PALABRA DE DIOS Y «BERAKAH» Palabra de Dios y conocimiento

CAPfTULO III
PALABRA DE DIOS Y «BERAKAH»
Palabra de Dios y conocimiento de Dios
El elemento de la liturgia sinagogal que atrae inmediatamente
nuestra atencin cuando buscamos los orgenes de la eucarista
cristiana es ese tipo de oraciones llamadas en hebreo berakotls,
tØrmino cuya traduccin habitual fue en un principio la palabra
griega cpaw6cc. En castellano, se traduce generalmente s’yxptaT
por accin de gracias, al igual que berakak, si bien en el uso judo
se llama a las berakoth mÆs bien «bendiciones». El padre Audet,
OP., en estudios muy sugestivos, ha maltratado un tanto esta tra
duccin 1, Ha subrayado con razn el hecho de que «accin de
gracias», en el uso corriente que hacemos de la expresin, ha venido
a significar sencillamente un agradecimiento. Se da gracias en ci
sentido de que se expresa a Dios el agradecimiento por un favor
particular que nos ha hecho. Por el contrario, subraya J.-P. Audet,
la euckaristia primitiva, al igual que anteriormente la berakah
juda, es fundamentalmente una proclamacin, una confesin de
los mirabilia Dei. Su objeto no se limita en modo alguno a un don
recibido y a la gratitud, mÆs o menos egocØntrica, que ha podido
suscitar.
Por muy justificada que estØ esta observacin, no habra, sin
embargo, que endurecerla tanto como lo hace, o tiende a hacerlo,
el autor. La berakak judia, ni tampoco la eucarista cristiana, pueden
1. J..P. Anogr, Esquine histoqique da genre istØraire de ¡a «BØnØdiction» ju,v,’
et de ¡‘cEucharistie» cjsrftjenne, en Revue biblique», 19S8, p. 371ss. VØase tambiØn si’
edici6n comentada de La Didach?, Paris 1958.
43
Pa ‘abra de Dios y «herakab»
en modo alguno asimilarse a la alabanza desinteresada, tal como
se halla, por ejemplo, en los himnos cultuales de la antigedad
clÆsica, en esos himnos, ya mÆs literarios, que leemos en Homero, o
en los himnos netamente filosficos de la Øpoca helenstica, como el
famoso himno de Cleantes. En efecto, la berakah, especialmente las
berakoth litœrgicas que son los antecedentes inmediatos de la
eucarista cristiana, es siempre la oracin propia del judo como
miembro del pueblo elegido, que no bendice a Dios en general,
a la manera de un filsofo neoplatnico, por los ,nirabiiia Dei
que no le afectan personalmente. Se tnta, por el contrario, de la
bendicin del Dios que se ha revelado a Israel, que se le ha comu
nicado de manera œnica, que le «conoci» y consiguientemente se
le dio a «conocer»; lo cual quiere decir que cre entre Øl y los suyos
una relacin sui generis, relacin que, sea cual fuere el objeto
preciso de la alabanza, estÆ por lo menos latente en Østa.
Si no queremos, por tanto, extraviarnos, ya restringiendo, ya
ampliando abusivamente el sentido preciso de una expresin que
designa una oracin de tipo muy especial, debemos comenzar por
restituirla a su contexto literario e histrico. En efecto, la berakali
es especial con la especificidad de toda la piedad juda. fista es
una piedad que no considera nunca a Dios en general, en abstracto,
sino siempre en correlacin con un hecho fundamental: la alianza
de Dios con los suyos. Con mÆs precisin todava, la herakak es una
oracin, cuya caracterstica esencial consiste en ser una respuesta:
la respuesta que brot finalmente como la respuesta por excelencia
a la palabra a Dios.
Por consiguiente, el preÆmbulo indispensable para todo estudio de
las berakoth judas es un estudio de lo que haba venido a signifi
car la palabra de Dios para los judos que las compusieron y utili
zaron. Y el primer punto que hay que seilalar tan pronto se aborda
este estudio, es hasta quØ punto la «palabra de Dios» significa para
los judos contemporÆneos de los orgenes cristianos algo mÆs y
muy distinto de lo que significa pan la mayora de los cristianos
modernos. Las mÆs de las veces nuestros manuales teolgicos pre
fieren hablar de la «revelacin» mÆs bien que de la «palabra de
Dios». La palabra de Dios no parece interesarles sino en cuanto
revela ciertas verdades inaccesibles a la razn humana. Dado que
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Palabra de Dios y conocimiento de Dios
estas mismas «verdades» se conciben como enunciados doctrinales
separados, la palabra de Dios acaba por reducirse a una coleccin
de frmulas. AdemÆs se desprenderÆn de la palabra misma de Dios
para reorganizarse en una secuericia mÆs satisfactoria lgicamente,
y hasta para retocarlas y refundirlas de modo que resulten mÆs
claras y mÆs precisas. Todo lo que despuØs de esto quede de la
palabra divina aparecerÆ como un residuo, como una especie de
tejido conjuntivo sin interØs en s mismo. De esta manera, se quie
ra o no, la palabra. de Dios acaba por producir el efecto de un
fÆrrago heterclito, del que el telogo profesional podrÆ sacar,
como un mineral fuera de su ganga, exiguos, pero preciosos cono
cimientos abstractos, que luego habrÆ de clarificar y sistematizar.
As pues, en esta perspectiva, no es ya la palabra de Dios mÆs que
una presentacin elemental, grosera, confusa, de verdades mÆs o
menos involucradas, que los telogos tienen el quehacer de sacar
a la luz y de poner en orden
Pero aun para los que no estÆn afectados directamente por esta
deformacin profesional, fruto de una teologa concebida como una
ciencia abstracta, la palabra de Dios, considerada globalmente como
Sagrada Escritura, no pasa de ser con frecuencia mÆs que una
comunicacin de ideas. Es que para nosotros los modernos, la pa
labra, y particularmente la palabra escrita, tiende a no ser mÆs que
esto. Una deformacin escolar, prÆcticamente universal, nos con
vence de que no se escucha, y sobre todo no se lee, sino para apren
der algo que no se saba. El resto, si es que hay algœn resto, pasa
por ser una diversin o fantasa superflua.
En cambio, para el judo piadoso, y en el mayor grado para
aquellos judos que meditaban la palabra divina al final de todo lo
que nosotros llamamos el Antiguo Testamento, la paiabra divina
significaba una realidad intensamente viva. No era en primer lugar
ideas que haba que manejar, sino un hecho, un acontecimiento,
una intervencin personal en su existencia. Para ellos no exista
la tentacin de identificar religin de la palabra con religin inte
.
2. Una reaccin comienza por lii, a dejarse sentir en este punta, de ia que es un
signo especialmente confortante la serie de trabajos de Pinas GRELOT, en particular
Le Biblia, palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968, y Biblia y teofagio, Herder, Bar
celona 1968.
45
Palabra de Dios y «berakah»
lectualista. El mero enunciado de tal equivalencia les habra pare
cido absurdo y hasta falto de significado.
En primer lugar, en efecto, cuando se servan del tØrmino «pa
labra de Dios», estaban muy prximos al sentido primitivo de la
palabra humana. Pero ademÆs eran dciles a lo que tal palabra
divina dice por si misma, a la manera como todava se nos presenta
a nosotros en la Biblia
Los hombres no comenzaron a hablar para dar cursos o con
ferencias. Y Dios, al hablarnos, no se constituye en profesor de
teologa. La experiencia primera de la palabra humana es la de
otro que entra en nuestra vida. Y la experiencia, todava fresca y
ya completa, de la palabra divina al final de la antigua alianza, era
la de una intervencin anÆloga, pero infinitamente mÆs impresio
nante y mÆs vital: la intervencin del Dios todopoderoso en la vida
de los hombres.
Escucha, Israel, yo soy el Seæor tu Dios, y tœ no tendrÆs otro
dios sino a m»’. He aqu, para el judo, no slo el resumen de
toda la palabra de Dios, sino la palabra de Dios mÆs tpica. En
ella hace Dios irrupcin en este mundo, para imponØrsenos en Øl
con su presencia, venida a ser en cierto modo tangible. Pero la
palabra de Dios se define en cada pÆgina de la Biblia o, mejor, se
manifiesta as. No es un discurso, sino una accin: la accin por
la que Dios interviene como dueæo de nuestra existencia. «El
len rugi», dice Ams, quiØn no temerÆ? El Seæor Dios habl;
¿ quiØn no profetizarÆ?» Lo cual quiere decir que la palabra, tan
pronto se hace oir, toma posesin del hombre para realizar su
designio. Isaas dice por su parte:
.
Corno bajan la lluvia
empapado y fecundado la
al sembrador y el pan al
vuelve a m vaca, sino
signios’.
y la nieve del cielo y no vuelven allÆ sin haber
tierra y haberla hecha germinar, dando la simiente
que come, as la palabra que sale de mi baca no
que hace lo que yo quiero y cumple mis de
3, VØanse los estudios de M. Buaxa sobre la palabra. 11. Uas VON BALfleASAR ha
mostrado todo lo que de ellos debera sacar la teologa cristiana: Einsame Zwesprache.
Martin Beber end das Christentu,n, cok,nia y Olten 1958.
4. Dt 6,4.
5. Mu 3,8.
6. Ss 5S,iOss,
46
Palabra de Dios y conocimiento de Dios
Para Israel, la palabra divina, como toda palabra digna de este
nombre, no slo es accin, intervencin personal, presencia que se
afirma y se impone, sino que, siendo como es la palabra del Todo
poderoso, produce por su propia virtud lo que anuncia. Dios es
verdadero, no slo en el sentido de que no miente nunca, sino en
el sentido de que lo que Øl dice es la fuente de toda realidad’. Basta
que Øl diga algo para que se haga.
Esta conviccin es tan fuerte que en Israel ni siquiera los im
pos pueden esquivarla. Los reyes infieles atormentarÆn a los pro
fetas para que profeticen lo que a ellos les agrada, o por lo menos
para que se callen, pues estÆn convencidos de que tan luego se ha
dejado oir la palabra de Dios, aunque sea por boca de un sencillo
pastor como Ams, va derecha a su realizacin
Los profetas, por su parte, ilustran su conviccin de ese poder
de la palabra de Dios que los desborda a ellos mismos. Ezequiel no
vacilarÆ en representar anticipadamente, con acciones simblicas,
que recuerdan los manejos de los magos, los acontecimientos que
anuncia, para recalcar su ineluctable realizacin ¶ Sin embargo,
esto no es magia, puesto que no se trata de un esfuerzo del hombre
para forzar a los acontecimientos a seguir su voluntad. Muy al
contrario: como en un signo sacramental, es la afirmacin concreta
del poder de Dios que habla, que puede hacer lo que dice con su
simple palabra expresada.
El tØrmino de todo esto serÆ la certeza traducida por el relato
sacerdotal de la creacin: la palabra de Dios no se limita a inter
venir en el curso de las cosas preexistentes para modificarlas, sino
que todas las cosas slo tienen existencia, radicalmente, por una
palabra de Dios que las hizo ser. Y no son buenas sino en cuanto
permanecen tales como la palabra divina las proyect en el ser
Hasta que no se comprenda esto, o mientras se niegue uno a
aceptarlo, no tendrÆ sentido alguno la Biblia, O bien, si se le halla
algœn sentido, no es el suyo, no es el que el pueblo de Dios reco
noci en la palabra de Dios.
7. VØase el artculo dXOzia en Theologisches Wrterb,ch de O. K ‘nt’..
8. cf. Am 7,lOss; Jer 26, etc.
9. Cf. Ez 5,1-3, y el comentario de ADOLPRE LODS, Les proph?tes d’lsraØl st les
dØb,its da ¡,id&sme, ¡‘arIa 1935, p. 58-59.
lo. GØn 1.
47
Palabra de Dios
y
«berakah»
Pero con esto no se quiere decir que la palabra de Dios estØ
vaca de contenido intelectual o que pareciera tal a los judos. Lle
gar a esta conclusin equivaldra a llevar hasta el absurdo la reac
cin necesaria contra el error precedente. En realidad no es esto
sino ceder a la tentacin permanente de agnosticismo, que con
demasiada frecuencia paraliza el pensamiento religioso moderno
sobre todo, pero no exclusivamente, protestante, pero que era
tan ignorada por el judasmo. antiguo, como le era ajeno nuestro
intelectualismo exange.
La palabra de Dios en Israel tiene como correlativo el conoci
miento de Dios. Es muy cierto que este conocimiento no es cues
tin de abstracciones. Pero no por ello deja de ser conocimiento,
en el sentido mÆs rico de que es susceptible el tØrmino ". El cono
cimiento de Dios que resulta de la palabra, que es su fruto por
excelencia, conocimiento cuyo objeto serÆ Dios, procede de un
conocimiento anterior a la palabra y que se expresa en ella: el co
nocimiento cuyo sujeto es Dios 12 El primero no procede, ni puede
comprenderse sino a partir del segundo. «ConocerÆ como he sido
conocido» : esta frase de san Pablo expresa el circuito y la efica
cia de la palabra divina, evocados por Isaas.
El «conocimiento de Dios», en el sentido radical del conoci
miento que tiene Dios de nosotros, es algo muy distinto de una
simple omnisciencia, impasible, o simplemente contemplativa. En la
Biblia, «conocer» Dios a un ser significa interesarse por Øl, ligarse
a Øl, amarlo, colmarlo de sus dones. «Slo a vosotros os he conocido
entre todas las familias de la tierra», dice Dios a los israelitas por
Ams; «por eso os castigarØ por todas vuestras iniquidades»". En
otros tØrminos: he hecho por vosotros lo que no he hecho por nin
gœn otro; as pites, os exigirØ lo que no podra exigir a a2die.
El conocimiento de Dios entendamos todava el conocimiento
que tiene de nosotros irÆ, pues, parejo con su eleccin: la elec
cin que ha hecho de algunos para que en ellos o por ellos se eum
11. VØanse sobre esta nocin las notas de A. NEMES, Cfl L’Essence di. ProphØtinne,
Para 1955, especialmente p. Iotas.
12. ci. las excelentes observaciones sobre la importancia de esta consideracin, de
dom J. DupoNt, Gnosis, le conna,rsence reUgiei,se dan: les 6/sitres de ¡amI Paul, ¡ovni.
na . Pars 1949, p. 51,,.
14. Am 3,2.
13. ICor 13,12.
48
Palabra de Dios y conocimiento de Dios
pla su designio
Este conocimiento implica su compasin, su
simpata con nuestras miserias, incluso con nuestras flaquezas, lo
cual proviene no slo del hecho de habernos creado, sino de que es
para nosotros como un padre lleno de comprensin:
Cuan benigno es un padre para con sus hijos,
tan benigno es el Seior para con los que le temen,
pues conoce bien de quØ hemos sido hechos,
sabe que no somos mÆs que todo 16
Este conocimiento, finalmente, es amor: un amor misericordio
so, que condesciende en unirse, y para unirse, en abajarse hasta el
nivel de lo que estÆ mÆs lejos de Øl, tanto y mÆs por su indignidad
que por su flaqueza. Esto es lo que se expresarÆ en la imagen de las
nupcias, aplicada al Seæor y a su pueblo. Todava mÆs en concreto,
segœn Ams se comporta Dios con Israel como un hombre enamo
rado de una mujer indigna, de una prostituta, pero a la que acabarÆ
por hacer digna la inmensidad del amor con que es amada ‘. Segœn
Ezequiel, el amor inmerecido de Dios se ha dirigido a una hija na
cida de adulterio, abandonada desde su nacimiento, verdadero en
gendro, a la que ha buscado para realzada, criarla y hacer de ella
una reina ss* El epitalamio real del salmo 45 dibuja esta unin como
en transparencia tras la de un rey israelita y de una princesa ex
tranjera Y el CÆntico de Salomn no serÆ, a su vez, recibido en
el canon de los libros inspirados sino gracias a la interpretacin
que, a travØs de la Sulamita, ve a la hija de Sin llamada a la unin
con un rey que es el Rey de ‘los cielos
Estas imÆgenes nupciales son la contrapartida de una expresin
tpicamente hebraica, que descubrimos desde las primeras pÆginas
del GØnesis 21 La unin de los esposos, en la conjuncin carnal, en
que se expresa y se realiza la unin de dos vidas en una sola, es
.
15. Cf. U.U. RowLIv, Tite Bibikal Doctrine of Election, Londres 1950.
16. Sal 103, 13-14.
17. Os 3.
18. Ez 16.
19. Se trata verosmilmente de un poema compuesto para las bodas del rey Acab
con Jezabel.
20. Cf. A. Ronzar, La descriptkn de l’pouz a de l’pouse dans Ca,st. 5,11-15 a
7,2.6, en MØtasges E. Podechard, Lyn 1945, p. 2llss.
21. GØn 4,1.
49
Palabra de Dks y «berakab»
«conocimiento» por excelencia. Recprocamente, la sexualidad re
cibirÆ as una suprema consagracin. La unin del hombre y de la
mujer hallarÆ su sentido descubriendo su misterio, que es el del
«conocimiento» recproco en que debe florecer el diÆlogo de amor
entre Dios, que habla, y el hombre, que le responde con la fe en
su Palabra.
El conocimiento que estamos llamados a tener de Dios, siendo
como es en nosotros, por la palabra, fruto del conocimiento que
tiene Dios de nosotros, se modelarÆ segœn lo que es su fuente. Serœ
en primer lugar una fe obediente, como lo desarrollarÆ especial
mente Isaas
Slo se conoce a Dios creyendo en Øl de tal forma
que se desvanezca todo lo que no es Øl, todo lo que no procede de
su palabra. Pero no se cree as sin empeæarse efectivamente en la
obediencia a esta palabra.
AæÆdase a esto que tal obediencia no es una obediencia cual
quiera a una palabra cualquiera. Como lo pusieron de relieve Ams
y Oseas, cada uno por su parte, si Dios nos exige la justicia, es
porque Øl es el justo por excelencia. Y nosotros no podemos bene
ficiarnos de su misericordia sin lmites y ni siquiera reconocerla, sin
hacernos nosotros mismos misericordiosos. Por esto, a los ojos
divinos la niisericordia vale mÆs que el sacrificio. La fe obediente,
inherente al conocimiento de Dios a que es llamado el hombre, es
por consiguiente, de hecho, una conformacin de nosotros mismos
con Øl. Pero esta conformacin no es posible sino porque Dios
y
Øste es el secreto final de su palabra
ha querido condescender
en unirse con nosotros para unirnos con Øl. Siguiendo este camino
es como conocer a Dios equivaldrÆ a amarle, a amarle como Ø os
ha amado, a responder a su amor, por la propia virtud de este amor
comunicado.
Aqu es donde se delinea el contenido intelectual de este «cono
cimiento» y donde se ve lo que tiene de œnico. Conocer a Dios
como hemos sido conocidos por Øl, es finalmente reconocer el amor
precisa
con que nos ama y nos persigue a travØs de todo, y
mente porque se reconoce
reconociØndolo darle e1 consentimien
to, entregarse, confiarse a Øl.
.
-
-
-
22.
23.
Cf. la 1,19.20; 30,15, etc.
Os 7,6, que serÆ citado por Jesis en TI
50
19,13.
Palabra de Dios y conocimiento de Dios
As se puede comprender sin equvocos cmo la palabra de Dios,
en la piedad juda, tal como lo expresa el salmo 119, acabarÆ por
identificarse con la ley: la torah. Por s misma, esta identificacin
no significa en modo alguno un legalismo cualquiera. Porque la
torah, tal como la comprendi Israel, es algo muy distinto de una
ley en el sentido estrecho del latn kx, o incluso en el sentido mÆs
amplio del griego v6so
La torah no es œnicamente, ni en pri
mer lugar, una serie de prescripciones formales que ordenan una
determinada conducta. Es incluso mucho mÆs que una regla interior
que corresponda a alguna naturaleza eterna de las cosas. La torak
es una revelacin de lo que es Dios mismo en lo que quiere hacer
de los suyos, los que ha elegido, «conocido», en el sentido de que
los ha amado hasta el punto de unirse a ellos como en la unin
indisoluble de un hombre y de una mujer. ¡ CuÆn revelador es el
leitmotiv del Levtico: «Sed santos como yo soy santo», que Jesœs
reasumirÆ y explicitarÆ diciendo: «Sed perfectos como vuestro Pa
dre celestial es perfecto» 26
Es que la torah, su observancia fiel, debe marcar al pueblo de
Dios con su sello, un sello cuya impronta reproduce la propia ima
gen de aquel que la imprime. La revelacin de la torah sobre el
Sina, en el Exodo, tiene su preludio en la revelacin del nombre
divino hecha a MoisØs, sobre el mismo macizo del Horeb
Esta
revelacin del nombre de Dios, que significa la revelacin, la comu
nicacin, de Øl mismo, es la base de la alianza entre Øl y los suyos 27,
Recprocamente, ellos serÆn sus testigos por la prÆctica de la ley;
porque as constituirÆn para los otros pueblos el testimonio vivo
de lo que Øl hace y, en lo que hace del hombre, de lo que Øl es.
En este sentido la toraiz, en sus prescripciones morales, pero
tambiØn hasta en el detalle de sus disposiciones ceremoniales, viene
a ser como la expresin de una vida comœn entre Dios y su pueblo,
de una presencia que es unin. As se puede decir ya de la torak
lo que Jesœs dirÆ de la ley evangØlica: es un yugo suave y una carga
.
24. V&ze E. JAcos, ThØologie de rAncien Testanwnt, Neuchatel-Pars
as! como el artIculo v6to del Theologisckes W5rterbuch de O. KLTTEL.
25. Mt 5,48. Cf. Lev 19,2.
26. V&se E. JAcos, op. oit., p. 38ss.
27. Ibid.
51
1955, y. 219s,,
Palabra de Dios
y
«berakali»
ligera Porque es un yugo de amor. Pone a Dios en la vida de los
que Øl ha conocido y que le conocen a su vez.
La meditacin que desarrollarÆn los sabios desplegarÆ todas las
implicaciones de la palabra as comprendida y aceptada". En todo
el Oriente antiguo era la sabidura un conocimiento prÆctico, nu
trido de experiencia meditada y que remataba en el arte supremo:
el arte de vivir. 14a sabidura real, en particular, no era sino el arte
de hacer vivir, no a un solo individuo, sino a todo un pueblo. Esta
sabidura, recibida en Israel con la realeza, se impregn all de las
enseæanzas de la palabra. Como el rey no es all mÆs que una epi
fana del œnico Rey verdadero, Dios conocido en su tatrah, la sabi
dura aparecerÆ all como el don de Dios al rey que le representa,
el don que harÆ que reine conforme a los caminos divinos. El prin
cipio de la verdadera sabidura serÆ, por tanto, la meditacin de la
palabra divina, bajo la inspiracin del Espritu, del soplo de vida
divina que la inspira. ProyectarÆ, por tanto, la luz de lo alto sobre
la experiencia y la reflexin racional del hombre.
Pero a travØs de la experiencia histrica de Israel, guiada e ilu
minada por la palabra, no tardarÆ en hacerse evidente que Dios,
como es el œnico rey verdadero, es tambiØn el œnico sabio digno de
este nombre. La sabidura, identificada con el contenido esencial
de la palabra, con la torali 30, acabarÆ as por significar el designio
divino, segœn el cual debe tomar forma la historia del hombre para
realizar un pueblo, una humanidad segœn el corazn de Dios. La
torah revelada apareca inseparable de una preseii’ia especial de
Dios con los suyos, la .frkina/z, que haca que habitase con ellos bajo
la tienda a lo largo de su peregrinacin; por ello la sabidura aca
barÆ confundiØndose con esta ekinah ‘. Pero entonces Østa no
habitarÆ ya simplemente en un santuario en medio de los suyos, sino
que su santuario serÆn los corazones acordes de Østos.
Esta interiorizacin y esta humanizacin de la palabra divina
.
28. Cf. MiX-nak, tratado Berahoti, cc, 2 y 10b. Los tratados Berakotis, respectiva
mente de la Mano]. y de la Toseftgh fueron traducidos si inglØs con un comentario por
A. Luxvw WILLIAM5, Tractate Herakot]., Londres 1921.
29. VØase H. Duasano, Les Scribes inspirØs, Paris 1939.
30. Cf. Edo 24,23.
31. Cf. todo el capItulo 24 deI EclesiÆstico, donde ae dice que la sabiduria mora en
la columna de fuego y de nube y en el tabernÆculo.
52
Las «berakoth», respuesta a la palabra
en la sabidura, que preparan su universalizacin, vienen en cierto
modo al encuentro de las œltimas visiones y de las supremas pro
mesas profØticas. Para Ezequiel como para Jeremas, la sustancia
de la nueva y eterna alianza que deben aguardar los exiliados,
llevando consigo, en s mismos, la presencia de la .ekinah, la cons
tituirÆ una ley grabada en los corazones y no ya en tablas de piedra.
As «el conocimiento del Seæor recubrirÆ la tierra como las aguas
recubren el fondo de los mares»
En este momento va a afirmarse el carÆcter misterioso de la
sabidura divina. Desborda el pensamiento de los mÆs sabios de los
hombres, como los pensamientos de Dios desbordan los pensa
mientos del hombre: slo Dios la conoce. Es para Dios como otro
Øl mismo, de modo que conocerla es conocer a Dios en el sentido
mÆs fuerte. El hombre no puede acceder a ella sino por la revela
cin por excelencia. As, de la sabidura que pareca partir de la
tierra, hecha de la razn del hombre aplicada a las experiencias
de aqu abajo, pero que se elev hasta el cielo, se pasa al apoca
lipsis: a la revelacin de los designios œltimos, impenetrables de
Dios, en la que Øl mismo se revelarÆ a los suyos para revelarse
pronto al mundo entero de una manera final
De ah resulta, al final de la antigua alianza, la espera de una
suprema revelacin de la palabra, en una efusin del Espritu sin
precedentes Con el Mesas, el ungido de lo alto que viene a sal
var a su pueblo, Dios en persona debe venir como al descubierto
pan que el pueblo lo reconozca y lo acoja, a un mundo al que la
presencia desvelada consumirÆ en sus aspectos temponles y tem
porarios, para consumarlo en la eternidad bienaventurada.
.
‘.
Las «berakot.b, respuesta a la palabra
A la palabra as entendida aportarÆ su respuesta la oracin de
las ber&eoth. stas son la respuesta, despejada poco a poco, de la
fe obediente a la palabra desplegada progresivamente en su anchu
Cf, Ez 36,26ss y Jer 31,3lss.
VØase ID. DPOEN, Le cmystire» paetinien, en «Ephemerides Thcologicae Lora.
nienaes», t. xiii, 1936.
34. Cf. JI 3,1-5, al que citarÆ Pedro en Act 2,17-21.
37
33.
53
Palabra de Dios y «ljcrakah»
ra, su altura y su profundidad misteriosas. Son, por tanto, la ex
presin acabada del conocimiento de Dios en el corazn del pueblo
al que Øl ha conocido, «œnico entre todos los pueblos de la tierra»
Puede decirse que los salmos, los cÆnticos del pueblo de Dios,
que Øste acab por reconocer tambiØn corno inspirados, como pa
labra de Dios, fueron progresivamente alimentando y preparando
el desarrollo de la oracin de Israel en la forma de las berakotit.
Notemos el sentido del hecho de que los salmos, las grandes ora
ciones de Israel, llegaran a ser recibidos como una parte integrante
como una parte central, «cordial», de la Biblia, de la Sagrada
Escritura en la que se deposit la palabra inspirada. Ningœn hecho
podra poner mejor en evidencia este significado de la palabra de
Dios para Israel, como de una palabra creadora, cuya creacin por
excelencia es la de un corazn nuevo en el hombre, en cuyas tablas
de carne pueda grabarse la torali, de modo que el hombre responda
en todo su ser, y primeramente en su corazn, a la intencin pro
funda de la palabra divina. Lo que Østa quiere hacer interviniendo
en su vida, el designio cuya realizacin persigue ella pacienteniente,
pero con omnipotencia, a travØs de la historia de un pueblo en la
cual lo va modelando, es un hombre que conozca a Dios como Øl
mismo ha sido conocido, que responda a su palabra con una res
puesta que no es sino la œltima palabra de Østa, proferida en Øl
mismo. Aunque la traduccin del salmo 27 en
Biblias protes
tantes: «Mi corazn me dice de tu parte: Buscad mi faz, yo busco
tu faz, Dios mo», no sea mÆs que una conjetura, traduce a niaravilla este designio de toda la palabra.
Los salmos, considerados en su variedad y en su conjunto, cons
tituyen como una vasta berakah, aun cuando desbordan la forma
precisa que serÆ definida por la tradicin juda slo despuØs de la
composicin y organizacin de toda su compilacin. Incluso el es
quema de la berakak, como esquema espontÆneo de la oracin que
responde a la palabra, les es anterior. Se halla en las mÆs antiguas
tradiciones de Israel. Por su parte, en cambio, lo alimentarÆn con
su sustancia, de tal forma que se puede decir que la tradicin ul
terior deducirÆ de su recitacin constante su teora plenamente
‘.
‘t
35.
Cf. el texto de Ams
citado en la note 14.
54
Las «berakoth», respuesta a la palabra
explicitada. As se explica que la liturgia juda no haya cesado de
encuadrar el rezo de las berakoth en la oracin continuada de todo
e1 salterio, como lo hara tambiØn posteriormente la liturgia cris
tiana. Si las berakoth judas, como la eucarista cristiana, vinie
ran a aislarse del salterio, quedaran separadas de sus races. La
una corno las otras, no tardara en ver debilitarse y mermarse su
sentido y correran peligro de reducirse a un marco vaco.
Desde el GØnesis y el xodo aparece el esquema de la berakah.
Los ejemplos de ella que nos dan estos libros son ya de una nitidez
tan sorprendente que se ve uno tentado a descubrir en ellos un re
flejo de la piedad tarda de los escribas sacerdotales, œltimos redac
tores o revisores de estos escritos. Las frmulas aparecen, sin em
bargo, en ellos tan sencillas y tan espontÆneas, que hay grandes
probabilidades de que sean mÆs bien modelos lejanos, retenidos y
conservados, de la respuesta inmediata a la palabra, modelos que
el desarrollo de Østa habra ido sencillamente rellenando cada
vez mÆs.
En los Salmos, en los que se siente por todas partes este enrique
cimiento de la oracin primitiva por la palabra cada vez mÆs reve
ladora, el esquema de la berakak aparece mÆs de una vez subya
cente, aunque raras veces se destaca. Puede decirse que estÆ ah
como un cristal en formacin en su agua madre, invisible todava
a la mirada superficial, pero dispuesto a precipitar toda su sustancia
cii una forma que Østa exige.
Cuando Eliezer, en el GØnesis, encontr6 a Rebeca y tom con
ciencia de la manera como Dios, que se haba revelado a Abraham,
lo haba guiado todo, exclam: «Bendito sea el Seæor, Dios de mi
amo Abraham, que no escatm su benevolencia y su bondad a mi
amo» U En otras palabras: se bendice a Dios porque ha mantenido
sus promesas a aquel que haba credo en su palabra. El objeto de
esta bendicin, por rudimentaria que sea, es el reconocimiento de lo
que haba de expresar san Pablo: «Dios hace que todas las cosas
concurran al bien de los que Øl ama»
MÆs impresionante es quizÆ todava la berakah pronunciada por
36.
37,
38.
Cf. DH, p. 26ss.
GØn 24,27.
Ron, 8,28.
55
Palabra de Dios y «berakab»
Jetr, suegro de MoisØs, sobre todo si se restituye a todo su con
texto. Jetr ve, como con sus propios ojos, que Dios ha hablado
efectivamente a Israel por MoisØs y ha realizado sus promesas.
Entonces exclama: «Bendito sea el Seæor que os sac de las manos
de los egipcios y de las del faran, que liber al pueblo de la na
cin egipcia. Ahora sØ que el Seæor es mÆs grande que todos los
dioses.» El texto aæade: «Luego Jetr, suegro de MoisØs, ofreci
a Dios un holocausto y sacrificios. Aarn y todos los ancianos de
Israel acudieron, en compaæa del suegro de MoisØs, a participar
de la comida tomada en presencia de Dios»
Esta berakak es, por tanto, en un extnæo al pueblo de Dios, la
expresin de su asociacin a la fe de Øste. Con ella reconoce Jetr
que la palabra divina se ha hecho oir en Israel, que le ha mantenido
sus promesas. Esta proclamacin de Dios, reconocido en sus mira
billa, suscita la of renda del sacrificio y consiguientemente la entrada
en la comunin del pueblo al que form la palabra, en la presencia
de Dios.
Numerosos salmos no serÆn sino berakoth de este gØnero, sen
cillamente desarrolladas. DesplegarÆn la plenitud del sentido de
estas expresiones : bendecir benedicere, cantar cantare, confesar
confiteri, proclamar praedicare aplicadas a los mirabilia Dei,
tal como los anuncia, los manifiesta, Los produce la palabra todo
poderosa. Ya sea su objeto precisado la creacin en general, o algœn
beneficio recibido individualmente, en todo caso estÆ siempre impli
cada en su alabanza la experiencia propia de Israel: Dios manifes
tado primeramente en la historia de los suyos, y que serÆ luego re
conocido por todas partes y en todo, hasta tal punto que para el
israelita creyente todo es sencillamente un eco de su palabra, la
obra que la atestigua.
Los salmos que son oraciones de peticin suponen siempre
el trasfondo de esta alabanza; Østa es el resorte de toda oracin: el
Dios al que ora Israel no es un desconocido. Es el Dios muy cono
cido por su palabra, reconocido en las altas gestas que la acompa
æan y que son su producto. Incluso cuando este presupuesto es slo
implcito, es Øl el que subtiende la oracin: el Dios que ha hecho
‘.
39.
x
18,9.10.
56
Las «berakoth», respuesta a la palabra
esas maravillas que se creen, es el œnico de quien todo se puede
esperar.
Pero muchos salmos esbozan ya, y con frecuencia no slo es
bozan, un desarrollo del esquema que vendrÆ a ser formal en las
grandes berakotk litœrgicas de la sinagoga. En particular, en los
salmos redactados para acompaæar los sacrificios y que parecen
ser uno de los tipos mÆs antiguos y mÆs constantes en su estruc
tura, una primera fase evoca en el gozo de una confesin de fe
jubilosa las altas gestas pasadas de Dios en favor de los suyos.
Luego se ofrece el sacrificio en medio de sœplicas pan que renueve,
y confirme tambiØn, sus maravillas pasadas. Con frecuencia un
orÆculo sacerdotal, tomado sin duda en los orgenes, de los presa
gios discernidos a lo largo del rito, viene en este lugar a prometer
la liberacin o la gracia esperada. De esta manera el salmo, co
menzado en la alabanza, desarrollado en la sœplica, terminarÆ en
doxologa: Dios es siempre el mismo; hoy y maæana, como en otro
tiempo, colmarÆ a los suyos 4.
Este esquema aparece con particular relieve en un salmo como
el 39. Se abre con la proclamacin de las liberaciones pasadas:
[‘use tod a mi confianza en ci Sefior,
y se inclin hacia mi
y escuch mi llamada.
Me sac de la hoya de ruina,
del fango cenagoso.
Afirm mis pies sobre piedra
e hizo seguros mis pasos.
Puso en mi boca un cÆntico nuevo,
un himno de gloria a nuestro Dios.
Viene luego la ofrenda sacrificial, con la oracin en que se
ruega que se muestre Dios siempre el mismo, que haga todava y
que remate lo que ha comenzado en favor del que le invoca. Pero es
al mismo tiempo una consagracin del orante mismo, en su sacri
ficio y mÆs allÆ de la oblacin material, la cual no hace sino repre
sentar la confiada entrega de s mismo a la voluntad divina.
40. VØase AAOE Brwrzn., Introdactio,a to the Oid Testanwnt, vol. i, copenhague
1948, p. 146ss, y 5. MOWINCKEL, The Psatms in Isra.i’s Worship, Oxford 1962.
57
Palabra de Dios y «herakah»
No te agradaron el sacrificio y la of renda,
pero me has dado un odo abierto.
No deseas el holocausto y el sacrificio expiatorio.
Por ello dije: «Heme aqu que vengo.»
En el rollo de la ley se escribi de mi:
Tengo mi complacencia, ¡Dios mo!, en hacer tu voluntad,
y dentro de mi corazn estÆ tu ley;
he proclamado tu justicia en la asamblea numerosa.
No he tenido mis labios cerrados; tœ, ¡ oh Yahveh 1, lo sabes:
no he tenido encerrada tu justicia en el secreto de mi corazn,
sino que he proclamado tu fidelidad y tu redencin.,.
No apartes de m, 1oh Yahveh!, tu misericordia:
sean mi salvaguardia tu misericordia y tu piedad.
Desde esta base de la consagracin a la voluntad de Dios puede,
en efecto, brotar la oracin. Lo hace con tal certeza, que la sœplica
misma se convierte espontÆneamente en alabanza nueva y definitiva.
AgrÆdete librarme, oh Yahveh!
Corre, ¡oh Yahveh!, en mi ayuda.
Sean confundidos y humillados
los que quieren arrebatarme la vida...
Salten de gozo y alØgrense e;:
aquellos que te buscan.
-Que exclamen sin cesar: «i Ensalzado sea Yahvch 1»,
los que esperan en tu auxilio.
El nudo de este salmo estÆ en un pensamiento que se repite no
pocas veces en el Salterio y que es una enseæanza capital de los
profetas, en particular de Isaas. No es la materialidad de ofrenda
alguna la que puede satisfacer al Seæor, sino la ofrenda de s mismo.
Slo la consagracin de nuestra voluntad a su voluntad, recono
cida en su palabra, da sentido a nuestros sacrifkios ¿1*
La exØgesis del siglo XIX, bajo el influjo de prejuicios protes
tintes, quiso ver en estas frmulas un repudio de los sacrificios,
que se expresara con la mayor fuerza en las palabras de Isaas que
haba de reasumir Jesœs: «Misericordia quiero, y no sacrificio» t2
Pero, como lo ha mostrado bien la escuela escandinava contem
porÆnea, hay ah un falso literalismo que desconoce el estilo deli
41. cf. 15 1.
42. Cf. nota 23.
58
Las «berakoth», respuesta a
la
palabra
beradamente paradjico de los profetas. stos no son protestantes
o anticlericales por anticipacin, que quieran sustituir por la qtii
mera de una religin laica la realidad inevitablemente ritual de la
religin concreta. Expresan sencillamente el sentido que debe
adoptar el sacrificio en la religin de la palabra: una consagracin
del hombre y de su vida entera por el ritual mismo". Lo que de
ello resultarÆ no serÆ una moral en la que quede absorbida la reli
gin que consagre las conciencias morales haciendo de toda la vida
un solo acto de religin.
Lo que hay de verdad en esta perspectiva es que la oracin
consecratoria que acompaæa al sacrificio irÆ ocupando en Øste un
puesto cada vez mayor, segœn vaya expresando con mÆs fuerza la
consagracin del hombre mismo. Nada mÆs tpico desde este punto
de vista que la evolucin del sentido dado a una expresin litœrgica:
evah todah «sacrificio de alabanza» o «accin de gracias». En
los orgenes designa un gØnero particular de sacrificios, cuyo signi
ficado lo expresa el salmo de alabanza que los acompaæa. Pero poco
a poco el «sacrificio de alabanza» significarÆ la alabanza misma,
venida a ser no slo una parte integrante del ritual sacrificial, sino
e.l. sacrificio por excelencia. De ah expresiones como Østa, tan elo
cuente, que se halla todava en Oseas: «el sacrificio de los labios»".
Este «sacrificio de los labios», en que se expresa a oblacin del
corazn, formarÆ una misma cosa con ese «corazn contrito y que
brantado» que en la conclusin del salmo 51 se opone al ritualismo
sin contenido.
Que aqu no haba en modo alguno superacin, sino interiori
zacin del sacrificio, nada ‘lo traduce mejor que un detalle de expre
sin de san Pablo. Le brota tan naturalmente, que deba ser ya ha
bitual entre los judos, pese a su giro tan paradjico que roza con
el contrasentido. En uno de los mÆs antiguos textos en que se
traduce el sentido sacrificial dado a la cruz por los cristianos, dirÆ
que Cristo se entreg a s mismo por nosotros como una of renda
y un sacrificio a Dios en olor de suavidad". Es evidente la refe
43. vØase en particular A. H*u,as, Associatious of Me Cuit P,’ophers enwng the
ancie,st Semites, 1945, y 7. Ptunsw, The Rie piayed by insf4rcd Pci’sons arnong tAp
ancins$ Semites, en Studies ja Oid Testament Prophecy presented Co TE!. Robinson,
Edimburgo 1950.
45. Ef 5,2.
44. Os 14,2.
59
Palabra de Dios
y
«berakab»
rencia al salmo 39 que acabamos de citar. Pero el salmo deca lite
ralmente: «lo que tœ quieres no es la ofrenda», sino la aceptacin
de la voluntad divina. San Pablo traduce, o mÆs bien transpone el
sentido, dicieiido lo que en las palabras es poco mÆs o menos lo
contrario: esta aceptacin de la voluntad divina es la of renda que
rida por Dios .
La progresiva introduccin en el centro del sacrificio, de la ora
cin de of renda de uno mismo bajo la forma especfica de una
berakali, sacarÆ sus œltimas consecuencias en el culto sinagogal. En
la imposibilidad de ofrecer ya sacrificios en que se hallarÆn los
judos de la cautividad y de la diÆspora, una oracin de este tipo,
que responde a la lectura de la palabra, acabarÆ por reemplazar el
culto sacrificial. Cuando sea reconstruido el templo, acompaæarÆ en
Øl a los sacrificios de la maæana y de la tarde. Y en todas las sina
gogas se pronunciarÆ esta oracin, con la faz vuelta hacia Jeru
salØn, y mÆs exactamente hacia el santo de los saiitos, donde el sumo
sacerdote, una vez al aæo, introduca la sangre de la expiacin
Todo esto explica la descripcin que en el libro de Nehemas
se nos hace del quita!, es decir, de la asamblea litœrgic3 del pueblo,
al retorno de la cautividad, en las ruinas del templo En el primer
gaita!, en que se haba concluido la alianza, en el Sina, a las diez
palabras de la torak fundamental haba respondido el pueblo con su
adhesin unÆnime, y luego se haban ofrecido los primeros sacrifi
cios de la alianza . En el quita! no menos solemne que haba mar
cado la reforma de Josas, despuØs de la lectura del Deuteronomio,
es decir, de la ley iluminada por los profetas, que renovaba la pros
cripcin de los dolos, se haba renovado igualmente esta adhesin,
y la alianza renovada se haba sellado en la pascua, el sacrificio me
morial de la salida de Egipto . En el tercer gran quita!, el del es
criba Esdras, que la sinagoga del œltimo judasmo considerarÆ como
su fundacin o su consagracin ‘, se lee toda la torak sacerdotal
de los escribas, el Pentateuco acabado en su redaccin definitiva
‘.
.
46. Una discusin mÆs detallada de este problema se hallarÆ en nuestra Spi,-it,ic,NtØ
di. Nouveau Testa.nent et des Pares Histoire de la Spirit,,alitØ c/,rØticnnc, tomo
ParIs 1960, p, l8Oss.
47.
Cf. DR, p. Slss.
48. leh 8-9.
49. x 19ss.
SO. 2Re 22ss.
SI. Cf. el primer captulo del libro clÆsico de A. ConaN, Le Ta,nud.
60
Las «berakoth», respuesta a la palabra
en el exilio. Entonces todava no es posible celebrar los sacrificios
no hay templo, no hay altar, y seguramente ni siquiera vctima que
pueda hallarse para ofrecerla. Pero los ancianos, al comprometerse
a reconstruir el santo lugar y a restaurar su servicio, pronuncian
la berakah mÆs explcita, en su forma mÆs exhaustiva por su con
tenido, que se halla en la Biblia.
Los levitas comienzan exhortando al pueblo a la accin de
gracias:
Levantaos! ¡ Bendecid al Seijor vuestro Dios de eternidad en eternidad!
Bendito sea Di nombre glorioso, que rebasa toda bendicin y toda alabanza.
Sigue luego una gran oracin, que recorre toda la historia de
la creacin, luego toda la historia del pueblo de Dios hasta la hora
presente y que termina con una consagracin formal a sus desig
nios, al mismo tiempo que con una instante sœplica de que reanude
acabe su obra en favor de los suyos y en los suyos.
Puede decirse que tenemos aqu como el modelo de las dos
grandes oraciones del oficio sinagogal: las bendiciones, que enca
minan hacia la qedu.ah y la redaccin del &emah, y luego la gran
oracin de la aniidah, o teflah la oracin por excelencia. La
piedad del judasmo extenderÆ hasta a travØs de la vida entera del
israelita piadoso las ramificaciones de estas be’rakoth, que se hallan
en detalle en los tratados de este nombre, en la Mi.nah y en la
Toseftah. Desde su despertar, en cada una de las acciones del da,
hasta que se acueste y se sumerja en el sueæo, consagrarÆn el con
junto de sus actos. Y por el hecho mismo consagrarÆn el mundo,
restituyØndolo en la alabanza a esa palabra que lo haba creado en
su origen, puesto que no serÆn, todas y cada una, sino otros tantos
actos de «reconocimiento» de dicha palabra, como origen y fin de
todas las cosas. Como dice a san Justino el rabino Trifn n, haciØn
dose eco de toda la tradicin rabnica, es por la ofrenda incesante
de estas berakoth como los judos dispersos entre los gentiles ten
drÆn conciencia de ofrecer a Dios en todo lugar «la of renda pura»
de que haba hablado el profeta Malaquas
Y de esta manera Is
.
52.
53.
Justiwo, DiÆlogo con Trifn,
116-117; PC 6, col. 745-746.
Mal 1,10.12.
61
Palabra de Dios y «beralcah»
rael entero creerÆ realizar la promesa del libro del xodo, de hacer
de Øl un puebla todo Øl sacerdotal, un reino de sacerdotes, consa
gradores de todo el universo a la sola voluntad divina revelada en
la toraiz ‘.
Es cierto que con esta visin final que Israel lleg a formarse
de su propio papel pasamos definitivamente mÆs allÆ del viejo
ritual tomado de CanaÆn. Sean cuales fueren las transformaciones
de sentido y de contenido que Øste hubiera podido sufrir, ahora se
ve ya superado. Y es seguramente por esto por lo que el aniquila
miento definitivo del templo y de sus sacrificios el afio 70 de nuestra
en no podrÆ aniquilar a Israel ni el culto de la torak.
Como ya lo hemos subrayado, esto no solamente no significa
tanto una moralizacin de los sacrificios como la sacralizacin de
la moral, o mÆs bien de la «justicia» de la torali, sino que ademÆs
seria un error creer que esta religin del œltimo Israel se sustraera
a todo acto ritual particular, y mÆs especialmente a todo sacrificio
definido. Nada es mÆs significativo que observar el nuevo ritual,
que, muy al contrario, surgi entonces como espontÆneamente, y
al que darÆn todo su sentido las comunidades, las habztroth, como
se dirÆ un poco mÆs tarde, de la esperanza mesiÆnica $; i’os referi
mos al ritual de las comidas, en particular de las comidas en comu
nidad, las tardes de sÆbado o de fiesta. Para los sacerdotes de Qum
rÆn o de Damasco, como para los esenios o los terapeutas, de los
que nos habla Josefo, esta comida acaba por constituir no slo un
equivalente nuevo de los antiguos sacrificios, sino finalmente el
œnico sacrificio que subsiste, en la espera de la nueva y eterna alian
za". La gran berahoii pronunciada por el presidente de la asamblea
sobre la œltima copa, repartida entre todos, invocara la venida inmi
nente del Mesas y consagrara, en esta espera, el «resto» fiel al
reino esperado. Con este nuevo sacrificio hemos llegado a la cena
y a la prehistoria inmediata de la eucarista cristiana.
54.
55.
56.
Cf. x 19.
El trrirrino rin estÆ atestiguado sino despuØs del comienzo de la era cristiana.
cf. G. VERM*S, Les me,wscrjts d.c DØseri de ¡sida, Parfs-Tournai, 1953, ji. 59ss.
62