judeocristianos. Otro factor a tener en cuenta es el que las circunstancias vividas por
los judíos y su desplazamiento a otras regiones y poblaciones crearon modos de pensar
diversos, se realizaron vivencias e incluso aprendizajes desde diferentes ópticas y
cosmovisiones.
58
Ibid., 238.
El uso del término helenistas en el presente trabajo corresponde a la nota crítica de Schenke ya mencionada,
a saber, los ―helenistas‖ eran pues, los judíos cuya lengua materna era el griego, gentes que se habían
trasladado de la diáspora a Jerusalén y que se hicieron cristianos por la predicación de Jesús o de sus
discípulos.
59
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 39
Se puede constatar, entonces, la importancia que tiene la cultura en la configuración de los
imaginarios religiosos de un grupo de personas, de una comunidad, de una sociedad. Lo
cultural entra a modelar lo religioso como se muestra a continuación en el caso de los
helenistas.
Lo primero que hay que tener presente es el ámbito de la comunicación entre los
judeocristianos y helenistas: ―La lengua usual de la población nativa [de Jerusalén] era
obviamente el arameo, y la lengua religiosa y cúltica el hebreo. Roma, la potencia de
ocupación, hablaba latín y griego koiné. Los numerosos repatriados de la diáspora que
vivían en Jerusalén hablaban el griego como lengua materna.60‖ Luego, la presencia de los
helenistas llevó a desarrollar el cristianismo de una forma muy particular que entró a
cuestionar los postulados del judaísmo, entre ellos Esteban y su grupo, comenzando con un
elemento básico: las formas de comunicación empleadas en lo cotidiano y en el culto.
En Jerusalén existía un grupo de judíos helenistas, llamados así por su cultura y por
el idioma que usaban, procedían de la diáspora y habían cumplido su sueño de
establecerse en la ciudad santa, donde contaban con su propia sinagoga. Pronto
hubo judíos helenistas que se incorporaron a la comunidad de los judíos que rendían
culto a Jesús junto a Dios. Para facilitar la convivencia y evitar conflictos, los
helenistas recibieron una organización autónoma con unos varones a su frente, que
procedían del grupo, entre los que sobresalieron Esteban y Felipe (Hch 6- 7).61
Los helenistas, ejercieron un gran peso en la comunidad primitiva comenzando con
Jerusalén, antes y después de su expulsión de Jerusalén; una vez expulsados, son pieza
clave para la acción evangelizadora por su convicción y por sentirse enviados a testimoniar
el ejemplo de Cristo y del primer protomártir, Esteban, impulsados en su celo de comunicar
el evangelio por doquier; de manera admirable realizan el anuncio evangelizador al norte de
60
61
Schenke, La comunidad primitiva, 78.
Aguirre. La primera evangelización, 7.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 40
la Galilea, en Antioquía y otras poblaciones que fueron bastiones del cristianismo
primitivo. Aguirre apoya nuestra reflexión:
El grupo de judeohelenistas seguidores de Jesús jugaron un papel decisivo en la
evangelización primitiva. Mantenían una actitud especialmente crítica con la ley en
el templo, que podía encontrar coincidencias con la actitud del mismo Jesús. Esto
les acarreó conflictos y dificultades bien conocidas y que no hace falta explicar
ahora. El caso es que tuvieron que salir de Jerusalén y en su dispersión, anunciaban
el evangelio por la planicie costera mayoritariamente pagana y en la que los judíos
eran minoría – y por Samaria – con una población considerada apóstata por los
judíos, con los que mantenían pésimas relaciones (Hch 8). 62
Además, hay que tener presente un antecedente importante para comprender el pensamiento
de los helenistas y es, descifrar las razones por las cuáles los judíos helenistas habían
retornado a Jerusalén, dado que el entorno en donde habitaban les ofrecía buenas
posibilidades para su desarrollo y su bienestar, máxime cuando Jerusalén no ocupaba un
lugar tan significativo como otras ciudades del Imperio Romano. Por tanto, hay que acudir
a razones de otra índole, las cuales Schenke indica:
Los motivos del retorno a Jerusalén entre los judíos helenistas procedentes de la
diáspora eran sobre todo de índole religiosa. Las razones económicas y comerciales
apenas contaban, dada la situación apartada de Jerusalén para el comercio y el
tráfico. […] Económica y culturalmente, Jerusalén no podía ser muy atractiva para
los judíos de la diáspora, que habían vivido en su mayoría en grandes ciudades
helenísticas de alto nivel cultural. Lo que los empujó a Jerusalén fue la tradición
religiosa de la ciudad, sobre todo el templo con su ―lugar santísimo‖, donde
habitaba Yahvé y su shekiná o ―sabiduría‖. 63
62
63
Ibid., 7
Schenke, La comunidad primitiva, 79.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 41
Este rasgo sorprendente de los helenistas, cuya influencia griega es evidente no sólo en la
lengua sino aún en su forma de pensar, es determinante para su adecuada comprensión. Los
helenistas como los judíos helenistas, también, buscan la sabiduría de Dios de la cual es
portadora ahora el evangelio de Cristo, su persona, sus obras y acciones que dan testimonio
de ello.
Por tanto, así como en los judeocristianos se presenta una fuerte y marcada influencia del
judaísmo palestinense, de forma análoga, en los helenistas debe considerarse muy
cuidadosamente la influencia del judaísmo helenístico como uno de sus antecedentes
fundamentales. Ampliando esta influencia, conviene argumentar la posición del judaísmo
helenístico frente a la Ley de Moisés, es decir, su relación con la racionalidad universal.
El judaísmo helenístico intentaba demostrar en su diálogo cultural que la ley de
Moisés contenía, por razón de la revelación divina, la ley moral ―racional‖ universal
y que el antiguo testamento anticipó ya toda la sabiduría de los filósofos paganos,
incluso que éstos se habían inspirado en Moisés y en el antiguo testamento. Esta
demostración suponía obviamente una enorme idealización, simbolización y
alegorización.64
Este pensamiento enriquece el diálogo intercultural tan difícil en el momento de abordar el
acercamiento de las distintas experiencias religiosas; en múltiples ocasiones acudimos a
pistas externas a la misma experiencia fundacional del cristianismo, cuando ahí están
presentes semillas llenas de contenido y profundidad para pensar el diálogo ecuménico. Se
impone desde la Asamblea la búsqueda de esas experiencias perennes que pueden
ayudarnos de manera significativa a ese propósito.
Retomando la argumentación en orden a la posición de los judíos helenistas y su influencia
en los cristianos helenistas es importante indicar que, por las razones socioculturales e
históricas que permearon al judaísmo, especialmente, a partir del exilio, los símbolos
64
Ibid., 81.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 42
rituales y cultuales se distancian progresivamente de la praxis cotidiana y, por tanto, se
crean nuevos referentes de sentido en la experiencia religiosa para quienes no habitan en
Jerusalén. Desde esta perspectiva se facilita la comprensión de la transformación del
significado y el lugar que ocupará, por ejemplo, el templo en los helenistas: no puede ser
concebido solamente como un lugar, máxime con el desarrarigo físico que ellos han
experimentado desde el exilio.
La gran mayoría de los judíos helenísticos no conocía directamente el culto del
templo, sino por el estudio de la Sagrada Escritura. Realizaban el culto divino
periódico en la sinagoga. La situación de diáspora hizo surgir un nuevo culto sin
sacrificio, sin sacerdotes y con una actitud más pura y espiritual. Los judíos de la
diáspora de regreso a Jerusalén no renunciaron a esta forma de culto divino. Todo
esto no significa un rechazo general del culto al templo, pero si una actitud crítica
hacia ese culto, sobre todo entre los grupos ilustrados del judaísmo helenístico.65
Frente a la asamblea de Jerusalén este grupo, los helenistas,
cobrarán un lugar
preponderante, puesto que fueron ellos quienes expulsados de Jerusalén continúan el
anuncio del evangelio a los que no se encuentran en Jerusalén, comienzan a extenderse a
otros pueblos. Se populariza así el anuncio del evangelio con nuevas culturas, formas de
entender y de apropiar el Evangelio; en últimas se desarrollan nuevas comprensiones
teológicas del cristianismo.
A lo anterior se suma que los helenistas en su experiencia con el Jesús histórico y el Cristo
de la fe encuentran una convergencia que les traerá fuertes contradicciones con los judíos
radicales, puesto que realizan una comprensión más allá de las categorías judeocristianas
enmarcadas en una continuidad con el judaísmo; los helenistas al experimentar una realidad
diferente encuentran otras formas de interpretar y desarrollar su experiencia religiosa. Lo
cultural e histórico abre a un nuevo horizonte de sentido la experiencia religiosa del
judaísmo y del cristianismo.
65
Ibid., 84.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 43
La comunidad primitiva recogió y transmitió las ―antítesis‖ de Jesús. Tampoco ella
rechazó la torá; se sintió llamada por Jesús a una observancia radical de ésta,
incluida la esfera del pensamiento y la intención. También los ―helenistas‖
fundamentaron su actitud crítico-progresista en esa tradición de Jesús. La autoridad
de Jesús era para ellos superior a la propia autoridad de Moisés. Ellos consideraron
a Jesús como Revelador escatológico de Dios, por encima de todos los portadores de
la revelación del pasado; Jesús era sophia misma de Dios.66
Luego, he aquí una indicación invaluable para la comprensión del porqué los helenistas
miran desde otra óptica a Jesús que no coincide muchas veces con la mirada de los
judeocristianos, puesto que su interés, que hoy se podría denominarse teológico, buscaba la
sabiduría de Dios y no una acción cúltica para recuperar el poder perdido por el pueblo
judío con el exilio; no pretenden los helenistas una instauración de los poderes temporales
de Israel ni un mesianismo triunfalista. Esto conllevó una nueva interpretación de lo cultual
y de las formas expresivas religiosas que si bien eran vigentes para los judíos ahora
trastocaban su significado.
La apertura del mensaje cristiano por parte de los helenistas oxigeno el cristianismo y
permitió nuevas miradas que fueron trascendentales en el momento de superar las
disonancias registradas en el paso del judaísmo al cristianismo.
Otro de los puntos claves de novedad que se dan en los helenistas frente a posturas de los
judeocristianos tiene que ver con la interpretación de la muerte y resurrección del Señor,
una asunción del acontecimiento de Jesús que les hará entenderse de una manera nueva; las
prácticas cultuales son superadas de manera admirable por el acontecimiento que representa
Cristo.
Los helenistas con su predicación dieron, pues, un paso decisivo más allá de las
ideas de Jesús y de la comunidad primitiva sobre la torá y el templo ya reseñadas.
66
Ibid., 256.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 44
En su lugar apareció el acontecimiento de Jesús, entendido como revelación
escatológica que ―anulaba‖ y ―cambiaba‖ ambas cosas. (…) No fue la actitud de
Jesús lo que determinó su crítica radical al culto del templo y a la torá, sino su
propia idea específica de la muerte y resurrección de Jesús como acción expiadora
y reveladora final de Dios. Su actitud crítica ante el templo y la torá no depende,
pues, del Jesús terreno, sino que se funda en su muerte y resurrección.67
Por estas razones enunciadas anteriormente, la evolución del pensamiento religioso de los
helenistas conllevó acrecentar las diferencias paulatinas que fueron apareciendo en los
seguidores del Señor, lo cual señala, para el interés del presente trabajo, que muchas veces
la teología puede incomodar las experiencias religiosas estancadas o quietas, por cuanto
confronta formas que si bien expresan una verdad son cuestionadas por su involución o
lenta transformación. Dicho estancamiento se refleja, en muchos casos, en las prácticas
cultuales, en los ritos y aún en los conceptos religiosos frente a una realidad compleja y
cambiante. La evolución del pensamiento cristológico de los helenistas suscitó una
confrontación con el judeocristianismo.
Es posible que ―los helenistas‖ encontraran escasa comprensión en el sector arameo
parlante de la comunidad primitiva. La evolución intraeclesial posterior hace incluso
probable que la ―cristología‖ avanzada de los ―helenistas‖ y las consecuencias
derivadas de ella generasen muy pronto controversias internas y recelos. (…) En
todo caso, las discrepancias y controversias teológicas cruzarán desde ahora como
un hilo rojo la historia del cristianismo primitivo. Ellas forzaron el concilio de los
apóstoles68, se agravaron ante la actividad de Pablo y suscitaron desconfianzas casi
insuperables del judeocristianismo arameoparlante hacia el judeocristianismo
helenístico.69
67
Ibid., 272.
La cursiva es nuestra.
69
Ibid., 272.
68
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 45
Pese a lo anterior, es importante considerar que, en el caso de Jerusalén, no se produjo la
presencia de dos comunidades inconexas;
he ahí lo admirable, en el caso de los
judeocristianos y los helenistas en Jerusalén, la forma como por un tiempo conviven juntos
respetando su idiosincrasia y su forma de pensar. Esta convivencia en la diversidad debe
ser tomada continuamente como referente puesto que abre luces sobre la forma como hoy
deberíamos plantear el diálogo ecuménico en el seno del cristianismo. Schenke afirma:
No se puede hablar, sin embargo, de dos comunidades en Jerusalén, aunque las
diversidades lingüísticas dificultaban la comunicación y ―los helenistas‖ hicieron
pronto su propio aporte teológico.‖ […] No es fácil exagerar la significación de este
grupo ―helenista‖ para el desarrollo de la comunidad primitiva. Surgieron en él
corrientes e ideas teológicas y cristológicas que abrieron el cristianismo a una
misión entre los paganos. Toda la obra paulina de evangelización es impensable sin
este grupo y su actividad. Los ―helenistas‖ fueron también los que a hora muy
temprana vertieron al griego la tradición de Jesús y abrieron así su mensaje al
mundo antiguo.70
A partir de esta contextualización nos situamos de una manera global y clara en el ambiente
vital que rodeó a los grupos que confluyeron en Jerusalén el año 48/49.
Por tanto, se llevará a continuación el ejercicio interpretativo de los textos de Ga 2, 1-10 y
su confrontación con Hch 15 retomando como referente este apartado para comprender el
contexto subyacente.
70
Ibid., 104-105.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 46
1.4 EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10
CON HECHOS 15, 1-35
GÁLATAS 2, 1-10
Gál 2, 1:Epeita dia. dekatessa,rwn evtw/n pa,lin avne,bhn eivj ~Ieroso,luma meta. Barnaba/
sumparalabw.n kai. Ti,ton\
Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando conmigo
también a Tito.
v2
avne,bhn de. kata. avpoka,luyin\ kai. avneqe,mhn auvtoi/j to. euvagge,lion o] khru,ssw evn toi/j
e;qnesin( katV ivdi,an de. toi/j dokou/sin( mh, pwj eivj keno.n tre,cw h' e;dramonÅ
Subí movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles –
tomando aparte a los notables- para saber si corría o había corrido en vano.
v3
avllV ouvde. Ti,toj o` su.n evmoi,( {Ellhn w;n( hvnagka,sqh peritmhqh/nai\
Pues bien, ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse.
v4
dia. de. tou.j pareisa,ktouj yeudade,lfouj( oi[tinej pareish/lqon kataskoph/sai th.n evleuqeri,an
h`mw/n h]n e;comen evn Cristw/| VIhsou/( i[na h`ma/j katadoulw,sousin(
Pero, a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar
la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud,
v5
oi-j ouvde. pro.j w[ran ei;xamen th/| u`potagh/|( i[na h` avlh,qeia tou/ euvaggeli,ou diamei,nh| pro.j u`ma/jÅ
a quienes ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la
verdad del Evangelio…
v6
avpo. de. tw/n dokou,ntwn ei=nai, ti( o`poi/oi, pote h=san ouvde,n moi diafe,rei\ pro,swpon Îo`Ð qeo.j
avnqrw,pou ouv lamba,nei evmoi. ga.r oi` dokou/ntej ouvde.n prosane,qento(
Y de parte de los que eran tenidos por notables -¡que me importa lo que fuesen!: en Dios no
hay acepción de personas- en todo caso, los notables nada nuevo me impusieron.
v7
avlla. touvnanti,on ivdo,ntej o[ti pepi,steumai to. euvagge,lion th/j avkrobusti,aj kaqw.j Pe,troj th/j
peritomh/j(
Antes al contrario, viendo que me había sido confiada la evangelización de los incircuncisos,
al igual que a Pedro la de los circuncisos,
v8
o` ga.r evnergh,saj Pe,trw| eivj avpostolh.n th/j peritomh/j evnh,rghsen kai. evmoi. eivj ta. e;qnh(
- pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en
mí para hacerme apóstol de los gentiles-
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 47
v9
kai. gno,ntej th.n ca,rin th.n doqei/sa,n moi( VIa,kwboj kai. Khfa/j kai. VIwa,nnhj( oi` dokou/ntej
stu/loi ei=nai( dexia.j e;dwkan evmoi. kai. Barnaba/| koinwni,aj( i[na h`mei/j eivj ta. e;qnh( auvtoi.
de. eivj th.n peritomh,n\
y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a
Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos;
v 10
mo,non tw/n ptwcw/n i[na mnhmoneu,wmen( o] kai. evspou,dasa auvto. tou/to poih/saiÅ
10 sólo que nosotros debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado
cumplir con todo esmero.
HECHOS DE LOS APOSTOLES 15, 1-35
GNT Acts 15:1 Kai, tinej katelqo,ntej avpo. th/j VIoudai,aj evdi,daskon tou.j avdelfou.j o[ti(
VEa.n mh. peritmhqh/te tw/| e;qei tw/| Mwu?se,wj( ouv du,nasqe swqh/naiÅ
Bajaron algunos de Judea que enseñaban a los hermanos: «Si no os circuncidáis conforme a
la costumbre mosaica, no podéis salvaros.»
2 genome,nhj de. sta,sewj kai. zhth,sewj ouvk ovli,ghj tw/| Pau,lw| kai. tw/| Barnaba/| pro.j
auvtou.j e;taxan avnabai,nein Pau/lon kai. Barnaba/n kai, tinaj a;llouj evx auvtw/n pro.j tou.j
avposto,louj kai. presbute,rouj eivj VIerousalh.m peri. tou/ zhth,matoj tou,touÅ
Se produjo con esto una agitación y una discusión no pequeña de Pablo y Bernabé contra
ellos; y decidieron que Pablo y Bernabé y algunos de ellos subieran a Jerusalén, donde los
apóstoles y presbíteros, para tratar esta cuestión.
3 Oi` me.n ou=n propemfqe,ntej u`po. th/j evkklhsi,aj dih,rconto th,n te Foini,khn kai.
Sama,reian evkdihgou,menoi th.n evpistrofh.n tw/n evqnw/n kai. evpoi,oun cara.n mega,lhn pa/sin
toi/j avdelfoi/jÅ
Ellos, pues, enviados por la Iglesia, atravesaron Fenicia y Samaria, contando la conversión
de los gentiles y produciendo gran alegría en todos los hermanos.
4 parageno,menoi de. eivj VIerousalh.m parede,cqhsan avpo. th/j evkklhsi,aj kai. tw/n
avposto,lwn kai. tw/n presbute,rwn( avnh,ggeila,n te o[sa o` qeo.j evpoi,hsen metV auvtw/nÅ
Llegados a Jerusalén fueron recibidos por la Iglesia y por los apóstoles y presbíteros, y
contaron cuanto Dios había hecho juntamente con ellos.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 48
5 evxane,sthsan de, tinej tw/n avpo. th/j ai`re,sewj tw/n Farisai,wn pepisteuko,tej le,gontej
o[ti dei/ perite,mnein auvtou.j paragge,llein te threi/n to.n no,mon Mwu?se,wjÅ
Pero algunos de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe, se levantaron para
decir que era necesario circuncidar a los gentiles y mandarles guardar la Ley de Moisés.
6 Sunh,cqhsa,n te oi` avpo,stoloi kai. oi` presbu,teroi ivdei/n peri. tou/ lo,gou tou,touÅ
Se reunieron entonces los apóstoles y presbíteros para tratar este asunto.
7 pollh/j de. zhth,sewj genome,nhj avnasta.j Pe,troj ei=pen pro.j auvtou,j( :Andrej avdelfoi,(
u`mei/j evpi,stasqe o[ti avfV h`merw/n avrcai,wn evn u`mi/n evxele,xato o` qeo.j dia. tou/ sto,mato,j mou
avkou/sai ta. e;qnh to.n lo,gon tou/ euvaggeli,ou kai. pisteu/sai\
Después de una larga discusión, Pedro se levantó y les dijo: «Hermanos, vosotros sabéis
que ya desde los primeros días me eligió Dios entre vosotros para que por mi boca oyesen
los gentiles la Palabra de la Buena Nueva y creyeran.
8 kai. o` kardiognw,sthj qeo.j evmartu,rhsen auvtoi/j dou.j to. pneu/ma to. a[gion kaqw.j kai.
h`mi/n
Y Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor comunicándoles el
Espíritu Santo como a nosotros;
9 kai. ouvqe.n die,krinen metaxu. h`mw/n te kai. auvtw/n( th/| pi,stei kaqari,saj ta.j kardi,aj
auvtw/nÅ
y no hizo distinción alguna entre ellos y nosotros, pues purificó sus corazones con la fe.
10 nu/n ou=n ti, peira,zete to.n qeo,n evpiqei/nai zugo.n evpi. to.n tra,chlon tw/n maqhtw/n o]n
ou;te oi` pate,rej h`mw/n ou;te h`mei/j ivscu,samen basta,saiÈ
¿Por qué, pues, ahora tentáis a Dios queriendo poner sobre el cuello de los discípulos un
yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar?
11 avlla. dia. th/j ca,ritoj tou/ kuri,ou VIhsou/ pisteu,omen swqh/nai kaqV o]n tro,pon
kavkei/noiÅ
Nosotros creemos más bien que nos salvamos por la gracia del Señor Jesús, del mismo
modo que ellos.»
12 VEsi,ghsen de. pa/n to. plh/qoj( kai. h;kouon Barnaba/ kai. Pau,lou evxhgoume,nwn o[sa
evpoi,hsen o` qeo.j shmei/a kai. te,rata evn toi/j e;qnesin diV auvtw/nÅ
Toda la asamblea calló y escucharon a Bernabé y a Pablo contar todas las señales y
prodigios que Dios había realizado por medio de ellos entre los gentiles.
13 Meta. de. to. sigh/sai auvtou.j avpekri,qh VIa,kwboj le,gwn( :Andrej avdelfoi,( avkou,sate,
mouÅ
Cuando terminaron de hablar, tomó Santiago la palabra y dijo: «Hermanos, escuchadme.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 49
14 Sumew.n evxhgh,sato kaqw.j prw/ton o` qeo.j evpeske,yato labei/n evx evqnw/n lao.n tw/|
ovno,mati auvtou/Å
Simeón ha referido cómo Dios ya al principio intervino para procurarse entre los gentiles
un pueblo para su Nombre.
15 kai. tou,tw| sumfwnou/sin oi` lo,goi tw/n profhtw/n( kaqw.j ge,graptai(
Con esto concuerdan los oráculos de los Profetas, según está escrito:
16 Meta. tau/ta avnastre,yw kai. avnoikodomh,sw th.n skhnh.n Daui.d th.n peptwkui/an kai.
ta. kateskamme,na auvth/j avnoikodomh,sw kai. avnorqw,sw auvth,n(
Después de esto volveré y reconstruiré la tienda de David que está caída; reconstruiré sus
ruinas, y la volveré a levantar.
17 o[pwj a'n evkzhth,swsin oi` kata,loipoi tw/n avnqrw,pwn to.n ku,rion kai. pa,nta ta. e;qnh
evfV ou]j evpike,klhtai to. o;noma, mou evpV auvtou,j( le,gei ku,rioj poiw/n tau/ta
Para que el resto de los hombres busque al Señor, y todas las naciones que han sido
consagradas a mi nombre, dice el Señor que hace
18 gnwsta. avpV aivwn/ ojÅ
que estas cosas sean conocidas desde la eternidad.
19 dio. evgw. kri,nw mh. parenoclei/n toi/j avpo. tw/n evqnw/n evpistre,fousin evpi. to.n qeo,n(
«Por esto opino yo que no se debe molestar a los gentiles que se conviertan a Dios,
20 avlla. evpistei/lai auvtoi/j tou/ avpe,cesqai tw/n avlisghma,twn tw/n eivdw,lwn kai. th/j
pornei,aj kai. tou/ pniktou/ kai. tou/ ai[matojÅ
sino escribirles que se abstengan de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de la
impureza, de los animales estrangulados y de la sangre.
21 Mwu?sh/j ga.r evk genew/n avrcai,wn kata. po,lin tou.j khru,ssontaj auvto.n e;cei evn tai/j
sunagwgai/j kata. pa/n sa,bbaton avnaginwsko,menojÅ
Porque desde tiempos antiguos Moisés tiene en cada ciudad sus predicadores y es leído
cada sábado en las sinagogas.»
22 To,te e;doxe toi/j avposto,loij kai. toi/j presbute,roij su.n o[lh| th/| evkklhsi,a|
evklexame,nouj a;ndraj evx auvtw/n pe,myai eivj VAntio,ceian su.n tw/| Pau,lw| kai. Barnaba/|(
VIou,dan to.n kalou,menon Barsabba/n kai. Sila/n( a;ndraj h`goume,nouj evn toi/j avdelfoi/j(
Entonces decidieron los apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la Iglesia, elegir de
entre ellos algunos hombres y enviarles a Antioquía con Pablo y Bernabé; y estos fueron
Judas, llamado Barsabás, y Silas, que eran dirigentes entre los hermanos.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 50
23 gra,yantej dia. ceiro.j auvtw/n( Oi` avpo,stoloi kai. oi` presbu,teroi avdelfoi. toi/j kata.
th.n VAntio,ceian kai. Suri,an kai. Kiliki,an avdelfoi/j toi/j evx evqnw/n cai,reinÅ
Por su medio les enviaron esta carta: «Los apóstoles y los presbíteros hermanos, saludan
a los hermanos venidos de la gentilidad que están en Antioquía, en Siria y en Cilicia.
24 VEpeidh. hvkou,samen o[ti tine.j evx h`mw/n Îevxelqo,ntejÐ evta,raxan u`ma/j lo,goij
avnaskeua,zontej ta.j yuca.j u`mw/n oi-j ouv diesteila,meqa(
Habiendo sabido que algunos de entre nosotros, sin mandato nuestro, os han perturbado
con sus palabras, trastornando vuestros ánimos,
25 e;doxen h`mi/n genome,noij o`moqumado.n evklexame,noij a;ndraj pe,myai pro.j u`ma/j su.n
toi/j avgaphtoi/j h`mw/n Barnaba/| kai. Pau,lw|(
hemos decidido de común acuerdo elegir algunos hombres y enviarlos donde vosotros,
juntamente con nuestros queridos Bernabé y Pablo,
26 avnqrw,poij paradedwko,si ta.j yuca.j auvtw/n u`pe.r tou/ ovno,matoj tou/ kuri,ou h`mw/n
VIhsou/ Cristou/Å
que son hombres que han entregado su vida a la causa de nuestro Señor Jesucristo.
27 avpesta,lkamen ou=n VIou,dan kai. Sila/n kai. auvtou.j dia. lo,gou avpagge,llontaj ta. auvta,Å
Enviamos, pues, a Judas y Silas, quienes os expondrán esto mismo de viva voz:
28 e;doxen ga.r tw/| pneu,mati tw/| a`gi,w| kai. h`mi/n mhde.n ple,on evpiti,qesqai u`mi/n ba,roj
plh.n tou,twn tw/n evpa,nagkej(
Que hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas
indispensables:Santo, y a nosotros, no imponeros ninguna carga más que estas cosas
necesarias:
29 avpe,cesqai eivdwloqu,twn kai. ai[matoj kai. pniktw/n kai. pornei,aj( evx w-n
diathrou/ntej e`autou.j eu= pra,xeteÅ :ErrwsqeÅ
abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de
la impureza. Haréis bien en guardaros de estas cosas. Adiós.»
30 Oi` me.n ou=n avpoluqe,ntej kath/lqon eivj VAntio,ceian( kai. sunagago,ntej to. plh/qoj
evpe,dwkan th.n evpistolh,nÅ
Ellos, después de despedirse, bajaron a Antioquía, reunieron la asamblea y entregaron la
carta.
31 avnagno,ntej de. evca,rhsan evpi. th/| paraklh,seiÅ
La leyeron y se gozaron al recibir aquel aliento.
32 VIou,daj te kai. Sila/j kai. auvtoi. profh/tai o;ntej dia. lo,gou pollou/ pareka,lesan tou.j
avdelfou.j kai. evpesth,rixan(
Judas y Silas, que eran también profetas, exhortaron con un largo discurso a los hermanos
y les confortaron.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 51
33 poih,santej de. cro,non avpelu,qhsan metV eivrh,nhj avpo. tw/n avdelfw/n pro.j tou.j
avpostei,lantaj auvtou,jÅ
Pasado algún tiempo, fueron despedidos en paz por los hermanos para volver a los que
los habían enviado.
34
35 Pau/loj de. kai. Barnaba/j die,tribon evn VAntiocei,a| dida,skontej kai.
euvaggelizo,menoi meta. kai. e`te,rwn pollw/n to.n lo,gon tou/ kuri,ouÅ
Pablo y Bernabé se quedaron en Antioquía enseñando y anunciando, en compañía de
otros muchos, la Buena Nueva, la palabra del Señor.
La exégesis ofrece la posibilidad de indagar por el carácter y sentido del texto; se efectuará
un análisis teológico antes que lingüístico literario, adoptando la exégesis teológica71,
apoyados por la hermenéutica y contemplando el acontecimiento de la Asamblea desde la
perspectiva de Ga 2,1-10 confrontado con el texto de Hch 15; el punto de partida será
entonces la epístola a los Gálatas por las razones expuestas ya en el apartado fuentes
testimoniales de la Asamblea del presente capítulo.
Por otra parte, cabe señalar aquí que uno de los objetos últimos de la exégesis teológica es
acercarse a la actuación de Dios en la historia de la humanidad, Él actúa como sujeto y
quiere en nosotros sujetos que asumamos la historia incorporando su actuar característico,
así lo descubrió Pablo y los primeros cristianos y, es un objetivo esencial en este trabajo
para desentrañar la actuación de Dios en la asamblea de Jerusalén.
El actuar de Dios no desconoce o acomoda las contradicciones inherentes a toda
experiencia humana y social, al contrario se vale de ellas para delinear mejor la experiencia
en la iglesia primitiva y, por consiguiente, en la Iglesia hoy a partir del diálogo con la
71
Cfr. Ortiz, Introducción a los métodos exegéticos, 6-7.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 52
cultura y las experiencias religiosas diversas. El estudio así enfocado, conducirá a favorecer
una propuesta hermenéutica que posibilite, fomente y permita plantear el encuentro
ecuménico, como ocurrió, análogamente, con las columnas de las Iglesia de Jerusalén y
Pablo, junto con sus compañeros de evangelización.
Por otro lado, ratificamos los criterios primarios que el padre Meier formula para verificar
la contundencia de los acontecimientos y hechos bíblicos registrados, en nuestro caso de la
asamblea de Jerusalén.
El presente ejercicio de exégesis toma como base el texto de Ga 2,1-10 y desde ahí se
confrontará el texto de Hch 15. Se ha indicado que una de las razones por las cuales se
privilegia este texto es su valor en cuanto a fuente primaria, teniendo como testigo al
mismo Pablo, como señala con radicalidad Helmut Köster al referirse a la Asamblea de
Jerusalén: ―La única fuente de confianza en relación con el concilio de los apóstoles (que
probablemente tuvo lugar en el año 48 d.C.) es Ga 2,1-10. La tradición que utilizó Lucas en
Hch 15 está tan reelaborada por él que de ella no se puede deducir más que la celebración
misma del concilio‖.72 Sin embargo, este planteamiento lo completa Bornkamm valorando
a Hechos y su aporte en relación con la Asamblea en el capítulo 15.
Sin embargo, el relato de los Hechos no posee el valor propio de una fuente
histórica. Prescindiendo de algunas indicaciones no intrascendentes sobre las
motivaciones de la asamblea, que son confirmadas por la carta a los gálatas, desde el
punto de vista del contenido tiene todos los visos de ser un producto literario de
Lucas, compuesto en una época en que las luchas de antes hacía tiempo que habían
cesado y, aparecían únicamente como acciones perturbadoras
sin importancia
que, desde fuera, atentaban contra la unidad, fundamentalmente inconmovible, de
la primitiva comunidad. El narrador no se dejó escapar la ocasión que se le
brindaba de pintar aquella reunión corno una formidable demostración de lo que era
la única iglesia universal dirigida desde Jerusalén, y estructuró su relato en función
72
Köster, Introducción al nuevo testamento, 613.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 53
de la concepción ideal que, en época muy posterior, tenía él de la iglesia y de su
historia.73
Con lo anterior no se descalifica el texto de Hechos pero tampoco se le da un carácter de
una cronología histórica fiel a lo acontecido en la Asamblea, al contrario, se matiza en
función de las pretensiones de Lucas y pasa a ser irrelevante el conflicto subyacente,
perdiéndose la fuerza de la confrontación acaecida en su momento. Mientras tanto, el texto
de Gálatas expresa con más vehemencia el conflicto, no lo acalla sino que lo narra Pablo
con su afectación por cuanto no fue algo secundario ni mínimo, representó una ruptura con
lo establecido hasta ese momento e implicó un diálogo de posiciones contrarias, este
acontecimiento, por tanto, exige ser recuperado en su dialéctica y lucha para ser
interpretado con certeza.
El texto de la Asamblea presentado en Hechos adquiere un valor representativo por cuanto
ilustra lo acontecido en torno a la experiencia religiosa vivida al interno de las comunidades
cristianas primitivas que se enfrentaron a situaciones difíciles tales como, la comunión de
mesa, las comunidades mixtas que compartían el culto y que se comenzaban a identificar
como cristianas, lo cual conllevó una necesaria conformación de horizontes comunes, así
como de prácticas rtuales que por lo menos conviviesen mutuamente; se expresa, entonces,
el hecho de una nueva experiencia que superara las prácticas heredadas de las comunidades
judeocristianas y se abriera a los creyentes provenientes del helenismo e incluso del
paganismo. Ludger Schenke es radical al afirmar que ―el verdadero tema del concilo de los
apóstoles fue la cuestión, sucitada en Antioquía, de la convivencia de judeocristianos y
paganocristianos en comunidades mixtas‖.74
El texto de Hechos es relevante para entender la superación de los conflictos planteados en
Jerusalén pero se queda corto para interpretar en sí mismo el conflicto, es decir, desprovisto
de acomodaciones, además, Hechos trae tradiciones y determinaciones que le dan un tinte
73
74
Bornkamm, Pablo de Tarso, 68.
Schenke, La comunidad primitiva, 501.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 54
más centrado en lo cultual ritual como por ejemplo Hch 15, 29 lo cual no aparece señalado
en Pablo.
Por todo lo anterior, así como por lo expresado en el apartado de las fuentes de este
capítulo, la perspectiva presentada aquí asume la exégesis comparativa a partir de Ga 2,110 hacia Hch 15. Se aborda la exégesis comparativa dado que permite precisar mejor las
convergencias y divergencias de las interpretaciones de los textos.
El ejercicio de exégesis comparativa se completará en el segundo capítulo, con la
interpretación del acontecimiento de la Asamblea apoyados por las herramientas
suministradas por la ciencia teológica desde la comprensión de la religión como un
sistema de símbolos, propuesto por Gerd Theissen, y por tanto, con un referente común a
otras experiencias humanas fundamentales.
El presente escrito omite una exégesis literaria exhaustiva, por cuanto no es el objeto
último del trabajo, no obstante, retoma análisis de exégetas reconocidos que ya han
efectuado un acercamiento serio y profundo de los pasajes de Ga 2,1-10 y Hch 15, 1-31; Se
hace un ejercicio desde la exégesis teológica ya que es pieza clave para demostrar la
novedad que representan los planteamientos de la asamblea de Jerusalén
para la
renovación de la Iglesia y, de manera especial, para ayudar a pensar derroteros firmes para
el diálogo ecuménico, entre otros.
También, es fundamental anotar que el presente capítulo en su totalidad constituye en su
conjunto una reflexión enmarcada en la teología bíblica y, por tanto, todo lo antecedente a
este momento es parte del ejercicio exegético, precisando entre otros, el contexto que
enmarcó la Asamblea, así como las fuentes bíblicas principales que la soportan. Por tanto,
se prosigue el ejercicio de una exégesis teológica que inicio con este primer capítulo. Los
autores que ya se han señalado han contribuído notablemente a delinear mejor el ejercicio
que prosigue, a saber, el análisis de los versículos del texto bíblico de Ga 2, 1-10 y, su
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 55
confrontación con el texto de Hch 15, 1-35, en lo concerniente a esos puntos comunes que
constituyen el centro de lo vivido en la Asamblea.
Uno de los autores más destacados de la exégesis comparativa entre Ga 2, 1-10 y Hch 15
es Heinrich Schlier el cual emprende una seria tarea por mostrar la compatibilidad y
complemento de los textos testimoniales. Se presenta a continuación una síntesis de los
principales aspectos que él considera convergentes en los dos textos, esto servirá de marco
referencial para luego realizar un ejercicio más detallado de dichas convergencias al
considerar cada versículo de Ga 2, 1-10 frente al texto de Hch 15.
―Al comparar Ga 2, 1-10 y Hch 15 se ha dicho con mucha frecuencia que ambos relatos
son incompatibles. Un análisis detallado muestra una clara concordancia en cosas
decisivas, sin que por otra parte se vean apenas desacuerdos inconciliables. Ambas
narraciones tienen en común:
-
Se trata de disputas habidas en Jerusalén, entre aquellas autoridades, entre Pablo
y los adversarios cristianos provenientes de judaísmo.
-
Estos adversarios se habían infiltrado en comunidades cristianas de gentiles,
pero que aparecieron igualmente en Jerusalén.
-
Pablo y Bernabé vinieron a Jerusalén y trajeron ―a algunos de los suyos‖ Ga 2,
1b se nombra a Tito.
-
Los debates tuvieron lugar ante la comunidad, los apóstoles y los ancianos, éstos
son los que juzgan y deciden (15,22). Ga 2, 2b; 2, 6s.
-
Las discusiones eran por la circuncisión de los cristianos gentiles.
-
Pablo impuso su idea en los debates y se llegó a un acuerdo.
-
Pablo y Bernabé hablaron de la misión entre los gentiles. Ga 2, 7.9.‖ 75
Continuando el ejercicio de exégesis comparativa a partir de Ga 2, 1-10 y siguiendo a un
estudioso de la carta a los Gálatas, Senén Vidal, es importante precisar la estructura del
75
Schlier, Carta a los Gálatas, 135.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 56
texto de Gálatas e ir a la consideración fundamental del núcleo problémico de la Asamblea,
puesto que su carácter de narración apologética lo hace muy escueto76. Vidal Identifica
tres elementos secuenciales en los cuales se puede dividir el texto de Ga 2, 1-10:
introducción y compendio (vv 1-3), la oposición en la asamblea plenaria (vv 4-5),
negociación y acuerdo con los ―notables‖ (v 6-10).77
Por otra parte, las principales partes que presenta del texto de Hechos 15, 1-35, siguiendo a
Fitzmyer, son: prehistoria (vv. 1-2), Convocación y apelación de Pedro al precedente (vv 312), confirmación de Santiago y propuestas (vv 13-21), Carta de Jerusalén a las Iglesias
locales (vv 22-29), repercusiones de la decisión y carta (vv 30-35).78
Desde la estructura propuesta por Vidal se hace el ejercicio de interpretación exegética de
Ga 2,1-10 estableciéndose la comparación con el texto de Hch 15 en sus apartes comunes y
convergentes enunciados por Schlier.
1.4.1 Introducción y compendio (vv 1-3)
Ga 2, 1
:Epeita dia. dekatessa,rwn evtw/n pa,lin avne,bhn eivj ~Ieroso,luma meta. Barnaba/
sumparalabw.n kai. Ti,ton\
Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando
conmigo también a Tito.
Ga 2, 2
avne,bhn de. kata. avpoka,luyin\ kai. avneqe,mhn auvtoi/j to. euvagge,lion o] khru,ssw evn toi/j
e;qnesin( katV ivdi,an de. toi/j dokou/sin( mh, pwj eivj keno.n tre,cw h' e;dramonÅ
Subí movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles –
tomando aparte a los notables- para saber si corría o había corrido en vano.
Ga 2, 3
avllV ouvde. Ti,toj o` su.n evmoi,( {Ellhn w;n( hvnagka,sqh peritmhqh/nai\
Pues bien, ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a
circuncidarse.
76
Cfr. Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82.
Cfr. Ibid., 82.
78
Cfr. Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 183-224
77
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 57
La indicación de Pablo expresa que después de catorce años, de su primera visita, regresa a
Jerusalén, un tiempo bastante considerable si se tiene en cuenta que Jerusalén representó un
bastión fundamental en el cristianismo primitivo.
En cuanto a esta datación del acontecimiento de la asamblea de Jerusalén encontramos
convergancias en los autores que realizan la crítica textual a partir de las fuentes más
importantes. Se presentan a continuación dichas precisiones en los autores. Sostiene
Fitzmyer: ―Este episodio, que ahora refiere la reacción inicial de la comunidad de Jerusalén
a la venida de Pablo y Bernabé a la Iglesia madre, cuenta otra visita de Pablo a Jerusalén
después de su conversión. Debió de ser en el 49 d.C., catorce años después de su
experiencia en el camino de Damasco.‖79
Helmut Köster precisa aún más la cronología probable para referirse a la asamblea de
Jerusalén.
El apóstol estima la duración de este período como de ―14 años‖ (Ga 2,1). Pero
resulta problemático saber si debemos calcular este período a partir de su vocación,
es decir, si incluye su actividad en ―Arabia‖, o a partir de su primera visita a
Jerusalén. Otra inseguridad más surge del hecho de que, según la costumbre de
aquellos tiempos, en los cálculos del tiempo se contaban el año primero y el último
de un período en cuestión, aunque solamente una parte de esos años estuviera
incluído en él. Por tanto, ―tres años‖, podrían transformarse en 12 y algunos meses.
Según calculemos los tres años como dentro de los 14, o los añadamos a éstos,
tenemos un período mínimo de 12 años y uno máximo de 17.80
79
80
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 190.
Köster, Introducción al nuevo testamento, 611.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 58
Por otra parte, aparecen dos lugares distintos en cuanto origen del conflicto: ―(…) al leer el
relato paulino se tienen la impresión de que la controversia surgió en Jerusalén, mientras
que la historia de Lucas sitúa el comienzo de la controversia en Antioquia.‖ 81
Lo que sí es claro es que la Iglesia de Jerusalén detenta una autoridad que convoca a Pablo
y sus compañeros en el anuncio del evangelio. Al respecto Schlier indica: ―La autoridad
definitiva está representada por el evangelio más antiguo y el apostolado más antiguo. Es
Pablo quien va a Jerusalén y no los apóstoles jerosolimitanos quiénes vienen a él.‖ 82
De otra parte, se puede inferir que, Ga 2 es una narración de Pablo en el marco de la carta a
los Gálatas y, que por tanto, tiene una finalidad específica omitiendo detalles que aparecen
en el relato de Hechos. Sin embargo, lo narrado por Pablo adquiere mucha fuerza por
cuanto es él un testigo directo de dicho acontecimiento. Schenke afirma: ―Nos hemos
anticipado un poco señalando que también Pablo formaba parte de la comunidad de
Antioquía. No sabemos exactamente cuándo llegó a esta ciudad. Según su propio
testimonio (Ga 1,17 ss), después de su conversión pasó varios años en Damasco.‖83
Por otra parte, en esta introducción del texto de Gálatas, en el versículo primero, se muestra
como Pablo es acompañado de Bernabé, de gran estima y aprecio en la comunidad de
Jerusalén, por una parte, y de Tito, un seguidor del anuncio de Cristo pero con una
caracterización diferente e incluso contraria a la de Bernabé, su origen griego y por tanto,
en el contexto de la comunidad primitiva, no partícipe de la tradición judía: ―Bernabé, el
levita oriundo de Chipre y judeocristiano helenista, podría haber desempeñado en esto un
papel decisivo y pionero. (…)Fue el eslabón entre el sector arameoparlante de la
comunidad y los «helenistas». Por su origen y por su pensamiento teológico se aproximaba
a los «helenistas»; por su linaje levítico tenía autoridad entre los judeocristianos de lengua
aramea.‖
81
84
Mientras que Tito incluso no se menciona en Hechos, ante lo cual podría
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 185.
Schlier, Carta a los Gálatas, 83.
83
Schenke, La comunidad primitiva, 495-496.
84
Ibid., 493.
82
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 59
aludirse que no figuraba en la intencionalidad del autor de Hechos, por lo conflictivo de su
presencia. Al respecto señala Fitzmeyer: ―En los Hechos no se menciona a Tito, que
acompañó a Pablo a Jerusalén, ni a Juan en Jerusalén (Ga 2,4). No obstante, ninguna de
estas diferencias es lo suficientemente significativa como para socavar la concordancia
sustancial de los dos relatos, el lucano y el paulino.‖ 85
Ahora bien, aparece una discontinuidad entre lo afirmado por Pablo en relación con Tito
―ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse‖ (Ga 2,3)
y lo afirmado en Hch1, 1 ―Si no os circuncidáis conforme a la costumbre mosaica, no
podéis salvaros.‖
Esta situación evidencia la irrupción de algo nuevo en la comunidad cristiana primitiva que
pasa necesariamente por la lucha entre lo antiguo y lo nuevo de la experiencia cristiana, sin
embargo, tiene que pasar por el diálogo y la confrontación intensas que registra cada relato
bíblico.
En cuanto a lo dicho en Ga 2,2 Pablo ha expuesto su evangelio predicado entre los gentiles,
lo ha presentado en Jerusalén, temiendo que estuviera trabajando o hubiera trabajado en
vano en relación con la edificación de la iglesia. Está convencido, por tanto, de que no
basta con haber recibido el evangelio y el apostolado por revelación de Cristo.
Precisamente, tiene que manifestar la unidad del evangelio y del ministerio apostólico entre
él y quiénes eran apóstoles antes que él. El verdadero evangelio y la legítima misión
apostólica llevan en sí la tendencia a ser comunes, es decir, el evangelizador se identifica
con el Evangelio y lo hace suyo; la Iglesia se edifica sólo por el Evangelio que es uno y,
mediante el apostolado que es uno, mas esta unidad tiene que hacerse visible.
Pablo expresa que subió ―… movido por una revelación‖ (Ga 2,2) y desde unos intereses
muy concretos, entre ellos uno de capital importancia no haber corrido en vano en el
anuncio del Evangelio que él predicaba. Mientras tanto, Hch 15,2 ―decidieron que Pablo y
85
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 186.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 60
Bernabé y algunos de ellos subieran a Jerusalén‖, expresa que fue debido a una decisión de
aquellos afectados por el conflicto desatado en Antioquía por algunos que bajaron de
Judea. Aquí aparece la contradicción o dificultad que lleva a preguntarse por las razones
reales que movieron a Pablo a ir a Jerusalén.
Por otra parte, se encuentra una diferencia en la denominación entre el grupo señalado por
Pablo en Gálatas, los notables, y por Lucas en Hechos, los presbíteros. Éstos tienen una
autoridad dentro de la orientación de la Iglesia de Jerusalén que es muy significativo, sin
embargo, Pablo pasa por encima de su rango en cuanto que en Dios no hay acepción de
personas. Luego, el poder y su ejercicio son superados en orden a la centralidad del
anuncio del evangelio. ―Pablo
presenta, pues, su evangelio a una asamblea de los
dirigentes de la iglesia. Estos son la instancia decisiva, mientras que los ancianos aparecen
como los dirigentes que las representan.‖86 En ambos relatos se efectúa el testimonio
múltiple en relación con la comunicación de la experiencia a las autoridades de Jerusalén
―expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles‖ (Ga 2,2)
Por tanto, en los tres versículos iniciales de Gál 2 se nos presenta la introducción a todo el
texto de Gálatas 2,1-10 y, por tanto, constituyen la plataforma de lo que Pablo quiere
mostrar, en primera instancia, la Asamblea de Jerusalén.
El marco trazado plantea de entrada algunos puntos relevantes a ser tenidos en cuenta, entre
ellos: los motivos por los cuáles Pablo tardó tanto en regresar a Jerusalén; el anuncio
emprendido a lo largo de esos años por Pablo y por Bernabé; la praxis desencadenada en
medio de los no judíos para comunicar el evangelio; los ritos y símbolos que sostuvieron el
anuncio del evangelio si ya no aparecían arraigados elementos tan centrales como el de la
circuncisión entre los griegos y los no judíos, que se adherían al evangelio; la autoridad en
el seno de la Iglesia primitiva de Jerusalén, entre otros. Esto lleva a confrontar las versiones
de Gálatas y de Hechos frente a la intencionalidad de la Asamblea. Schlier afirma:
86
Schlier, Carta a los Gálatas, 82
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 61
Pablo propone como fin de su viaje presentar su evangelio en Jerusalén, mientras
que Hechos menciona su apaciguamiento de la disputa a propósito de la circuncisión
de los cristianos gentiles. Tal diferencia se explica bien, considerándola como una
apreciación subjetiva del hecho, por cuanto que el evangelio paulino de la libertad
se encontraba en juego en la disputa sobre el precepto de la circuncisión, y con estas
miras se presentó el evangelio. 87
De esta forma, Pablo sitúa en la narración de Gálatas, temas que son centrales no sólo para
las comunidades de los gálatas sino para la multitud de las iglesias que configuraron el
cristianismo naciente del primer siglo. Emerge una veta enorme que no puede ser acallada
ni mucho menos ignorada u olvidada, estamos ante uno de los acontecimientos más
importantes de la Iglesia primitiva cristiana.
1.4.2 La oposición en la asamblea plenaria (v 4-5)
Ga 2, 4
dia. de. tou.j pareisa,ktouj yeudade,lfouj( oi[tinej pareish/lqon kataskoph/sai th.n
evleuqeri,an h`mw/n h]n e;comen evn Cristw/| VIhsou/( i[na h`ma/j katadoulw,sousin(
Pero, a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para
espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud,
Ga 2, 5
oi-j ouvde. pro.j w[ran ei;xamen th/| u`potagh/|( i[na h` avlh,qeia tou/ euvaggeli,ou diamei,nh| pro.j
u`ma/jÅ
a quienes ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la
verdad del Evangelio…
En el versículo 4 de Gálatas se acrecienta la contradicción al señalar a los falsos hermanos
―…a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar
la libertad que tenemos en Cristo Jesús‖ frente a lo descrito en Hch 15, 5 ―Pero algunos de
la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe, se levantaron para decir que era
87
Ibid., 135.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 62
necesario circuncidar a los gentiles y mandarles guardar la Ley de Moisés‖; estos grupos se
oponen en la Asamblea a Pablo, entran a chocar visceralmente.
Pablo identifica a los falsos hermanos que se han filtrado solapadamente en la comunidad;
cabe, entonces, preguntarse quienes eran estos personajes dentro de la comunidad de
creyentes.
Podría de manera precipitada señalarse que este grupo sería parte de los
creyentes del territorio de Judea y, por tanto, partícipes de uno de los grupos de los
dirigentes de la Iglesia de Jerusalén, sin embargo, el desarrollo de los acontecimientos que
presenta Hechos y el mismo Pablo en Gálatas nos llevan a considerar otra posición, dado
que resultaría paradójico que primero llegase un grupo avalado por Jerusalén y, luego, en la
Asamblea fuera desvirtuado ratificando la posición de Pablo. Se trata, pues, de otro grupo
cuyas posiciones se dejan entrever con claridad.
El grupo de los falsos hermanos se enmarca dentro del judaísmo radical con una posición
muy marcada de los ritos judíos en donde se ha acogido el acontecimiento Jesucristo.
Evitando el prejuicio de juzgar a este grupo anticipadamente, hemos de situarnos en lo que
representa para un grupo de personas que han estado en una experiencia religiosa, por
muchos años, emprender una transformación radical de sus símbolos fundamentales; no se
da mecánicamente un salto de una experiencia religiosa antecedente a otra nueva, implica
un proceso muy lento y progresivo en donde son importantes las mediaciones que dan
seguridad frente a nuevos referentes. Incluso los primeros creyentes vivieron su
cristianismo con elementos evidentemente judíos, luego, no es extraño que la circuncisión
signo elocuente y referencial para los judíos cause una polémica visceral entre los cristianos
provenientes del judaísmo y los cristianos helenistas. Además, ―es claro que en ambos
relatos, el lucano (Hch 15, 3-12) y el Paulino (Ga 2, 4-6), el tema es el requerimiento de la
circuncisión y el cumplimiento de la ley mosaica para los gentiles convertidos.‖88
88
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 191.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 63
Por otra parte, Gnilka habla de una tercera facción, diferenciando las otras de la Iglesia de
Jerusalén y, de los seguidores de Pablo y Bernabé, para explicar el grupo que ataca a Pablo
y que son considerados por éste como falsos hermanos e intrusos.
De hecho, en la Asamblea de Jerusalén no hubo dos facciones, sino tres. Tener esto
presente es de suma importancia para comprender toda la problemática. Constituían
la primera facción Pablo, Bernabé y Tito como representantes de los cristianos
gentiles. Formaban la segunda Santiago, Cefas y Juan como portavoces de los
judeocristianos. La tercera facción constaba de aquellos a los que Pablo denomina
―falsos hermanos que furtivamente se metieron a espiar…‖ (Ga 2,4)89
En el caso de Hechos se afirma que los que se oponen a Pablo y Bernabé en Antioquia son,
simplemente, algunos que bajaron de Judea y que pueden haber estado relacionados con
los fariseos: ―(…) en el relato de Lucas se dice que aquellos que se oponen a Pablo y a
Bernabé en Antioquia son simplemente ―algunos que bajaron de Judea‖ (15, 1); estos
pueden haber estado relacionados con aquellos que luego son identificados como ―algunos
de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe‖ (15,5), esto es convertidos de
Jerusalén de antecedentes farisaicos.‖ 90
De esta manera, lo que Pablo defiende no es ni más ni menos que la unidad del Evangelio
que se ve atacado por los falsos hermanos. Pablo defendió su causa, mostrando que Cristo
es portador de una ley nueva (Cfr. Ga 2,19), la cual lo revistió a él y a quienes le siguen de
una novedad permanente, no supeditada a la Ley mosaica.
Jesucristo como Anuncio Nuevo, es decir, como Buena Nueva y Vida Nueva en el seno de
las comunidades primitivas eclesiales hace necesario indicar el sentido primigenio del
mismo. Pablo portador de la experiencia del resucitado para los gentiles no puede
condescender con ideas erróneas que les sean impuestas a los gentiles; necesariamente y en
89
90
Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 97-98.
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 185.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 64
una actitud profundamente honesta, se presenta como apóstol elegido por el mismo Señor,
su ministerio no se supeditó a la aprobación de falsos hermanos (Cfr. Ga 2,4) que quisieron
desvirtuar su anuncio. Se supera así el peligro del reducir la nueva experiencia religiosa
naciente al marco cultual del judaísmo: ―Los judeocristianos de Jerusalén no se habían
distanciado aún significativamente del judaísmo. Por tanto, surgió la exigencia de vincular
otra vez con más fuerza al judaísmo a las comunidades paulinas de cristianos gentiles, y de
imponerles la observancia de la ley y de la circuncisión‖91.
Pablo defenderá con toda su vida lo que ha recibido de Jesús y que no puede traicionar ni
desvirtuar, su experiencia con los gentiles le ha llevado a reconocer la gratuidad de Dios así
como la novedad que conlleva la experiencia cristiana frente al judaísmo.
Además de lo anterior, Hechos al presentar la Asamblea acomoda algunos elementos
quitándoles la conflictividad que representaron para la comunidad primitiva; algunos
argumentarían, por el contrario, la vehemencia de Gálatas en la disputa paulina para
defender la libertad del Evangelio, sin embargo, el escrito de Pablo sigue siendo un
testimonio del acontecimiento y ahí emerge lo que lo afectaba profundamente como
seguidor del Señor. Pablo experimenta su conversión del judaísmo y ahora es un testigo
autorizado del evangelio que es Cristo. Hechos de los apóstoles matiza el conflicto y llega a
plantear una resolución pacífica, si bien, como lo muestran otros textos, el conflicto
perdurará un tiempo en la iglesia primitiva.
Confrontando mucho más los sucesos de la Asamblea se cita en el versículo 5 de Gálatas
lo fundamental de la discusión: salvaguardar la verdad del Evangelio, ahí se toca el
corazón de lo que permitirá la solución del conflicto; se trata de mirar que es y que no es
Evangelio, dicho de otra forma, que corresponde al anuncio fundamental de Jesucristo y
que es secundario, con los revestimientos culturales y el ropaje de la legislación humana. El
conflicto cobra intensidad con los falsos hermanos y alcanza su clímax:
91
Cfr. Gnilka, Pablo de Tarso, 97.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 65
Lo que ellos pretendían con su conducta, lo señala Ga 2 categóricamente: "para
espiar la libertad que tenemos en Cristo
Jesús,
con el fin de reducirnos a
esclavitud" (Gal 2, 4); en este sentido participan de la mentalidad de los Judaizantes
que actuaron más tarde en Galacia.
Para los agitadores de Antioquía esto viene a decir: basados en sus propias
observaciones se proponían lograr uno de dos objetivos: o sumisión de
los cristianos de origen pagano a la primitiva comunidad, muy estrechamente uncida
todavía a la ley, o, en caso contrario, denuncia de la comunión eclesial. Para Pablo
con esto estaba en juego la "verdad del Evangelio" y la "libertad" de la fe.92
Al colocar en este versículo como centro el Evangelio y su anuncio se emite un criterio
permanente que soluciona los más intrincados conflictos en el seno de las iglesias
primitivas y se encuentra un referente hermenéutico para el mismo diálogo ecuménico.
El conflicto de Jerusalén nos muestra con diafanidad las diferencias latentes que tuvieron
que ser superadas para edificar la iglesia primitiva y que constituyen hoy un modelo para
afrontar la construcción de la Iglesia en medio de la diversidad, en donde el diálogo
ecuménico tiene una palabra muy importante.
1.4.3 Negociación y acuerdo con los “notables” (v 6-10)
Ga 2, 6
avpo. de. tw/n dokou,ntwn ei=nai, ti( o`poi/oi, pote h=san ouvde,n moi diafe,rei\ pro,swpon Îo`Ð qeo.j
avnqrw,pou ouv lamba,nei evmoi. ga.r oi` dokou/ntej ouvde.n prosane,qento(
Y de parte de los que eran tenidos por notables -¡que me importa lo que fuesen!: en Dios no
hay acepción de personas- en todo caso, los notables nada nuevo me impusieron.
Ga 2, 7
avlla. touvnanti,on ivdo,ntej o[ti pepi,steumai to. euvagge,lion th/j avkrobusti,aj kaqw.j Pe,troj
th/j peritomh/j(
92
Bornkamm, Pablo de Tarso, 69-70.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 66
Antes al contrario, viendo que me había sido confiada la evangelización de los
incircuncisos, al igual que a Pedro la de los circuncisos,
Ga 2, 8
o` ga.r evnergh,saj Pe,trw| eivj avpostolh.n th/j peritomh/j evnh,rghsen kai. evmoi. eivj ta. e;qnh(
- pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también
en mí para hacerme apóstol de los gentilesGa 2, 9
kai. gno,ntej th.n ca,rin th.n doqei/sa,n moi( VIa,kwboj kai. Khfa/j kai. VIwa,nnhj( oi` dokou/ntej
stu/loi ei=nai( dexia.j e;dwkan evmoi. kai. Barnaba/| koinwni,aj( i[na h`mei/j eivj ta. e;qnh( auvtoi.
de. eivj th.n peritomh,n\
y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a
Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos;
Ga 2, 10
mo,non tw/n ptwcw/n i[na mnhmoneu,wmen( o] kai. evspou,dasa auvto. tou/to poih/saiÅ
sólo que nosotros debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir
con todo esmero.
El versículo 6 de Ga 2 introduce una polémica por lo expresado por Pablo frente al grupo
de los notables, polémica que aparece muy desdibujada en Hechos en donde pareciese que
fuera algo secundario y pasajero. El estudio que hemos emprendido muestra que este
pasaje no puede ser leído sin su contexto circundante, máxime que si bien todo pareciera
centrarse en elementos rituales y simbólicos, sin embargo en el fondo transluce serias
posiciones no fáciles de conciliar, en medio de una vivencia muy particular del Evangelio
del cual son portadores tanto Pedro y la Iglesia de Jerusalén, como Pablo y la Iglesia de
Antioquia.
De manera muy fuerte se encuentra en el v. 6 de Ga 2 una posición clara frente a la
autoridad en la comunidad cristiana primitiva, no puede ser silenciada la agudeza de la
expresión paulina ―(…) eran tenidos por notables -¡que me importa lo que fuesen!”; Pablo
no defiende su posición y su status en la Iglesia de Jerusalén, a él le interesa la defensa de la
verdad del Evangelio. Por ello, la autoridad es vista no con desconocimiento sino desde su
sentido auténtico, como un servicio en la Iglesia primitiva. Su reacción resulta sorprendente
y expresa lo impactante que fue este conflicto y, que por tanto, la solución no fue
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 67
simplemente un Decreto apostólico, defendido más por Hechos por las razones ya
expuestas en este capítulo, un añadido lucano. Además, tengase muy presente que la
solución al conflicto se presenta en Hechos por la intervención directa de Pedro y no por los
argumentos formulados por Pablo. Al respecto Fitzmeyer nos indica:
Desde la perspectiva de Hechos, la importancia de este episodio es la resolución del
―concilio‖ que un cristiano no tiene que ser circuncidado ni obedecer todas las
prescripciones de la ley mosaica. Esta resolución se debe a la intervención de Pedro,
que hasta este punto de los hechos ha sido el portavoz de la iglesia cristiana de
Jerusalén. [...] Pedro confirmaba así la práctica de Pablo, que había estado fundando
iglesias de gentiles cristianos sin imponer a los convertidos ni la circuncisión ni la
obligación de aceptar la ley. […] Pedro estaba simplemente ejerciendo el encargo
que Cristo resucitado había impuesto a los once: predicar en su nombre el
arrepentimiento y perdón de los pecados ―a todas las naciones‖ (Lc 24, 47), encargo
que no decía nada sobre la necesidad de la circuncisión o la obligación de observar
toda la ley de Moisés.93
Lo contrastante de esta polémica es que pese a lo acordado en la Asamblea sigue latente el
conflicto para conservar los ritos judíos en situaciones como, por ejemplo, la expresada en
Ga 2, 11 ss, donde se origina una ruptura profunda a causa de la simulación de Pedro y
Bernabé en torno a la comunidad de mesa en Antioquía.
Para ahondar y comprender mejor estos conflictos ligados a la asamblea de Jerusalén hay
que acercarse al contexto sociocultural vivido en Antioquía y por otras comunidades, en
donde eran evidentes tales choques. Ludger Schenke nos ilustra con gran precisión las
razones, que ayudan a entender lo que estaba en juego con las determinaciones de la
Asamblea, y la novedad de vida que conllevaba la asunción del Evangelio de Cristo, de
cara a la antigua religión judía. Sin embargo, ¿estuvieron todos los creyentes en Cristo
dispuestos a superar los elementos culturales que identificaban como esenciales en su
93
Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 192.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 68
experiencia religiosa? ¿Cómo se podrían superar las diferencias en cuanto a la asunción de
posiciones radicales y extremas desde los imaginarios religiosos subyacentes en los
judeocristianos y los helenistas?
Cabe preguntar si todos los judeocristianos recién convertidos de Antioquía
aceptaron sin reservas la misión pagana que prescindía de la circuncisión. Es poco
probable. Lo que estuvo confuso y fue tema discutido durante mucho tiempo fue
más bien la situación de los paganos recién convertidos entre los Judeocristianos de
Antioquía. Sobre todo, la cuestión de cómo unos, y otros podían convivir en lo
concerniente a las normas rituales surgió desde luego antes de la aparición de la
gente de Santiago (Ga 2, 12) en Antioquía. Pablo atestigua (Ga 2, 11 ss) que hubo
allí judeocristianos que compartían la mesa con los cristianos procedentes del
paganismo, que posponían por tanto las cuestiones rituales a favor de la comunión
de todos los creyentes. Entre ellos estaban Bernabé e incluso Pedro. Pero ¿actuaron
así todos los judeocristianos de Antioquía? En particular, dado el rápido crecimiento
de la comunidad, no hay por qué suponer la vigencia general de una mesa común
entre judeo- y pagano-cristianos. Pudo haber, junto a la comensalidad mixta,
reuniones y celebraciones reservadas a Ios judeocristianos; en este terreno sólo cabe
hacer conjeturas; pero no debemos perder de vista las condiciones sociales de las
primeras comunidades, que no poseían aún nada parecido a los «centros
comunitarios» o a las «salas parroquiales». El ágape común de las casas privadas y,
por tanto, en pequeños grupos que excedían de las veinte o treinta personas. No es
probable que de todos estos pequeños grupos se juntaran judeo- y pagano cristianos;
entre otras razones porque, incluso en Antioquía, el número de judeocristianos,
parece que fue en un principio superior al de los paganocristianos. El judeocristiano
que tuviera sus reservas contra el ágape común con los cristianos procedentes del
paganismo podía participar en aquellas comidas donde todos los comensales fuesen
judeocristianos. En cualquier caso, el desvío de Pedro y Bernabé en esta cuestión
denunciado por Pablo (cf. Gál 2, 12 s) sólo se comprende desde una situación
cornunitaria controvertida. Señalemos aquí que la misión simultánea entre los judíos
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 69
y los paganos «temerosos de Dios» de Antioquía implicó desde el principio el arduo
problema —no resuelto teológicamente— de la convivencia práctica de judeo- y
pagano-cristianos‖.94
Por tanto, no podemos desconocer que si bien Hechos habla de una solución definitiva del
conflicto planteado en Jerusalén, persiste en las comunidades cristianas primitivas que se
aferran a sus ritos y símbolos religiosos; sólo lentamente se va produciendo la superación
del conflicto orientados eso sí por las luces perennes de la Asamblea.
Además, en Ga 2,6 Pablo afirma que ―los notables nada nuevo me impusieron” lo cual
contrasta con lo expresado en Hech 15,28-29 ―Que hemos decidido el Espíritu Santo y
nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a
los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza. Haréis bien en
guardaros de estas cosas. Adiós.‖
Esta contradicción demuestra la teologización efectuada por Gálatas y por Hechos en
donde el segundo, enfatiza en los elementos rituales que han de mantenerse en las
comunidades cristianas, de manera concreta en las judeocristianas que comparten su
experiencia de fe con el cristiano- helenismo o mejor expresado en el helenismo.95
La contradicción o dificultad aparente se supera si se toma el concilio de los apóstoles no
como un hecho puntual, rígido e inflexible, sino como una dinámica vital de la comunidad
cristiana primitiva que se enfrenta a la transformación progresiva de una experiencia
religiosa la judía en donde Jesús ha vivido y ha generado una nueva praxis.
Necesariamente, el cristianismo primitivo tiene que pasar por la discontinuidad con el
judaísmo adquiriendo un rostro propio; en términos de Gerd Theissen, se trata de un nuevo
sistema de símbolos religiosos, de un nuevo mundo simbólico que trae nuevos sentidos a
los creyentes en Cristo.
94
95
Schenke, La comunidad primitiva, 494-495.
Téngase en cuenta la categoría helenismo en el marco contextual del presente capítulo.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 70
De esta forma, la convivencia entre judeocristianos y paganocristianos encuentra una
orientación para ir logrando puntos de encuentro y superar así los obstáculos suscitados,
que fueron grandes conflictos que no se acallaron con un decreto, implicó una convivencia
que fue dramática por la exclusión, el rechazo y la persecusión que, incluso el mismo Pablo
y sus seguidores enfrentaron. Afirma Schenke después de un cuidadoso análisi que el relato
de Hch 15 es sustancialmente correcto y además que, ―el problema de la convivencia
práctica de judeo- y pagano-cristianos en Antioquía y en el área de misión antioquena de
Siria y Cilicia (Hch 15,23) se resuelve imponiendo a los cristianos procedentes del
paganismo unas exigencias rituales mínimas.96‖
Por otra parte, en el versículo siete encontramos un pilar común encomendado tanto a
Pedro como a Pablo, esta piedra base es el Evangelio y por ende la evangelización como
acción necesaria para la comunicación de la salvación conferida por Dios en su Hijo
Jesúcristo. Las expresiones tales como, la evangelización de los incircuncisos así como la
evangelización de los circuncisos son expresiones poco comunes en las cartas paulinas, lo
que denota que existe una gran certeza que dichas expresiones fueron propuestas en el
marco de la Asamblea.
Además, ya se ha reconocido el ministerio de Pablo como evangelizador lo cual choca con
aquellos que pretendían deslegitimar su acción en la comunidad de Antioquía; el anuncio
de Pablo es tan válido y legítimo como el de Pedro aunque se asuman formas distintas de
entender la actuación de Dios en los ritos y signos religiosos. De esta forma, los falsos
hermanos tienen que reconocer que no pueden en el seguimiento de Jesús, estar arraigados
en el pasado inamovible del tradicionalismo y, cuan benéfico sería hoy entender en la
praxis cristiana la novedad permanente de la cual es portadora el Evangelio, así como las
formas diversas de asumir lo religioso propuestas desde las culturas, sin que por ello se
desmerite el mismo anuncio, Cristo Muerto y Resucitado.
96
Schenke, La comunidad primitiva, 502
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 71
En el versículo ocho, emerge un planteamiento que para la teología es imprescindible si no
se quiere caer en una teología de espaldas a Dios, aunque suene paradójico. Lo que se
quiere afirmar es que la actuación de Dios reflejada a través de Pablo y Pedro es una pieza
invaluable en la teología tanto bíblica como pastoral y, desde luego sistemática, para la
comprensión profunda de la asamblea de Jerusalén.
Una teología que no se pregunte y responda a la actuación de Dios resulta acéfala; el
sentido último de la teología está en descubrir e intuir la acción de Dios en su pueblo, en
sus hijos e hijas, en la historia. Y esta es la experiencia paulina: Dios actúo en Pablo para
el apostolado de los gentiles.
No requiere títulos honoríficos, su praxis muestra el acontecer de Dios en medio de su
pueblo en medio de la contradicción y la incredulidad de algunos. La religión de cualquier
época y en nuestro caso del cristianismo debe reconocer la actuación de Dios en los
creyentes y en la historia, especialmente, para aquellas experiencias religiosas que se
reconocen precisamente inmersas en la historia, como por ejemplo, el Judaísmo, el Islám o
el mismo cristianismo.97
Quienes pretendan reflexionar sobre la teología desconociendo o ignorando el actuar de
Dios en el creyente tendrían que volver a Pablo y meditar en este versículo de gálatas para
releer su vida en Cristo.
El versículo noveno de Gálatas muestra un momento cumbre de la Asamblea de Jerusalén:
la comunión o koinonia que se mantiene pese a la diversidad de los planteamientos,
posturas y prejuicios latentes en los partícipes de ésta.
La conflictividad que en múltiples ocasiones se pretende silenciar o acallar al interior de la
Iglesia Cristiana encuentra un cuestionamiento muy fuerte en la manera como se
desenvolvió la Asamblea de Jerusalén. La anhelada unidad en la Iglesia no se impone, se
97
Cfr. Pikaza, El fenómeno religioso, 182-199.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 72
construye desde la praxis del Evangelio, tan difícil de asumir en su radicalidad: ―Tocamos
con ello el problema central de la asamblea. La unidad de evangelio, apenas alcanzada,
comienza a resquebrajarse en este estadio temprano. Para captar la importancia de esta
cuestión apremiante y dificil no hay que perder la vista la delicada situación de la
Asamblea.‖98
Ahora bien, si se añade a lo anterior el lugar privilegiado que tiene dentro del cristianismo
primitivo la asamblea de Jerusalén, entonces, nos encontramos con un auténtico tesoro por
años encubierto, como ocurrió, de manera análoga, por siglos con la tumba de San Pedro
oculta sobre los pies de los creyentes. Abramos, pues, esa veta para edificar la koinonia
fragmentada por elementos secundarios frente a la centralidad del anuncio del Evangelio,
fente al acontecimiento salvífico para todos los hombres y mujeres del mundo: Cristo el
Anuncio Nuevo.
Finalmente, el versículo décimo ratifica la señal de comunión descrita en el versículo
noveno. Algunos autores, como Gnilka, ven en esta señal la apertura a la comunidad de
Jerusalén por parte de Pablo, Bernabé y los evangelizadores de los gentiles. Pese a las ideas
encontradas y los planteamientos aparentemente contradictorios es posible pensar en la
unión común de los creyentes en Cristo.
De esta forma, los conflictos que parecen solucionarse muy pacíficamente en Hechos son
profundos en la comunidad primitiva, en los discípulos que siguen el Evangelio y en las
comunidades que acogieron la praxis evangelizadora. Los acuerdos logrados en la
Asamblea, son más bien, puntos de partida que de llegada. Conllevan evoluciones en las
prácticas cultuales, en los ritos y, en los mismos símbolos que sostienen los sistemas
religiosos del judaísmo y del cristianismo. La evolución del judaísmo al cristianismo está
marcada por la transformación de la experiencia religiosa, como se analizará en el siguiente
capítulo de este trabajo.
98
Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 97.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 73
Por tanto, se produce un reconocimiento de la experiencia religiosa de Pablo y en él de los
cristianos helenistas que han sido portadores o evangelizadores de los gentiles. La praxis
del reconocimiento es un ejercicio lento y progresivo que hemos de suscitar cada vez más
para lograr un auténtico diálogo ecuménico, sólo así se construye la Iglesia del Resucitado.
Un aspecto realmente importante es que la unidad del evangelio y del apostolado y,
consecuentemente, la de la iglesia no se consigue a base de hacer un compromiso
teórico y práctico en lo fundamental, sino gracias a una decisión que manifiesta el
reconocimiento del evangelio paulino y su apostolado por parte de los de Jerusalén.
La unidad de la iglesia se guarda en virtud de la verdad del evangelio y del único
apostolado, descubierta y reconocida en común por el juicio de las autoridades de la
iglesia. 99
La Iglesia primitiva optó así por la Vida Nueva que defendió Pablo llegando a un acuerdo
en la Asamblea y restaurando la unidad de la Iglesia en la diversidad, rechazando la
uniformidad y la normativización que se quería imponer por parte de los mismos creyentes
en el Señor. La asamblea celebrada en Jerusalén (hacia el 48/49 d. C.) demuestra que la
unidad amenazada, de una manera sorprendente, no llegó a romperse y, por tanto, "ella
puede ser considerada con toda razón corno el aconteciminto más importante de la historia
de la primitiva comunidad.‖100
Es una constante que los hombres y mujeres de todos los tiempos estemos ligados a
tradiciones milenarias, a paradigmas que son difíciles de superar, como les aconteció a los
discípulos del Señor al proclamar el Evangelio más allá de sus fronteras y como sucede
hoy, también en nuestras iglesias. Se impone la praxis de la apertura a la novedad
comunicada por el Evangelio del Señor en la historia que vivimos, donde las dinámicas de
muerte pareciesen imponerse por doquier.
99
Schlier, Carta a los Gálatas, 84.
Bornkamm, Pablgo de Tarso, 67.
100
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 74
Este acontecimiento, la asamblea de Jerusalén, de importancia única, es un aporte
fundamental para la renovación de la Iglesia y para repensar el diálogo ecuménico, en
conexión con la novedad de la cual es portador el Señor Jesucristo a los suyos y, que Pablo
experimentó en carne propia.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 75
2. UNA LECTURA TEOLÓGICA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:
EL ETHOS DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO Y LA NOVEDAD DE VIDA
La asamblea de Jerusalén reúne los conflictos y tensiones de una Iglesia que se está
delineando y configurando sobre las experiencias fundantes que han tocado profundamente
las mentes y corazones de hombres y mujeres que creen en Cristo, lo cual no constituye una
uniformidad en las comprensiones de la realidad ni una vivencia unívoca e inflexible de la
experiencia religiosa, al contario, parece que es allí, donde emergen los diversos elementos
culturales que enriquecen la praxis religiosa en el momento de decidir qué hacer en
coherencia con la fe recibida y cómo actuar en consecuencia con sus exigencias.
Los protagonistas de la asamblea de Jerusalén han vivido tradiciones culturales distintas y
aún contrarias que generan no pocas dificultades, piénsese en
Santiago o en Pedro
arraigados a lo largo de años en el seno del judaísmo, con unos valores referidos a las
tradiciones de sus antepasados, además, han participado de la predicación de un judío,
Jesús, y quieren mantener intacto lo que les ha sido dado por su experiencia religiosa en
relación a la ley, al culto y al templo; es relevante preguntarse hasta qué punto las columnas
de la Iglesia de Jerusalén han modificado sus tradiciones religiosas originarias. Por otro
lado, Pablo, fariseo radical converso al cristianismo, formado en un contexto cosmopolita,
con un bagaje cultural muy amplio, con una experiencia de la fe en Cristo y, por ello, con
nuevas formas de entender su fe a partir de su conversión, de vivirla y de proponerla al
mundo greco romano, marcado ahora por el acontecimiento que representa Cristo.
Sin embargo, un detalle muy importante para el presente trabajo de la extensa y rica
biografía de Pablo lo constituye el hecho que Pablo una vez convertido al Señor no va
donde los apóstoles para formarse doctrinalmente sino que sigue con el anuncio y se integra
en la comunidad que lo acogió. Al respecto Bultmann ilustra diciendo:
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 76
Después de su conversión no buscó encontrarse con los discípulos ni con la
primitiva comunidad de Jerusalén a fin de que le adoctrinasen sobre la persona de
Jesús y sobre su actividad. Por el contrario, subraya Gal 1-2 con palabras fuertes su
independencia respecto de ellos. De hecho sus cartas apenas muestran huellas de la
influencia de la tradición palestinense de la historia y predicación de Jesús. Para él,
lo significativo de la historia de Jesús es el hecho de que él, como judío, nació bajo
la ley y vivió bajo ella (Gal 4, 4), y que fue crucificado (Gal 3, 1; 1 Cor 2, 2; Flp 2,
5 s).101
Estos actores confluyen en el entramado de la asamblea de Jerusalén, han sido reunidos
históricamente o simbólicamente por razones teológicas y pastorales, esto si por ejemplo, se
tiene en cuenta situaciones y episodios como el de Ga 2,11-14 que por su relevancia e
impacto muestra que pudieron darse, antes de la misma asamblea de Jerusalén, disputas y
rupturas entre los protagonistas de la misma102. Sólo así se explicaría la simulación de
Pedro y Bernabé ante los judeocristianos, para traer a colación una situación que tiene
fuertes matices por el enfrentamiento producido entre Pablo y Pedro.
La asamblea de Jerusalén es un fenómeno que no puede ser comprendido unívocamente y
que conllevará unas decisiones que delinearán los rostros de los movimientos del
cristianismo naciente del primer siglo de la Iglesia. El complejo entramado así esbozado,
nos abre a la consideración de hechos que pueden ser abordados de una manera analítica o
si se prefiere reflexiva, para poder descifrar su significado que, en ese momento representó
y que hoy vuelve con un sentido enriquecido para nosotros.
Para un creyente en Cristo o para quien se denomina cristiano adquiere también relevancia
la consideración seria de lo que se jugó en la asamblea de Jerusalén, entrar en los
pormenores, mostrar las dinámicas, indagar los cómos y dilucidar los dilemas que
101
Bultmann, Teología de Nuevo Testamento, 243.
102
Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 498 ss.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 77
superados, permitieron que las iglesias creyentes en Cristo definieran criterios y horizontes
comunes para su praxis en la historia.
Para ahondar estos planteamientos se retoma a continuación el aporte de Gerd Theissen en
su obra la religión de los primeros cristianos, en donde se muestra, como su nombre lo
indica, la religión de los primeros cristianos a partir de una marco estructural que permite
verla dentro de unos referentes globales de sentido, cuya clave es la religión como un
sistema de signos103. Este aporte permitirá desde la teología considerar la asamblea de
Jerusalén desde sus dinámicas internas, desde los contextos que la conforman, desde los
intereses que la mueven, en últimas desde lo que no aparece tan evidente pero no por ello
irrelevante. Se podría utilizar la expresión el currículo oculto, valiéndonos del ámbito
pedagógico, para designar la tarea que nos ocupa en este capítulo.
La comprensión en Gerd Theissen de la religión está determinada por ser un sistema
cultural de signos en donde interactúan y se asocian el mito, el rito y el ethos; lo que
caracteriza un sistema religioso de signos es la combinación de estas tres formas expresivas
que sólo en la religión se asocian de ese modo104.
Ahora bien, hablar de mito en ningún momento constituye una concepción despectiva ni
ilusoria, al contrario el mito expresa el hecho religioso, ―los mitos religiosos permiten a los
humanos coordinar su conducta mediante símbolos y roles comunes.‖ Los mitos, los ritos y
el ethos constituyen una triada estructurante de la religión como un sistema de símbolos, las
experiencias humanas acuden a lo simbólico para poder ser aprehendidas, comunicadas y
vividas.
Desde estas formas expresivas constitutivas de las experiencias religiosas (mito, rito y
ethos), se generan unos sistemas que se vuelven referenciales y que exigen una
autorganización, dando origen a la institucionalización de lo religioso, es decir, a la religión
103
104
Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 408.
Cfr. Ibid., 16.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 78
propiamente dicha. Adquieren su máxima expresión en la vida y la cultura de las personas
y los pueblos: ―encontramos en el mito, el rito y el ethos de una religión los mismos
elementos que influyen en la vida: roles, símbolos y normas.‖105
Por otra parte, completando lo expresado en relación a las formas expresivas constitutivas
de las experiencias religiosas, en este segundo capítulo, se considera el ethos como un
elemento esencial para entender lo que ha estado en juego en la asamblea de Jerusalén y
que constituye un aporte definitivo en la recreación del significado de este magno
acontecimiento para la edificación del Nuevo Pueblo de Dios que representa la Iglesia. Al
respecto precisa Theissen:
Nosotros llamamos ethos de un grupo al conjunto de la conducta real y la conducta
exigida que tiene vigencia en ese grupo. El ethos del cristianisrno primitivo no es,
según eso, algo que se agrega secundariamente al significado primario de los mitos
religiosos (de sus roles y símbolos), sino que forma parte constitutiva de ese
significado. El ethos es el significado del mito en el lenguaje de la conducta. 106
Si el lenguaje de la conducta incluye el ethos, la conducta ética es integrada en el lenguaje
religioso. Sin embargo, el ethos no es solamente una ética aunque la incluya. En relación
con esta importante
forma expresiva del sistema religioso, se ha dado una no fácil
discusión metodológica y epistemológica, hasta el punto que, la experiencia religiosa que
retoma el ethos se enfrenta a las preguntas para establecer su validez y su obligatoriedad, su
carácter vinculante de la praxis humana. La gran mayoría de las religiones contienen éticas
explícitas que guían sus postulados y ofrecen una orientación para la vida; lo interesante
sería rastrear en ellas la evolución de los constructos éticos y su transformación, de forma
tal que, se visibilicen los quiebres generados y los nuevos paradigmas producidos con la
transformación del ethos en una misma religión107.
105
Ibid., 26.
Ibid., 87.
107
Cfr. Ibid., 18.
106
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 79
Lo religioso se encarna en la historia a través de las instituciones religiosas dando pie al
conflicto entre lo originario de una experiencia religiosa (lo carismático) y lo que ella logra
ser a lo largo de mucho tiempo (la institución), es el precio de ser humanos sometidos al
tiempo; lo simbólico posee una gran carga de sentido que se transforma enriqueciéndose o
empobreciéndose con el transcurrir de los años en la institucionalidad religiosa.
La interpretación de la religión como un sistema cultural de signos incluye, como notas
características, su carácter semiótico, sistemático y cultural, en donde este último indica
que todo su lenguaje religioso de signos se da en un acontecer humano, una acción social
de años o siglos. Aparecen las religiones como sistemas de signos socio-culturales108.
La categorización de las formas expresivas de una experiencia religiosa nos permite
aproximarnos desde la teología a la comprensión de los fenómenos constitutivos del hecho
religioso, en nuestro caso del cristianismo de los primeros siglos y, particularmente, al
acontecimiento de la Asamblea.
Para la experiencia cristiana el acontecimiento de Jesucristo constituye el mito fundacional
en su relación con la revelación del pueblo de Israel y, su praxis, conlleva un ethos al que
sus discípulos moldearán y darán vida.
Por tanto, el método propuesto aquí reitera la importancia de lo simbólico como una forma
de apropiación de la experiencia religiosa. En el recorrido por cada cosmovisión religiosa
no pueden pasarse por alto los mitos y ritos que han hecho cercana y perceptible a las
distintas tradiciones religiosas. Se invita a seguir lo simbólico desde los procesos y
experiencias propias de las religiones. Como presupuesto hermenéutico es importante
observar o intuir los paradigmas que han modelado cada experiencia religiosa.
La experiencia fundante de cada religión es una realidad desde la cual han de ser
analizados los paradigmas subyacentes en su evolución histórica. Los factores socio108
Cfr. Ibid., 20-21.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 80
culturales son portadores de un valor único para contextualizar la experiencia religiosa.
Conviene establecer, entre otros, los imaginarios subyacentes, los prejuicios comunes,
frente a las ciencias y, las orientaciones ético-políticas sobre las cuales ejerce o podría
ejercer influencia la experiencia religiosa en la sociedad.
En el método aquí propuesto, también,
se sugiere un acercamiento a la experiencia
religiosa teniendo como inspiración la fenomenología del hecho religioso109 unida a un
ejercicio hermenéutico bíblico que conlleva la comprensión de los fenómenos religiosos,
interpretación de los mismos y la asunción de una postura crítica en diálogo con las
experiencias religiosas vividas en el seno de la comunidad cristiana primitiva. En el caso
presente la fenomenología de la asamblea de Jerusalén.
Es importante, además, establecer cuál es la concepción que se tiene desde lo religioso del
otro y, ahí examinar las relaciones trazadas frente a los otros a partir de la experiencia
religiosa; téngase presente que la religión ha sido considerada tradicionalmente como una
experiencia de religatio con el Misterio pasando por el concepto de otredad, es decir, que el
otro es parte de mi propia experiencia religiosa. No se da una experiencia religiosa en
ausencia del otro. Para el seguimiento de la asamblea de Jerusalén será vital desentrañar
cómo se produjo el reconocimiento del otro y la validación de su palabra y de su acción,
frente al seguimiento del evangelio que representa el Señor Jesús.
La asamblea de Jerusalén se movió en la lucha intrincada entre la tradición judía y una
tradición apenas naciente, la cristiana. Esta última con múltiples facetas dado que sus
miembros no sólo provienen de judaísmo palestinense sino también del judaísmo helenista
y, el paganismo.
Retomando el planteamiento de Gerd Theissen, la elaboración de un nuevo mito en la
experiencia religiosa cristiana frente a la revelación veterotestamentaria, conllevó una
109
Para ampliar el significado de la fenomenología en la Biblia se podrá consultar muy pronto la magna obra
del padre Gustavo Baena “Fenomenología de la revelación” de editorial Verbo Divino cuyo lanzamiento se
dará en la segunda parte del año 2011.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 81
nueva manera de entender el seguimiento del Señor, ya no en continuidad con el judaísmo
sino en discontinuidad con el mismo. El deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo del
cristianismo, como ocurrió con Lucas en su Evangelio y en el Libro de Hechos, marca un
nuevo comienzo y es necesariamente una ruptura con lo establecido. Además, teniendo
presente lo dicho en los criterios primarios de Meier, el de discontinuidad será muy notable
en los textos que relatan la Asamblea y, en este capítulo, profundizaremos teológicamente
su registro en lo acontecido y en las implicaciones para la iglesia primitiva.
Se puede hablar, entonces, de una discontinuidad producida entre las tradiciones, que
conllevó un choque de concepciones religiosas diversas, es decir, sistemas referenciales
simbólicos religiosos diferentes que requirieron una convergencia o por lo menos una
articulación. El caso de la circuncisión y de las comidas en la comunidad de Antioquía
entre los judeocristianos y los helenistas, por ejemplo, son hechos que muestran esa
discontinuidad y novedad al mismo tiempo, objeto de la asamblea de Jerusalén110.
La discontinuidad, sin embargo, no significa saltos en el vacío, como si la experiencia
religiosa se substrajese de lo humano y prescindiera del lenguaje y de lo cultural, todo lo
contrario, lo presupone y tiene que pasar por la experiencia dolorosa del abandono y del
desarraigo para poder evolucionar y resignificar las nuevas experiencias religiosas.
En la historia de las religiones y de la iglesia ocurre con frecuencia que cuestiones
de una importancia y de un alcance "bastante fundamental se actualizan" por medio
de ritos o símbolos, cuyo significado las generaciones posteriores apenas pueden
llegar a comprender. En los primeros tiempos de la iglesia y de su misión, con la
cuestión de la circuncisión111 se ventila en realidad, el problema de la historicidad
de la fe que era de vital importancia, tanto para el judaísmo como para el
cristianismo. Ese elemento capital de la historia pertenece a la esencia de ambos. Y
por esto, ni unos ni otros se consideraron nunca como un grupo religioso, en el que
110
Es importante remitirse a la explicación ofrecida en el primer capítulo frente a la comunidad de mesa y lo
concerniente a la circuncisón en comunidades donde se encontraban judeocristianos y helenistas.
111
Esta cursiva es nuestra.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 82
uno entra porque quiere. En el ámbito helenístico-oriental esto era muy posible;
incluso se llegaba a realizar varios ensayos para acertar con el camino mejor.
Por
consiguiente, los modernos conceptos de "abandono" de una confesión y "paso" de
una confesión a otra, en el fondo, no son aplicables a la relación entre judaísmo y
cristianismo, como tampoco es aplicable a Jesús la categoría de ―fundador de
religión".112
El cristianismo primitivo en la conformación de su fe tuvo que pasar por un proceso que,
Gerd Theissen, denomina disonancia113, como fue por ejemplo, el paso de la dinámica
monoteísta de Israel a la experiencia de Jesús como Señor y Dios. De manera análoga, los
grupos y personas que se fueron adhiriendo al cristianismo, hicieron un camino progresivo
de identificación de algunos de sus símbolos religiosos con la fe en Jesús y al mismo
tiempo entraron a reevaluar o desechar otros de sus referentes anteriores en su experiencia
religiosa, proceso lento y con traumatismos.
La disonancia afecta las formas expresivas de la religión y por tanto, el ethos de la
comunidad primitiva también se ve afectado, pasa por la deconstrucción a partir de la
radicalización del ethos judío y la confrontación con el paganismo.
En perspectiva histórica, el ethos cristiano primitivo se sitúa entre el judaísmo y el
paganismo. Es el ethos de un grupo que procede del judaísmo, pero encontró la
mayoría de los adeptos en el paganismo. Sólo difiere del ethos judío en los acentos.
Intensifica y radicaliza postulados existentes en el ethos judío, pero con tendencia a
sobrepasarlos con una ―justicia mejor‖ (Mt 5,20). Esta <tendencia superadora> se
desarrolla en un ambiente pagano. Los primeros cristianos quieren observar de
modo ejemplar muchas normas de su entorno pagano. Se produce, sin embargo, al
mismo tiempo una transformación cualitativa del ethos. 114
112
Bornkamm, Pablo de Tarso, 71.
Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 62-65.
114
Ibid., 87.
113
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 83
En la Asamblea la disonancia entre la circuncisión y nuevas formas de simbolizar y vivir la
religión naciente, la cristiana, conllevó una ruptura y representó un reto enorme para
mantener lo fundamental del anuncio, así como la unidad de la misma Iglesia. Luego, no es
secundario el desarrollo de la trama de la Asamblea, no tanto en lo externo; el ethos
subyacente que ilustra a creyentes y no creyentes en una nueva praxis y vivencia será
definido en la discusión de la Asamblea, por tanto, para autores representativos como
Bornkamm lo abordado en Jerusalén constituye una pieza invaluable en la historia del
cristianismo primitivo.
Por todo lo anterior, se recupera en el presente trabajo el ethos propuesto por la Asamblea
de Jerusalén para el cristianismo primitivo y hoy para la Iglesia cristiana. Esta
recuperación nos permite ahondar teológicamente en el sentido de la Asamblea, situarnos
en los pormenores y recrear el significado de ésta para las iglesias cristianas de cara,
especialmente, al diálogo ecuménico como una exigencia permanente para la unidad
querida por Jesús en la experiencia evangélica que ha instaurado el nuevo Pueblo de Dios.
2.1 EL ETHOS EN JESÚS Y LA COMUNIDAD PRIMITIVA
Si el ethos del cristianismo primitivo es tan importante en la configuración y delineamiento
de la Iglesia primitiva, entonces cabe preguntarse por el origen de ese mismo ethos desde su
inspiración primigenia, en Jesucristo. Ahora bien, deviene problemático hablar y sostener
que Jesucristo propuso una ética, lo cual no quita que haya vivido desde una ética que él
mismo forjó desde su experiencia religiosa y en el progresivo reconocimiento de su misión.
Por tanto, antes de proseguir este recorrido conviene determinar si Jesús formuló o creó una
ética específica, si dio origen a un ethos en sus discípulos que ellos hubiesen podido
heredar. Este rastreo no es fácil y puede resultar polémico, por ello, se acude en este
apartado a Rudolf Bultmann que nos brinda unas orientaciones claves. Sostiene Bultmann
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 84
que Jesús propiamente no estructuró una ética, dado que no era su pretensión ni interés. Lo
que realizó en su vida, sin embargo, desencadenó una praxis ética en sus discípulos. 115
Las afirmaciones de Bultmann contrastan fuertemente con los postulados de una ética
contemporánea, es más, se podría considerar, por algunos, como postulados de una ética
religiosa involucionista. Sin embargo, Bultmann nos muestra desde sus presupuestos y su
reflexión teológica la contundencia de esta posición.
Bultmann nos advierte su sentido: ―La heredad de Jesús a los suyos es que la liberación que
trae Jesús no consiste en enseñar a los hombres a discernir el bien como ley de su propia
esencia humana, en proclamar la autonomía en el sentido moderno. El bien es la voluntad
de Dios: no es la realización de la esencia humana, no es algo inmanente al hombre.‖
116
La actitud de Jesús ante el culto, la ley y el templo, por tanto, encuentran correspondencia
con este accionar profundo en Jesucristo, es por ello, que él supera el legalismo judío y crea
una ruptura profunda con éste: importa por encima de todo la obediencia a Dios; la ética
cristiana ha sido objeto de múltiples estudios, no obstante, son pocos los que indican claves
hermenéuticas tan destacadas como las de Bultmann.
Una de las más relevantes pistas hermenéuticas de Bultmann
en relación
con la
importancia del ethos de Jesús frente a la comprensión de Pablo y su anuncio, así como del
ethos que envuelve la Asamblea de Jerusalén es la de adentrarse en la comprensión de Jesús
y el cristianismo helenístico:
La teología de Pablo representa frente a la predicación de Jesús una nueva estructura
y esto demuestra justamente que Pablo tiene su lugar dentro del cristianismo
helenístico. La tan a menudo y tan apasionadamente discutida cuestión Jesús y
Pablo es en el fondo la cuestión: Jesús y el cristianismo helenístico.117
115
Cfr. Bultmann, Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento, 65
Ibid., 65.
117
Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, 243.
116
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 85
Por tanto, es importante reconocer la relación de Jesús y el cristianismo helenístico, la
forma como el cristianismo helenístico posibilita un nuevo ethos en la Iglesia cristiana
primitiva.
Si se retoma el ethos de la iglesia primitiva como una expresión de la experiencia religiosa
fundante y, el deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo que nos muestra Lucas en
Hechos, se genera un ethos correspondiente en el cristianismo, es decir, Jesucristo y su
anuncio propician modos de ser y actuar que permean a quienes acogen el Evangelio que
Él representa.
Por otra parte, también para precisar el ethos que caracterizó a Jesús y que asumió la
iglesia primitiva, es determinante analizar la acogida de Jesús al ethos judío; algunos
autores sostienen el rechazo de Jesús a la ética legalista del judaísmo, mientras que, otros
enmarcan a Jesús en el ethos judío y su mundo religioso. Sea la posición que se asuma, no
se puede objetar que Jesús realiza un gran quiebre con la lógica de la religiosidad judía: su
anuncio conlleva la novedad del Reinado de Dios, th/j basilei,aj tou/ qeou. Él mismo es la
novedad, es el Anuncio Nuevo que ha sido revelado por el Padre a toda la humanidad. Por
tanto:
Lo que distingue a Jesús del judaísmo es que concibe la idea de obediencia en
términos radicales, no que la elimina. También la suya es una ética diametralmente
opuesta a la ética humanista y a la ética de valores; es una ética de la obediencia.
[…] No ve sino al hombre individual situado ante la voluntad de Dios. Tampoco el
obrar tiene su sentido según que, mediante él, se alcance o se realice un valor, sino
que éste obrar se reduce a obediencia o desobediencia; así que tampoco se da en él
un sistema de valores.
118
Ibid., 65 ss.
118
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 86
El anuncio de Jesús aparece novedoso y rico en sentido, sobre todo en sus parábolas, en sus
palabras y acciones; toda su vida nos muestra el acontecer de Dios. La revelación efectuada
por Dios al pueblo de Israel adquiere su plenitud, tiene más fuerza que nunca, no se
destruye, se transforma por la vida de Cristo. Jesús es la novedad de la revelación del
Padre, y nos conduce a establecer nuevas relaciones con Dios, paternas y fraternas, más
cercanas y amigables, más profundas y exigentes: ―En la posición de Jesús está enmarcada
una relación con su Padre y solamente desde allí puede ser interpretada auténticamente: su
único criterio es el absoluto‖119. La relacionalidad con nuestros hermanos se enriquece, se
hace más vital, en donde el mandamiento del amor es el principal de la religiosidad de
Jesús y se hace extensivo a sus seguidores.
A lo largo de la vida de Jesucristo, se registra la novedad de una manera admirable al
descubrir y mostrarnos a su Padre: un Dios cercano y providente, que sufre y camina con
nosotros, que nos ama en el Hijo (Jn 15, 9), que está dispuesto a dar su vida por nosotros y
que desmonta el odio a los enemigos. De esta forma, el ethos de Jesús no se enmarca en
unos preceptos innamovibles y petrificados sino en una praxis de la obediencia, en donde se
requiere la voluntad, la capacidad de optar y decidir frente al querer de Dios:
Para Jesús, igual que para el judaísmo, la obediencia está referida estrictamente a la
actualidad de la decisión que enfrenta el hombre; sólo actualmente, en el instante120
del obrar se da la obediencia, y si quiere llamársela intención debe tenerse presente
que presupone la autoridad ante Dios y que el hombre, por lo tanto, sólo puede ser
obediente en cuanto enfrentado con esta autoridad, no pudiendo, pues, serlo en
cuanto considerado en sí y por sí.121
Los Evangelios resaltan el contenido novedoso de la praxis salvífica de Jesús, sus signos y
sus enseñanzas, el camino que recorre asumiendo la cruz (Mc 8,34), sin embargo, la
119
Ibid., 65.
La cursiva es nuestra.
121
Ibid., 65.
120
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 87
actitud obediente al Padre es uno de los rasgos más importantes de Jesucristo para
comprender e interpretar su ethos vivido y comunicado a los suyos. Obediencia que se une
al imperativo de la decisión, para el caso de Jesús por el Reino de Dios y su justicia.
Por tanto, la praxis del seguimiento se estructura fundamentalmente retomando el caminar
histórico de Jesús, entendiendo su praxis y apropiándola conscientemente, en donde el
ethos que Él vivió encuentra un lugar privilegiado. Así lo entendieron aquellos testigos que
escucharon su palabra, que compartieron la cena con él, estos seguidores fueron
carismáticos itinerantes como lo señala Theissen: ―El ethos radical procede en su origen de
carismáticos itinerantes cristiano-primitivos que se desligaron de las ataduras represoras de
la vida cotidiana. Vivieron una vida distante del poder, la posesión, el trabajo y la familia.
En su centro estaba Jesús, también carismático itinerante, cuyo estilo de vida continuaron
después de la Pascua.‖ 122
Una vez efectuado este acercamiento a lo que se puede considerar el corazón del ethos de
Jesús se entiende su posición frente a iconos de la religiosidad judía, sin que por ello se
diga que Jesús cayó en una anarquía o un rechazo al judaísmo, al contrario, su actitud
favorece una auténtica interpretación frente a la que fue su experiencia religiosa: el
judaísmo.
A continuación se hace una breve ubicación en lo que fue la praxis de Jesús frente a los
símbolos claves del Judaísmo: la ley, el culto y el templo. Se tiene como presupuesto
indispensable lo dicho en este anterior apartado.
2.1.1 Jesús y la ley
Indagar sobre la posición de Jesús frente al judaísmo nos introduce en la pista de la
transformación del ethos judío para que llegue a constituirse en ethos cristiano en sus
seguidores, sin dar saltos en el vacío o rupturas abruptas, difíciles de lograr en la dinámica
122
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 125.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 88
histórica, se trata de considerar al mismo Jesús como un hombre afectado por la relación
con su Padre y con la historia, en la dinámica del tiempo y en el espacio concreto donde
desarrolló su misión en medio del pueblo judío. Jesús no enuncia una moral jesuítica o una
moral taxativa: ―Jesús desconoce el concepto de moralidad. No rige para él, el concepto de
moralidad y de desarrollo moral (…) porque concibe al hombre como el que está situado en
el instante absoluto de la decisión y porque para él los conceptos de bien y mal están
referidos a la voluntad de Dios‖123.
Desde esta perspectiva se enriquece la impronta del ethos que Jesús hereda a los suyos,
conlleva la difícil tarea de mostrar la evolución de dicha heredad en
los seguidores del
resucitado y sus implicaciones en las prácticas culturales y religiosas.
(…)Jesús tenía una identidad judía, revitalizó el lenguaje semiótico del judaísmo. Le
dio nueva vida, a la luz del contenido central: la fe en el Dios uno y único.
Observamos en él una historización del mito judío sobre el reinado de Dios, una
doble radicalización sobre el ethos judío como endurecimiento y mitigación de
normas. Sus conflictos con los contemporáneos fueron conflictos dentro del
judaísmo y no con el judaísmo.124
Jesús muestra una nueva justicia, un nuevo orden que pone en crisis la ley judía absoluta e
inamovible, todo ello a partir de la contraposición con lo que se venía entendiendo por
parte de las autoridades religiosas judías y el nuevo orden del cual es portador el mismo
Jesús. La clave está en entender la novedad en la forma de proponer la vivencia de la ley y
no la forma tradicional de una ley por la ley, vacía de sentido. ―Lo realmente nuevo es la
forma de proponer esa ley de Dios, en donde ―la santa voluntad de Dios compromete
totalmente al hombre. Su ―interior‖, sus pensamientos y sus sentimientos, que un
123
124
Bultmann, Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento, 65.
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 52.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 89
ordenamiento jurídico profano no puede abarcar, son juzgados en el orden jurídico de
Dios.125‖
Se supera así el carácter legalista de la ley por la ley y se instaura una nueva comprensión a
partir de la obediencia de Jesús a su Señor. Jesús no rechaza en ningún momento la Ley
mosáica, le da un sentido muy profundo y desencadena su auténtica praxis, él muestra
desde su propia vida el sentido de la Ley.
Jesús se vio envuelto, forzosamente, en un debate con representantes de otros
grupos, especialmente con los fariseos. Rechazó sin duda la halajá, al menos su
ampliación de la torá cúltico-ritual a los laicos. Sin embargo, Jesús no declaró
abolida la torá ni total ni parcialmente, sino que se mantuvo en el ámbito de ella.
Cuando criticaba, no lo hacía contra la torá misma, sino contra su interpretación y
práctica por los diversos grupos del judaísmo. Combatió una observancia exterior de
la torá, el ritualismo y el legalismo. Y exigió un cumplimiento integral de la
voluntad de Dios que escudriñase la intención del precepto de la torá. 126
La vida de Jesús enfrentó también el conflicto, no pasó tranquila, al contrario tuvo que
sortear muchos obstáculos para ser Anuncio Nuevo. Entre éstos, los enfrentamientos frente
a la
ley, al culto y al templo. Sin embargo, hay que precisar
que ―los duros
enfrentamientos narrados por los evangelios entre Jesús y los fariseos reflejan más bien las
tensiones entre la joven iglesia cristiana y los rabinos fariseos que después del 70 d. C.
pasaron a ser representantes y guardianes del judaísmo ortodoxo.‖ 127 Por tanto, la ruptura
de Jesús con la ley judía no fue absoluta ni arbitraria, Él se mantiene unido a ella
transformándola y recuperando su sentido.
Lo que hay que tener presente es que Jesús adquirió progresivamente entre sus seguidores
el lugar que tuvieron en otro tiempo las leyes del pueblo judío, lo cual era inconcebible,
125
Schenke, La comunidad primitiva, 252.
Ibid., 244.
127
Ibid., 245.
126
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 90
sonaba hasta blasfemo en su comprensión religiosa. El cristianismo ocupará poco a poco la
ley del Antiguo Testamento por la Nueva Ley que representa Cristo el Señor: ―La
comunidad primitiva consideró a Jesús como el Revelador escatológico de la voluntad de
Dios expresada realmente en la torá. Colocó por encima de Moisés –o, al menos, a su ladoa aquel que Dios había corroborado mediante la resurrección (…). Sus mandatos eran para
ella la continuación auténtica de la revelación del Sinaí.‖128
2.1.2 Jesús ante el culto
El culto es un rasgo característico de la experiencia religiosa y en él se expresan de manera
simbólica los sentimientos, los imaginarios y las manifestaciones profundas de una
comunidad religiosa; paradójicamente el culto que encierra nobles sentimientos en la
dinámica humana puede convertirse en un espacio para al manipulación, la inautenticidad e
incluso donde se justifica los juegos de poder de los líderes religiosos. Aparece, al mismo
tiempo, como una veta y como una trampa de la experiencia religiosa.
El culto, además, genera adhesión a una confesión o experiencia religiosa, de ahí que sea
tan significativo el hecho que Jesús invite a los que son beneficiados por su acción a
incorporarse en un nuevo culto a Dios. Jesús reivindica a quienes habían sido marginados
del culto oficial judío, en múltiples ocasiones sin una justificación satisfactoria.
Jesús asume una actitud que se podría llamar proactiva del culto, realiza una deconstrucción
del culto judío y lanza a un renovado culto a Dios por parte de los suyos: ―La actitud de
Jesús
ante el culto de Jerusalén se caracterizó, al parecer, por las mismas reservas que
mantenían ―piadosos‖ de su tiempo. Las reservas de Jesús tenían un componente
escatológico. El culto en el templo perdería toda su razón de ser en el reino venidero. Ya
ahora carecía de eficacia para el perdón de los pecados.‖ 129
128
129
Ibid., 250.
Ibid., 245.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 91
Jesús en su experiencia religiosa realiza un culto nuevo en cuanto que supera el carácter
legalista del mismo y además reconoce que el culto está puesto para que el hombre
glorifique a Dios y pueda realizarse y, no para ser esclavo de las acciones cúlticas externas.
Su experiencia comunica una esperanza escatológica que reviste al culto de un aire nuevo
frente a las normas rituales centradas más en lo externo que en la misericordia de Dios: ―es
totalmente improbable que Jesús exigiera la supresión del culto en el templo o la
destrucción de éste, porque contaba también en este aspecto con la intervención
escatológica de Dios.‖ 130
2.1.3 Jesús ante el templo
Considerar la posición de Jesús frente al culto resulta polémico, máxime cuando se ha
relacionado en diversas ocasiones su muerte con las autoridades religiosas judías. Sin
embargo, lo que aparece es que el templo fue un referente para Jesús de su experiencia
religiosa, por una parte, y que la muerte de Jesús no puede ser justificada como una
sentencia del Sanedrín frente a la crítica de Jesús al Templo de Jerusalén, por otra, ya que
el Sanedrín no tenía el poder para realizarlo directamente, necesitaba el concurso de las
autoridades romanas. Ludger Schenke basado en otros argumentos históricos sostiene:
―También es dudoso que su actitud pública [la de Jesús] ante el templo la acarreara la
muerte. Cuando, 30 años después, un profeta estuvo clamando durante años en Jerusalén,
anunciando el ―ay‖ escatológico sobre la ciudad, este delito le mereció un severo juicio y
la pena de la flagelación, mas no la condena a muerte.‖131
Ahora bien, en el judaísmo del siglo I el Templo de Jerusalén constituyó un referente
fundamental que no podía ser puesto en cuestión, sin embargo, fue objeto de la crítica por
parte de los profetas cuando se apartó el culto de la justicia y la misericordia.
130
131
Ibid., 245.
Ibid., 246.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 92
El culto en Jerusalén adquirió un carácter referencial, si bien los judíos que vivieron en la
diáspora y que continuaron fuera de Judea, tuvieron ya una relación diferente; su
experiencia religiosa, más adelante, cambiará de referentes con la destrucción del templo.
De la misma forma, se debe apreciar con cuidado la posición de los cristianos helenistas
frente al templo.
Jesús con sus afirmaciones sobre el templo, apunta al centro del judaísmo; pero,
además, él personalmente forma parte del judaísmo. No es un ―judío marginal‖ sino,
desde la perspectiva de otros grupos judíos como los fariseos, saduceos y esenios,
un personaje marginal con opiniones liberales problemáticas y con un carisma
misterioso que va socavando las tradiciones.132
Por tanto, hay que matizar y ubicar con claridad la concepción de Jesús frente al templo.
Jesús no rechaza el templo, de hecho enseñaba todos los días en él durante su vida pública
(cfr, Lc 19, 47) y exhorta a muchos de los que cura a presentarse al templo; lo que no
comparte es que haya sido convertido en cueva de ladrones (cfr. Mt 21,13). Esta actitud
encontró una gran acogida en los helenistas, quienes experimentan el alejamiento del culto
agradable a Dios en quienes abusan de su autoridad en función de su propio provecho. El
valioso estudio realizado por Rafael Aguirre y un grupo de especialistas en Ciencias
Bíblicas, denominado ―Así empezó el cristianismo‖, corrobora lo expresado:
Entre los judíos de la diáspora y en cierto modo también en los galileos, el templo
despertaba sentimientos encontrados. Por un lado, lo reconocían como lugar santo,
pero por otro eran conscientes que la aristocracia sacerdotal se había apoderado de
él para su propio provecho. La crítica de Jesús hacia el templo había encontrado
buena acogida entre los juíos de la diáspora asentados en Jerusalén, que tenían una
experiencia directa de estos abusos.133
132
133
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 52.
Aguirre et al, Así empezó el cristianismo, 132.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 93
2.2 EL ETHOS EN JUEGO EN LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN
En la Asamblea de Jerusalén, necesariamente emergieron y pervivieron interpretaciones
diversas de la novedad ofrecida por Jesús a los suyos. La comunidad apostólica tuvo que
sortear entonces diferentes comprensiones para configurarse como Iglesia
-Ekklesia-
asamblea de Dios unida en una misma fe, en un solo Señor, en un sólo bautismo, en una
praxis común de misericordia a ejemplo de Cristo. La asamblea de Jerusalén es un
escenario propicio para detenerse a examinar las luchas, tensiones y conflictos que
sortearon las comunidades primitivas para madurar en su opción de fe, permite ver su
grandeza y fragilidad y, por ello, no es conveniente ignorar los acontecimientos reales
vividos; hay que considerarlos como fueron y desde allí aprender para nuestra experiencia
religiosa cristiana hoy.
La experiencia religiosa
y su consideración nos conducen a colocar ante nosotros
realidades existenciales personales y sociales como son, por ejemplo, el amor, el dolor y el
sentido de la vida; se quedan cortas en el abordaje de una teología aséptica con pretensiones
de cientificidad. Para el cristianismo las realidades existenciales constituyen pilares
fundamentales de la estructura personal y social de la cultura. Es importante, por tanto,
adentrarse en el estudio de las relaciones de poder, del amor y de la solidaridad en
perspectiva de lo religioso ya que estas realidades emergen en el ethos de la asamblea de
Jerusalén.
La asamblea de Jerusalén muestra de una manera contundente las interpretaciones del
ethos heredado por Jesús y, su incorporación en las formas culturales de quienes acogen la
fe en Él. Se observa en ella una gama polifacética de tradiciones, ritos mitos y símbolos
religiosos que habrían delineado las experiencias particulares de cada grupo, especialmente,
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 94
los judeocristianos y los helenistas134; solamente el conflicto y el choque entre las diversas
tradiciones permite trazar un horizonte común para la iglesia naciente.
Tener presentes los diferentes grupos reunidos en la asamblea de Jerusalén que ayudaron a
configurar el ethos del cristianismo primitivo, entre ellos los judeocristianos y los cristianos
helenistas, nos ayudará a valorar de una manera diferente las decisiones y los derroteros
tomados por quienes constituían las cabezas visibles de la iglesia, tanto en la labor
evangelizadora del pueblo judío como fuera de él.
Acercarnos a la experiencia de Jesucristo presente en los testigos de la Asamblea permite
recuperar la originalidad del ethos cristiano que sus discípulos retomarán en la acción
evangelizadora y misionera y, desde luego, en la conformación de las comunidades
primitivas. De esta forma, es importante determinar las transformaciones registradas en el
modo de vivir y entender la experiencia religiosa de la iglesia primitiva recibida por los
judeocristianos y por los helenistas; Jesús fue un judío y, las experiencias que los apóstoles
y discípulos del Señor llevan a cabo en la conformación de las iglesias nacientes, está
marcada por la heredad recibida del Señor y recreada por sus seguidores. Se produce así
una apropiación de la experiencia fundante de Jesucristo y quienes le anuncian como Señor
y Dios en las comunidades creyentes.
Estos carismáticos fueron las primeras autoridades de las comunidades cristianas
que iban surgiendo paulatinamente. Sus tradiciones se conservan, sobre todo, en los
evangelios sinópticos. Su ethos es el ―radicalismo itinerante‖. El desarrollo del
cristianismo primitivo estuvo determinado luego por un traspaso de las estructuras
de autoridad a las comunidades locales. Estas ganaron en autonomía, se orientaron a
través de sus propios dirigentes –los obispos, diáconos y presbíteros- y se
protegieron cada vez más contra los carismáticos que viajaban de un lugar a otro.135
134
Tengase muy presente la denotación expresada en relación con estos grupos en el capítulo primero del
presente trabajo.
135
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 126.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 95
Ahora bien, el ethos pasa en la experiencia religiosa por la institucionalización. La
institucionalización aparece en la medida que los acontecimientos carismáticos se van
distanciando y se da paso a la continuidad de las experiencias; la realidad carismática
originaria va dando lugar a la institución, en nuestro caso la iglesia primitiva. Puede parecer
contradictorio pero no lo es que, en la historia humana, las experiencias que perduran se
institucionalizan para poder subsistir; la institución es una entidad necesaria para que una
experiencia permanezca en la historia, como ya lo había señalado Hegel en la modernidad.
La lucha permanente entre carisma y poder está al orden del día, entre lo originario como
experiencia fundante y lo accesorio que va revistiendo la experiencia religiosa; trae consigo
el debate y la discusión permanente, la lucha por lo que representa el espíritu fundante y
aquello que no es esencial. De esta dialéctica no se sustrajo la asamblea de Jerusalén ni la
conformación del cristianismo primitivo del siglo I. El cristianismo naciente va dando paso
a la iglesia primitiva que establece una organización y un derrotero en donde se
desencadenan los factores culturales y los juegos de poder. El ethos también se afecta
paulatinamente por la dinámica de la institucionalización:
Sin embargo, lo que se fue imponiendo, por su mayor peso, fue el ethos moderado y
crecientemente conservador de los presidentes domésticos: la crítica a la familia es
sustituida por una por un ethos de apoyo familiar; la renuncia a la posesión, por el
tratamiento social de los bienes; la crítica del poder, por la adaptación selectiva a
las estructuras del mundo; etc. El proceso comienza ya con Pablo –un carismático
itinerante cuya grandeza estuvo en subordinar toda su actividad a la formación de
comunidades locales-. Este ethos más moderado se conserva en la literatura
epistolar. Lo encontramos, sobre todo, en los escritos deutero-paulinos, a modo de
un conservador ―patriarcalismo del amor‖.136
Por tanto, no es secundario considerar en el desarrollo en la asamblea de Jerusalén los
elementos que ayudaron a configurar el ethos de la comunidad primitiva de cara a la
progresiva institucionalización de la experiencia religiosa cristiana y, pese a la distancia
136
Ibid., 126.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 96
histórica, podemos por el testimonio de la Asamblea y por sus repercusiones, salvaguardar
un patrimonio invaluable para los seguidores del señor de todos los tiempos en orden a su
praxis y a los imperativos perennes de los creyentes en cristo, en últimas, al ethos del
cristianismo.
Rastrear la originalidad del ethos del cristianismo primitivo y su novedad representa para la
teología bíblica y para la exégesis de la Asamblea de Jerusalén una herramienta o mejor un
marco interpretativo muy valioso, por cuanto desentraña sentidos profundos de los
acontecimientos experimentados y vividos por la comunidad cristiana primitiva.
Si bien algunos autores, como se planteó en el primer capítulo, indican problemas muy
puntuales llevados a cabo en la Asamblea, reduciendo el impacto de la misma en la iglesia
primitiva, conviene señalar con vehemencia que lo que estuvo en juego en el conflicto de
Jerusalén fue la unidad de la comunión eclesial, su koinonia. Bornkamm va más allá,
incluso, señalando el riesgo del anuncio de salvación en la solución del conflicto de
Jerusalén.
Echando mano de la célebre frase de Pascál podemos decir que ahí se anuncia el
descubrimiento de que el Dios de la fe cristiana es también "el Dios de Abrahán, de
Isaac y de Jacob" y no el "Dios de
los filósofos".
Partiendo
de ahí
comprenderemos que con aquella cuestión que, por trasnochada que parezca, se
debatió en la asamblea apostólica, lo que estaba en juego era la unidad del pueblo de
Dios y de su historia e incluso de una manera más general, todo el problema de la
salvación.137
Las pistas y las soluciones de la Asamblea abordadas en la construcción de esa misma
unidad tan fragmentada por las polarizaciones, muchas veces más de tipo cultural y cultual,
137
Bornkamm, Pablo de Tarso, 71.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 97
marcaron el inicio de un proceso de autonomía de la religión cristiana primitiva como lo
fundamenta Gerd Theissen.138
En esta autonomía, Pablo fue intérprete veraz y autorizado para entender la novedad de
vida de la cual es portador, hoy y siempre Jesucristo; Pablo fue avalado por las mismas
autoridades de Jerusalén: ―… y reconociendo la gracia que me había sido concedida,
Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en
señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los
circuncisos‖ (Ga 2,9). La Iglesia primitiva optó por la novedad de vida que defendió Pablo
con plena libertad, en la asamblea de Jerusalén.
2.3 LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN UNA EXPERIENCIA DE NOVEDAD DE
VIDA EN LA IGLESIA PRIMITIVA
En la exégesis comparativa del capítulo anterior, se enució como Pablo se presenta como
un intérprete autorizado de la comunidad cristiana para anunciar el Evangelio: Pablo es
portador del Evangelio de Cristo y lo conoce como una experiencia que ha vivido desde
luego en el seno de la comunidad cristiana y, por ello, no requirió de un reconocimiento
explícito de apóstol para anunciarlo; él lo comunica desde su propia experiencia del
Resucitado.
Si Pablo es testigo del Evangelio por la acción del Resucitado ―pues el que actuó en Pedro
para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol
de los gentiles‖ (Ga 2,8), entonces, surge una pregunta central para asumir una
interpretación teológica acorde con el cristianismo primitivo de la asamblea de Jerusalén:
¿Cómo entendió Pablo la novedad de vida de la cual fue portador el mismo Cristo en su
experiencia del seguimiento? Es la pregunta por la novedad que representó la muerte y
138
Cfr. Ibid., 199-204.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 98
resurrección del señor para la comunidad cristiana primitiva y para la vocación del
Apóstol de los gentiles.
Adentrémonos, entonces, en el contenido de lo que encierra la expresión “vida nueva” o
“Novedad de vida”, ayudados por su significado en la experiencia Paulina, para entrever
las implicaciones que trae consigo en la edificación y en el diálogo ecuménico por la
unidad de la Iglesia a la luz de la Asamblea.
2.3.1 Vida nueva a partir de Pablo: “Orientar decididamente la Vida a Cristo.”
El término vida (zwh) aparece un total de 135 veces en el Nuevo testamento especialmente
en el Corpus paulinum, principalmente en Romanos, así como en el Evangelio de Juan y en
la primera carta de Juan. En Pablo el uso metafórico de los términos vida y muerte se hallan
en primer plano en lo que respecta a las afirmaciones soteriológicas; Pablo, va más allá de
la comprensión de la vida como una realidad natural así como también de una realidad
espiritual.
Vivir se entiende como ―la vitalidad del hombre histórico, como la intencionalidad del ser
humano139‖. El vivir es conducirse, mirar y decidir. Pablo ve al hombre en cuanto es sujeto
de su querer y actuar. El concepto de vida surge como algo paradójico en cuanto que, la
vitalidad hace al ser humano sujeto de sus acciones y, al mismo tiempo como algo que le ha
sido entregado al hombre, como una posibilidad presente en él140. ―Él se ve confrontado
con el futuro, por las posibilidades con las que puede ganarse a sí mismo o perderse. Esto
se expresa en que él no vive simplemente, sino que ―conduce‖ su vida siempre de una
forma y manera concreta‖.141
139
Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 97.
Cfr. Ibid, 97.
141
Ibid., 97.
140
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 99
De ahí que se pueda vivir en Cristo o en el pecado, como podemos ver en Filipenses 1,20
en donde se presenta la vinculación de la totalidad del hombre creyente en Cristo, y se
entiende la vida misma y su sentido como Cristo.
San Pablo entiende el vivir para Dios142. Se trata, entonces, de la vida de la cual es portador
Cristo entendida como resurrección y, la vida aparece como una tendencia del hombre
espiritual. En Romanos 8,2 se presenta la vida como una condición que está presente en el
hombre por la ley del espíritu, unida directamente a la liberación de la cual es portadora
Jesús. Emerge vivir como una forma de existir, de ser en el mundo, de aparecer, de
configurarse al conducir la propia existencia. Se puede vivir, en Pablo, conducido por la
carne (en pecado) o vivir en el espíritu (en la entrega de la propia vida).
Esta aproximación nos permite adentrarnos en las implicaciones que trae para los discípulos
y discípulas del Señor y para la Iglesia el considerar la vida como una realidad
imprescindible por ser portadora de vida, de la vida de Cristo.
De otra parte, el término novedad (kainótees), aparece en Rm 6,4 y 7,6. La novedad de vida
se halla en antítesis con la vida precristiana. En Rm 6,4 está en conexión directa con la
resurrección de Cristo y con el permanente vivir para Dios: el bautizado participa de esa
vida en Cristo Jesús. En Rm 7,6 aparece como un calificativo que acompaña al espíritu, que
se contrapone al hombre viejo, y concretamente a la letra vieja que orientaba el proceder de
los judíos radicales que atacan a Pablo en la Asamblea.
Además, por medio del Bautismo, los cristianos están sepultados con Cristo, es decir, han
sido hechos propiedad suya, así como también –en virtud de la resurrección de Cristocaminarán en una nueva vida. Vivir una vida nueva es un vivir para Dios.
Podríamos decir entonces, que vida nueva es un jugársela permanentemente por Dios,
totalmente, sin condicionamientos. Ser discípulo de Jesucristo es jugarse o conducir
142
Cfr. Ro 6, 8-10.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 100
libremente la vida por Cristo. Fue esta la novedad presentada por Pablo en la Asamblea,
con su actitud valiente y decidida ante los notables y, las colúmnas de la Iglesia de
Jerusalén. Así la vida nueva del discípulo y de las Iglesia discípula implica jugársela
totalmente por el Señor, rompiendo la antigua ley y los paradigmas que movían el proceder
religioso hasta el momento, entre ellos la circuncisión signo elocuente en el judaísmo.
Completando los señalamientos anteriores y aplicándolos en el marco del presente escrito,
se subraya el planteamiento que hace Joachim Gnilka del conflicto de la asamblea de
Jerusalén con la superación de la ley: ―Al reconocer ahora las autoridades de Jerusalén que
el Evangelio sin la ley predicado por Pablo es plenamente válido y suficiente para la
salvación, de hecho la ley que observan los judeocristianos queda abolida como camino de
salvación y pasa a formar parte de los usos y costumbres‖.143
Valga aquí un paréntesis para preguntarse por aquellos usos y costumbres en el camino de
la Iglesia de América Latina que nos están sobrando en el anuncio del Evangelio para
volver a lo verdaderamente central, los pobres amados por Jesús, preocupación también de
la Asamblea de Jerusalén, y opción de la Conferencia episcopal Latinoamericana de
Medellín, si bien en el texto de Hechos es donde se nombra de manera expresa la colecta,
mientras que en Gálatas se indica tener presente a los pobres, como un signo de koinonia.
Sin lugar a dudas, allí subyace una veta sin igual para el seguimiento de Cristo frente al
compromiso de la implementación de los compromisos de la V Conferencia del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe y la recuperación del sentir profético de Medellín.
2.3.2 Enfrentamiento entre el ethos evangélico de Jerusalén (los judeocristianos) y el
ethos de Pablo (junto con los helenistas): ¿Cómo se vivieron en la Asamblea?
El ethos judío ha sido radicalizado con la experiencia religiosa cristiana, a partir como se ha
mostrado, del ethos de Jesús y sus discípulos y, el ethos pagano se ha transformado
significativamente, sobre todo con la labor evangelizadora que Pablo y Bernabé.
143
Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 99.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 101
El mito cristiano primitivo es expresado en un ethos, y éste viene determinado por dos
valores fundamentales que el cristianismo introdujo en la ética antigua pagana, pero
tomados ambos de la ética judía. Si bien el cristianismo radicaliza el ethos judío, en el
paganismo se da una trasformación cualitativa del ethos. 144 Gerd Theissen introduce una
pista significativa al referirse a los dos valores que aparecen como nuevos en el mundo
pagano y que proceden de la tradición judía: el amor al prójimo y la humildad (o renuncia
la estatus).
El cristianismo primitivo introduce en el mundo pagano dos valores que proceden
de la tradición judía, pero que en esa forma son nuevos: el amor al prójimo y la
humildad (o renuncia al estatus). Por eso, al lado de una adaptación a los valores y
normas del entorno pagano (con pretensión superadora) aparece la conciencia de
una oposición a él. Junto a la pretensión de cumplir mejor que todos los otros las
normas generales del entorno, aparece una conciencia contracultural que da a la
religión cristiana primitiva un aire de “religión de marginales. 145
Estos dos valores, adquieren una connotación muy importante para la definición del ethos
del cristianismo primitivo y, por tanto, para la adecuada comprensión de lo vivido en la
asamblea de Jerusalén. La estructura hermenéutica que aportan estos dos valores, son
piezas relevantes para la interpretación teológica y bíblica de la asamblea de Jerusalén.
Requerimos, entonces, ver la dinámica de Jerusalén desde la impronta del ethos primitivo
ofrecido por ellos. Dicho de otra forma, la consideración de los contextos, los personajes,
las acciones y las determinaciones han de ser permeadas por los dos valores fundamentales
que le dan un rostro definitivo al cristianismo naciente.
Gerd Theissen señala que el amor y la renuncia al estatus forman la clave para la
comprensión de muchas exigencias concretas en el ethos cristiano.
144
145
Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 103 ss.
Ibid., 87 y 88.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 102
En cuanto al amor se refiere, no aparece como originario de la propuesta de Jesús, dado
que su exigencia impregna el Antiguo Testamento y el Judaísmo: ―La ampliación del
precepto del amor al prójimo, a personas del ―Grupo externo‖ comienza en el Antiguo
Testamento.‖146 El amor desde la perspectiva cristiana pasa por la praxis de Jesús histórico
y su predicación. En los sinópticos Jesús habla poco del amor al prójimo, si bien, cuando lo
hace lo refiere en un lugar preponderante y en relación con el amor a Dios. ―El amor al
prójimo se convierte en amor al extranjero y amor al pecador.‖147 En el capítulo quinto de
Mateo Jesús lo hace extensivo ―A los de afuera‖ es decir, a los que no son del grupo
originario, ni comparten los mismos afectos, es decir, a los enemigos (Cfr. Mt 5,43ss). El
seguidor de Jesucristo ha de arriesgarse a entrar en conflicto y de practicar el amor con los
de fuera. En este sentido, ―el amor pierde su simetría de principio: los enemigos no son
personas de igual estatus.‖148
El amor al prójimo pasa por la conflictividad, su praxis se enfrenta a la dialéctica de los
que están dentro y fuera de la comunidad, lo cual resulta determinante para la asamblea de
Jerusalén: las lógicas de exclusión se estaban gestando en la misma iglesia primitiva.
Trayendo a colación los planteamientos de René Girard, las lógicas de inclusión y
exclusión atraviesan y permean a las instituciones religiosas y son origen de muchos
sistemas religiosos. Estas lógicas crean dos grupos, los que están dentro y los que no; en las
experiencias religiosas hay que examinar con cuidado la presencia de la exclusión hacia los
que no son o piensan como los que se hallan dentro. Es natural que la experiencia humana
cuente con la inclusión y la exclusión, aparece como un rasgo de supervivencia y de
seguridad, sin embargo, hay que combatir desde la lógica del Evangelio lo que excluye al
otro e incluso lo agrede.
146
Ibid., 89.
Cfr. Ibid., 91.
148
Ibid., 92.
147
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 103
El amor afecta sobre todo a la relación entre grupo interno y grupo externo. El amor
cristiano primitivo quiere rebasar esa frontera. La renuncia al estatus afecta a la
relación entre los que están arriba y los que están abajo. La renuncia al estatus
(humildad) exige que las personas renuncien a representar, imponer o poseer un
estatus superior. Debe suprimirse la frontera entre el de arriba y el de abajo. 149
El rastreo de la asamblea de Jerusalén muestra que en el momento de vivir el amor al
prójimo no se puede ser excluyente. Acaso, cuando emerge la pregunta por la circuncisión:
¿no estaría ella ligada a la pregunta por el amor al prójimo y el amor de Dios?
Por tanto, he ahí una transformación radical desde el ethos cristiano a partir del desenlace
de la Asamblea; ella se enfrentó a la exclusión de los que no pensaban desde la
cosmovisión religiosa judeocristiana. Triunfa una nueva lógica: salvaguardar el Evangelio
de Cristo y dentro de él la inclusión de todos aquellos que eran externos a la comunidad
eclesial: el don de Dios se hace extensivo a todos los creyentes.
El cristianismo formó un pueblo nuevo, la iglesia, compuesto de judíos y paganos.
Nació así la nueva comunión basada en unas convicciones religiosas. Si la religión
había llegado a ser ya en el judaísmo un poder autónomo que tendía a conformar
toda la vida de un pueblo, también ahora llega a ser un poder autónomo que funda
un pueblo nuevo, forjado en todos los pueblos y culturas, y se emancipa de su
religión madre.150
Luego, el desenlace de la Asamblea invita a considerar una nueva praxis en donde no hay
exclusión entre judíos y paganos por el amor de Cristo que los une.
Por otra parte, Rudolf Bultmann ofrece nuevas pistas para desentrañar el sentido del amor
propuesto por Jesús y comunicado por sus seguidores desde una aproximación teológica
149
150
Ibid., 88.
Ibid., 198.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 104
existencial.
Esto nos permitirá ser más contundentes para examinar la praxis de la
Asamblea permeada por el ethos del cristianismo primitivo. He aquí una síntesis de sus
planteamientos.
El amor generalmente ha sido concebido como un impulso, afecto o pasión que
mueve al hombre en su cotidianidad y se contrapone a dinámicas tales como el odio
y la venganza. También se percibe desde una relacionalidad que mueve la vida del
hombre. El amor siempre ha acompañado al hombre y lo han expresado miles de
autores como por ejemplo Seneca al referirse al postulado del amor en su frase
célebre ―El hombre es sagrado para el hombre‖. Afirma implícitamente que el
hombre es valioso, sagrado y por tanto debe practicarse el amor al prójimo de la
filantropía, su culminación en el amor al enemigo. Por su parte Jesús, no funda el
postulado de amor en el valor del prójimo como hombre; lo basa en la necesidad del
prójimo en ―tal situación concreta‖. El amor al enemigo no es para él, la
culminación del amor general al hombre sino la culminación del desprendimiento,
de la renuncia a la propia voluntad. 151
Con estos planteamientos Bultmann elabora una fina caracterización de lo que constituye el
amor al prójimo que proviene de Jesús; se sobrepasa el ámbito convencional del respeto al
otro en cuanto éste encuentra correspondencia con mi actuar, es decir, establece una
relación mutua que condiciona el amor. En esta perspectiva el amor al enemigo sería
imposible. Por tanto, la praxis de Jesús lleva a superar los límites convencionales del amor
y lo sitúa en otro horizonte de sentido. No se desconoce ni se deja a un lado el amor al ser
humano, al contrario, se enaltece por cuanto pasa a ser un amor sin condiciones, podría
llamarse incondicional, para otros un nivel postconvencional, en donde se supera la
reciprocidad sin negarla; el otro participa de mi amor aún sin merecerlo, seía una frase que
nos ayuda a pensar en esta perspectiva, incluso mi enemigo.
151
Bultmann y Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento, 82
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 105
Esta manera de amar es la propuesta por Jesús con una denotación aún más profunda: el
amor al prójimo en su condición única y real, superando mi propia voluntad o mi propia
conveniencia.
Esta perspectiva deviene revolucionaria no tanto por su contenido, el amor en sí,
que en últimas es patrimonio de la humanidad, sino por la forma como debe llevarse
a cabo el amor. Así, pues, Jesús no concibe el amor ni como virtud que forma parte
de la perfección del hombre, ni como contribución al bien público, sino como
superación de la propia voluntad en la situación concreta de la vida en que el
hombre está ante el prójimo.152
El amor a Dios aparece ligado al amor al prójimo en la tradición sinóptica y
veterotestamentaria, sin embargo, dicha unidad no se problematiza y generalmente aparece
el cumplimiento de una condición en la otra, en otras palabras, se podría hablar de una
concepción mecanicista a través de la cual, si amo a Dios amo inmediatamente al prójimo,
olvidándose las circunstancias concretas, el afecto, la cercanía, la presencia y viceversa. El
amor al prójimo que conduce per se al amor de Dios, que podríamos calificar de
filantrópica desprovista de una relacionalidad con Dios. Si ambos preceptos conforman uno
solo, no es porque pierdan su identidad o se confundan mezclándose sincréticamente, se
trata de establecer la conexión entre los dos para determinar su sentido. Bultmann
establece la conexión de la siguiente manera:
Los dos postulados, el de amor a Dios y el de amor al prójimo, no son idénticos; el
amor al prójimo no es sin más ni más, amor a Dios. […] No, el mandamiento
primordial es éste: amar a Dios, someter la propia voluntad a la de Dios. Y éste
primer mandamiento determina el sentido del segundo, que es el de que la actitud
del hombre ante el prójimo está determinada por su actitud ante Dios, como el que
obedece a Dios que se sobrepone a su voluntad egoísta y renuncia a las pretensiones
de su yo, el hombre está ante el prójimo, pronto a sacrificarse por él igual que por
152
Ibid., 82.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 106
Dios y a la inversa, el segundo mandamiento determina el primero: amando al
prójimo, el hombre demuestra su obediencia a Dios. No existe, pues, obediencia a
Dios en el vacío. […] Con razón dice Kierkegaard: ―Si el hombre debe amar al
prójimo como así mismo, el mandamiento fuerza como una ganzúa la cerradura del
amor a sí mismo y lo arranca al hombre...‖153.
Además, el amor al prójimo pasa por un elemento que el ethos cristiano ha valorado
fundamentalmente y que en la praxis histórica de Jesús también lo fue, el tema del perdón
al prójimo, el cual se concibe como una exigencia en coherencia con el amor recibido de
Dios: ―Es parte del amor al prójimo exigido la disposición para perdonarle y esta
disposición es lo que más claramente caracteriza el amor que aquí se postula; pues si eso de
perdonar es tomado en serio, es el postulado más arduo con que pueda tener que habérselas
el natural amor a sí mismo.‖154
Por lo expuesto anteriormente, los postulados de Bultmann nos invitan a pensar el ethos
que la Asamblea vivió en relación al amor, no tanto doctrinalmente sino experiencialmente
en las relaciones de reconocimiento mutuo de los judeocristianos hacia los helenistas, que
se encontraron con Pablo y Bernabé en Antioquía y otras poblaciones en donde éstos
insignes evangelizadores habían realizado el anuncio de Jesucristo. Este reconocimiento
implica superar la exclusión que señala Theissen: los que están dentro y los que están fuera.
Si la iglesia primitiva no hubiese reconocido esa diversidad, representada en los helenistas,
la Iglesia cristiana se hubiese dividido o fragmentado. Sin embargo, este reconocimiento no
conllevó la uniformidad o el desconocimiento de lo que cada grupo poseía. Cada grupo
prosigue el ejercicio de la vivencia del cristianismo desde sus referentes y va
enriqueciendose con los aportes diversos, desencadenados en el conflicto en Jerusalén. De
esta forma, se llegan a los acuerdos que serán tenidos como pautas y normatividad que
153
154
Ibid., 83-84.
Ibid., 85
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 107
garanticen la vivencia de la praxis del seguimiento del Señor, en donde el amor encuentra
un lugar central, como lo fue en la vida de Jesús.
Además, el amor experimentado en Jerusalén no fue fruto meramente de un decreto
apostólico, sólo fue posible vivirlo y comunicarlo en la Asamblea a través de la superación
de los propios intereses y cosmovisiones egoístas para dar paso a las situaciones concretas
de la vida de quienes eran parte de ella; no se consideró una masa amorfa de creyentes sino
que se llevó a cabo un reconocimiento de aquellos que eran prójimo y, al mismo tiempo,
hermanos(as) de una misma fe y un mismo Bautismo: se da paso al acontecer de Dios en
los hombres y mujeres de la Asamblea que son distintos, que piensan diferente, que
entienden desde otros horizontes y, que son parte de una experiencia religiosa común a
partir del Anuncio Nuevo que fue Cristo en sus vidas.
La iglesia se edifica en la diversidad y avanza en su teología al superar las disonancias con
el judaísmo; de manera especial este avance se registrará con mayor celeridad en la segunda
generación del cristianismo155, pero encuentra sólidas bases en este paso gigante de la
Asamblea.
Ahora bien, el amor al prójimo se ve complementado con el segundo ya mencionado, la
renuncia al estatus, dado que no se puede vivir en profundidad el primero sin este segundo.
Avanzando en la explicación se argumenta que, difícilmente se ama cuando se está atado
así mismo, dicho en otras palabras, si no soy capaz de renunciar a mis propios intereses el
amor al prójimo no dejara de ser una mera posición de conveniencia.
Vivimos en un mundo que se ha acostumbrado a las desigualdades, algunos llegan a llamar
a esto la buena o mala fortuna que se tenga y, no son capaces de advertir las profundas
asimetrías dadas entre los seres humanos que residen en contextos comunes y que incluso
comparten la misma fe en una experiencia religiosa. Tomar en serio este valor que
155
Cfr. Aguirre et al. Así empezó el cristianismo, pp.195-292.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 108
transforma la praxis de la iglesia primitiva conllevaría una revisión profunda de nuestra
forma de llevar a cabo el seguimiento de Jesucristo.
La enseñanza primera en el cristianismo de la renuncia al estatus encuentra su inspiración
en Jesús y su ejercicio de la autoridad; Él es autoridad en cuanto se muestra con autoridad y
comienza por la autoridad que es servicio: ―Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado
los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros.‖ (Jn 13,14)
Emerge así, el segundo valor señalado, el estatus, se constituye en el valor complementario
del amor al prójimo.
Si el amor al prójimo supone la existencia de vecinos y semejantes en plano de
igualdad, y tropieza con la desigualdad existente en todas partes, la relativización y
superación de las diferencias de estatus tiene que convertirse necesariamente en el
valor complementario del amor al prójimo, sea que los superiores renuncien a su
estatus o que los inferiores sean elevados en el suyo156
La renuncia al estatus o la humildad, se halla en relación con el amor al prójimo. El amor
al prójimo conduce al equilibrio entre las diferencias de rango y de estatus, el Evangelio
recupera la dignidad y la condición de las personas, de los hombres y de las mujeres, de los
que son libres y esclavos, de los niños y los excluidos.
Por tanto, en la asamblea de Jerusalén, no hay que dejar pasar o pasar demasiado de prisa lo
referente a la renuncia al estatus que se evidenció como un valor supremo en la Asamblea,
máxime, cuando se produjo un enfrentamiento en los que fueron y siguen siendo hoy
autoridades de la Iglesia primitiva: Pedro y Pablo.
156
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 96.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 109
Subyace en la Asamblea la confrontación de un ethos que se va configurando
progresivamente entre los discípulos y seguidores del Evangelio de Cristo. En el caso de
Pablo uno de los pincipales protagonistas de la Asamblea se realiza una armonización entre
el amor y la humildad, características de su ministerio y fundamento de su praxis
evangelizadora:
El amor conduce, según él [Pablo], al equilibrio entre diferencias de rango y de
estatus. Así, exhorta a los fuertes a encontrarse con los débiles en el amor (1 Cor 8,1
cf.Rom14, 15). El amor es lo contario al engreimiento que subraya un estatus más
alto de conocimiento y acción (cf. 1 Cor 8,1). Pide también a los Corintios una
colecta para los pobres de Jerusalén en prueba de su amor. La meta es crear la
igualdad de forma que a uno no le sobre y a otro no le falte (2 Cor 8,7 y ss)157.
La renuncia al estatus se constituye en un valor complementario al amor al prójimo; entre el
ethos judío y cristiano se produce la radicalización de estos valores. En la combinación de
los dos valores, amor y humildad, y retomando la praxis de Jesús, se hace visible la
estructura y lo nuevo del ethos cristiano primitivo. La vinculación entre estos valores,
conforman y delinean en gran medida el ethos cristiano primitivo. Theissen nos ilustra las
tendencias y paradojas de estos valores en textos del Nuevo Testamento:
Encontramos, pues, dos tendencias en el desarrollo del precepto del amor en el
cristianismo primitivo: la superación de los límites entre grupo interno y grupo
externo por una parte, y entre ―arriba‖ y ―abajo‖ por otra. […] Hemos encontrado la
primera tendencia en la tradición sinóptica marcado por el Jesús terreno. El amor
traspasa aquí las fronteras de grupo interno, pero choca con diferencias de estatus.
La segunda tendencia se encuentra en las tradiciones paulina y joánica, marcadas
por la fe en el Cristo exaltado. El amor supera aquí las fronteras de estatus, pero
queda ceñido al ámbito del grupo interno158.
157
158
Ibid., 94.
Ibid., 95.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 110
Una vez puestos en relieve los dos valores que ayudan a transformar el ethos judío
radicalmente hacia el ethos cristiano, se consolidan las claves hermenéutico- teológicas
para la interpretación bíblica de Gálatas 2,1-10 y la exégesis comparativa con Hch 15.
Estas claves le dan vida a los textos alejándolos de teologizaciones abstractas que fracturan
los contextos vitales en los cuales se han desarrollado las dinámicas sociales, culturales y
religiosas, máxime, cuando se trata de un mundo complejo con las más variadas tradiciones
que confluyeron en el movimiento naciente del cristianismo de la primera generación. 159 De
la misma manera revitalizan y nos abren un sin número de posibilidades para plantear el
horizonte del diálogo ecuménico a partir de los sólidos postulados de la Asamblea.
El anterior planteamiento nos permite recuperar al Pablo de la asamblea de Jerusalén que
enfrenta un conflicto real donde se juega lo doctrinal y fundante de la experiencia cristiana:
el Evangelio que es Cristo. La doctrina no está nunca desprovista de la experiencia y la
experiencia histórica de la asamblea de Jerusalén muestra como Pablo ha transformado ya
su pensamiento en torno a La ley y a los ritos judíos, Gálatas denota con más fuerza lo que
representó para Pablo la Asamblea y recupera la fuerza de la argumentación contra quienes
quieren desvirtuar su anuncio, así como quienes quieren manipular su praxis
evangelizadora.
Hay que interpretar con precisión la crítica de Pablo a la ley, ya que no se trata de una
crítica al conjunto de la Torá, al contrario, se trata de un sentido que la lleva a su plenitud
en Cristo; la crítica paulina se dirige sobre todo a las obras de la ley, opuestas a las obras
de la fe160.
Los hombres y mujeres presentes en la asamblea de Jerusalén fueron seres humanos llenos
de pasión por la vida, cuyo anuncio del Evangelio comprometía todo su ser; su ethos los
llevó a ser referentes de una experiencia religiosa que perdura hasta nuestros días y que
159
160
Cfr. Aguirre et al. Así empezó el cristianismo, 101-194.
Cfr. Crossan, Reed, En busca de Pablo, 269-270; 461-464.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 111
requiere ser renovada bajo los postulados que condujeron a la Asamblea a mantener la
unidad en el Acontecimiento Jesucristo.
Se asume, entonces, una teología de sentido testimonial que se aproxima a la fe cristiana
primitiva y que hunde sus raíces en la dinámica de la vida de las comunidades que
acogieron el Anuncio Nuevo que representó Jesucristo. Esta perspectiva, asume la teoría de
la religión cristina, desde las categorías generales de la ciencia de la religión161.
A partir de esta caracterización de lo religioso y la religión se puede comprender cómo el
ethos de la asamblea de Jerusalén se enmarca en una experiencia de carácter espiritual: ―la
teología es una ciencia a posteriori, fundada en la experiencia individual, concreta e
histórica, que tiene su sitio en la oración y en la revelación de Dios.‖162
El acontecer de Dios que condujo la Asamblea tiene la palabra
Y exige una actitud obediente.
161
162
Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 14.
Schneider, Teología como biografía, 13.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 112
3. PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DEL ETHOS Y
DE LA NOVEDAD DE VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN
3.1 PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DE LA NOVEDAD DE
VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN
Hablar de diálogo ecuménico para nuestro tiempo supone un trabajo de análisis y reflexión
que implica retomar, entre otros, la vida de la
comunidad primitiva pasando por la
asamblea de Jerusalén, para asi, entender desde sus entrañas, la relación que entabló con el
mundo la iglesia primitiva, su influencia, su espiritu y la luz que hoy nos aporta para este
diálogo.
Este volver a las fuentes inspiradoras aportará elementos que adquieren especial valor por
ser la experiencia fundante la que nos permite reconstruir la propuesta de la iglesia
primitiva y la que ayuda a zanjar dificultades, muchas veces más de tipo cultural, para
configurar una Iglesia cimentada en la tradición apostólica.
Por otra parte, partir de una contextualización general referente a la configuración de la
Iglesia primitiva, desde las ciencias sociales, posibilita una visión más clara de sus
dinámicas interiores que fueron permeando la sociedad de su época, consolidando su
proyecto y siendo sostenibles en el tiempo. Retomaré algunos de los planteamientos hechos
sobre la Iglesia primitiva en capítulos anteriores, sin entrar a explicar nuevamente los
pormenores, con la finalidad de dar nuevas pistas y claves en cuanto al diálogo ecuménico
se refiere.
Lo primero, será aclarar dos conceptos fundamentales del análisis, ayudados por la
sociología: iglesia/secta.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 113
Esta distinción nos permitira tomar conciencia de la evolución inicial que se registró en la
comunidad primitiva para avanzar hacia su institucionalización como Iglesia.
La tipología de «iglesia» y «secta» tiene su origen en la obra de Max Weber (…),
[quien afirma que] ―la iglesia es el tipo de organización religiosa que se nutre de
miembros nacidos en su seno, mientras que la secta es un tipo de organización
religiosa cuyos miembros han ingresado en ella voluntariamente y sobre la base de
determinadas cualificaciones religiosas163.
Weber evidencia el conflicto entre los dos tipos de organización, poniendo como ejemplo
―la gerencia oficial del culto confuciano ―iglesia‖ en relación con el budismo, el taoísmo y
otras vías sectarias de salvación, demostrando que la distinción no es simplemente una
descripción de datos históricos (cristianos) sino un tipo ideal, una abstracción utilizada con
fines de análisis comparativo‖164.
La evolución de las experiencias religiosas llega a la institucionalización de las mismas.
Troeltsch, caracterizando estas dos realidades, Iglesia y secta, crea una tipología que
acrecienta la distinción entre ellas:
La «iglesia» acepta al mundo y la sociedad en que vive, es conservadora y apoya los
valores de la clase dirigente. Recluta y acepta en principio a todos, desde la cuna
hasta el sepulcro, y los incluye en su sistema salvifico (con una jerarquía, personal
dedicado al culto, sacramentos y ritos).
La «secta» es todo lo contrario: un pequeño grupo de personas intensamente
religiosas en el que se ingresa únicamente en virtud de un acto consciente de
conversión y en el que se permanece en virtud de la adhesión a un exigente etbos de
grupo y un comportamiento religioso. La secta se muestra muchas veces indiferente
163
164
Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 116.
Ibid., 117.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 114
o crítica ante el mundo maligno de fuera, no se identifica con las clases superiores y
recluta sus miembros en los estratos más bajos de la sociedad; típico de ella es ser
anticlerical, antisacramental y profundamente igualitaria165.
Esta aproximación de Troeltsch se podría confrontar con el ethos en juego en la
Asamblea166. Ahí se indica como se pasa del ethos del radicalismo itinirante (de los
primeros seguidores del Señor) al ethos moderado y crecientemente conservador
(de
quienes pasan a ser dirigentes en las primeras comunidades cristianas), siguiendo a Gerd
Theissen. De esta forma, no se comparten todas las características indicadas por Troeltsch
pero si se presentan coincicencias con las propuestas por él.
Por otro lado, Scroggs describe al cristianismo primitivo como una secta cristiana, apoyado
en los estudios de Max Weber, Ernst Troeltsch y Werner Stark; este último define algunas
carácterísticas básicas, que aplica Scroggs al primitivo cristianismo palestinense.
Como punto de partida, afirma que la secta emerge siendo ―una protesta contra la represión
económica y societaria‖167, es por esto que quienes la integran son sin duda los menos
favorecidos, incluyendo a los pobres y hambrientos, pero también a aquellos que por
diversos factores han sido rebajados en cuanto a su posición social. Stark hace una
aclaración sobre la Palestina del siglo I, ―era un ambiente difícil, los pequeños agricultores
eran muy numerosos y se sentían alienados no sólo económica, sino también culturalmente
en virtud de las exigencias de pureza legal formuladas por los fariseos, que los había
convertido virtualmente en intocables‖168. No es difícil entender el gran conflicto social al
que se enfrentó Jesús, en una sociedad profundamente dividida.
En segundo lugar, Scroggs retomando a Stark, analiza la lectura de la realidad que hace la
secta, distanciándose de la sociedad institucional y desvirtuando el mundo para formar su
165
Ibid., 117.
Cfr. apartado 2.2 del capítulo 2 de este trabajo.
167
Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 119.
168
Ibid., 119.
166
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 115
propia contracultura. Es así como Jesús y sus seguidores proclamaban y vivían una realidad
separada y distinta de la realidad de la sociedad exterior. Son evidentes los datos relativos a
la hostilidad entre Jesús, su familia y sus paisanos, pero sobre todo, su enfrentamiento con
los grupos acomodados de la sociedad judía: los fariseos, los ricos y los intelectuales.
Como tercer
punto, Strak y Scroggs caracterizan a la secta como una organización
igualitaria, donde las jerarquías y la organización no existen. Afirma que ―todos son
hermanos y hermanas; dentro de la secta quedan abolidas las diferencias de posición social
habituales en la sociedad circundante. La primitiva iglesia era fuertemente igualitaria (cf.
Ga 3,28) y desconfiaba de cualquier tipo de organización eclesial (Mt 18 y 23)‖169.
En cuarto lugar, se destaca el desarrollo emocional que favorece la secta, el escenario
propicio que ofrece para la expresión de emociones reprimidas, para la apropiación de un
intenso sentimiento familiar. Señala Scroggs que hay ―ciertas expresiones que manifiestan
la convicción de que Dios cuida de los suyos, sobre todo de los más insignificantes. En el
cristianismo primitivo se daban notoriamente la glosolalia y la propiedad compartida‖170.
Otra de las carácteriscas representativas de la secta es su carácter voluntario: es una
asociación libre. Sus miembros necesitan tomar una decisión comprometida para pertenecer
a ella. ―Nadie nace dentro de la secta, y ésto es también notorio en la iglesia primitiva‖171.
Además, implica un compromiso total por parte de sus miembros, la secta exige una
conducta moral y un estilo de vida, así como la expresion determinada de la doctrina. La
iglesia cristiana primitiva evidencia estos rasgos, asi como también, en muchos casos, la
perspectiva adventista, con la espera de la venida inminente del reino de Dios sobre la
tierra.
Así, aporta Scroggs una mirada nueva sobre la condición sectaria del cristianismo
primitivo, ―nuestra perspectiva ha cambiado desde el momento en que hemos empezado a
169
Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 119.
Ibid., 120.
171
Ibid., 120.
170
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 116
entender los documentos del Nuevo Testamento no como productos primariamente
teológicos, sino como expresiones de un grupo de personas que se han sentido heridas por
el mundo y sanadas por la aceptación de la comunidad‖172, este postulado es revelador e
inquietante, desde el punto de vista sociológico devela las circunstancias sociales represivas
de la época y la respuesta de un grupo de personas que buscan su liberación, en medio de la
hostilidad del mundo. Un cristianismo vitalmente diferente al que vivimos hoy en una
iglesia institucionalizada que ha perdido la fuerza de los primeros cristianos itinerantes,
que no exige las grandes luchas y riesgos y que se acomoda a las estructuras sociales.
Por otro lado, Günther Baumbach observa en la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén
elementos como la igualdad de los sexos, el acto voluntario de compartir las propiedades
para el sostenimiento de sus miembros pobres, la observancia de la Tora, la ausencia de
tendencias ascéticas, las comidas comunitarias, la beneficiencia organizada y su propia
«Tora oral», todos ellos puntos de encuentro entre los fariseos y los cristianos173. Es por
esto que Baumbach difiere de Stark en su clasificación del cristianismo primitivo como una
secta. Holmberg citando a Baumbach indica:
El término mismo de «secta-, al relacionarse con el de «iglesia» como su opuesto,
ha adquirido la connotación de un grupo contrario a la iglesia o religión oficiales, de
las que viene a ser una desviación. Pero dado que antes del año 70 d.C. (o antes de
Yamnia) no cabe hablar de un judaismo «oficial» o «normativo», frente al que
podrían situarse unos grupos más o menos aberrantes o unas sectas más o menos
heréticas, esta terminología tiende a provocar una distorsión en la clasificación ideal
de los tipos, supuestamente neutral174.
172
Ibid., 120.
Cfr. Ibid., 121.
174
Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 122.
173
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 117
A patir de esta afirmación, Holmberg sugiere que ―caracterizar el judeocristianismo
palestinense como una secta sería más apropiado al describir sus relaciones con el judaismo
de Palestina a partir del año 70 d.C., no antes‖175.
Por otro lado, Michael White, se contrapone a Baumbach afirmando que ―puede
comprenderse adecuadamente el movimiento primitivo de Jesús como una secta judía en
sus comienzos, es decir, un movimiento de regeneración separatista dentro de la cultura
dominante del judaismo palestinense‖176 La definición que marca la diferencia es la que
hace White a partir de dos términos comparativos, secta y culto:
Una secta es un movimiento de regeneración separatista (o carismático) que surge
dentro de un sistema establecido y religiosamente definido con el que comparte una
visión simbólica del mundo.
Un culto es un movimiento integrador, a menudo sincretista, que se importa
eficazmente (por traslado o mutación) a otro sistema cultural religiosamente
definido, con el que trata de sintetizar su novedosa vista simbólica del mundo177.
Tanto las sectas como los cultos, según White, aparecen ―desviados‖ frente a sus contextos
culturales,
es decir, producen una tensión tanto en el mensaje religioso como en la
organización social. White puntualiza las diferencias entre las sectas y los cultos:
Puesto que las sectas surgen en una visión compartida del mundo, estarán
constantemente amenazadas por la reabsorción; en consecuencia, la «retórica
sectaria» tiende a trazar fronteras que subrayan las diferencias con «el mundo» (la
cultura materna). De hecho, la retórica sectaria, por su propia naturaleza, tiende a
producir más sectarismo. En contraste, dado que los cultos, por definición
175
Ibid., 122.
White, De Jesús al cristianismo, 170.
177
Ibid., 170.
176
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 118
introducen una visión, «extraña» del mundo, tienden a aminorar la tensión
subrayando las semejanzas con su cultura anfitriona178.
Desde esta perspectiva es posible que un mismo movimiento religioso pueda actuar como
una secta o como un culto, sobretodo en los momentos de transición de una experiencia
religiosa a otra, repitiendo el mismo lenguaje. En cuanto al panorama de la comunidad
cristiana primitiva, White observa que sus ―seguidores compartían un conjunto básico de
valores y creencias y una visión del mundo con otros judíos, aun cuando pudieran haber
polemizado sobre algunos aspectos fundamentales‖ 179. Y agrega: ―Cuando el
movimiento [Primitivo de Jesús] se introdujo en una cultura no predominantemente
judía, es decir, en una cultura «pagana», apareció corno un culto extranjero. El nuevo
culto llevó a cabo una síntesis entre él mismo y la visión del mundo de la cultura
anfitriona, intentado convencer a los recientes vecinos de su mensaje
beneficioso‖
180
valioso y
.
Completando lo dicho hasta ahora y siguiendo la línea argumentativa de los diversos
autores, Jhon Elliott hace su aporte desde una perspectiva sociológica de la comunidad de
la primera epístola de Pedro, tomando como base la investigación de Scroggs y de Bryan R.
Wilson, elabora una definición más amplia de la secta:
La secta es una comunidad claramente definida, que sólo acoge a un número de
personas que asegure una diversidad mínima de comportamientos, pues busca un
modelo rígido de conducta y dar coherencia a su estructura de valores; compite
activamente con cualquier otra organización de valores e ideales y contra cualquier
otro contexto social en que pudieran situarse sus adeptos, ofreciéndose a la vez
como una sociedad completa y divinamente establecida. La secta es no sólo una
unidad ideológica que trata de imponer un comportamiento determinado a los que
aceptan la fe y que no pierde ocasión de apartar a sus fieles del resto de la sociedad
178
White, De Jesús al cristianismo, 170.
Ibid., 171.
180
Ibid., 171.
179
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 119
y estrechar entre ellos los lazos fraternales.... La secta, como grupo de protesta,
siempre ha desarrollado su ética, sus creencias y prácticas peculiares frente a la
sociedad circundante; su propia protesta está condicionada por las circunstancias
económicas, sociales, ideológicas y religiosas que prevalecían en el momento de su
aparición y desarrollo.181
Esta definición encaja perfectamente con la realidad de los cristianos de Asia menor de la
primera epistola de Pedro, personas que viven en una comunidad familiar definida por su fe
en Jesús como Salvador y por una ética exigente, muy distinta de la que profesa la sociedad
de su entorno. Se consideran como los santos y elegidos, que esperan el retorno de Jesús
trayendo la salvación plena, pero hasta que llegue ese día mantienen una estricta disciplina
interna, guardándose de cualquier tipo de asimilación a los de fuera.
Elliot, sustentado por el estudio de Wilson, aborda la caracterización de las sectas a partir
de su respuesta al mundo: ―La respuesta conversionista se caracteriza por el presupuesto
básico de que el mundo está corrompido porque los hombres también lo están, y si fuera
posible cambiar a los hombres, también cambiaría el mundo‖182. Los sentimientos que
genera esta respuesta en los fieles logran catalizar la tensión social, la exclusión y la lucha
sectaria como la afirma Holmberg ―Así, la secta ofrece muchas veces los medios para
soportar la tensión que se produce con el mundo y hasta para darle una interpretación
positiva: ser rechazado por el mundo es la prueba de que se es aceptado por Dios‖183.
Otra característica de las sectas es su enfoque en los marginados y excluidos, ella les ofrece
una cálida comunidad de apoyo que les compensa por las diversas privaciones que sufren
en la sociedad circundante, fomentando asi la conciencia de grupo y la solidaridad. El
autor refuerza diciendo: ―Uno de los recursos para conseguirlo es subrayar una condición
religiosa especial («santos y elegidos») y otro, la imposición de un código ético
181
Wilson, Sects and Society. Cita tomada por HOLMBERG, Bengt. Historia Social del Cristianismo
Primitivo, 123.
182
Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 124.
183
Ibid., 124.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 120
exigente‖184. La tensión con respecto al mundo exterior inevitablemente produce un
desgaste difícil de soportar a la larga, Pedro refleja esta fatiga y adopta una estrategia
sociorreligiosa que Elliot explica como:
Contrarrestar el impacto desmoralizador y desintegrador que esa tensión y ese dolor
sociales ejercen sobre la secta cristiana reforzando la característica identidad
comunitaria de sus miembros, recordándoles la importancia de mantener la
disciplina y la cohesión dentro de la fraternidad y la separación con respecto a las
influencias gentiles de fuera, ofreciéndoles una racionalización de apoyo y una
motivación para fortalecer su fe y su compromiso.185
Esta vision del cristianismo primitivo como una secta conversionista, tiene un eco muy
amplio en diversos autores como Margaret MacDonald, Watson, Philip Esler, Rowland,
entre otros. Concluye Holmberg citando a Margaret MacDonald: ―Con respecto a la
sociedad grecorromana en conjunto, está claro que la comunidad de las [Epístolas]
Pastorales constituye una secta. Pero si comparamos la comunidad de las pastorales con las
comunidades que se nos muestran en las epístolas auténticas y en Colosenses y Efesios,
cabe hablar de un distanciamiento del tipo de secta y un acercamiento al de iglesia186.
Aunque pareciera contradictorio, es pertinente aclarar que la cristiandad paulina puede ser
caracterizada como una secta hasta bien entrado el siglo II. El cristianismo primitivo fue
identificado por mucho tiempo como una secta y curiosamente fue en este tiempo donde el
testimonio de su ethos fue radicalmente cuestionador.
La anterior contextualización en relación con la configuración social de la iglesia primitiva
nos permite adentrarnos en la comprensión del cambio producido en el cristianismo al
independizarse del Judaísmo y al ir delineando su porpia praxis socio – religiosa, en un
contexto cultural plural.
184
Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 124.
Ibid., 125.
186
Ibid., 142.
185
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 121
A partir de esta caracterizacion del cristianismo primitivo, surge la pregunta: ¿Cómo pensar
una base común para el dialogo ecuménico desde la novedad de vida de la Asamblea de
Jerusalén?
Desde el análisis sociológico de la Asamblea de Jerusalen la base común posible tiene que
retomar también,
entre otros factores no tan evidentes,
las condiciones de dicha
comunidad como su pobreza, exclusión, injusticia, violencia, y demás situaciones sociales
que son comunes no sólo a las comunidades cristianas primitivas, sino que han sido
permanentes y en aumento a través de 2000 años de historia del cristianismo. Retomando a
Scroggs: ―La iglesia primitiva recopila las expresiones de un grupo de personas que se han
sentido heridas por el mundo‖187, las heridas de la asamblea primitiva de Jerusalén siguen
siendo las heridas de la comunidad cristiana de hoy, es más, las heridas son más profundas
teniendo en cuenta que no sólo ha sido ―el mundo externo‖ la causa de las heridas; en el
seno de la Iglesia, concebida en nombre de Cristo, se ha cometido también la barbarie
contra la especie humana, como lo reconoció el hoy Beato Juan Pablo II.
Por otra parte, surge de los presupuestos hermenéuticos establecidos en el segundo capítulo
del presente trabajo una importante pista para rastrear la novedad de vida propuesta en la
asamblea de Jerusalén, para pensar el diálogo ecuménico en las iglesias cristianas.
En la Asamblea de Jerusalén a Pablo le preocupa la unidad de la Iglesia tanto de los
gentiles como de los judíos, sin embargo, no está dispuesto a realizar la unidad pasando por
encima del Evangelio (Ga 2,5). La novedad de la cual es portadora el Evangelio no se
extingue, cobra nueva fuerza superando las prácticas normalizadoras que la comunidad
judeocristiana quería imponer.
―Existía una misión paulina independiente que ni estaba sometida a la comunidad
antioqueña, ni dependía de la central en Jerusalén. Pero no hay más que una iglesia
y un evangelio. Totalmente convencido estaba Pablo al combatir a sus adversarios
187
Ibid., 120.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 122
de que no había otro evangelio además del suyo - 1, 6 s – [Gálatas], pero también
estaba persuadido de que los apóstoles de Jerusalén poseían igualmente el evangelio
y eran apóstoles de Jesucristo, cf. 1, 17.19 [Gálatas]. Esto pedía un cambio de
impresiones del apóstol nuevo y extraordinario con los apóstoles antiguos y
ordinarios. A ese intercambio lo empujó Dios en una revelación especial.‖ 188
Ese intercambio señalado por Schlier es lo que representa hoy el diálogo y de manera
especial expresa hoy el diálogo ecuménico que es lo que los distintos creyentes en Cristo
estamos llamados a emprender movidos también por Dios.
La Iglesia primitiva vence el peligro de convertirse en una secta del judeocristianismo y se
abre como Ekklesia de los gentiles y de los cristianos convertidos del judaísmo. Se abre el
camino del reconocimieno mutuo en la diversidad como pista para el diálogo ecuménico.
Se muestra así la naturaleza evolutiva de la Iglesia en cuanto Institución, que se hace en la
historia y no paralizándola o desvirtuándola. La Iglesia debe asumir su condición evolutiva
que es portadora de novedad en cuanto en Ella actúa el poder del resucitado. Yace un tesoro
para emprender el diálogo mutuo entre
las diversas formas de entender y asumir el
cristianismo en América Latina con las riquezas que contienen y expresan los diversos
carismas en la Iglesia.
Además, la distinción efectuada en la primera parte de este capítulo nos lleva a pensar en
un diálogo desprovisto de prejuicios, así como nos invita a tener en cuenta que el
cristianismo en sus orígenes participó de las características socioreligiosas de las sectas. Por
tanto, el diálogo ha de partir del reconocimiento de la otra experiencia religiosa no de su
negación. El estudio de los conceptos Iglesia y secta a partir de la sociología aportan una
mirada nueva para desmontar los prejuicios que subyacen al momento de dialogar con otra
experiencia cristianas.
188
Schlier, Carta a los Gálatas, 81.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 123
Por tanto, si retomamos la fuerza inherente de la cual es portadora la Asamblea de
Jerusalén en la comunidad primitiva se vencerán los quietismos y anquilosamientos en los
paradigmas conservadores de la Iglesia que por muchos años la han paralizado,
especialmente en el diálogo ecuménico. Es oportuno señalar la fuerza desencadenada por el
Concilio Vaticano II y su quiebre del paradigma medieval, pero al mismo tiempo, hay que
considerar que emergen las reacciones de múltiples grupos, personas e instituciones al
interno de la misma Iglesia para volver a las viejas seguridades e impedir la novedad o
planteamientos demasiado arriesgados que puedan comprometer el statu quo de la Iglesia.
Existe temor a entablar el diálogo ecuménico en condiciones ―Simétricas‖.
Medellín
nuevamente nos alerta frente a estos peligros y nos muestra, después de cuarenta años,
caminos concretos de renovación, uno de ellos el diálogo ecuménico.
Se hace necesario desarrollar la praxis de la novedad brindada por Cristo resucitado a su
Iglesia y a la comunidad primitiva reunida en Jerusalén como modelo para emprender los
cambios y transformaciones que requiere nuestra Iglesia y nuestra sociedad hoy. De esta
forma, se une la expresión “vida nueva” al diálogo ecuménico entendida como la totalidad
del ser humano, del discípulo, que se conduce por el espíritu del resucitado; la Iglesia
discípula que se deja guiar y conducir por la acción del Espíritu santo. La Iglesia primitiva
se abre a la acción del Espíritu y éste la conduce aún en medio de las divergencias y de las
discusiones que permiten asumir su propia historia. La Iglesia se hace sujeto de su historia
y se presenta como vida nueva en Cristo para los suyos, especialmente los marginados y
excluidos como aparece en Ga 2,10. La V Conferencia del Episcopado Latinoamericano ha
trazado el reto de relanzar el discipulado para que nuestros pueblos tengan vida y vida en
abundancia, por tanto, es ésta una oportunidad y una coyuntura histórica favorable para que
la Iglesia Latinoamericana asuma el conflicto de mostrarse como comunidad discípula del
Señor que proclama la salvación a todos los pueblos develando la globalización de la
injusticia y las prácticas de las comunidades normalizadoras aún en su mismo seno.
La Iglesia no puede sustraerse a enfrentar los retos inherentes a su sociedad, la Iglesia se
ubica espacio-temporalmente y requiere estar abierta a contexto, en nuestro caso, abierta al
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 124
diálogo ecuménico. La Iglesia debe vovler a su propia historia, recuperar su fuerza
profética y enmendar los errores del pasado.
Nuestra sociedad actual vive el conflicto de enfrentar la lucha contra la lógica de los
mercados y el poder normalizador de los grupos económicos, aquellos que detentan el
poder, que moldean la sociedad y la manipulan, entonces, se hace imprescindible que la
Iglesia se incorpore a la dinámica social si quiere testimoniar la novedad del Evangelio de
Jesús. Es imposible moldear una sociedad permaneciendo al margen de ella. El cristianismo
tiene aquí una gran responsabilidad de transformación, y en la medida en que la busque a
través del diálogo ecuménico lo logrará de una manera más eficaz.
3.2 PENSAR EL DIALOGO ECUMENICO A PARTIR DEL ETHOS EN LA VIDA
DE LA ASAMBLEA DE JERUSALEN
El término Ethos,como se presento en el segundo capítulo, se refiere también a una moral
social y religiosa que identifica a un grupo determinado, es aceptada en el grupo. El
conjunto que agrupa la conducta real y la conducta exigida por las normas y valores del
grupo es lo que hemos denominado con Gerd Theissen ethos.
Se ha dicho también, en el segundo capítulo, que el ethos en la comunidad primitiva de
Jerusalén deviene originario del judaísmo, pero el cristianismo experimenta una fuerte
influencia del paganismo, ya que fueron los paganos la mayoría de adeptos al cristianismo
naciente. Por tal razón, tenemos un ethos judío pero matizado con el ethos que proviene de
un ambiente pagano. ―Los primeros cristianos quieren observar de modo ejemplar muchas
normas de su entorno pagano. Se produce, sin embargo, al mismo tiempo una
transformación cualitativa del ethos.‖189
189
Theissen, La religion de los primeros cristianos, 87
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 125
Ahora bien los dos valores el amor y la renuncia al status, característicos del ethos del
cristianismo primitivo, constituyen la novedad del ethos en el mundo pagano. Ambos
valores apuntan a la transformación de las relaciones sociales. El primero quiere derribar la
frontera entre el mundo interno de la comunidad y su contexto exterior, por otro lado, la
renuncia al estatus afecta las relaciones de poder entre quienes lo tienen y quienes no. El
ethos judío ha sido radicalizado por el ethos cristiano.
La Asamblea fue atravesada por este ethos, los protagonistas de la misma enfrentan lo que
poseen, es decir, su autoridad, su amor hacia el prójimo. Dicho en otros términos, el ethos
del cristianismo primitivo encuentra un escenario real y propicio para mostrar su
radicalidad, su praxis. Sólo en esa
confrontación producida en gran medida por
divergencias socioculturales y religiosas, así como también, en el rol que cada uno
desempeñaba en el contexto de la Asamblea, se logra evidenciar el camino que debe seguir
la Iglesia cristiana para conservar su unidad, lo cual no representó en ningún momento
uniformidad.
Entonces, comprender en profundidad el significado y la influencia de estos dos valores nos
lleva a identificar, además de los indicados en el capítulo anterior, los pilares sobre los
cuales hoy podemos pensar el diálogo ecuménico partiendo del mismo ethos del
cristianismo primitivo. Por tanto, a continuación se consideran nuevamente estos valores,
expuestos en el segundo capítulo, para completar su sentido de cara al diálogo ecuménico.
3.2.1 Primer valor fundamental del cristianismo primitivo: El amor al prójimo
Hablar del amor cristiano conlleva remontarse al Antiguo Testamento y a la tradición
judáica; debe vislumbrarse en qué elementos el ethos cristiano radicaliza el ethos judío para
lo cual conviene tener presentes algunas preguntas, tales como: ¿cuál es el enfoque y los
alcances de este precepto? ¿Es acaso un amor restrictivo, parcial, ―interno‖ dentro de la
comunidad? ¿Cuál es la propuesta novedosa del cristianismo naciente?
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 126
La ampliación del concepto de amor al prójimo a personas externas a la comunidad
comienza en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor al prójimo aparece en su
primera formulación como amor al enemigo, al extranjero y al débil. Theissen afirma:
Lev 19, 18 prescribe el amor al vecino, que es de igual posición social en principio.
Su igualdad es en parte un hecho se trata de un vecino que puede ser adversario en
un proceso judicial y tiene iguales derechos y en parte una exigencia: la obligación
de reconocerlo como persona de igual valor. Porque hay que amar al prójimo «como
a sí mismo». Este amor al prójimo se combina ahora, en Lev 19, con un ethos
oriental de misericordia referido a los débiles, las viudas y los huérfanos, a personas
que tienen un estatus desigual o marginal. Sólo en Israel se amplía este grupo
clásico de las «personae miserabiles» a los extranjeros. Precisamente a ellos se
extiende explícitamente el precepto del amor al prójimo: Cuando un emigrante se
establezca con vosotros en vuestro país, no lo oprimiréis. Será para vosotros como
el indígena: lo amarás como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis en Egipto. Yo
soy el Señor, vuestro Dios (Lev 19, 34)190.
De esta manera, el amor como mandamiento, rige para quien tiene iguales derechos, pero es
más exigente en los casos donde hay desigualdad, inequidad e injusticia. Desde este punto
de partida, la evolución del precepto tiende a la ampliación, un ejemplo de ello lo expone
Theissen asi:
El mejor ejemplo de tendencia a la ampliación son los Testamentos de los doce
patriarcas. Los doce hijos de Jacob exponen, en discursos de despedida a sus hijos,
una ética impresionante de amor al prójimo y de fraternidad. El gran pecado contra
la fraternidad es, en Test XII, la venta de José como esclavo, la anulación total de su
estatus y su libertad. José obtiene un cargo y dignidades en Egipto, a pesar de todo.
Y los hermanos acuden a él como refugiados en demanda de ayuda. Él muestra su
amor fraterno al perdonarlos y no aprovecharse de su estatus elevado para proceder
190
Theissen, La religion de los primeros cristianos, 89.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 127
contra ellos. Su amor implica la renuncia al estatus: Y yo no me engreí sobre ellos
con orgullo por mi espléndido cargo, sino que estuve entre ellos como uno de los
más pequeños (TestJos 17, 8). El amor al prójimo defendido en Test XII rebasa
también en principio, además de la frontera entre arriba y abajo, la frontera entre
grupo interno y grupo externo. El amor no debe darse sólo a los hermanos sino a
todo ser humano (Testlss 7, 6 v.l.)191.
Incluso la ampliación se extiende al concepto de misericordia, como afirma Zabulón
dirigiendose a sus hijos: «Ejercitad la misericordia hacia el prójimo y la misericordia hacia
todos, no sólo hacia las personas, sino también hacia los animales irracionales»192
Para el cristianismo primitivo el amor a Dios y al prójimo, es el mandamiento supremo.
Este mandamiento ya existía antes de Jesús, pero no en ese puesto central. Incluso el amor
al prójimo alcanza a amor al enemigo como se expresa en Mt 5, 43ss., aquí no se trata
únicamente del enemigo personal, se trata de enemigos, el precepto va dirigido igualmente,
a individuos en singular y a un colectivo: ―amad a vuestros enemigos‖. Entonces, el
precepto del amor oscila en dos sentidos, por un lado se extiende, como en Lc 10, 25ss.
donde el buen samaritano, se muestra como prójimo, no por razón de un estatus dado, sino
de un comportamiento; se acercó al prójimo, es decir, se desvió del camino para
preocuparse de la víctima malherida de los ladrones, a diferencia del sacerdote y del levita.
Asi mismo se puede percibir un nuevo amor: el amor al pecador, como lo relata Lc 7, 36ss.
La gran pecadora, que es discriminada por otros, es aceptada por Jesús, y ella responde con
amor, lavando sus pies con lágrimas y secándoselos con el cabello193.
Theissen afirma que ―esta ampliación del amor se combina en la tradición de Jesús con una
negación del amor a los miembros más próximos de la familia: Si alguno viene donde mí y
no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y hasta su propia
191
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 90
Ibid., 90
193
Ibid., 91
192
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 128
vida, no pude ser discípulo mío (Lc 14, 26)‖194. Para tener nuevas nociones desde donde
podamos sostener hoy una visión ecuménica de acogida amorosa al extranjero, al pecador,
al desconocido, al diferente, el autor agrega:
Este ethos crítico con la familia indica que el amor se desliga aquí de su primer
«Sitz im Leben» -el amor en la familia y entre parientes- y va dirigido a aquellos
que están fuera de este círculo estrecho. Normalmente son preferidos y amados los
más próximos, y los otros aparecen como lejanos, con los que hay que entrar en
conflicto si hace falta; pero aquí sucede a la inversa: ¡el seguidor ha de arriesgarse a
entrar en conflicto con la familia y debe practicar el amor con los de fuera!195
Además, se puede subrayar la tendencia del amor a reconocer la igualdad de las personas.
Lucas, por ejemplo intercala en su formulación del precepto de amor a los enemigos la
regla de oro (Lc 6, 31), haciendo alusión a la reciprocidad, como afirma Theissen ―una
reciprocidad ideal: hay que tener con los enemigos el comportamiento que se desea de
ellos, pero que en realidad no cabe esperar. Es decir, hay que guiarse por la reciprocidad
como criterio, incluso cuando es atropellada deliberadamente por otros‖196.
El amor de Jesús de Nazareth, el amor que traspasa fronteras, que alcanza a los extranjeros
y a los marginados, se afirma aquí en el reconocimiento a los extranjeros como sujetos de
amor. La ampliación del amor, más allá del estrecho grupo íntimo, va asociada al juego de
las diferencias de rango, estatus y poder, lo mismo cuando se ejercita la misericordia con el
débil que cuando se ama a un enemigo poderoso. Con la ampliación, la igualdad de estatus
se vuelve más improbable.
De esta forma se han identificado dos tendencias en movimiento en el cristianismo
primitivo: la superación de los límites entre grupo interno y grupo externo, por una parte, y
194
Theissen, La religion de los primeros cristianos, 93
Ibid., 92
196
Ibid., 92
195
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 129
entre arriba y abajo por otra. Pero no es posible que ambas tendencias se realicen
plenamente al mismo tiempo. El amor extensivo a personas que están más allá del propio
grupo interno tropieza con dificultades, porque ha de aceptar unas diferencias de estatus
reales. El amor entre personas de estatus igual y en reciprocidad se limita a pequeños
grupos. En ellos puede realizar ejemplarmente aquello que busca todo amor: el
reconocimiento de la igualdad de otras personas.
Esta mirada nueva del amor universal nos aporta una considerable evidencia de que hubo
experiencias diferentes en el seno del movimiento emergente, un desplazamiento
progresivo en el ethos, lá ubicación social y los horizontes culturales, asi como direrentes
formas de desarrollo social y organizativo. Situaciones reveladoras para nuestro tiempo que
amplian las posibilidades de construir un diálogo ecuménico respetuoso, sincero y
productivo. De esta manera, hay que pensar el diálogo interdisciplinariamente, pues hay
que dialogar desde perspectivas no sólo teológicas, sino también antropológicas y sociales,
entre otras.
Para el caso de la Asamblea fue fundamental el reconocimiento del otro, es decir, la praxis
del amor al prójimo. Sólo en el mutuo reconocimiento Pedro y Pablo entablan el diálogo
que los conduce a reconciliar posiciones diversas y aún contrarias; se enfrentan dos
cosmovisiones la judeocristiana y la helenista. Este ejercicio expresa que la experiencia
religiosa está provista del ropaje cultural pero, al mismo tiempo, esta situación no es una
limitante sino una oportunidad para ejercer el amor al prójimo, colocándose en la situación
real y efectiva que vive el otro.
3.2.2 Segundo valor fundamental del cristianismo primitivo: La renuncia al estatus
El término que designa este valor fundante del ethos cristiano primitvo es la humildad
―humilitas‖, este concepto habla de la conducta exterior, y de la actitud interna. Describe el
comportamiento de aquel que tiene un estatus bajo y lo acepta internamente, como el de
aquel que posee un estatus alto, pero no se aprovecha de él. Humildad es según Theissen, la
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 130
renuncia a algo que se posee, el término adecuado es renuncia de estatus197, ―esta es la
renuncia a hacer ostentación del propio estatus, a aprovechar un estatus superior para imponer la propia voluntad, o incluso renuncia a poseer un estatus, ¡como cuando alguien deja
su profesión por Jesús! La renuncia va asociada, a la elevación del estatus correspondiente:
abajamiento y exaltación se correlacionan‖198.
Algunos Logia se asocian a la renuncia al estatus ―el que quiera subir, sea servidor vuestro,
y el que quiera ser el primero, sea esclavo de todos‖ (Mc 10,43s cf. 9, 35; Mt 23, 11).
Dentro del cristianismo primitivo es común que para tener autoridad dentro de la
comunidad se deba renunciar al estatus. ―La humildad, actitud propia de esclavos y
dependientes, pasa a ser el rasgo de aquellos que quieran asumir papeles directivos en la
comunidad‖199.
Los valores éticos de la tradicion judía que tienen que ver con la humildad frente a Dios,
convergen con las exhortaciones paganas a la sociabilidad, dando como resultado algo
nuevo: la humildad debe ser una conducta social recíproca. Theissen explica:
Esta virtud social choca con un código de honor de la antigüedad según el cual cada
uno debe comportarse de acuerdo con su estatus, y el aumento de estatus y de
prestigio constituye el resorte más importante del obrar. En el marco de este código
de honor, la ―humildad‖ es considerada como actitud servil, despreciable. El nuevo
ethos judío y cristiano de humildad conduce aquí a una «inversión de los valores»:
un déficit moral pasa a ser virtud. Por eso, lo nuevo del ethos cristiano primitivo (y
judío) aparece aquí con mucha mayor claridad que en el «amor al prójimo»; o más
exactamente: sólo en la combinación de los dos valores, amor y humildad, se hace
visible la estructura fundamental y lo nuevo del ethos cristiano primitivo200.
197
Theissen, La religión de los primeros cristianos. Cfr., 96
Cfr. Ibid., 96
199
Ibid., 97
200
Ibid., 97
198
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 131
Aparece quizá por primera vez la humildad, inequívocamente, como virtud social. Esta
virtud, tendrá que abrir paso, e iluminar un diálogo edificado desde la renuncia a la
posición absoluta de poseer la única verdad, la renuncia a considerar que los ―otros‖ están
equivocados, si bien es cierto ninguna podrá prescindir totalmente de sus propios criterios
específicos de verdad con respecto a otros movimientos cristianos. Diálogo no significa
abdicación de lo propio, pero si implica un principio inicial y sostenible de admiración
hacia lo diferente.
La Asamblea experimentó un admirable ejercicio de autoridad en cabeza de Pedro y en la
figura de Pablo; ellos están dispuestos a ceder en orden al Evangelio que los une, no se
impone la autoridad como autoritarismo y verticalismo. El diálogo se hace desde la
humildad que reconoce la grandeza del Evangelio y, al mismo tiempo, los límites de las
personas y las culturas. La propuesta dialogante de Pedro y Pablo no acalla el conflicto, al
contrario indica cómo se solucionan las dificultades en el seno de la comunidad eclesial,
gran ejemplo para retomar el diálogo ecuménico: una nueva forma de ejercer la autoridad
en la Iglesia.
Por tanto, si cada movimiento cristiano se limitase a insistir en los propios y únicos criterios
de verdad, cualquier auténtico diálogo estaría, de antemano, condenado al fracaso. Nos
vemos así enfrentados a volver a pensar los criterios generales para el diálogo ecuménico,
aplicables análogamente al diálogo con otras religiones, incluso, a los problemas del
derecho internacional y de la paz de los pueblos. Es alli donde la asamblea de Jerusalén
nos da luces a partir de la construcción de criterios éticos generales o universales para el
diálogo ecuménico, basados en el amor y la humildad, en contrapocision a una historia
cristiana matizada por hechos y posturas muy lejanas de esta realidad fundante.
Hans Kung, va más allá al referirse al diálogo del cristianismo frente a otras religiones:
El cristianismo, más que todas las demás religiones, se ha visto sometido en la
época moderna a un doloroso proceso de transformación, por cierto muy
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 132
significativo en nuestros días para las otras religiones. En el área cristiana se ha
destacado, a lo largo del proceso moderno-ilustrado de emancipación, un
humanismo —con frecuencia anticristiano-secular— apoyado críticamente en la
razón, la naturaleza y la conciencia. Durante no poco tiempo, el cristianismo ha
reaccionado decididamente contra ideales autónomo-humanistas como la libertad de
fe, la libertad de conciencia y la libertad de religión.
Todo ello de forma indebida. No sólo porque, en última instancia, el cristianismo ha
salido beneficiado por ese proceso de autonomía, sino porque libertad, amor,
igualdad y «dignidad humana» (nervio de lo humano incluso en el derecho
codificado, por ejemplo en el artículo 1 de la Constitución de la República Federal
de Alemania) son en su origen valores cristianos, «redescubiertos» de la comunidad
primitiva y puestos rigurosamente en práctica en la época moderna. Los autores de
la Declaración americana de derechos humanos no eran precisamente ateos, sino
creyentes ilustrados (deístas). También los derechos humanos de la Revolución
francesa de 1789 debían formularse, según la intención primera de algunos
revolucionarios, «en nombre de Dios», aunque luego no se hizo así. Curiosamente,
Roma, la Iglesia católico-romana (y en parte también otras Iglesias) condenó los
derechos humanos como anticristianos hasta mediados de nuestro siglo, con el
nuevo giro, dado a la Iglesia por Juan XXIII y el concilio Vaticano II.201
La posibilidad de hablar lenguajes ecuménicos basados en los puntos comunes y no en las
diferencias sería un camino posible, entonces los pilares de base tendrían que anclarse en
las realidades humanas, más alla de la religión, es más lo humano necesita encontrar
derecho de ciudadanía en la religión, en este caso, en el cristianismo universal. Küng, nos
lleva a profundizar el hecho ético:
No se puede olvidar algo que ya hemos señalado en la parte I: en un tiempo de
desorientación y pérdida de fidelidades, en un tiempo de amplia permisividad y
201
Küng, Proyecto de una ética mundial, 111
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 133
descarado cinismo, el cristianismo, y las religiones en general, pueden jugar un
papel decisivo —más allá de cualquier psicología, pedagogía, jurisprudencia o
política— para devolver a la conciencia humana un poco de reposo, apoyo
emocional, seguridad, consuelo y coraje para protestar. En su lucha en favor de lo
humano, la religión es capaz de fundamentar sin ambigüedades algo que no le es
dado a la política: ¿por qué la moral y la ética han de ser algo más que una simple
cuestión de gusto personal o de oportunidad política, de valoración individual o de
convención y comunicación social? La religión puede fundamentar sin equívocos
por qué la moral, los valores éticos y las normas deben ser incondicionalmente
vinculantes (y no sólo en lo que me resulta cómodo) y, por tanto, universales (para
todos los estratos sociales, clases y razas). Lo humano queda a salvo justamente
cuando se lo considera fundado en lo divino. Ya está demostrado que sólo lo
incondicional puede a su vez obligar incondicionalmente, y sólo lo absoluto vincular
absolutamente202.
Desde esta perpectiva, el autor reclama la urgencia de un diálogo ecuménico que permita
una ―creciente concienciación con respecto a temas humanos de la mayor importancia:
atención a los derechos humanos; emancipación de la mujer; realización de la justicia
social; inmoralidad de la guerra‖203. Dicho de manera más amplia, se hace imperativo
partir de lo humano como criterio ecuménico fundamental. Küng propone:
¿Por qué no ha de ser posible, partiendo de la humanidad común a todos los
hombres, formular un criterio ecuménico fundamental, un verdadero criterio ético
general, apoyado en lo humano, en lo verdaderamente humano, es decir, en la
dignidad del hombre con sus consecuentes valores esenciales? La cuestión decisiva
planteada por una criteriología ética podría ser ésta: ¿qué es bueno para el hombre?
Evidentemente, lo que le ayuda a ser verdaderamente hombre. El criterio ético
fundamental sería que el hombre no puede ser inhumano, puramente instintivo o
«animal», sino que ha de vivir de una forma humana, verdaderamente humana,
202
203
Küng, Proyecto de una ética mundial, 111
Ibid., 113
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 134
humanamente racional. Moralmente bueno sería, pues, lo que, tanto en su
dimensión individual como social, permite y posibilita a largo plazo una vida
auténticamente humana: lo que posibilita un desarrollo óptimo del hombre en todos
sus aspectos (también el instintivo y el de los sentimientos) y en todas sus
dimensiones (incluidas sus referencias a la sociedad y a la naturaleza)204.
La necesidad de que haya un diálogo para superar el conflicto entre las Iglesias cristianas
nos lleva a pensar una base común a todas, para que el diálogo sea posible. Las religiones
tienen un fin: Acercarnos a Dios para alcanzar un ideal ético y moral elevado, mediante un
camino espiritual. Si lo consiguen son eficaces, si no, se convierten en instrumentos de
discordia. Las religiones se han convertido en lugar de intolerancia allí donde algunos han
pretendido que su visión y perspectiva sea única, queriendo imponerla a los demás, quizá
por envidia (¡No quieren visiones distintas!), quizá por imperialismo (¡Los otros deben
aceptar lo que decimos y ponerse a nuestro servicio!). Pero pueden y deben convertirse en
espacios o laboratorios de diálogo admirado. Es hermoso que existan otros saberes para
completar el nuestro; es hermoso que podamos decir con gratuidad lo que sabemos, para
comunicarnos y compartir el Misterio. En este sentido, las religiones son (deben ser)
universales en perspectiva dialogal.
Construirse como Iglesia discípula
y como comunidad de discípulos y discípulas de
Jesucristo es la oportunidad de ser un actor social válido en la sociedad actual, con la fuerza
que conlleva: ser discípula de la misericordia del Padre, superando el institucionalismo,
mostrándose comprometida con nuestros hermanos excluidos.
Volver a la Asamblea de Jerusalén, significa fortalecer una nueva identidad humanocristiana arraigada en la profunda experiencia de encuentro con Cristo, que favorezca la
admiración hacia el otro, la escucha y aceptación de la pluralidad, evitando prejuicios y
actitudes excluyentes. Fruto de esta nueva identidad deben aparecer nuevas prácticas
eclesiales que acrecienten en las Iglesias locales actitudes y experiencias conjuntas:
204
Ibid., 116
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 135
Oración común, promoción de la dignidad humana, valores fundamentales, adecuación del
lenguaje hacia términos universales y respetuosos.
¿Cómo pueden las iglesias cristianas proclamar en forma creíble, el Evangelio de Jesús, el
Evangelio del amor y la reconciliación, si ellas mismas no están reconciliadas entre sí?
El diálogo que propone la Asamblea de Jerusalén, más que un intercambio de ideas,
supone un intercambio de sentires (heridas y esperanzas), un proceso por el cual
busquemos juntos superar las divisiones siendo receptivos al ethos del otro reconocido por
Jesús, el prójimo real que vive, sufre y lucha en una Iglesia que exige ser renovada a la luz
de la Asamblea de Jerusalén.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 136
CONCLUSIONES RELEVANTES
Al finalizar el presente trabajo resultaría pretensioso establecer unas conclusiones que
sintetizasen lo abordado, además, complejo por cuanto el mismo fenómeno (desde la
perspectiva de la fenomenología religiosa) sigue siendo hoy objeto de múltiples estudios y
contiene una extensa bibliografía desde diferentes perspectivas investigativas.
Por tanto, lo que aquí se presenta es una ratificación de algunos de los planteamientos
fundamentales desarrollados en el escrito, no sin antes reconocer que este estudio no
pretende ser conclusivo, al contrario, abre nuevos caminos de reconocimiento de la
experiencia ecuménica inspirada en el testimonio de la Asamblea de Jerusalén.
En primer lugar, se ha logrado articular el ejercicio de una teología bíblica aplicada a la
consideración del acontecimiento de Jerusalén con la hermenéutica teológica, evidenciando
así su correlación y su complemento que fortalece el quehacer teológico.
La teología bíblica nos ha conducido a verificar los pormenores contenidos en las fuentes
de Hechos y Gálatas; ha implicado un estudio metódico y sistemático que condujo a un
ejercicio de exégesis acorde con las pretensiones de la maestría. De esta forma, lanzó a
mostrar los saberes y las habilidades que deben ser validados al concluir un proceso de esta
magnitud. Se emplearon los criterios primarios para el tratamiento de los textos bíblicos
fundamentales, y se realizó una exégesis existencial retomando el acontecer de Dios en los
testigos del Evangelio, para nuestro caso de manera especial el de Pablo, Pedro, Bernabé y
Santiago.
La hermenéutica teológica ha posibilitado el constructo de unas categorías fundamentales
para ahondar en el sentido y significado de lo acontecido en la Asamblea de Jerusalén. En
este punto, se verifica un avance en que, el acontecimiento no queda en el marco de una
historiografía ni en una interpretación textualista de los hechos registrados; conllevó ir
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 137
hacia adelante con una visión propositiva para traer el sentido enriquecido a la experiencia
de fe cristiana contemporánea.
Por otra parte, nos enfrentamos a cómo una el cristianismo se configuró en la historia en
medio de su experiencia religiosa. Dicha experiencia se aborda desde una comprensión
holística, enfatizando en su ethos.
Se visualizaron algunos de las formas expresivas constitutivas de las experiencias
religiosas el judaísmo y del cristianismo, considerando al ethos como un elemento esencial
para entender la dinámica de la asamblea de Jerusalén, aporte definitivo en la recreación
del significado de este magno acontecimiento para la edificación del Nuevo Pueblo de Dios
que representa la Iglesia
En conexión con lo expresado anteriormente, la transición y dinámica de la religión
cristiana que se separó progresivamente del judaísmo y por ello no puede desvincularse de
sus raíces.
A través de las categorías de Secta
y culto se ha logrado establecer la disonancia
producida entre el judaísmo y el crisitanismo, en cuanto como secta fue un movimiento de
regeneración separatista que compartió el mundo simbólico común con el judaísmo y, por
otra parte y simultaneamente, aconteció como culto, es decir, como un movimiento
integrador que importó eficazmente al sistema cultural religioso que estaba construyendo
definiendo así su visión simbólica de mundo, de hombre- mujer y de sociedad.
Todo lo anterior se logró gracias al hacer visible el testimonio de heraldos insignes del
evangelio como lo son Pablo y Pedro: El testimonio vivo de Pablo y Pedro que con su
libertad y su fidelidad al Evangelio no temen enfrentar a sus detractores, aún a costa de ser
incomprendidos o atacados. Se impuso así en el trabajo la reflexión sobre la teología del
actuar de Dios en el creyente Pablo y su comunicación vital en medio de las diferencias de
pensamiento, formación y experiencia religiosa. Se infirió, entonces una profunda
experiencia del cristianismo primitivo para el diálogo ecuménico.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 138
De esta forma se privilegia una teología de sentido testimonial que se aproxima a la fe
cristiana primitiva y que hunde sus raíces en la dinámica de la vida de las comunidades que
acogieron el Anuncio Nuevo que representó Jesucristo.
Para lograr responder a la pregunta originaria del trabajo ¿Cuál es la novedad de vida de la
cual es portadora la Asamblea de Jerusalén que posibilita una renovación de la Iglesia de
cara al diálogo ecuménico? se contó con el invaluable aporte de verificar la discontinuidad
producida por la reflexión teológica del helenismo y su influjo en el cristianismo,
manifestado en el accionar de Pablo y Bernabé durante la Asamblea.
De esta forma, se mostró como el choque entre el judeocristianismo y el helenismo era
necesario para la evolución y configuración del cristianismo primitivo, dado que produjo la
disonancia que hizo que, el cristianismo se apartara progresivamente del judaísmo y
superara así los ritos, mitos y ethos en los cuales había tenido su origen y, por tanto, pudo
desarrollar un rostro e identidad propios. No por ello se negó o se cortó la relación con el
judaísmo, al contrario se estableció un marco común y al mismo tiempo diferente que
constituye una base para el diálogo no sólo ecuménico sino interreligioso.
Se enfatizó en la misión imprescindible que jugó el helenismo - cristiano- en la definición
del derrotero definitivo del cristianismo primitivo, sin perder el arraigo y la relación con el
judaísmo que marco también la identidad del cristianismo.
Complementando y evidenciando lo expresado, el trabajo tomó nuevamente una veta para
edificar la koinonia fragmentada por elementos secundarios frente al acontecimiento
salvífico fundante del cristianismo: Cristo el Anuncio Nuevo.
La Iglesia primitiva optó así por la Vida Nueva que defendió Pablo llegando a un acuerdo
en la Asamblea y restaurando la unidad de la Iglesia en la diversidad, rechazando la
uniformidad y la normativización que se quería imponer por
parte de los mismos
creyentes en el Señor. La asamblea celebrada en Jerusalén (hacia el 48/49 d. C.) demuestra
que la unidad amenazada, de una manera sorprendente, no llegó a romperse y, por tanto,
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 139
"ella puede ser considerada con toda razón corno el aconteciminto más importante de la
historia de la primitiva comunidad.‖205
Otra de las conclusiones relevantes del trabajo es el carácter vinculante del ethos y la
experiencia religiosa que lo retoma, nos enfrentamos a las preguntas para establecer su
carácter vinculante en la praxis humana. Continúa así abierto el camino para rastrear en la
experiencia religiosa cristiana y su evolución, los constructos éticos y su transformación.
La praxis del reconocimientoes una de las inferencias más importantes de la Asamblea, es
un ejercicio lento y progresivo que hemos de suscitar cada vez más para lograr un auténtico
diálogo ecuménico, sólo así se construye la Iglesia del Resucitado.
Ahora bien como ampliar la respuesta a la pregunta: ¿Cómo pensar una base común para el
dialogo ecuménico desde la novedad de vida de la Asamblea de Jerusalén?
Algumas pistas construídas a partir del estudio presente podrían ser: un cristianismo
vitalmente diferente al que vivimos hoy en una iglesia institucionalizada que ha perdido la
fuerza de los primeros cristianos itinerantes, que no exige las grandes luchas y riesgos y
que se acomoda a las estructuras sociales.
Se hace imprescindible la renovación de la Iglesia desde los imperativos vividos en la
Asamblea de Jerusalén.
La base común para el diálogo ecuménico ha de retomar también, entre otros factores, las
condiciones de pobreza, exclusión, injusticia, violencia, y demás situaciones sociales,
culturales y religiosas que generan excluión y muerte al interno y fuera del cristianismo.
Se impone la necesidad de revisar la violencia inherente al cristianismo que ha producido
una ruptuira o estancamiento del diálogo para renovar las propuestas y trazar prácticas que
205
Bornkamm, Pablgo de Tarso, 67.
Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 140
superen las ideas y deconstruyan escenarios reales de ecumenismo. No podemos olvidar a
los excluidos de la justicia y el pan cotidiano, privilegiados por las orientaciones y
acciones de la Iglesia reunida en Jerusalén.
Además, inspirados en el anuncio del Evangelio hemos de recuperar los contextos vitales
en donde dicho anuncio conlleva alegría y esperanza; este trabajo nos invita a pensar
nuevos escenarios que superan los límites entre grupo interno y grupo externo, por una
parte, y entre arriba y abajo por otra.
Algunos escenarios los señala la Coferencia
Episcopal de Aparecida como se indicó en la Introducción, pero además otros que aún no
hemos considerado y que se imponen a nuestros ojos.
Una Iglesia al servicio de los pobres que no teme ponerse a favor de ellos ni mucho menos
notifica206 y cerca a los que muestran la lejanía de la Iglesia con los pobres, al contrario,
que es consciente de sus errores históricos aún en la proclamación del Evangelio, impuesto
originalmente en América con sangre, para así convocar y reunir a los diversos actores que
pueden trabajar conjuntamente, con quienes vivimos el Evangelio para hacer viable una
sociedad nueva más justa y digna.
Si retomamos la fuerza inherente de la cual es portadora la Asamblea de Jerusalén en la
comunidad primitiva se vencerán los quietismos y anquilosamientos en los paradigmas
conservadores de la Iglesia que por muchos años la han paralizado, especialmente en el
diálogo ecuménico. Además, ―¿Por qué no ha de ser posible, partiendo de la humanidad
común a todos los hombres, formular un criterio ecuménico fundamental, un verdadero
criterio ético general, apoyado en lo humano, en lo verdaderamente humano, es decir, en la
dignidad del hombre con sus consecuentes valores esenciales?‖207, a la luz del
acontecimiento Jesucristo.
206
Codina, Víctor. Los pobres, la Iglesia y la teología. En: Bajar de la cruz a los pobres: Cristología de la
liberación de la Comisión Teológica Internacional. (Edición virtual de mayo de 2007 en respuesta a la
notificación hecha contra Jon Sobrino). 54-55.
207
Küng, Proyecto de una ética mundial, 116.
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Si Pablo es testigo del Evangelio por la acción del Resucitado ―pues el que actuó en Pedro
para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol
de los gentiles‖ (Ga 2,8) y Vida nueva es un jugársela permanentemente por Dios,
totalmente, sin condicionamientos. Ser discípulo de Jesucristo es jugarse o conducir
libremente la vida por Cristo, entonces, nuesta misión por encima de cualquier condición
o interés es Orientar decididamente la vida de la Iglesia a Dios, un jugarsela totalmente
por el Señor.
El místico sufí Rumí decía: ―No soy ni cristiano, ni judío, ni musulmán. No soy de
Oriente ni de Occidente, ni de la tierra ni del mar. Mi sitio es estar sin sitio, mi huella es no
dejar huella. No hablo de cuerpo y alma ya que pertenezco al alma del Bienamado...».
¿Acaso católico, o musulmán o hindú no significan universal? Por poner un ejemplo:
¿Acaso católico no es configurarse a Jesús que profesaba el único mandamiento que nos
dejó, amaos unos a otros como yo os he amado?
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