ÉTICA EN EL BUDISMO INDIO Y TIBETANO

ISBN 1669-9092
KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
ÉTICA EN EL BUDISMO INDIO Y TIBETANO 1
Charles Goodman2
© Traducción: Daniel López Salort
El budismo representa una rica tradición intelectual y vasta que, hasta hace poco,
recibió poca influencia de la filosofía occidental. Esta tradición contiene una variedad de
enseñanzas sobre cómo vivir y qué hacer en diferentes situaciones. El budismo nos habla
de purificar nuestra mente y desarrollar la misericordia y la compasión por todos los
seres. Las diversas formas de budismo ofrecen marcos para la comprensión sistemática de
los rasgos de carácter y tipos de acciones que causan problemas por nosotros mismos y
otros, así como las cualidades y las acciones que ayudan a sanar el sufrimiento del mundo.
Cuando se inicia un camino budista, una está de acuerdo en seguir las reglas de la
disciplina moral que prohíben diversas acciones destructivas, pero una vez que la mente
1
Publicado originalmente en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010. En dicha entrada hay
dos puntos que no se incluyen en esta traducción (N. del T.).
2
Profesor en Binghamton University of New York. Ha publicado: Consequences of Compassion: An
Interpretation and Defense of Buddhist Ethics, Oxford university Press 2010; y Buddhist Philosophy:
Essential Readings, Oxford university Press 2009.
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ha alcanzado un alto grado de desarrollo espiritual, las reglas son trascendidas y se actúa
de forma espontánea en beneficio de los demás.
El budismo sostiene nobles y laboriosos valores éticos, pero reconoce la necesidad
de adaptar esos valores a las condiciones del mundo real. Desde el punto de vista budista,
la vida animal es preciosa, y la vida humana es aún más. Lo ideal sería que debemos
abstenernos de matar animales, adoptar una dieta vegetariana, renunciar a toda forma de
violencia y vivir en armonía con la naturaleza. Sin embargo, hay algunos casos difíciles en
los que la violencia y matar parecen casi inevitables. Algunos escritores budistas han
ofrecido orientación sobre la forma de actuar de manera adecuada y realista en estas
situaciones, sin abandonar la compasión y la misericordia que forman la base del enfoque
de la ética budista.
1. Asignaturas básicas de la ética budista
El principal objetivo de la práctica budista es alcanzar la liberación del sufrimiento,
viendo el mundo como realmente es, abandonando las proyecciones distorsionadas que
nuestros pensamientos y emociones crean. Un medio muy importante para alcanzar este
objetivo es abstenerse de acciones destructivas, ya que estas acciones causan daño a los
demás y crear perturbaciones mentales que generan en nosotros el sufrimiento y nos
impiden ver las cosas como son. Por otra parte, según las enseñanzas budistas, aquellos
que llegan a la meta de la liberación a partir de entonces en una manera amorosa y
compasiva hacia los demás, ayudan a estos otros a ser a su vez más felices y libres. El acto
ético es una parte importante del camino budista y a la vez un aspecto importante de los
resultados es fluir en ese camino.
No hay palabra en los lenguajes budistas, sea en sánscrito, pali y tibetano, que
corresponda exactamente a la palabra "ética". El término más comúnmente traducido
como "ética" es el término sánscrito śīla (en Pāli sīla, en tibetano tshul khrims). Pero esta
palabra significa en realidad algo más parecido a la "disciplina moral"; alguien tiene śīla
cuando, habiendo hecho un compromiso de seguir a un determinado conjunto de reglas
morales, está realmente dispuesto a seguir las reglas.
Hay conceptos centrales de la teoría ética de Occidente de que no tienen
equivalente exacto en los textos budistas. No está claro que los pensadores budistas
tienen un concepto de la obligación moral en absoluto. Por otra parte, los textos budistas
frecuentemente desarrollan criterios que podemos entender en términos de la distinción
entre valor intrínseco e instrumental - es decir, la distinción entre lo que es valioso en sí
mismo y lo que es valioso como un medio para lograr algo más. Pero no tienen términos
técnicos que corresponden a "valor intrínseco" y "valor instrumental". Y muchas
declaraciones que se pueden leer como la ética también puede ser entendida de una
manera no-normativa, como descripciones de cómo un ser espiritualmente desarrollado
en realidad se comporta.
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Sin embargo, hay muchas declaraciones en las escrituras budistas y tratados que
son difíciles de entender de otro modo que como exigencias éticas. Los términos
sánscritos kuśala y śubha se utilizan en una forma de evaluación con firmeza y con
frecuencia se traduce como "bueno", aunque en algunos contextos hay otras posibles
traducciones ("habilidad" para kuśala, "bello" para subha). Los textos budistas hablan de
lo que deberíamos hacer, y sostienen modelos de altruismo espectacular para nuestra
admiración y emulación. Y el budismo concede una gran importancia a los sistemas de
reglas que codifican la disciplina moral.
Una consideración que ha motivado a muchos budistas a la promesa de seguir las
reglas de la disciplina moral es un deseo de evitar las consecuencias kármicas de acciones
que dañan a otros. Estas consecuencias han sido tradicionalmente entendidas
principalmente en términos de renacimiento en los diversos reinos de la existencia
cíclica. En los textos más antiguos, hay cinco reinos tales: los infiernos, el mundo de los
espíritus hambrientos, animales y seres humanos, y los mundos celestiales de los dioses
(en sánscrito: deva). Textos posteriores añaden un sexto reino, el de los titanes (en
sánscrito: asura).
Los infiernos son lugares terribles de tortura y sufrimiento, en la que los seres que
están dominados por la ira y el odio son descuartizados, quemados, congelados, y
atormentados por las apariciones demoníacas que están en las proyecciones de hecho de
su propia mente distorsionada. Fantasmas hambrientos se representan con sus barrigas
grandes y boca pequeña; impulsados por la codicia, buscan sin cesar algo de comer o
beber, pero incluso cuando encuentran un bocado que puede tragar, se convierte en
basura o el fuego en la boca. Los animales son vistos como dominados por la estupidez,
limitado a un conjunto fijo de posibles comportamientos y sobre todo tratando
simplemente de sobrevivir. En este sistema, el mundo humano se caracteriza
fundamentalmente por la búsqueda instrumental de los objetos del deseo. Los titanes son
seres poderosos que viven en circunstancias relativamente agradables, pero son
impulsados por la competitividad y la envidia obsesiva del esplendor de los
dioses. Continuamente complotan para invadir los cielos. Por desgracia para los titanes,
cuando en realidad batallan contra los dioses, siempre pierden. Los dioses de los cielos
inferiores, los cielos del deseo, viven en palacios de una belleza sorprendente y exquisito
placer sensual. Cegados por el orgullo, no tienen en cuenta el sufrimiento de aquéllos por
debajo de ellos y pasan por alto el hecho de que su alta condición es impermanente: ellos
también morirán. En la parte superior de la existencia cíclica, en los cielos de la forma y el
cielo sin forma, otros dioses descansan en un estado de tranquila felicidad, sin apenas
sufrimiento manifiesto y en amplios, pero finitos, períodos de tiempo.
Las acciones motivadas por la codicia, el odio y el engaño tienen una tendencia a la
unidad hacia quienes las hacen en los tres reinos inferiores de sufrimiento: los infiernos, el
reino de los fantasmas hambrientos, y el reino animal. Acciones llevadas a cabo con
mejores motivaciones, pero todavía imbuidos de un sentido de sí mismos, tienden a
producir el renacimiento en los tres reinos más altos de los titanes, los seres humanos y
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los dioses. Un gran número de los seres sintientes están atrapados en este ciclo,
continuamente yendo de un reino a otro, sin poder escapar, obligadas a vivir las formas de
sufrimiento que hay en cada reino. El reino de los humanos es particularmente
afortunado, ya que sólo en este ámbito que puede alcanzar un despertar, que libera de
todo el ciclo.
Algunos maestros modernos han interpretado la doctrina de los seis reinos como
un proceso psicológico que se desarrolla en esta vida: los reinos se entiende como las
diferentes maneras de entender el mundo bajo la influencia de las emociones reactivas de
la ira, la avaricia, la estupidez, el deseo, la competitividad, y el orgullo. (Véase, por
ejemplo, McLeod 2002, 146-51.) Pero, históricamente, la mayoría de los budistas han
adoptado este sistema, literalmente, como una cuenta cosmológica de cómo funciona el
mundo y qué sucede cuando morimos. Por lo tanto, para evitar las acciones más
probables que los conducirá en los reinos inferiores, muchos budistas se han
comprometido a obedecer las reglas de la disciplina moral.
Los dos sistemas más importantes de la disciplina moral en el budismo son los
cinco preceptos, que se aplican a los laicos, y los votos individuales de liberación (en
sánscrito: prātimoksa) que se aplican a los monjes y monjas. La aceptación de estos
compromisos es una parte crucial de lo que define a alguien como un budista laico o como
budista monástico. Los cinco preceptos son muy similares a las listas básicas de las
prohibiciones en otras grandes religiones del mundo: aquellos que se les permita ser un
compromiso de abstenerse de matar, robar, mala conducta sexual, la mentira, y la
embriaguez. Los votos individuales de liberación son más estrictos, descartando todas las
formas de actividad sexual y por los que se establecen normas detalladas para la etiqueta
y urbanidad monástica.
Siguiendo los cinco preceptos sirve para renacer como un ser humano y evitar
renacer en uno de los reinos inferiores de sufrimiento. Esta forma de disciplina moral
ayuda a las personas desarrollar su auto-respeto, de modo que confiamos en que
aparecen en cualquier circunstancia. Previene muchas formas de angustia y sufrimiento
que las acciones perjudiciales producen tanto para quien las hizo como para
otros. Mientras tanto, los votos de liberación individuales ayudan a la función de la
comunidad monástica en una forma que sirve al desarrollo espiritual de los monjes y
monjas. También crean una fundación para la práctica de la meditación que conduce hacia
la libertad.
Otros aspectos notables de la disciplina moral budista están en una lista conocida
como los Diez Buenas Vías de Acción (en pāli: dasa-kusala-kamma-patha). En la tradición
tibetana, se refieren a ellas simplemente como los Diez Virtudes (dge ba bcu). Son
negativas en su enunciado: cada uno de las Diez Virtudes sólo consiste en abstenerse de el
elemento correspondiente de los Diez No Virtudes (mi dge ba bcu), que son:
1. Quitar la vida
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2.
3.
4.
5.
6.
Robar
Abusos sexuales
Mentir
Mal uso de la palabra
Agredir verbalmente
7. Parloteo
8. Codicia
9. Malicia
10. Punto de vista equivocado
(Ver Keown, 1992, con 30 preceptos para esta lista, con diferentes traducciones). Hay
que tener en cuenta que las conductas prohibidas por cuatro de los cinco preceptos se
incluyen en esta lista, con la excepción de la embriaguez. La razón para omitir la
embriaguez puede ser que emborracharse no necesariamente perjudica a los demás,
aunque puede poner uno en un estado en el que el riesgo de perjudicar a los demás es
mucho mayor.
Las Diez No Virtudes se clasifican tradicionalmente en tres acciones del cuerpo (1-3),
cuatro formas de expresión (4-7), y tres estados mentales (8-10). Entre las acciones de la
palabra, el discurso de división significa hablar en una forma que agrava los conflictos y los
amigos se dividen entre sí. Agredir verbalmente es el lenguaje motivado por el enojo que
las heridas de otro, es el acto emocional a través de insultos y palabras críticas graves. El
parloteo llena el tiempo y absorbe la atención sin comunicar nada de espiritual o
importancia práctica.
Los tres estados mentales en la lista están estrechamente relacionados con los tres
venenos, que están entre las mayores causas psicológicas fundamentales del ciclo de la
existencia y el sufrimiento que viene con él. Los tres venenos son el deseo, la aversión y la
indiferencia. Cuando nos encontramos con una experiencia que parece afianzar y
confirmar nuestro sentido del yo, nos sentimos atraídos por esa experiencia y tratamos de
prolongarla o repetirla. Cuando una experiencia parece amenazar nuestro sentido del yo,
reaccionamos con aversión, tratando de evitarla o empujarla a la basura. Toda la
experiencia que no entra en estas dos categorías parece poco importante, nos parecen
indiferentes, y las dejamos de lado. Así, en las enseñanzas budistas, la indiferencia está
muy estrechamente relacionada con la ignorancia, la confusión, y los entendimientos
incorrectos de cómo son las cosas. Superar completamente estos tres venenos conduce a
la liberación de la existencia cíclica, a la compasión, la alegría, la libertad y la felicidad.
2. Las formas de la ética budista
Los linajes del budismo que han sobrevivido hasta la actualidad se pueden agrupar
en tres tradiciones: Theravāda, Mahāyāna y Vajrayāna. El Theravāda, o "La enseñanza de
los Sabios", es la forma dominante de budismo en Sri Lanka y en naciones del sudeste
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asiático como Tailandia, Camboya, Birmania y Laos. El Mahāyāna, o "Gran Vía", se originó
en la India, pero es ahora la principal forma de budismo en el ámbito cultural chino, que
incluye a China, Japón, Corea y Vietnam. Las formas del Mahāyāna del Asia Oriental están
fuera del alcance de este artículo, pero voy a discutir los textos indios de la primera época
de esta tradición. El Vajrayāna, o "Camino del Diamante", es practicado por los budistas en
el Himalaya y partes de Asia Central, incluyendo el Tibet, Nepal, Bután y Mongolia. Un
pequeño número de budistas japoneses también pertenecen al Vajrayāna.
Histórica y doctrinalmente, la principal diferencia entre el Theravāda y Mahāyāna
está en las metas que ellos recomiendan. La mayoría de los profesionales Theravāda
aspiran a convertirse en Santos (en sánscrito: Arhat, en pāli Arahant). La vida en la que
alguien se convierte en un santo es en la que termina el pasado de esa persona, y ésta ya
no vuelve a nacer, para en cambio entrar en el Nirvāna al momento de su muerte. Una
pequeña minoría de theravādines, sin embargo, aspiran a convertirse en Budas en
vida. Entienden que el objetivo es ser un Buda que vuelve a descubrir las verdades del
budismo, y enseña a los demás a fin de beneficiarlos. La tradición Theravāda mantiene
que, al igual que santos, los Budas pasan a Nirvāna en la muerte. Convertirse en un Buda
se cree que es más difícil y toma más tiempo de convertirse en un santo, es un camino
exigente de una pequeña minoría. Un practicante que está en camino de convertirse en
un Buda es conocido en sánscrito como un bodhisattva (en pāli: bodhisatta).
Por el contrario, todos los mahāyānistas toman el voto bodhisattva, que promete
convertirse en Budas con el fin de ayudar a todos los seres. De hecho, algunos estudiosos
han concluido que el movimiento Mahāyāna comenzó en el marco del budismo como un
grupo de organización de las mismas doctrinas y abrazaron los mismos rituales budistas
como sus compañeros, y que sólo fue su elección común el seguir el camino a la
Budeidad. Sin embargo, con el tiempo, muchas otras diferencias han evolucionado. En
particular, las tradiciones Mahāyāna maduros tienden a sostener que los que se han
convertido en Budas, incluso después de su muerte, continúan manifestándose en
diversas formas y en diversas partes de la existencia cíclica con el fin de llevar a cabo la
labor de beneficiar a los seres. Durarán en su cíclica existiendo hasta que todos los seres
sintientes hayan alcanzado la liberación.
Los seguidores de Vajrayāna abarcan también el compromiso de convertirse en
Budas en beneficio de todos los seres. El Vajrayāna se puede ver como una rama del
Mahāyāna, ya que comparte la misma meta espiritual. Las principales diferencias entre el
Vajrayāna y otras formas del Mahāyāna, conciernen al ritual, la iconografía y las técnicas
de meditación. Los que practican Vajrayāna tratan de alcanzar los objetivos Mahāyāna
utilizando medios tántricos.
El Theravāda es la única tradición del budismo que no es Mahāyāna. Pero al mismo
tiempo, había muchas otras tradiciones: dieciocho, de acuerdo a una clasificación
aceptada generalmente. Sin embargo, aparte de Theravāda, todas estas tradiciones se han
extinguido. No hay un término adecuado para referirse colectivamente a todos los linajes
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budistas que celebran la santidad como su principal aspiración espiritual. En los textos
Mahāyāna, estas formas de budismo se llaman Hīnayāna, el “pequeño vehículo", un
término peyorativo. Más neutral, estos textos a veces se refieren a los budistas que
aspiran a la santidad como discípulos (en sánscrito: Śrāvaka) y su camino como el Camino
de los discípulos (en sánscrito: Śrāvaka-yāna). Algunos estudiosos han propuesto la
denominación de "Corriente Principal del Budismo."
Los textos del Mahāyāna repetidamente afirman la superioridad de su enfoque de
las formas no Mahāyāna de la práctica budista. Según estos textos, los discípulos desean
alcanzar el Nirvāna para ellos solos, de modo que no tienen en cuenta las necesidades de
los demás. Al elegir un camino menos difícil, su aspiración es inferior. Desde que se
proponen abandonar otros seres atrapados en la prisión de la existencia cíclica, en esta
cuenta, les falta compasión a estos discípulos.
Estas críticas pueden ser injustas, ya que puede afirmarse que se dirigen a un
hombre ideal y no a la verdadera tradición Theravada. La mayoría de los linajes del
budismo, incluido el Theravāda, valoran y práctican las Cuatro Divina Permanencias (en
pāli: brahma-vihāra), también conocidas como las Cuatro Inconmensurables. Se trata de
misericordia (en pāli: metta), compasión (karunā), alegría (pamudita) y ecuanimidad
(upekkhā). El contenido de la misericordia es el deseo de que los demás sean felices. La
misericordia, que puede ser un estado muy agradable, es una especie de apertura a los
demás y a la realidad de sus vidas. El contenido de la compasión es el deseo a otros de ser
libres de sufrimiento. Esta cualidad permite ser plenamente consciente y presente ante el
sufrimiento de los demás. La alegría es tradicionalmente entendida como la capacidad de
regocijarse en la alegría y las buenas cualidades de los demás. Para obrar en alguien, la
alegría requiere la ausencia de la envidia, los celos y odio hacia sí mismo. La ecuanimidad
permite ver las situaciones tal como son, sin preferencias ni prejuicios. Hace que sea
posible ampliar las otras tres moradas divinas por igual a todos los seres.
La mayoría de las emociones son que las experiencias de la gente común sean
superadas o transformadas por el camino, alguien que está completamente despierto no
puede permanecer en la codicia, el odio, la competitividad, o el orgullo, por ejemplo. Las
cuatro moradas divinas son las emociones en las que la gente despierta y descansa y
actúa. No sólo son estas cualidades las reconocidas en el Theravāda, son ampliamente
practicadas en esa tradición. De hecho, el Sutta Metta, el Discurso sobre la misericordia, es
uno de los más importantes y se recita con frecuencia en las Escrituras del sudeste asiático
en la actualidad. Cualquier discusión de las similitudes y diferencias entre Theravāda y
Mahāyāna debe tomar en cuenta estos hechos.
El camino mahāyāna del despertar, al igual que muchos debates escritos de ese
camino, se organiza alrededor de las cualidades conocidas como las seis perfecciones (en
sánscrito: pāramitā). Las seis perfecciones son:
1. Generosidad (dāna)
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2.
3.
4.
5.
6.
Disciplina Moral (sīla)
Paciencia (ksānti)
Perseverancia (vīrya)
La estabilidad meditativa (dhyāna)
Sabiduría (prajñā)
Ksānti, la tercera perfección, es un concepto complejo, difícil de traducir con una
palabra sola. Tiene tres aspectos principales. Una es la capacidad de soportar y mantener
la calma y la claridad de la intención ante obstáculos tales como frustraciones, retrasos, y
las sensaciones desagradables. "Paciencia" sería una traducción plausible de este aspecto
de ksānti. El segundo y más importante, el aspecto de la perfección es la capacidad de
permanecer en paz, no enojarse, cuando otras personas nos hacen daño o poner en
dificultades a nosotros. Es este segundo y principal aspecto es que se justifica la
traducción "indulgencia" por encima de todo. Cuando insultado, alguien con la disciplina
moral fuerte, no tomaría represalias, pero podría enojarse y restringir la expresión de la
ira, alguien con paciencia fuerte no se enoja, en primer lugar. El término ksānti también se
utiliza a menudo para referirse a la capacidad de mantener la calma y no reaccionar con
miedo o cólera ante la presencia de la verdad última, de las cosas como realmente son.
La perseverancia, la cuarta perfección, es la capacidad de verter energía con
entusiasmo en las actividades constructivas que benefician a uno mismo y a los demás. La
estabilidad meditativa, la quinta perfección, es la capacidad de mantenerse estable y
prestar la debida atención durante la práctica de la meditación. Aunque pueden surgir
pensamientos durante la meditación, no deben causar distracción en alguien con la
estabilidad meditativa fuerte, sino que simplemente aparecer como los movimientos de la
mente. Prajñā, lo que podría ser traducido como "sabiduría" o como "discernimiento", es
difícil de definir y varía sutilmente en el significado entre los diferentes linajes
budistas. Esta cualidad permite hacer distinciones entre los fenómenos y entender las
cosas como realmente son. Se describe a menudo con bases intuitivas y sólo puede ser
parcialmente puesta en palabras.
El término paramitā, que he estado traduciendo como "perfección", también podría
ser traducido como "la trascendencia." Con el fin de despertar completamente, un
bodhisattva debe entrenar en estas cualidades tan profundamente como para trascender
la forma en que se entiende ordinariamente. Esto se hace mediante la consecución de lo
que se conoce como "la pureza triple", es decir que el bodhisattva no considera que sea él
mismo, la acción que realiza, o el objeto de esa acción, como algo real, objetivo,
existente. Así, por ejemplo, alguien que piensa que tiene un alma sustancial y está dando
comida de verdad a un destinatario existente, objetivamente mostrará una generosidad
mundana. Pero alguien que puede dar y mira a sí mismo, al regalo, y al receptor, como
espejismos, existente sólo desde un cierto punto de vista y no en la realidad objetiva, está
practicando una perfección transmundana de generosidad (sobre esto, véase, por
ejemplo, Huntington, 1989, 150.)
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3. Animales y Medio Ambiente
Al igual que varias otras tradiciones asiáticas, el budismo no considera a los seres
humanos como fundamentalmente diferente de otros animales. A través del proceso de
renacimiento, lo que es en cierto sentido, una misma entidad puede ser un ser humano
ahora, pero un animal en el pasado y en el futuro. Una consecuencia de esta afirmación es
que cualquier animal que se encuentra es probable que haya sido un ser humano a la vez,
e incluso puede haber sido su propia madre en una vida anterior. Por otra parte, los
animales son vistos como tan capaces de sufrir como los humanos, son también objetos
apropiados de las emociones de la compasión, la misericordia y la ecuanimidad. Así pues,
tenemos razones poderosas para no causarles sufrimientos innecesarios y abstenerse de
hacerles daño o matarlos.
Aunque los animales son sensibles y poseen conciencia, igual que los humanos, hay
una razón por la que las vidas humanas son más preciosas que vive el animal. Sólo en un
cuerpo humano se puede alcanzar un despertar, en un cuerpo animal esto no es
posible. Por lo tanto, los budistas sostienen que es peor matar a una persona que matar a
un animal.
A pesar de que todas las tradiciones budistas atribuyen una importancia moral en
la vida animal y el sufrimiento de los animales, no todas las prácticas budistas acuerdan
con el vegetarianismo. Por ejemplo, los monjes Theravada, que viven de la mendicidad,
esperan comer toda la comida que se coloca en su tazón de fuente, incluida la carne, sin
preferencias ni discriminaciones. Sin embargo, se les prohíbe comer carne de un animal si
ellos han visto, oído o sospechan que el animal en cuestión fue asesinado específicamente
para ellos.
La meseta tibetana se encuentra en una altura elevada y tiene una muy frío, el
clima seco. En gran parte del Tíbet, la única forma de posible actividad económica es el
pastoreo nómada, con las ovejas y yaks son las principales fuentes de alimento. Por otra
parte, en condiciones premodernas, y dado el clima frío, las personas que viven en el Tíbet
necesita comer alimentos densos en calorías para sobrevivir. Un vegetarianismo estricto
por lo tanto es muy poco práctico. Como resultado, muchos tibetanos llegaron a aceptar
el consumo de carne como una parte necesaria de su estilo de vida. Hoy, sin embargo, con
más opciones de comida vegetariana que dispongan y con muchos tibetanos que viven en
el exilio, líderes espirituales importantes en la tradición tibetana han empezado a abogar
por un cambio a una dieta vegetariana.
Algunas fuentes de la tradición budista afirman que es peor matar un animal uno
mismo, que comer la carne de un animal que alguien más ha muerto. Muchos fieles
budistas hacen todo lo posible de no matar animales. Por otra parte, las profesiones de la
caza y la pesca son clasificados como "medios de vida equivocados", y se espera que los
budistas no los sigan. En países de mayoría budista, los carniceros suelen ser miembros de
las minorías religiosas no-budistas.
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Antes de la época del Buda histórico, el sacrificio de animales fue una parte
importante de la práctica religiosa de la India. El Buda expresó su oposición incondicional
a los sacrificios de animales, y sostuvo que lejos de crear mérito religioso, sólo se
produciría un mal karma para aquellos que trabajan en él. Como resultado de sus
enseñanzas, junto con los de Mahavira, fundador del jainismo, los ideales de la no
violencia se hicieron más preponderantes en la India, y el sacrificio de los animales
disminuyó rápidamente en frecuencia y prestigio. Entre unos pocos budistas marginaleso
grupos cuasi-budista en el Himalaya, el sacrificio de los animales todavía se practica hoy,
pero las instituciones monásticas budistas se oponen bastante sistemáticamente a la
matanza de animales con fines religiosos.
La mayoría de los textos budistas sostienen que las plantas no son seres sensibles y
no tienen estatus moral en sí mismas. Aunque algunas fuentes dispersas sugieren que las
plantas pueden ser sensibles, la corriente principal de la tradición que no ve como
moralmente problemático en sí mismo usar, matar, o comer plantas. Sin embargo, ya que
los animales dependen de las plantas, hay razones instrumentales a veces para proteger a
las plantas por el bien del bienestar de los animales. Encontramos orientación, por
ejemplo, para tener cuidado en la tala de árboles cuya desaparición pueda dañar a los
animales que viven en y alrededor de ellos. En el sudeste asiático, algunos monjes
budistas han sido muy activos en la protección de bosques y contra la tala de los mismos.
El budismo no ve un gran abismo entre los humanos y los animales, como hacen
algunos seguidores de las religiones occidentales, porque el sufrimiento de los animales es
moralmente significativo, al igual que el sufrimiento de los seres humanos. Por otra parte,
las teorías de la causalidad budista hacen hincapié en que las cosas surgen de la
dependencia de una colección diversa de causas y condiciones, lo que implica que la vida
humana es interdependiente de manera compleja con otras formas de vida en la Tierra. Y
como se mencionó anteriormente, el cultivo de la misericordia y la compasión por todos
los seres sintientes es una parte importante de la mayoría de los sistemas de práctica de
meditación budista. Como resultado de estas enseñanzas, muchos budistas
contemporáneos, especialmente en Occidente, dan gran valor a la conciencia ecológica y
la sostenibilidad del medio ambiente. Se tratará de desarrollar una forma de vida para la
humanidad que admita la práctica espiritual y puedan coexistir en armonía con los
animales que comparten nuestro planeta.
4. La guerra, la violencia y el castigo
La tradición budista en general, ve la guerra y la violencia como profundamente
problemática en lo moral. La guerra es considerada como algo trágico e innecesario por lo
general, y la posición de un soldado es vista como altamente peligrosa kármicamente. La
violencia es causa directa de daño y sufrimiento a los seres sintientes, contamina las
mentes de aquellos que la utilizan, y crea los ciclos de odio y venganza que pueden infligir
un daño terrible, tanto físicos como psicológicos.
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En general, la actitud budista hacia la violencia se expresa en los versículos 1-2 del
Dhammapada:
Todo el mundo teme ser golpeado por una barra.
Todo el mundo teme la muerte.
Por lo tanto, sabiendo esto, el sentimiento de los demás como para sí mismo,
No matar a otros o hacer a otros a matar.
Todo el mundo teme ser golpeado por una barra,
Siendo la vida querida por todos.
Por lo tanto, sabiendo esto, el sentimiento de los demás como para sí mismo,
No matar a otros o hacer a otros a matar.
(Maitreya, 1995, 37)
La frase traducida como "sentimiento de los demás como para sí mismo" es el
pāli attānamupamamkatvā, lo que podría ser más literalmente traducido como "haber
hecho una analogía con uno mismo." Aquí una forma de razonamiento moral que se
utiliza es muy similar a la Regla de Oro: por la imaginación ponerse en el lugar del otro, y
ver que cierta manera de tratarlos son moralmente inaceptables. El Dhammapada
también nos dice:
Quien quiera no que castigue a las criaturas
tanto débiles como fuertes,
Quien quiera se abstenga de matar y causar muerte
A ése llamo yo Uno Noble.
(Maitreya, 1995, 107)
Los budistas rechazan explícitamente la enseñanza hindú de que un soldado en
una guerra justa va a renacer en un reino celestial. En cambio, los budistas sostienen que
los que mueren en la batalla es probable que renazcan como animales o en los infiernos,
especialmente si mueren con un sentimiento de ira o de odio hacia los soldados del otro
lado. En su comentario sobre Ciento cuatro sentencias (Catuhsataka) de Aryadeva,
Candrakīrti expresa una opinión muy baja de los que dan sus vidas en la batalla por su rey
y el país: "En este mundo las personas que renuncian a todas sus posesiones por el juego,
el licor, y las prostitutas, no tienen derecho al respeto. La mentalidad de personas
virtuosas es no honrar el sacrificio de estas personas, dado que persiguen una adicción. De
la misma manera, el sacrificio de la vida en la batalla no debe ser respetado, ya que es la
base para las acciones perjudiciales "(Lang, 2003, 200). También critica la idea de que los
reyes pueden participar en una guerra, y ofrece lo que parece un estado general de
pacifismo: "Un sabio es inferior cuando sus tratados explica la violencia como un
comportamiento virtuoso. Un sabio mediocre tiene dudas: ‘puede ser así o puede que no
sea así’. Un sabio superior no considera la violencia como comportamiento virtuoso"
(Lang, 2003, 197).
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En los monjes budistas, especialmente en la tradición Theravada, se espera que
practiquen en una forma estricta la no-violencia, que prefieran morir que matar a los
demás, e incluso deben practicar la misericordia y la compasión hacia aquellos que hacen
daño a ellos o a sus familias. El propio Buda se dice que ha mediado una disputa sobre
derechos de agua entre dos reinos vecinos, evitando que se conviertan en un conflicto
armado. En tiempos difíciles, los monjes budistas a menudo han buscado oportunidades
para lograr la paz y la resolución de conflictos mediante el diálogo. Es normativa de textos
budistas alabar el papel de pacificador y una actitud de benevolencia imparcial hacia
todos las partes en conflicto (véase, por ejemplo, Thurman, 2000, 70). La actitud budista
hacia la guerra es, pues, bastante negativa y los pasajes que glorifican la victoria militar o
el saneamiento de las realidades de la guerra son difíciles de encontrar en textos budistas
indios y tibetanos.
Sin embargo, la percepción común del budismo en su conjunto como una tradición
pacifista inequívocamente es cuestionable. Muchas formas del budismo han llegado a la
posición de que en casos raros, la guerra puede ser necesaria.
Por ejemplo, entre 1635 y 1642, el líder mongol Gushri Khan invadió el Tíbet,
suprimió varias facciones en guerra, y se coloca el poder político supremo sobre la región
en manos de Su Santidad el Quinto Dalai Lama. En el Cantar de la Reina de la Primavera,
un texto publicado en 1643, el Quinto Dalai Lama describe Gushri Khan como una
emanación del gran Bodhisattva Vajrapani, y justifica sus acciones guerreras por haber
estado motivado por la compasión (Maher 2008, 186-90). En Sri Lanka, monjes budistas y
los gobernantes han aprobado el uso de la fuerza militar para defender a su isla,
considerada como una tierra sagrada y un santuario para la religión budista, contra los
invasores hindúes del sur de la India. Durante la reciente guerra civil, las justificaciones
similares fueron utilizadas para defender el uso de medidas militares contra los rebeldes
separatistas, en su mayoría hindúes que pertenecen a la minoría tamil. En general, los
reyes budistas en muchas partes del mundo, incluyendo el sudeste y Asia Central, han
pedido a sus fuerzas militares resistir las invasiones extranjeras.
Una manera en que la teoría ética budista podría ser utilizada, en ciertos casos
extremos, para justificar la guerra, se basa en el relato de las muertes que se justifican, de
Asanga. Por ejemplo, si los funcionarios de un poderoso estado militar, observando la
situación en un país de desarrollo pequeño, ve que un genocidio ha comenzado a llevarse
a cabo allí, esto podría reflejar que los que ahora están cometiendo un genocidio no sólo
están causando un daño terrible a su víctimas, sino también la acumulación de karma
negativo graves para sí mismos. Estos funcionarios podrían decidir intervenir para detener
el genocidio, motivado por la compasión para todos los involucrados, incluyendo a los
asesinos. Si ellos están sinceramente motivados de esta manera, los budistas Mahāyāna
podría ver sus acciones como aceptables, aun cuando implicó el uso de la fuerza militar y
matar a mucha gente, porque resultaría menos sufrimiento y las consecuencias generales
por lo tanto serían mucho mejor.
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Los debates budistas de la ética de la pena son bastante raros, pero hay un pasaje
importante de medidas de castigo en la Preciosa Garland (Ratnāvalī), una carta a un rey
del gran filósofo budista Nāgārjuna. Sea o no la ética budista en general consecuencialista,
la teoría de la pena de Nāgārjuna presenta una claramente una actitud
consecuencialista. Para mantener el orden social, el castigo es una necesidad
lamentable. Pero el rey no debe castigar por la ira o el deseo de venganza. En su lugar,
debe castigar por compasión, sobre todo la compasión por los propios delincuentes, cuyas
acciones destructivas pueden condenarlos a muchas vidas de sufrimiento. (Ver Hopkins,
1998, para una traducción del texto, y Goodman 2009, cap. 9, para la discusión.)
Por otra parte, el castigo debería ser tan leve como sea compatible con la
consecución del objetivo de frenar la delincuencia. Los presos deben ser tratados bien y
mantenerse en condiciones humanas. Por otra parte, los presos que son físicamente
débiles, por lo que presentan menos peligro para la sociedad, deberían ser liberado
pronto. Es bastante claro que Nāgārjuna rechazaría teorías punitivas de castigo, que
sostienen que los presos deben ser castigados porque merecen sufrir o con el fin de llevar
una ventaja injusta en que podría haber ganado por sus acciones. Desde el punto de vista
de retribucionismo, la fuerza física o la debilidad de los presos es irrelevante a la cantidad
de castigo que se merecen. Por otra parte, algunas formas de retribucionismo, sobre todo
más crudas, en las versiones populares, apoyarían las duras condiciones de castigo con el
fin de garantizar que los presos tienen que pasar el grado de sufrimiento que se merecen.
Así como la teoría de Asanga se puede utilizar para justificar cierto tipo de acción
militar, también podría ayudar a justificar el castigo. El castigo puede tener una serie de
efectos beneficiosos: puede incapacitar a los criminales, a quienes les ha impedido
físicamente de repetir sus crímenes, sino que además puede disuadir a los otros
delincuentes, por temor a la ley de más castigos, y puede rehabilitar a los delincuentes,
dándoles educación y habilidades y dotarlos de mejores opciones que una vida de
delincuencia, a veces, incluso se puede reformar criminales, ayudarles a cambiar el
carácter para ser mejores personas, para que ya no deseen cometer crímenes. Estos
buenos efectos de beneficiar a la sociedad el castigo, ya que reducen la tasa de
delincuencia, pero desde un punto de vista budista, también se benefician los
delincuentes por sí mismos que les impide crear más mal karma. Así, el castigo puede ser
motivado por la compasión para los delincuentes y sus víctimas, por lo que podría ser
aceptable en la ética budista.
Algunas personas ven el budismo como el mantenimiento de un pacifismo
incondicional y un completo rechazo de la violencia en general. De hecho, algunos
escritores budistas permiten para los casos extremos en los que está compasivamente
motivado el castigo, la violencia y la guerra podría estar justificada. Ellos se reservan su
oposición incondicional a las emociones reactivas que a menudo conducen a la violencia,
como la ira, el odio, la malicia y el deseo de venganza. Los budistas deben cultivar la
compasión y la misericordia para todos, incluso a los culpables de las peores acciones, e
incluso al tiempo que reconoce que algunas personas necesitan ser restringidas por la
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fuerza de hacer más daño aún. En un mundo que ha sido tan terriblemente marcado por
la violencia y la crueldad, el rechazo budista de la mayoría de formas de guerra parece
prudente y apropiada. Pero en un mundo complicado al tomar decisiones difíciles,
teniendo en cuenta la necesidad de la violencia en raras ocasiones, puede ser difícil de
evitar esas medidas.
5. El aborto y la eutanasia
Hay mucha controversia sobre el estatus moral del aborto en la ética budista, y la
mayoría de los escritores toman una posición pro-vida. La premisa básica de la
interpretación tradicional del aborto en el budismo es que la reencarnación es un evento
discreto que se produce en el momento de la concepción. Esta afirmación se puede
encontrar en los debates de la reencarnación en fuentes tan prestigiosas como la Los
tesoros de la metafísica (Abhidharma-kośa) de Vasubandhu. Implica que un embrión,
incluso durante la primera semana de embarazo, es un ser humano. Lo que es
característicamente muy valiosa en la vida humana es la posibilidad de despertar. Cuando
la vida de un feto se toma a través del aborto, esta posibilidad está cerrada. De ello se
deduce que el aborto está muy mal, casi tan grave como el asesinato deliberado de un
adulto. Esta es la opinión hoy de la mayoría de los budistas en el continente de Asia.
Es importante tener en cuenta que el contexto tecnológico y social del aborto ha
cambiado radicalmente desde el momento en el Canon Pāli fue compuesta. Hoy en día,
una mujer puede ser informada por su médico de que el feto que ella está llevando sufre
de una anomalía genética grave, y si ella da a luz, su bebé va a vivir por unos días o unos
meses en un gran dolor antes de su temprana muerte inevitable. En la época del Buda, la
tecnología médica fue, obviamente, demasiado poco desarrollada para hacer posible tal
situación.
A diferencia de algunas otras religiones del mundo, el budismo no tiene ningún
tipo de objeción moral a la anticoncepción. Por lo tanto, los budistas fácilmente pueden
estar de acuerdo con los programas de apoyo para reducir la necesidad del aborto,
haciendo más accesible la anticoncepción y la educación de las personas en su uso.
Algunos budistas podrían cuestionar la premisa de que un ser humano existe desde
el momento de la concepción en adelante. Algunos budistas en el Occidente
contemporáneo no leen las enseñanzas tradicionales sobre la reencarnación, literalmente,
por lo que no habría razón para aceptar que la reencarnación ocurre en el momento de la
concepción. Por otra parte, existen razones científicas para creer que la conciencia no
empieza hasta por lo menos de la vigésima semana del embarazo (McMahan 2002,
267). No puede haber una reencarnación sin conciencia. Si tendemos tanto a creer en la
reencarnación y de aceptar lo que la ciencia nos dice acerca de las bases físicas de la
conciencia, tal vez deberíamos considerar que la reencarnación es un proceso gradual que
lentamente se produce un nuevo ser consciente, que está conectado con alguien que ha
muerto recientemente. Este concepto de un comienzo gradual de la vida puede ser
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contrario a la intuición en algunos aspectos, pero que armoniza bien con la doctrina
fundamental budista del no. Si aceptamos esta interpretación, entonces el aborto
temprano no constituiría matar a un ser sintiente.
A pesar de estos argumentos, la mayor parte de los budistas de hoy aceptan que
en un sistema ético el aborto está moralmente equivocado. No es necesario mencionar
que ellos reclamarían que sea ilegal. De todos modos, es contrario al espíritu del budismo
imponer valores budistas por la fuerza a otras personas. Los budistas abogaron
tempranamente por la tolerancia religiosa, y el entorno político de la India antes de las
invasiones islámicas fue en su mayoría una práctica de tolerancia. Sin embargo, los
Estados budistas usualmente no han elegido prohibir tales prácticas como el sacrificio y
matanza de animales, aun cuando sus reglas han sostenido que tales prácticas son
inmorales. Algunos escritores han argumentado que debido a la severidad de la ofensa de
matar a un ser humano, el aborto en particular no debería ser legalmente tolerado por las
sociedades budistas (ver por ejemplo Harvey 2000, 342-350). En realidad, en algunos
países budistas, como Japón, el aborto es legal; en otros, es técnicamente ilegal, pero la
ley no es estrictamente forzosa. En una sociedad diversa donde el estatus moral de los
fetos es controvertido, una prohibición estricta es más bien difícil y costosa de cumplir, y
hacerlo llevaría a una intensa controversia social, separando a la gente de su propio
gobierno. El inevitable uso de la coerción y la violencia en el cumplimiento de la ley, en la
forma de policía y prisiones, representa en sí misma un grave costo kármico de imposición
de una ley penal sobre segmentos de la población que no aceptan su legitimación. Por lo
tanto, muchas de las razones internas de la tradición budista podrían ser usadas a favor de
la tolerancia religiosa que parecería también ver un soporte para un régimen legal que
permita el aborto, aun si las perspectivas de la ética budista implican que el aborto es un
error.
La tradición budista está menos opuesta al suicido que otros religiones del mundo.
Para una persona joven y saludable suicidarse es visto como una equivocación, una acción
destructiva. Aun cuando los textos tienen una perspectiva de mayor ambivalencia y
complejidad hacia el suicidio en el caso de una enfermedad grave. Sin embargo, desde la
perspectiva global de su religión los valores de vida y de muerte se oponen, y los budistas
tienden a estar bastante preocupados por el estado moral de la eutanasia y el suicidio
asistido.
Las tradicionales creencias budistas implican que morir mentalmente con una total
conciencia del proceso de la muerte, es una poderosa práctica espiritual. La vívida, directa
experiencia de la impermanencia y el fuerte sentido de no-apego que resulta de morir,
puedo contribuir profundamente al progreso espiritual de la persona en vidas futuras.
Esta consideración motiva a algunos budistas a permitir que la muerte siga su curso
natural, ni acelerarla a través del suicidio ni ponerla brevemente fuera a través de
medidas desesperadas de poco beneficio. Aquéllos que pierden la necesidad profundad
de un proceso espiritual no pueden ser capaces de morir atentamente, y por lo tanto
pueden ser mejores candidatos para una intervención médica agresiva para prolongar la
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vida. Incluso para ellos, sin embargo, el caos, excitación, confusión y miedo de morir en
medio de la intervención médica agresiva puede incrementar el riesgo de un renacimiento
desfavorable. Si la intervención promete no más que una posibilidad de unas pocas horas
o días de vida, sin esperanza de una recuperación genuina, aquéllos que creen en futuras
vidas pueden ver eso como una pobre opción.
El muy fuerte énfasis en el alivio del sufrimiento que encontramos en la ética
budista podría llevarnos a concluir que los budistas favorecerían el suicidio asistido o la
eutanasia cuando un paciente está con un dolor severo, y quiere morir, pero es incapaz de
un suicidio completo debido a sus limitaciones físicas. Un doctor que lleve a cabo tales
procedimientos, aun con el consentimiento de los pacientes involucrados, está sin
embargo en una peligrosa posición kármica. Si los motivos del doctor para una muerte
terminal de los pacientes son de algún modo impuros, las consecuencias kármicas podrían
ser muy serias. Lo mismo se aplica a los miembros familiares que causan la muerte de su
pariente si están motivados, aunque sea en parte, por codicia o aversión hacia esa
persona.
Para una mayor información sobre estos temas, ver la detallada y valiosa discusión
de Peter Harvey (Harvey, 2000, 286-310). La cuestión de la eutanasia y el suicidio asistido
comprende varios importantes valores budistas que pueden estar en tensión con otros. Al
examinar estas cuestiones desde una perspectiva budista, es poco probable encontrar
respuestas fáciles.
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