1 AIBR, REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA. Nº35 MAYO - JUNIO 2004 MADRID. 11 DE MARZO DE 2004 El presente espacio ofrece las colaboraciones que destacados profesionales de nuestras universidades han enviado a AIBR sobre los tristes sucesos en Madrid el pasado día 11 de Marzo. Es la intención de esta revista recoger y difundir, desde la reflexión y la experiencia, la perspectiva que nuestra disciplina puede ofrecer a la sociedad sobre estos trágicos acontecimientos. En el próximo número impreso de AIBR, (Octubre de 2004); el documento completo -con todas sus colaboraciones- será enviado tanto a nuestros socios como a los principales medios de comunicación general para su difusión. z Enrique Luque Baena 11 de Marzo 2004. z Francisco Ferrándiz Crisol de miradas. z Francisco Pereira Neto, Jurema Brites Desigualdad y diferencia: una mirada brasileña sobre el terrorismo. z Jorge López Martínez 11 de Marzo 2004. z Mercedes Jabardo Sobre la población árabe inmigrada, sobre Europa y sobre el nuevo mestizaje cultural. z Secundino Valladares Los fumadores de hachís. z Tomás Calvo Buezas ¡No al terror y a los fanatismos violentos! ¡Tampoco a la Islamofobia! 11 DE MARZO DE 2004 Enrique Luque Baena Catedrático de Antropología Social (Universidad Autónoma de Madrid) No voy a hablar de las víctimas. A todos se nos supone el espanto y el dolor ante lo que trajo aquel día. Además, poco o nada puede uno añadir a lo ya dicho, visto, gritado o llorado sobre las vidas perdidas en el espantoso atentado. O por las heridas de todo tipo que provocó a los supervivientes, a sus familias, amigos e, incluso, a quienes tuvimos la suerte de no estar allí ni de tener allí un ser querido. Pero sí creo que puedo –tal vez deba- decir algo acerca de lo que también se rompió o resquebrajó ese jueves. Muchas cosas; tantas que se tardará años en saber o entender qué sucedió aquella mañana y qué va a ocurrir a partir de entonces. Lógicamente, no pretendo hablar de todo eso. Entreveo algo, desconozco mucho y probablemente ni siquiera sospecho bastante más. Entre lo que sí veo, creo que hay cosas que, cuando menos, se nos han cuarteado un poco más. Me refiero a algunos supuestos arraigados en la teoría y en la práctica antropológicas. Bien es verdad que se trata de los dogmas que más vergüenzas y flaquezas venían mostrando en los últimos tiempos. Porque sucede que aquello que habíamos separado de modo forzado se nos presenta de repente como apelmazado. Casi Documento descargado desde www.aibr.org 2 tan retorcido como los hierros y los cuerpos de las pobres víctimas. Pasado y presente, aquí y allá, nosotros y ellos y tantas cosas más. O la mirada distante antropológica, cuando ya todo parece acaecer aquí al lado. Aludir a la globalización sería tal vez demasiado pobre para lo que nos está ocurriendo. La situación de la que debemos dar cuenta o razón es enormemente compleja. Una zona de Madrid se convierte, de repente, en escenario donde se entrecruzan, de modo sangriento, actores de un drama mundial cuyo guión ni han escrito ni cuyos valores comparten. Guión, además, cuyos elementos son de lo más dispar: guerras ajenas y lejanas, fundamentalismos económicos y religiosos (de cariz antagónico: tipo Ben Laden o Mel Gibson), voracidades imperialistas y estulticias o vanidades de sus agentes o comparsas, señuelos migratorios y trabajo precario, gregario y madrugador... Las viejas dicotomías se pulverizan con las bombas. Un mismo espacio para todos. Pero ya no se trata del añorado forest of symbols, coherente y compartido. Por el contrario, en Atocha, en Santa Eugenia o en El Pozo chocan signos antagónicos cuyos referentes empíricos o simbólicos se encuentran a distancias insospechadas de kilómetros o de siglos unos de otros. Pero nuestras entendederas para captar el nuevo panorama pueden estar tan adormecidas como la imaginación de los amos del universo. Invirtieron sumas astronómicas para detectar o repeler ataques de misiles intercontinentales y ni siquiera vislumbraron al nuevo enemigo. Este se presenta ahora, satánicamente modesto, con las armas más peligrosas, las que están al alcance de cualquiera: el vídeo de aficionado, el móvil o el propio cuerpo. Y el resto, es decir, casi todos nosotros, nos vemos atenazados entre un terrorismo que nos considera colectivamente culpables y, por ello, posibles futuras victimas y quienes intentan combatirlo al modo orwelliano. El primero tiene perfiles tan inciertos como el repetido vídeo del líder de Al Qaeda. El segundo, cuenta, en cambio, con numerosos nombres y claros contornos. Desde, por ejemplo, el filósofo André Glucksmann a aquel comentarista de la Fox TV, que sintetizó perfectamente este otro frente al afirmar que los terroristas capturados pueden ser lícitamente torturados porque no son sino basura humana sin ningún tipo de derecho. De ese dilema, antropólogos o no, tratamos de evadirnos con metáforas consoladoras. Como aquella de las pancartas en las manifestaciones de repulsa: “Todos íbamos en ese tren”. A sabiendas de que las metáforas son vehículos cargados de verdad y de mentira. De su verdad he dicho ya bastante. En cuanto a su mentira, sólo apuntar que no todos íbamos en aquellos trenes. Muy al contrario: en los trenes de Madrid, como en las calles de Irak o de Palestina, siempre mueren otros. Que, más o menos, vienen a ser los mismos. 11-M. CRISOL DE MIRADAS Francisco Ferrándiz Profesor y Director del programa "Identidad, territorio y conflicto" (Universidad de Deusto) El complejo calidoscopio de emociones y estados de ánimo provocado por la llegada del tren de la muerte el 11-M –pesadumbre, incredulidad, rabia, horror, indignación, dolor, solidaridad, ansia de participación política— nos ha dejado abatidos, desorientados y, sin duda alguna, exhaustos. En las primeras horas, quedamos momentáneamente cegados por las explosiones y sus secuelas políticas y mediáticas. El puzzle era demasiado amplio, las imágenes, estremecedoras, las explicaciones, equívocas, y el contexto político, frenético. En medio de la intensa y polémica construcción mediática del 11-M, en la categoría de noticias que en todos los medios aludían directamente a los cuerpos heridos y mutilados de las víctimas directas del atentado, El País nos informaba de las lesiones oculares más comunes con las que habían llegado a los hospitales madrileños los heridos: “quemaduras de pólvora en los párpados y en las pestañas, desprendimientos y hemorragias en la retina, e impacto de cuerpos extraños en la córnea” (viernes 2 abril de 2004, p 17). Con ser terribles, estas heridas, eran apenas el tejido orgánico rasgado por las escenas indescriptibles que estas víctimas pudieron ver y experimentar primero durante la explosión y luego entre los hierros retorcidos de los vagones. Las heridas de los ojos y las heridas de la mirada de las víctimas del 11-M se inscribieron Documento descargado desde www.aibr.org 3 paulatina y traumáticamente en el cuerpo social y político con el paso de las horas, las imágenes y los teletipos, afectando a todos los testigos del atentado, los que estuvieron sobre el terreno en alguno de los escenarios directamente asociados – estaciones, hospitales, morgues, etc. — y los que lo consumieron masivamente a través de los medios de comunicación. Todos, en mayor o menor medida, vimos –entrevimos—- cosas escalofriantes. La tentación de trivializar los escenarios políticos, fomentar estereotipos simplificadores de colectivos humanos, cimentar actitudes xenófobas o, sencillamente, disolvernos de nuevo en un festín consumista sería un destino triste para este trauma colectivo inscrito en los ojos del 11-M. Ahora no podemos perder la vista. Al contrario, tenemos la posibilidad de convertirla en un aparato crítico que afiance su poder de análisis mientras absorbe y descompone la tragedia. El titular del artículo aludido anteriormente era “Ojos salvados”, en referencia a las intervenciones de urgencia llevadas a cabo por el Servicio de Oftalmología del hospital Gregorio Marañón. Así, por continuar con el símil, parece imprescindible –urgente— que esta mirada herida por la violencia del 11-M esquive, en una suerte de oftalmología social preventiva, las tentaciones del rencor, el odio o el partidismo y se despliegue en forma de clarividencia o lucidez que, si bien no está todavía plenamente esbozada, tiene el potencial para consolidarse paulatinamente como un punto de inflexión clave en el refrescamiento democrático de nuestro entorno social y político desde la sociedad civil. Apuntamos brevemente, como pistas para el lector, algunos posibles rumbos para esta mirada convaleciente del horror. Su primera y vertiginosa plasmación pudo ser el alto nivel de participación en un proceso electoral que, borrado del mapa durante unos minutos, o quizá unas pocas horas, irrumpió de nuevo en nuestro desconcierto y nuestro duelo prácticamente desde el momento en que era oficialmente cancelada la campaña. Tras los resultados –sin duda más complejos y matizados que lo que nos quieren hacer creer las versiones ancladas en el efecto 11-M y la noche de los SMS— tomen nota los políticos, spin doctors, asesores de imagen y gabinetes de crisis sobre el precio de la utilización sistemática de lo que José Vidal-Beneyto ha llamado armas de falsedad masiva. Otro efecto clarividente puede ser la erradicación definitiva de cualquier atisbo de legitimidad social y política de la violencia ejercida por ETA. Es aún pronto para evaluar el eco del 11-M sobre la estrategia futura de ETA y su horizonte de acción, pero es una reverberación que se augura indudable, ojalá irreversible. Un tercer efecto de refrescamiento en la mirada, propiciado por el descubrimiento –para algunos sorprendente— de la diversidad en el origen nacional de los fallecidos en el atentado, debería plasmarse en un impulso solidario al reconocimiento de los inmigrantes como miembros legítimos, plenamente visibles y detentadores de derechos y deberes en nuestro entramado social, más allá de las ayudas coyunturales ofrecidas por el Estado a los inmigrantes que fueron víctimas de los atentados y sus familias. Otra importante travesía de esta mirada renacida de la tragedia supondría la quiebra de la saturación de la empatía con el sufrimiento ajeno por exceso de horrores, recuperando en la parte más íntima de nuestra geografía y nuestra acción política la creciente constelación de zonas cero que se generan casi a diario en el planeta, algunas reconocidas, otras ignoradas, algunas espectaculares, otras apenas perceptibles, algunas producidas por integristas religiosos, otras por gobiernos de conocido poder y prestigio. Queda para el lector la tarea de contribuir desde sus ojos heridos de 11-M a esta lista interminable. DESIGUALDAD Y DIFERENCIA: UNA MIRADA BRASILEÑA SOBRE EL TERRORISMO Francisco Pereira Neto, Jurema Brites Profesores de Antropologia de Universidade de Santa Cruz do Sul y Rio Grande do Sul- Brasil TRADUCCIÓN: DAVID MARTÍN. A un brasileño le resulta extraño el hecho de hablar sobre terrorismo con alguna pertinencia. Es cierto que hoy vivimos en una sociedad globalizada, donde los medios de transporte y los medios de comunicación de masas hacen que la realidad vivida en las diferentes regiones sea entendida con mayor facilidad por quienes no conviven los mismos contextos. El tránsito de la información globalizada nos coloca, por lo menos, en el mirador de los acontecimientos del mundo. De esta forma, aunque no podamos vivir de forma tan intensa tales acontecimientos y sus consecuencias, es posible advertir la gravedad de los mismos y vislumbrar la amenaza que representa para el mantenimiento de la idea de civilidad en el mundo. El dolor de las personas afectadas por estos eventos nos hace reflexionar sobre la urgencia de reestablecer principios de Documento descargado desde www.aibr.org 4 sociabilidad más dignos para la especie humana, tarea que la lógica de la política internacional que domina las mentes de los dirigentes del mundo parece desconocer. Este hecho causa más preocupación para los latinoamericanos, justamente por el hecho de que nuestras sociedades se han estructurado a partir de modelos cívicos impuestos por la cultura europea. De esta forma, nuestros “manantiales” de racionalidad son deudores de las matrices dominantes, de aquello que podríamos concebir como la “buena” conciencia occidental. La forma revitalizada con que los actos terroristas se han establecido en Europa, Oriente Medio y Estados Unidas crean muchas dudas sobre lo positivo de esas referencias. El el Brasil, nos hemos acostumbrado a percibir los actos de violencia y de irreverencia como efectos de la pobreza y de la falta de educación formal de la población. Aquí, normalmente, las páginas de sucesos de los periódicos hablan en exclusiva de la población más pobre el país, dígase de paso, la gran mayoría de la población. Por tanto, es difícil entender, a primera vista, cómo la violencia, la barbarie, puede originarse en personas bien alimentadas, con un buen nivel de instrucción. Esto causa pavor en nuestras visiones de sentido común sobre la vida y el comportamiento humano. En nuestro país, el “buen” brasileño se reconoce ajeno a los actos insanos del terrorismo, y exalta el espíritu “democrático”, respaldado por la sociología nativa, propositiva de que en estas tierras se forjó una democracia racial. Así, cerramos los ojos al exterminio cotidiano de nuestras poblaciones indígenas y de la población pobre que, no es por casualidad, engloba grandes contingentes de negros. Tenemos, internamente, una situación de guerrilla, derivada de la miseria, de la lucha por la tierra, y de la guerra urbana por el control del tráfico de drogas. Los brasileños de clase media y la elite del país construyen muros en centros residenciales cerrados, viven en casas con rejas y en calles con seguridad privada las 24 horas del día como forma de protección contra la “escalada de violencia”. Pocos se cuestionan sobre la incapacidad de las instituciones sociales para implementar proyectos de inclusión social. Al toparnos con los recientes acontecimientos del 11 de septiembre en Nueva York y del 11 de marzo en Madrid, percibimos cómo nuestros referentes sobre conflicto y violencia no son de la misma naturaleza, a pesar de que los dos tienen una base común. En el Brasil, el Estado Nacional se configura a través de la legitimación de relaciones socioeconómicas tremendamente desiguales, definiendo jerarquías que clasifican al ciudadano de primera o de tercera. Ya en los países del capitalismo central, la organización de los Estados Nacionales garantizó una situación de mayor igualdad para su población, sin que eso garantizase una situación social menos violenta. La desigualdad, en el caso brasileño, se proyecta en la propia estructura del estado; en el caso de los países del primer mundo la desigualdad se extiende a las relaciones entre estados. En estas dos situaciones, el desafío al que nos enfrentamos consiste en construir espacios comunes múltiples política y socialmente, al mismo tiempo en el que las instancias internacionales de regulación y diálogo hacen oídos sordos a las situaciones de exclusión, a la violación de derechos o al no reconocimiento a la autorregulación. Estos conflictos traen para el ámbito de las discusiones antropológicas la supremacía de la discusión sobre la desigualdad, más allá de la diferencia. 11 DE MARZO DE 2004 Jorge López Martínez Profesor de conflicto y negociación en la U.A.M. Doctor en psicología. Doctor en medicina. Aunque pueda resultar paradójico, el sentimiento de inseguridad producido en el ámbito occidental en los últimos años no corresponde a un incremento global real de las amenazas y los conflictos, sino a la percepción de una novedosa e irónica igualdad de oportunidades, en la que grupos o estados marginales pueden ejercer amenazas reales hacia los países más fuertes. Las terribles muertes ocurridas el 11-M no tienen mayor dimensión en términos absolutos que las 25.000 muertes diarias por inanición o las más de 800 producidas diariamente como resultado de los cuarenta conflictos armados abiertos en nuestro planeta. Sin embargo, marcan una clara transición, dándonos la bienvenida a un espacio en donde la percepción de arbitrariedad, de incertidumbre y de indefensión sobre la propia vida se hace más patente. Espacio en el que otros muchos (también en nuestro país), en un anonimato esporádicamente interrumpido, ya se encontraban. Europa, como ya lo hizo EE.UU., se despierta de un sueño en el que la muerte violenta, masiva e impredictible sucedía sólo en tierra de otros. Documento descargado desde www.aibr.org 5 Situaciones como la vivida el 11-M en Madrid, desencadenan fenómenos psicológicos y sociales cualitativamente excepcionales. Además del profundo impacto emocional, la amenaza externa bajo determinadas condiciones - produce un aumento en los niveles de cohesión de la población agredida y genera una preeminencia de los elementos identitarios y los valores conjuntamente asumidos. En este sentido, es destacable que el 11-M haya contribuido a poner en práctica valores y conductas colectivas de solidaridad y cooperación, que muchos ciudadanos ya desarrollaban como forma de relación en sus entornos cotidianos. Aun estando sumergida en una dinámica macro-económica sustentada en la competencia y el regateo hasta la exigüidad de los recursos asistenciales, aún estando acostumbrada a la promoción sostenida de metas vitales de relativa intrascendencia, la población descubre, sea o no coyunturalmente, que otro modo de relación y organización de los recursos es posible. Acciones como los atentados de Madrid son el resultado de un proceso que combina determinadas condiciones macro-sociales con trayectorias micro-sociales y personales específicas. Desde el punto de vista macro-social, el ejercicio del poder unilateral como forma de resolución de conflictos de alta complejidad, la perversión consentida de la legalidad internacional a través de prácticas que vulneran y contradicen el discurso explícito, la explotación sostenida de comunidades y pueblos bajo las reglas consensuadas sólo por los grupos de poder político o económico crea caldos de cultivo que permiten la construcción de discursos ideológicos o creencias que catalogan la agresión como respuesta legítima. Desde el punto de vista micro-social, nada hay de inexplicable incluso en una acción como la cometida por los que son capaces de mirar hacia aquellos que asesinarán después de unos minutos. La percepción de una diferencia total entre “nosotros” y “los otros”, apoyada en la respuesta a lo que se entiende como una agresión previa e injustificada, favorece la representación de “los otros” como meros componentes de grupos esencialmente perversos y como objetos legítimos de nuestra agresión. Y hecha esta afirmación, intente averiguarse a cuál de las dos “partes” estábamos refiriéndonos en este párrafo. No es necesario acudir a procesos psico-patológicos ni a una dudosa maldad esencial para explicar tales conductas, sino al cumplimiento de funciones identitarias y personales a partir de modos distintos de construcción de la realidad. En este escenario, pontificar que todos los terrorismos son iguales es una simple aberración, un insulto a la inteligencia y a décadas de laboriosa construcción del conocimiento. Es un ejercicio de idiocia auto-declarada pronunciada desde el supuesto de que los problemas sociales se resuelven sin necesidad de comprender sus causas. La ignorancia temeraria de quien ve del iceberg sólo la punta y se dispone a abrirse paso achatándola a martillazos. Estando, afortunadamente, condenados a la diversidad, la calidad de vida conjunta dependerá tanto de nuestra capacidad para generar un contexto macro-social cercano a la justicia y la igualdad, como del desarrollo de metodologías de diálogo y acción que, sin suprimir la divergencia ni plegarse al relativismo, generen soluciones consensuadas que se enriquezcan con la heterogeneidad de perspectivas. SOBRE LA POBLACIÓN ÁRABE INMIGRADA, SOBRE EUROPA Y SOBRE EL NUEVO MESTIZAJE CULTURAL Mercedes Jabardo Velasco Profesora de antropología cultural en la Universidad Miguel Hernández de Elche. Parecía que después del once de marzo ocurriría en Madrid lo que antes había sucedido en otras partes, que cualquier persona con rasgos árabes sería pensada o imaginada como posible terrorista, que el temor sería tan alto entre usuarios de trenes de cercanías como entre aquellos inmigrantes con rasgos fácilmente identificables con el nuevo enemigo que verían en cada mirada directa una (nueva) acusación. Sin embargo, también en esta reacción el pueblo español ha sido diferente. Claro que ya no se viaja en los mismos trenes con la misma saludable indiferencia que en el pasado, claro que Atocha es algo más que una mera estación ferroviaria, claro que las heridas cicatrizarán más tarde en aquellos en quienes el dolor está más próximo. Pero este fenómeno no ha estigmatizado a un colectivo (más) de lo que ya en los últimos tiempos estaba. Tal vez de esta reacción, a la que hay que sumar la de los inmigrantes árabes españoles que en comunión con Documento descargado desde www.aibr.org 6 sus vecinos han reaccionado en contra de la intolerancia, también se puedan extraer algunas enseñanzas. Tal vez a partir de aquí podamos desde el análisis del pasado abrir nuevas puertas en el futuro. Comencemos por cuestionar algunos análisis de la migración árabe en Europa, una inmigración que comienza a alarmar (por su número) a las sociedades europeas, comenzando por uno de los países de más fuerte asentamiento de esta población, Francia. Los discursos no sólo políticos hablan del peligro de islamización de la sociedad francesa, peligro que puede extenderse, cual ciclón, por el resto de los países europeos de forma paralela al crecimiento de la inmigración. A ello -a la expansión de este discurso- han contribuido aquellos autores que como el norteamericano Huntington y el italiano Sartori hablan de choque de civilizaciones o de dificultades de "integración" de inmigrantes musulmanes. Unas dificultades que ambos autores (y quienes les siguen) sitúan en rasgos de carácter cultural, desde una visión esencialista de la cultura que es más fundamentalista que los fundamentalismos a los que supuestamente pretende retratar. No cuestionan, en cambio, unas políticas migratorias y unas prácticas sociales que en lugar de fomentar la integración de los inmigrantes desde/en los espacios de interacción compartidos con la sociedad autóctona (laboral, residencial o educativo, entre otros) han conducido a su segregación espacial y a su exclusión social. Los peligros de este proceso de exclusión son visibles. Desde la búsqueda de refuerzos identitarios en referentes de carácter transnacional en la diáspora árabe a la receptividad de discursos radicales. No está de más recordar que la cuna del fundamentalismo islámico no fueron las calles de Teherán sino los suburbios de algunas ciudades inglesas. Allí, en el terreno abonado de racismo, exclusión y marginalidad, encontraron los imanes más radicales el caldo de cultivo de una ideología que, desde Occidente, fue penetrando en muchos de aquellos países que han sido situados en la periferia del sistema mundial. Si a los inmigrantes árabes se les ubica en el territorio de la musulmaneidad, entendiendo por tal la asignación de unos referentes identitarios construidos desde Occidente, se les está obligando al ejercicio de una doble identidad; aquella que el pensador afroamericano Du Bois otorgaba a los grupos dominados, una pública y uniforme, desde donde se piensan -y expresan- en el reflejo de la sociedad que los nombra, otra privada y múltiple, que permanecerá oculta mientras el único eco de las voces árabes sean las de un discurso que resuene en lo que Occidente ha ido pensando o construyendo como "lo otro". Anulando la multiplicidad de voces que surgen de las distintas experiencias y prácticas de todos aquellos inmigrantes árabes que en distintos puntos de Europa han ido mezclándose con personas, lenguas e historias a través de trayectorias múltiples, anularemos la posibilidad de introducir en el discurso lo que los individuos recrean en sus prácticas, una cultura que ya no puede responder al patrón fijo de lo que se nos presenta como la esencia de la cultura europea a la que se enfrenta a otras que pujan impetuosamente por entrar. No, la cultura no es una entidad fija que permanece inmutable, la cultura no puede cosificarse porque la cultura no es algo que uno porta cual armadura. La cultura se crea, y se hace en interacción con otros seres humanos. Anular en los otros la posibilidad de crear supone también limitarnos a nosotros mismos. Entre otras razones, porque no existe el yo mismo. Uno es en relación con los demás. Desde aquí se pueden plantear dos visiones, en lo que respecta a la relación con el mundo árabe, tan presente en Europa. Visibilizar una sola voz y dejar la puerta abierta a radicalismos o fundamentalismos. O crear las condiciones para que en múltiples espacios de interacción surjan muchas otras voces. Permitir y fomentar la posibilidad de un euro-islam o de múltiples versiones de esa mezcla, ese mestizaje en cada una de las zonas del territorio europeo donde se vayan instalando aquellos a los que tenemos que ver como nuevos ciudadanos. LOS FUMADORES DE HACHÍS Secundino Valladares Maestro en Antropología. Universidad Estatal de San Francisco, California. Para los hablantes de árabe, la palabra asesino, hashishin, tiene un significado etimológico transparente: fumador de hachís. Hay, sin embargo, otra acepción, con carga histórica, según la cual asesino sería un miembro de una orden secreta de fanáticos musulmanes que aterrorizaban y mataban a los cruzados. Este es el sentido que recoge Anthony Campbell en su Documento descargado desde www.aibr.org 7 intrigante relato Los asesinos de Alamut. Se trata, según Campbell, de una secta herética musulmana apodada la secta de los asesinos aunque sus miembros respondían al nombre de ismaelitas, es decir, una rama del chiísmo que considera a Ismael como el séptimo y último imán visible. Su fundador, Hasan-i-Sabbah, era un hombre implacable que ejecutó a sus dos hijos, a uno por beber vino y al otro por un cargo de homicidio que resultó ser falso. En las montañas del noroeste de Irán que bordean el mar Caspio, Hasan logró hacerse con el castillo de Alamut, nido de águila en árabe, y allí reinó soberano durante más de treinta años, de 1090 a 1124. Cuando Marco Polo visita Alamut, cien años más tarde, justo después de su destrucción por los mongoles, relata cómo el Venerable Anciano de la Montaña drogaba con hachís a los futuros asesinos para trasladarlos luego a un paradisíaco jardín de las delicias, poblado por hermosas mujeres y ríos de vino, leche y miel. Tras este anticipo del paraíso coránico, los futuros asesinos eran devueltos a la vida ordinaria, convencidos de que a su muerte habrían de gozar indefinidamente de las delicias coránicas siempre que obedecieran sin reservas las órdenes del Gran Señor de Alamut. Por supuesto, todo ello suena a pura fantasía y es bien sabido cómo Marco Polo sazonaba de pimienta sus relatos. Es difícil imaginarse al Venerable Anciano de la Montaña drogando con hachís a los futuros ejecutores de sus planes siniestros. Semejante estado de conciencia no se compadece muy bien con la agudeza y paciencia exigidas para la ejecución del crimen. Por otro lado, la experiencia moderna del terrorismo nos dice que el terrorista no necesita más narcótico que una buena dosis de fanatismo. Y si hemos de creer a los consumidores de hachís, a lo que induce la droga es al pacifismo más que a la criminalidad. No hay pruebas, dice Campbell, de que el hachís se usara para la comisión de actos criminales, aunque tal vez se usó con fines religiosos para alcanzar estados alterados de conciencia. Lo que no es fantasía es que bajo el liderazgo de Hasan-i-Sabbah, la secta de los asesinos prosperó en todos lo frentes. Jóvenes iraníes, captados por los misioneros ismaelitas, acudieron a Alamut para someterse a las duras pruebas de iniciación en la secta. Hacerse ismaelita era un asunto de vital trascendencia, que iba más allá de aceptar una serie de creencias. El neófito juraba lealtad a la secta, se comprometía a pagar los derechos de admisión y juraba no divulgar los secretos ismaelitas a ningún forastero. Se trataba, en definitiva, de la iniciación en una secta secreta que comportaba riesgos al tiempo que ofrecía un camino de salvación. Sin duda, el núcleo de los secretos ismaelitas tenía que ver con las doctrinas esotéricas sobre la interpretación del Corán. Unas doctrinas que, al igual que en las ceremonias iniciáticas del sufismo, incluían secretas técnicas de meditación para alcanzar un nuevo estado de conciencia por encima del resto de los mortales. Era tal el grado de entrega y sumisión de los jóvenes aspirantes que el conde Enrique de Champagne, en su visita a la secta en 1194, narraba despavorido el siguiente relato. Paseaban un día por el castillo el conde y el jefe de los asesinos cuando surgió en la conversación el tema de la obediencia debida. En lo más alto de la torre del castillo se asomaban varios jóvenes vestidos de blanco. "Yo te voy a mostrar lo que es la obediencia", dijo el señor del castillo. Y a una orden suya, dos de los jóvenes saltaron al vacío para perecer estrellados contra las rocas. Evidentemente, esto es una fantasía más que forma parte de la leyenda de la secta de los asesinos. Lo que no es fantasía es que los ismaelitas se fueron haciendo dueños de la región montañosa del norte de Irán y formaron un bloque de resistencia frente al gobierno de la dinastía turca de los Seléucidas. Procedentes de las estepas del Asia Central, los Seléucidas, tras su victoria sobre el califato abásida, se convirtieron al Islam sunita y desarrollaron una profunda hostilidad frente al ismaelismo chií del norte de Irán. Pero los ismaelitas no desfallecieron y proyectaron una serie de focos rebeldes en distintos lugares para que el poder centralizado de los turcos no pudiera aplastarlos fácilmente. La revuelta debía ser esencialmente urbana, y por ello los ismaelitas sembraron una amplia red de células en cada una de las ciudades iraníes, especialmente, en Isfahan, donde se habían hecho especialmente fuertes. Dada la desproporción numérica entre los heréticos chiíes y el ejército turco, los ismaelitas recurrieron al asesinato de importantes figuras políticas. En su caso, el recurso al terrorismo selectivo, fue el resultado lógico de un grupo minoritario, sin capacidad ofensiva, que no tiene otra forma de alcanzar al enemigo. Fue así como se creó entre los ismaelitas de Alamut el cuerpo especial de asesinos conocido como los fidai, esto es, "los que desean abandonar su vida por otra". Su misión era servir a su señor y aterrar a sus enemigos mediante el asesinato sangriento de alguna figura importante. En el empeño corrían tantos riesgos, que no era frecuente que volvieran vivos de estas misiones. Así es como la palabra asesino, nos recuerda Bernard Lewis en El lenguaje Documento descargado desde www.aibr.org 8 político del Islam, entró en las lenguas occidentales de mano de los cruzados y se acomodó en las lenguas del Islam con la connotación de "un devoto totalmente entregado y dispuesto a sacrificar su propia vida y la de otros por la causa". Los asesinos fidai, a diferencia de los terroristas actuales, siempre fueron selectivos en sus crímenes. Tal vez pensaban que era éticamente preferible y políticamente más rentable matar a una figura política que a una multitud en un atentado colectivo. Nunca se escondieron y buscaban lugares públicos, como la oración del viernes en la mezquita, para matar a sus víctimas con la mayor publicidad. A veces, los asesinos ismaelitas lograban su propósito mediante la amenaza. Para ello, se saltaban cualquier barrera y se introducían en la intimidad de sus víctimas tan sólo para dejar claro que, de haber querido, los hubieran matado. Así fue como el sultán Sanjar firmó una tregua con Alamut, persuadido por un puñal que se clavó justo al lado de su almohada. En fin, los asesinos fidai raramente escapaban a la muerte, aunque vendieran cara su vida. De todos modos, la muerte sufrida en el cumplimiento de su misión era tenida en gran estima por los ismaelitas. Se cuenta que las madres de los fidai se alegraban y se ponían sus mejores vestidos cuando veían que su hijo había muerto en la misión, pero se vestían de luto cuando el hijo asesino se presentaba en casa sano y salvo. Pero esto, sin duda alguna, debe ser una fantasía. Lo que no es fantasía es que en 1164, Hasan II, el nuevo señor de Alamut, instruido en el sufismo y amigo del buen vino, provoca un acontecimiento que marca un antes y un después en la breve aventura ismaelita y proyectará a la secta hacia una nueva fase de concientización. El décimo séptimo día del Ramadán del año 1164, Hasan II convoca a la roca de Alamut a todos los ismaelitas dispersos por Irán, los coloca de espaldas a la Meca en contra de la costumbre establecida, se presenta vestido de blanco y hablando en árabe, lengua ininteligible para la audiencia que habla persa, proclama el fin anticipado del ayuno, manda servir comida y vino y la gente estalla en una celebración desbordante de alegría y música. Se acaba de proclamar la Resurrección (qiyama), una nueva era en que se rompe la opresión de la ley ritual y se ingresa, sin mediación alguna, en un estado inefable de unión con la divinidad. Será la última cabriola mortal del ismaelismo en su búsqueda de experiencias místicas. Por supuesto, la Resurrección proclamada por Hasan II no se refería a la resurrección física de los muertos saliendo de sus tumbas, sino al punto más alto en la evolución del proyecto salvífico de los ismaelitas. A partir de este momento, se establece en el castillo de Alamut una escuela mística que va desarrollando técnicas de meditación, métodos hermenéuticos y contenidos teosóficos muy similares a los desplegados por las escuelas sufíes de la época. Así, entre los ismaelíes, se empieza a recurrir a la salmodia y a la repetición mecánica del nombre de Alá como técnicas para inducir estados alterados de conciencia. Respecto a la hermenéutica del Corán, los ismaelitas, como los chiíes en general, distinguen en los versos del Corán cuatro tipos de sentido: el exotérico o superficial (zahir) propio de los musulmanes ordinarios; el sentido alusivo o alegórico, propio de una cierta élite; el sentido oculto o esotérico (batin), correspondiente al círculo íntimo que forman "los amigos de Dios"; y, finalmente, el sentido espiritual que sólo penetran los profetas. La alusión como sentido, especialmente la alusión histórica, fue un recurso literario muy socorrido entre los ismaelitas que eran capaces de aludir a acontecimientos antiquísimos como si hubieran sucedido ayer. Pero fue el sentido esotérico el que principalmente obsesionó a la secta de los asesinos. Cada versículo del Corán, cada palabra, cada letra guardan un sentido oculto sólo accesible a los iniciados en la hermenéutica cabalística e inaccesible a todos los demás. Esta ocultación de la verdad se avenía muy bien con el talante de disimulo (taqiya) que caracterizaba a los asesinos. En un ambiente hostil como aquél, era necesario ocultar las creencias así como disimular las intenciones criminales de los miembros de la secta. Los contenidos teosóficos son contenidos emanacionistas que llegan a los ismaelitas a través de Plotino y los neoplatónicos. Según la doctrina del emanacionismo, el Uno da origen al universo a través de una serie de criaturas fragmentarias, las cuales, a su vez, están marcadas por un deseo existencial, el deseo radical de retornar al Uno. La aprehensión del Uno sólo se consigue mediante una experiencia mística interior en que la conciencia de los estímulos externos así como las imágenes mentales y el pensamiento desaparecen. En este estado de pura conciencia, el individuo permanece despierto pero sin capacidad de experiencia sensible alguna. Sólo así se aprehende la absoluta realidad del Ser. Sólo a Dios le corresponde la existencia, mientras que la realidad de las demás criaturas es una ilusión, una nada que se resuelve en su retorno a la fuente de la existencia. Para los ismaelitas, la raíz lah, que compone la palabra Al-lah (Dios) expresa la idea de tristeza y añoranza que siente el extraviado en el desierto. Las palabras del Profeta son terminantes: " Debes morir antes de morir". Y así fue como los ismaelitas Documento descargado desde www.aibr.org 9 aprendieron a vaciarse de su ilusoria existencia para poder sumergirse en el Ser verdaderamente existente. El sábado 3 de abril de 2004, Sábado de Pasión según la antigua liturgia católica, mientras la mitad de los españoles miraban al cielo por ver si podían sacar a procesionar sus santos de palo, un grupo de árabes musulmanes, exactamente siete, sitiados por las fuerzas de seguridad en su apartamento de Leganés, colocados en círculo y cubiertos algunos de blanco, hacían explosionar sus cinturones bomba inmolándose brutalmente al grito de Alá es grande. De la lectura de este impactante suceso a la luz de Los asesinos de Alamut se obtienen inquietantes paralelismos. No hay duda que el Venerable Anciano de Alamut, que controla las montañas del noroeste de Irán, nos remite inmediatamente a Osama Bin Laden, líder itinerante que se desplaza por las escarpadas montañas de Afganistán fronterizas con Pakistán. Se sospecha fundadamente que los siete kamikazes, presuntos autores del atentado del 11-M, constituían una célula durmiente activada por oscuros agentes que actúan bajo el paraguas de Al-Qaeda. Esta base de células dispersas está liderada por Bin Laden, lo mismo que Hasan-i-Sabbah, señor de Alamut, lideraba las células durmientes dispersas por el tejido urbano del norte de Irán, especialmente Isfahan, un espacio fronterizo con los turcos antes de que la dinastía de los Seléucidas se convirtiera al Islam en su versión sunita. De la misma forma, Al-Andalus es tierra de frontera que separa al Oriente del Occidente, la tierra del Islam (dar al-Islam), donde los musulmanes gobiernan y prevalece la sar'ia, de la tierra de la guerra (dar al-Harb), tierra de infieles. Por eso, igual que los asesinos de Alamut, los siete suicidas de Leganés han sentido la llamada de la frontera que no es otra cosa que la llamada de la yihad para combatir infieles y expandir el Islam. El carácter durmiente de la célula de Leganés, con sus estrategias de disimulo y ocultación (taqiya) -recuérdese el crespón de luto que exhibía el mismo 11 de marzo la tienda de uno de los presuntos asesinos- es un fiel calco del secretismo y disimulo con que se movían las células de la secta de Alamut en el territorio hostil del norte de Irán. Asimismo, la estrategia de amenaza con su gran potencial de intimidación se practica igualmente en Madrid que en Alamut. Está aún por ver cuántos trenes rodaron sobre la carga de dinamita colocada en las vías del AVE en la mañana del viernes 2 de abril de 2004. De hecho, el comunicado siguiente no hace sino verbalizar el mensaje implícito de la bolsa de plástico bajo las ruedas del tren de alta velocidad. Pero es en el ámbito de lo simbólico donde los paralelismos entre Madrid y Alamut resultan más inquietantes y siniestros. De entrada, está el hachís que confiere a los suicidas de Leganés su etimológica condición de hashishin, esto es, fumadores y traficantes de hachís. Es una cuestión abierta si los asesinos de la secta de Alamut y Leganés usaban el hachís para alterar su estado de conciencia en los rituales iniciáticos. Pero está comprobado cómo la célula de Leganés traficaba con hachís en los municipios periféricos de Madrid, y cómo la vida de doscientas personas inocentes se vendió al miserable precio de treinta kilos de cannabis sativa. Sólo los asesinos de Alamut, desde una exégesis esotérica a la que eran tan dados, podrían explicar el significado oculto de esos treinta kilos. Pero lo que sí podemos explicar son algunos rasgos del acto final de inmolación suicida. Fueron siete los suicidas, un número de intensa resonancia simbólica en las discusiones coránicas de Alamut: siete son las vértebras del cuerpo, siete los orificios del rostro. Se diría que la armonía y correspondencia entre las cosas mundanas y la cosas celestiales está escrita en clave de siete. Tras el suicidio colectivo, algunos trozos de cadáver aparecen cubiertos con jirones de tela blanca, tal vez arrancada de las cortinas del apartamento, apresuradamente, en el último momento. Este gesto responde a la amplia convención desarrollada a ambas orillas del Mediterráneo según la cual el candidato, del candidus latino, -en este caso, candidato al paraíso- ha de vestir de blanco. De hecho, cuando Hasan II, líder de Alamut, proclama la era de la Resurrección, aparece al pie del castillo tocado de turbante blanco y cubierto de túnica blanca. Y por si estas resonancias simbólicas no quedaran suficientemente claras, el vídeo filmado con anterioridad por los suicidas sirve de guía a tan siniestra liturgia. Se trata de un ritual sacrificial, un ritual performativo que no sólo significa la inmolación de los actores sino que la realiza, no sólo significa la gloria por venir sino que la sirve en bandeja, no sólo significa el tiempo arquetípico del pasado sino que lo actualiza en una imposible conjunción de pasado, presente y futuro. Sirviéndose de la alusión como uno de los géneros literarios que admite la exégesis coránica, el grupo de los siete suicidas alude a la Inquisición española como una institución reciente, a las Cruzadas como un asunto pendiente y, sobre todo, revive la figura de Tarek Ben Ziyad, el jeque berebere que derrotó al último rey godo en la batalla de Guadalete en el año 711. Documento descargado desde www.aibr.org 10 Porque "continuamos... en la tierra de Tarek Ben Ziyad", dice el vídeo. Y así, ritualmente, queda refundado el mito originario del Al-Andalus y abiertas las puertas del cielo. Ya sólo queda entonar el mantra coránico de Alá es grande, en árabe, la lengua ritual por excelencia, antes de que reviente el big bang que habrá de inaugurar los tiempos nuevos. Uno de los geos, que participó en el cerco de los asesinos, recoge certeramente esta impresión escatológica de la inminencia de las realidades novísimas, al ser entrevistado en la radio: "Cuando empezamos a oír los cantos en árabe y la retahíla del nombre de Alá, nos quedamos de piedra; sabíamos que se acercaba el final." La sociedad occidental carece de claves para hacer una lectura inteligente de estos hechos. Una sociedad occidental crecientemente secularizada donde se ha secado la fuente de la trascendencia, y la experiencia religiosa ha quedado reducida a la celebración folklórica de unos rituales castizos. El día del suicidio colectivo de Leganés, media España salía de estampida a tumbarse al sol, mientras la otra media se disponía a rendir culto a la Borriquilla del Domingo de Ramos. Para una sociedad así, los suicidas de Leganés son un misterio pavoroso, insondable, una expresión más de ese carácter no lógico que caracteriza la acción social, según Pareto. Pero como el ser humano es un animal de sentido, pronto surgieron las derivaciones paretianas que daban cuenta, sólo alguna cuenta, de lo sucedido en Leganés. Así, para unos, los siete kamikazes no son otra cosa que siete descerebrados cuyas formas de pensar, sentir y actuar obedecen a un desorden patológico, carne, en definitiva de psiquiátrico, Para otros, en cambio, los asesinos de Leganés son un rebrote a destiempo del olvidado nihilismo decimonónico, una banda de gentes autodestructivas que confunden los fines con los medios y que, persuadidos del viejo slogan "cuanto peor mejor", buscan compulsivamente la apoteosis del caos final. En fin, para los razonadores, los hijos de la Ilustración, la secta de Leganés no es sino un grupo de activistas políticos movidos por el principio universal de la racionalidad instrumental que trata de adecuar medios y fines. Y es en esta lectura racionalista donde se desglosa el sinfín de conflictos e injusticias pendientes de resolución que darían razón de los atentados y suicidios colectivos. Sin duda esta lectura racionalista honra tanto a los asesinos como a los que se adhieren a ella, pero escamotea la raíz del problema. Después de resolver todos los conflictos políticos del tablero internacional (ya hay que resolverlos, cuanto antes mejor), después de solventar las desigualdades socioeconómicas entre un mundo opulento y un mundo depauperado (y hay que solventarlas cuanto antes mejor), siempre quedará el conflicto radical que enfrenta a Occidente con el mundo musulmán, el conflicto de la tierra de Alá frente a la tierra de los infieles, el conflicto de los creyentes frente a los cafres, que esto es lo que quiere decir kafir, antes que infiel. Los hijos de la Ilustración, reducidos a la condición de bestias por el hecho de negarse a recibir la revelación del Profeta, deben ser combatidos. Este es el desafío radical que el suicidio colectivo de Leganés plantea a España y a Occidente. En la frontera del Islam siempre habrá jóvenes musulmanes dispuestos a poner en práctica las palabras del Profeta: "Hay que morir antes de morir", jóvenes dispuestos a emprender ese viaje místico interior de vaciamiento de sí mismos, hasta el anonadamiento, para dar el salto mortal hacia el Ser que verdaderamente existe. A buen seguro que para los imanes wahabitas de Madrid, estos jóvenes son los gazi, guerreros de la frontera, encarnación viviente de Los asesinos de Alamut. ¡NO AL TERROR Y A LOS FANATISMOS VIOLENTOS! ¡TAMPOCO A LA ISLAMOFOBIA! Tomás Calvo Buezas Catedrático de antropología social, UCM. Director del CEMIRA. Representante de España en la comisión Europea de la lucha contra el racismo (1996-2002). Dolor, rabia, asco, condena visceral... fueron y son los sentimientos profundos de cada español y ciudadano del mundo, ante la masacre en Madrid el 11 de marzo de 2004. ¡Habrá en la historia de España un antes y un después de esa fecha!. Una fecha, límite y simbólica de “parte-aguas”, que se iniciaron con el terror violento –y televisivo- del 11-S-01 de New York. Ante tan execrables y sangrientas tragedias humanas, hay que conservar, sin embargo, “la cabeza fría y el corazón caliente”, para no caer en la búsqueda de chivos expiatorios inocentes, culpando a todo un grupo de similar nacionalidad, etnia o religión, de lo que es el comportamiento condenable y punible de unos pocos individuos singulares. Atribuir a todos los Documento descargado desde www.aibr.org 11 marroquíes o musulmanes, la culpabilidad de lo que han realizado unas personas de su mismo nación o religión, es un claro ejemplo de xenofobia y racismo, echando leña al fuego de la creciente marea negra de la Islamofobia, creciente en Europa, incluso antes del 11 de Septiembre del 2001, como lo planteo en el libro de “Inmigración y Universidad” (UCM, 2001, Introducción, pagina L) bajo el título “El peligro de la islamofobia ¿existen inmigrantes que nunca se integran?”, criticando los planteamientos de Giovanni Sartori (2001). De igual modo es rechazable el paradigma teórico y práctico de fondo de Samuel Huntington con su “choque de civilizaciones” (1997) y su más reciente alegato contra los mexicanos e hispanos en USA (2004) en choque con la cultura “superior” anglosajona. Todo esto constituye un caldo de cultivo peligroso, que alimenta –aunque no lo intentaran sus autores- la xenofobia, en estos casos la islamofobia y la hispanofobia. Es igualmente condenable el que algunas minorías islamistas alimenten la dialéctica entre “cruzados cristianos occidentales “ y “fieles musulmanes”;Y si se hace en clave de fanatismo violento, es una interpretación perversa y maldita, de la religión de “Dios Bueno y Misericordioso”, que es Alá, predicado por Mahoma. Cuando convertimos el amor legítimo a nuestra religión (Islam/Cristianismo), a nuestra cultura (Oriente/Occidente) o a nuestra nación (Estados Unidos, Europa, Euskadi, España) en una identidad asesina, en un fetiche idolátrico, al que servimos y “adoramos como a un dios” en exclusiva sobre todas las cosas, entregándoles nuestra vida, nuestra alma y nuestro corazón, cuando estamos dispuestos a “matar” por ese fetiche, entonces, en ese caso, hemos convertido nuestra inicial identidad sana y legítima en una identidad asesina, en una perversión podrida, en una burla del más sano amor patrio o religioso; es más, en algo que es sustantivamente lo opuesto. Tal vez pueda servirnos una reflexión inmediata, que hice a la masacre del 11-S-01, publicado en “Gaceta Complutense” (Septiembre 2001) y que recojo, para profesores y alumnos, en mi último libro “La escuela ante la inmigración y el racismo” (Popular 2003), en que dedico un capítulo al “Islam y Cristianismo: la necesidad de un conocimiento y dialogo mutuo” (capítulo 10, pp.185-212). Selecciono lo siguiente, que creo que es válido para los momentos presentes: “El problema no está en que existan civilizaciones diversas, ni religiones diferentes, ni culturas diversas, cuya pluralidad es un bien para toda la humanidad. El mal no está en el Islam, ni en el Judaísmo, ni en el Cristianismo. El mal está en la perversión idolátrica y asesina de una religión legítima (la que sea), pero que la pervertimos, la pudrimos, la transformamos substantivamente en un ídolo, que convierte a los diferentes en enemigos que hay que exterminar. Lo perverso de Bin Laden [o asesinos en Madrid], sirviéndose de una religión en sí pacífica, pero que él pervierte para ideologizar y legitimar su fanatismo violento fundamentalista y sus sueños monstruosos de terror. Ésa no es la religión de la inmensa mayoría de los 1.200 millones de musulmanes en el mundo, que tienen su rostro pacífico y enseñan a no matar. Con ese tipo de interpretación perversa del Islam no se identifica la inmensa mayoría de sus líderes religiosos árabes y creyentes, que han condenado de forma enérgica el terrorismo del 11-S-01 [ y del 11M-04 de Madrid]. Los cristianos sabemos también bastante de éso, y tenemos que reconocer nuestras culpas: cuando matamos en “guerras santas” a los diferentes, aunque se dijera hacerlo en nombre de Dios, es una perversión de la religión predicada por Jesús en sus Bienaventuranzas y en su Mandamiento Nuevo del Amor al Prójimo. - Documento descargado desde www.aibr.org