Iglesia y democracia en la Argentina de los `60 y los `

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IGLESIA Y DEMOCRACIA EN LA ARGENTINA DE LOS ’60 Y LOS ‘90
Objetivo General:
Analizar la relación de la Iglesia Argentina con el sistema democrático comparando las
décadas del ’60 y ’90.
Objetivo específico:
Focalizaremos sobre los hechos o acontecimientos históricos, por ejemplo, cambio en la
relación con el gobierno según sea democrático o militar.
Analizaremos las ideas animadoras de los hechos históricos (debate educación laica o libre;
discusión sobre el pensamiento de la Iglesia en la reforma constitucional de 1994). Asimismo
se estudiará la legislación resultante de los debates en curso.
Se identificarán las consecuencias históricas de la relación Iglesia-Estado como resultado de
los procesos antedichos.
Hipótesis:
La cuestión democrática no aparece en la agenda pública de la Iglesia durante la década del
’60; a contrario sensu, lo hace fuertemente durante los ’90. Por lo cual podemos afirmar que
en el caso que nos ocupa, la Iglesia se planteó la cuestión democrática como consecuencia de
los procesos vividos en el país.
Metodología:
Cualitativa; se recurrirá al estudio de caso de tipo explicativo, y además se realizarán
entrevistas a informantes clave; asimismo se analizarán los documentos eclesiales
representativos de ambas décadas.
2
I. Análisis de los principales rasgos en la relación Iglesia-democracia antecedentes a la década
del ’60.
Es fundamental tener presente los antecedentes en el horizonte del Magisterio universal, sobre
la valoración y propuesta del sistema de gobierno democrático, que se remontan a un famoso
“Radiomensaje” del Papa Pío XII en la Navidad de 1944, que lleva por título: “El problema
de la democracia”.
El contexto histórico en que el Papa, en ejercicio de su magisterio universal, propone de
modo valorativo el sistema democrático de gobierno, es el de la segunda guerra mundial. Ante
el escenario de la catástrofe bélica que se abatió sobre tantos pueblos y por un tiempo muy
prolongado, dice el Papa:
“Dispuestos así los ánimos, ¿causará, tal vez, sorpresa el que la tendencia democrática
se apodere de los pueblos y obtenga doquier la aprobación y el consentimiento de
quienes aspiran a colaborar más eficazmente en los destinos de los individuos y de la
sociedad?”1.
El radiomensaje se detiene en un cuidadoso examen propositivo sobre el problema de la
democracia, “a fin de examinar las normas según las cuales habrá de regularse, para que se
pueda llamar verdadera y sana democracia”.
Es clara la posición del Pontífice en cuanto a admitir distintas formas de democracia posibles,
que pueden realizarse tanto en las monarquías como en las repúblicas. En todo caso, el Papa
considera que “el centro de gravedad de una democracia normalmente constituida” radica en
el poder legislativo, en cuanto sus miembros detentan la representación del pueblo. De allí la
consecuencia grave y obligada de la selección de sus miembros en base a sus idoneidades
éticas y profesionales.
El radiomensaje navideño de 1944 – aún cuando Pío XII mantiene la posición del magisterio
pontificio precedente acerca del no rechazo en principio, por parte de la Iglesia, de ninguna
forma de gobierno – supone un avance decidido en la doctrina política por su encendida
apuesta a favor de la democracia. En efecto, el magisterio pontificio precedente nunca llegó a
establecer, con la claridad que lo hace Pío XII en este radiomensaje, las exigencias básicas de
todo régimen político y la consiguiente exclusión de los sistemas totalitarios; y esta
clarificación se deduce del criterio fundamental que constituye para el Papa, la concepción
cristiana de la persona, del hombre, que “como tal, ... lejos de ser el objeto y un elemento
pasivo de la vida social, es, por lo contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su
fundamento y su fin”2.
¿Porqué hacemos hincapié en este antecedente del magisterio universal?
Porque resalta el fuerte contraste con el silencio y la no consideración contemporánea a dicha
indicación del magisterio pontificio, por parte de los Obispos de la Argentina acerca de la
bondad del sistema democrático de gobierno. Recién cuarenta años después casi, el
Episcopado argentino tratará explícitamente y con valoración positiva, el sistema
1
2
Radiomensaje de S.S. Pío XII, Diciembre de 1944, n° 5
Idem.
3
democrático3 habiéndose sucedido en nuestro país, desde el radiomensaje pontificio hasta el
documento argentino apenas mencionado, una larga serie de gobiernos de facto.
El golpe militar del 4 de junio de 1943, la Iglesia argentina lo recibió (como por lo demás se
repetirá en 1966) con gran beneplácito4. En la década del ’40
“las ideas predominantes en la estructura ideológica de la I glesia católica, incluyendo
a la totalidad del Episcopado, eran las de un integrismo que proponía la catolización
de la sociedad a través de la identidad de la Iglesia y el Estado. La religión no podía
quedar recluida en el espacio privado de las conciencias sino que, a través de los
aparatos del Estado tanto coercitivos como generadores de consenso, tenía que
transformarse en la base de todo el orden social” 5.
De suyo, la formación sacerdotal impartida en el Seminario de Buenos Aires en torno a los
años 36 y siguientes, tenía como modelo prevalente el integrismo franquista; se era muy
dependiente de España como talante o espíritu religioso y eclesial6. La idea de la separación
Iglesia-Estado tardó mucho en arraigar en la Iglesia argentina7.
“El Episcopado , después de la revolución franquista, era integrista; es un mundo integrista.
Los pensadores del momento: Meinvielle, Castellani, con las revistas que publicaban, eran
integristas en el sentido amplio; y el Concilio provocó que se cerraran aún más en sus
concepciones” 8.
Un antecedente relevante resultan los “Cursos de cultura católica” que desde 1922 reunieron a
un grupo de jóvenes profesionales cuyo objetivo era “rearmar la inteligencia católica, crear un
espacio propio y de ese modo irrumpir en la vida nacional” 9. Los cursos se proponen no
solamente combatir los errores del modernismo y el “demoliberalismo” que dañan la sociedad
argentina, sino también “combatir y denunciar los errores al interior del catolicismo”.
En torno a estos cursos gravitaron figuras que tuvieron influencia en el catolicismo local y
algunos de ellos en los escenarios políticos de los años subsiguientes. Sin duda la figura más
destacada por la influencia de su personalidad y pensamiento fue la del Padre Julio
Meinvielle.
Para Meinvielle, a la degradación que acarrean por igual el liberalismo – con el sistema
capitalista en particular – y el marxismo, se debía oponer un modelo de sociedad inspirado en
el medioevo, que buscara restaurar el “orden natural”.
En su concepción, el orden natural reclama la existencia de diversos órdenes jerarquizados
según la dignidad de sus funciones y consecuentemente subordinados: orden sacerdotal, orden
político, orden militar. A esta concepción se une la consideración de que la función política
debía ser aristocrática; el gobierno de los “virtuosos”.
Esta cosmovisión animada por Meinvielle y el influyente grupo de los cursos de cultura
católica, sería determinante del posicionamiento y actuación de los católicos que influyeron
en la política de las décadas siguientes. Si se aspiraba a una sociedad “ordenada” según
3
CEA, Iglesia y Comunidad Nacional, Mayo 1981.
Justo es añadir, para tener una visión equilibrada de la realidad social argentina con ocasión del golpe de 1943,
que “salvo los sectores que están [en ese momento] en el gobierno, el resto de partidos, grupos e instituciones
saludan la presencia militar”, MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 312.
5
BIANCHI, S., Catolicismo y Peronismo, 41.
6
Cfr. Entrevista a Lucio Gera, 22/IV/2002.
7
Así por ejemplo, la Pastoral Colectiva del Episcopado del 16 de Noviembre de 1945 recordando a los feligreses
la obligación de no votar por partidos que auspiciaran la ley de divorcio y la separación del Estado y la Iglesia.
8
Entrevista a Lucio Gera.
9
MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 261.
4
4
“jerarquías virtuosas”, en contraposición al liberalismo identificado con el sistema
democrático de gobierno, no es de extrañar que el modelo de sociedad alentado por estos
ámbitos del catolicismo argentino fuera entusiasta de los gobiernos cívico-militares que
dominaron la escena nacional varias veces en las décadas sucesivas. En este sentido merece
citarse la reflexión que al respecto hace Mallimaci:
“He aquí uno de los temas centrales para nuestra comprensión del catolicismo en los
últimos cincuenta años de historia argentina. ¿De dónde provendrá esa aristocracia
virtuosa subordinada al sacerdote? ¿Cuáles serán esas personas, grupos, instituciones
no contaminadas, listas a servir a hombres y mujeres de su país sin interesarles lucros
ni avaricias personales? En un Estado de formación reciente con una sociedad en
plena transformación, donde la inmigración extranjera es un dato cotidiano y la
migración interna comienza a ‘rodear’ las grandes c iudades, fruto del proceso de
urbanización creciente, donde no existe consolidada una ‘aristocracia conservadora
católica’, donde los ‘nuevos ricos’ profesan su adhesión a valores liberales o
‘mundanos’, ¿cómo encontrar a ‘hombres acostumbrados a la organi zación jerárquica
del hombre... donde se comprenda que un orden normal de vida es un orden
esencialmente jerárquico?’.
Este tipo de matriz de pensamiento católico, que se va expandiendo por el movimiento
católico tratará de hacerse hegemónica, para desde ahí ganar el conjunto del cuerpo
social. Esto llevará irremediablemente a la búsqueda de esos ‘virtuosos’ amantes de
las jerarquías y del orden. Virtuosos a su vez desencantados también de partidos
políticos, de fraudes, corrupciones, democracias, luchas sociales... Un sector del
catolicismo integral profundizará con el correr del tiempo en esta línea de
pensamiento y de acción encontrando al interior de las Fuerzas Armadas las
condiciones y el ambiente propicio para recrear el ‘movimiento de reascención que
necesita la patria’” 10.
Retengamos esos dos rasgos que determinan el pensamiento católico argentino mucho más
allá de la década del ’40: el “integrismo”11 y su consecuente objetivo de la unión-identidad
Iglesia-Estado. El modelo de sociedad entrevisto y buscado era el de una nueva cristiandad.
Frente a una ideología integrista-católica no podía considerarse el sistema democrático,
nacido en la fragua de la ideología “de las luces”, como bueno y digno de ser sostenido. Al
contrario, la suspensión de la democracia, con la consecuente disolución de los partidos
políticos decretada en diciembre de 1943 fue recibida por la Iglesia con particular entusiasmo,
como se refleja en la nota de la revista Criterio12 de enero de 1944:
10
MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 268-269.
Integrismo se aplica al catolicismo que considera que “en materia de compromiso temporal, el cristianismo
tiene un contenido absolutamente determinante, que debe imponer al hombre sus formas en todos los campos.
Para el integrismo, en la medida en que no existen varias morales humanas válidas, tampoco existen varias
fórmulas posibles de vida en sociedad acordes con la justicia, el orden y la verdad. La única posible es la que
deduce rigurosamente su orden del catolicismo, no por inspiración sino por emanación. Para el integrismo la
doctrina social cristiana contiene en sí el modelo de la sociedad ideal [...] El integrismo puede considerarse como
una forma de desconfianza hacia el sujeto y una inclinación a poner el acento en la determinación de las cosas a
través de la autoridad [...] Por lo tanto, concibe la verdad de un modo rígido y esquemático, como un enunciado
que debe imponerse, por una parte, y recibirse acríticamente, por la otra”, Antonio Quagliani, “Integrismo (o)
integralismo”, en: N. Bobbio y N. Matteucci, Diccionario de Política, México, Siglo XXI, 1981, Vol. A-J, 853854. Mons. Lucio Gera en la entrevista que nos concediera prefiere, a hablar de “integrismo”, dada la amplitud
del término, decir simplemente: “La Iglesia argentina aparecía siempre pegada a los gobiernos”.
12
Téngase presente la importancia de la revista Criterio, la cual se consideraba como aquella que establecía una
estrecha vinculación orgánico-institucional entre la conducción superior de la Iglesia (Jerarquía: Papa,
Episcopado) y los cuadros intermedios (clero y organizaciones laicales de evangelización), llegando su acción
11
5
“La medida tomada por el Poder Ejecu tivo [de la disolución de los partidos políticos]
no puede ser considerada ni por un momento como atentatoria a la democracia, según
lo han expresado ya, bajo cuerda, mentes obtusas o interesadas. Todo lo contrario,
nada salvaguarda ni purifica más a la democracia, como limpiarla de todo lo
antidemocrático que contenga. [...] Todo esto en la hipótesis de que la democracia
fuera la única forma de gobierno aceptable, lo que es muy discutible [...] Lo
interesante es que se haya terminado con un sistema de corruptelas, fraudes,
venalidades que arruinaba al país y desacreditaba a los gobernantes. Más aún, la
disolución de nuestros partidos políticos no ha sido sino un acto de policía como son
actos de policía cerrar las casas de juego, perseguir criminales y evitar robos” 13.
Como se puede observar, resultaba “muy discutible” en la opinión de un sector “pensante” de
los católicos, que se expresaba a través de la revista Criterio, la excelencia de la democracia
como forma de gobierno.
La revista Criterio conoció distintas orientaciones dentro de una cierta continuidad de
pensamiento. Recordemos, como antecedente significativo para nuestra investigación, que
desde mediados de 1929 hasta mediados de 1932 la revista fue dirigida por Enrique Oses;
pues bien,
“es en est a época cuando periódicamente aparecen las críticas mordaces del padre J.
Meinvielle contra la democracia y el sufragio universal, formando una tradición de
pensamiento muy anclada en el catolicismo argentino que identifica liberalismo con
democracia y a ésta con partidos políticos y corrupción” 14.
Sin duda resulta relevante la realización del Congreso Eucarístico Internacional de 1934. De
alguna manera la Iglesia católica argentina manifiesta con dicho acontecimiento – que recibió
una concurrencia masiva – su nuevo modo de presencia en la sociedad y consecuentemente la
proyección de nuevos roles a desempeñar en la misma: el catolicismo con inserción social, el
catolicismo “en toda la vida” – y no ya recluido a la vida privada o del culto – se cuela en la
nueva matriz del movimiento integralista.
Ahora bien, entre las consecuencias socio-políticas del Congreso Eucarístico, merece
destacarse que a partir de ese momento los partidos políticos y las organizaciones sociales
tomaron conciencia que en adelante la institución eclesiástica debía ser tenida en cuenta en
sus proyectos políticos:
“El Presidente, General Agustín Justo, huérfano de sostén popular, comienza con la
práctica que luego se hará común, primero en gobiernos cívico-militares y luego en
cualquier tipo de gobierno: la búsqueda de la legitimidad católica. En octubre de 1934
el país es consagrado al Corazón de Jesús, las banderas argentina y vaticana
comienzan a ondear juntas en las ceremonias públicas; obispos, generales y
funcionarios públicos comparten el mismo palco” 15.
inclusive a sectores de fieles no encuadrados específicamente en asociaciones de apostolado más o menos
dependientes de la jerarquía; Cfr., Carlos Chiesa y Enrique Sosa, Iglesia y Justicialismo, 1943-1955, Cuadernos
de Iglesia y Sociedad, Buenos Aires, Centro de Investigación y Orientación Social, 1983, 129.
13
«Políticos y Politiquerías», Criterio 827, 6 de enero de 1944, 9 [el resaltado es mío].
14
MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 277.
15
MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 286.
6
Como contrapartida, el movimiento católico animado por la utopía de “Restaurar todo en
Cristo”, empieza a considerar como viable la posibilidad de alcanzar el poder y el control del
Estado sin pasar por la mediación de los partidos políticos.
Se va completando así el perfil de un “catolicismo integral”, como lo llama Mallimaci. Se
trata de
“un tipo de catolicismo ‘en toda la vida’, que hace suyo el planteo de lucha contra el
liberalismo, el comunismo, la democracia, de tercer vía, ‘conciliando
transitoriamente’ como hemos visto en este momento histórico, con los regímenes
fascistas. Este catolicismo será llamado por algunos autores ‘nacionalismo católico’,
por otros ‘integristas’. Para nosotros se trata de una de las vertientes del catolicismo
integral que busca ‘conciliar preventivamente’ con los regímenes autoritarios y
violentos, especialmente a partir de una concepción dogmática, elitista, sectaria y de
relación privilegiada con las FFAA pero sin desvincularse de la institución eclesial” 16.
La Iglesia argentina – episcopado, clero y laicado en general – no estaba entusiasmada con el
retorno a la democracia en los años previos a 1960 por una cuestión de índole ideológica.
Opina el Dr. Centeno17 que había en efecto, un gran temor al comunismo, a la anarquía. A lo
sumo se concebía una suerte de “tolerancia” respecto del sistema democrático. La jerarquía
eclesiástica abrigaba una gran desconfianza hacia los partidos políticos; por eso temía no ya
promover sino tan sólo hablar de democracia, por los posibles equívocos que la palabra
pudiera conllevar. Se temía una confusión con la “unión democrática”, con el discurso de los
radicales e incluso el de los comunistas. Esto sumado al hipnotismo que suscitó Perón en los
primeros años de sus gestiones sobre los hombres de Iglesia.
Pero no sólo la jerarquía episcopal tenía este exceso de temor acerca de la promoción
de la democracia – continúa el Dr. Centeno. También en el laicado de los años
inmediatamente previos a la década del ’60 prevalec ía una fuerte connotación nacionalista.
Había gente brillante, nos dice nuestro informante clave, pero venían de esa vertiente
ideológica. El Congreso eucarístico de 1934 representó la avanzada del nacionalismo que
luego se inclinó a favor de Perón y a favor de Franco contra el comunismo. “El laicado de
esos años era de mentalidad integrista, con excepciones”, reflexiona Centeno.
Luego los laicos de cuño nacionalista van virando hacia un pensamiento más democrático en
muchos casos, sobre todo al exasperarse el enfrentamiento entre Perón y la Iglesia; tal el caso,
por ejemplo, de Mario Amadeo, según nuestro informante clave.
Hay que tener en cuenta la particular situación que se venía viviendo en la sociedad
argentina, para comprender esta desconfianza hacia la democracia. La democracia formal
venía siendo burlada y lo sería más aún con la proscripción del peronismo a partir de la
revolución de 195518. Así, la democracia no aparecía ni era considerada como un valor,
porque se pensaba que las democracias meramente formales podían ser muy anticiudadanas.
La unión-identidad Iglesia-Estado, tuvo una de sus primeras realizaciones en el decreto que
establecía la enseñanza religiosa en todas las escuelas públicas del país, del 31 de diciembre
de 1943. En efecto, entre las causas de la revolución del ’43, la Iglesia apuntaba la decadencia
moral y la irreligiosidad, males que veía vinculados a la escuela laica.
Asimismo la gestión de Gustavo Martínez Zuviría como Ministro de Instrucción Pública,
desde el 14 de octubre de ese mismo año (gobierno militar de Ramírez), marcó el cambio que
16
MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 306. [el resaltado es nuestro].
Entrevista al Dr. Ángel Centeno, 28/V/02.
18
A juicio de Lucio Gera, con motivo de la proscripción “lastimaron la demo cracia: nadie creía en ella”.
17
7
consideraba necesario la Iglesia para la mayor compenetración del Estado y la sociedad con
los objetivos eclesiásticos, que perseguían la confesionalización de la educación19.
Paralelamente con esta matriz integrista preponderante en el catolicismo de entonces, existían
desde mediados de la década del ’30, en los “márgenes” del cristianismo argentino, algunos
grupos que se autodenominaban católicos “democráticos”, que inspirándose en el
pensamiento del filósofo Jacques Maritain, aceptaban la existencia de dos sociedades, Iglesia
y Estado, con fines propios y distintos. La consideración de la autonomía de lo temporal los
llevaba a apoyar las formas de la democracia política, el sistema de partidos y la vigencia de
la Constitución. Estos grupos de católicos democráticos siempre fueron una minoría y se
mantuvieron en los “márgenes” de la escena pública tanto política como eclesial 20.
Sin duda Perón, candidato a la presidencia, procuró conquistarse a la Iglesia católica para sus
fines de apoyo electoral; y en buena medida lo consiguió21.
La primera época del gobierno de Perón fue calurosamente acompañada por la Iglesia. Así por
ejemplo, la ley 13.047 conocida como “El Estatuto del Docente Privado” , promulgada en
septiembre de 1947 expresaba una antigua reivindicación de los docentes de establecimientos
particulares: la estabilidad en sus cargos. Además otorgó subsidios estatales a los institutos
educacionales privados para el pago de salarios a los docentes.
“Esto marcaba el comienzo de un cambio de estrategia: la Iglesia católica no debía en
lo sucesivo luchar por un espacio dentro de la educación oficial para impartir sus
enseñanzas, sino que contaba con la base principal de su estructura ideológica, los
colegios católicos, subvencionada por el Estado. A pesar de que esta ley resultó
mucho menos controvertida y publicitada que la de enseñanza religiosa, tuvo efectos a
mayor largo plazo [...] Por el apoyo financiero estatal a las escuelas católicas privadas,
esta ley puede ser considerada uno de los logros más importantes de la Iglesia
católica” 22.
A medida que se fue enrareciendo la relación entre Perón y la Iglesia, que desembocó en los
enfrentamientos abiertos de aquél con ésta en todos los campos hasta la revolución militar de
septiembre de 1955, algunos sectores del catolicismo evolucionaron hacia la adopción de los
principios de la democracia como sistema de gobierno23. Asimismo en el momento en que la
crisis con el peronismo se volcó al campo mismo de la religión, se sentía la necesidad de
reformular cuál debía ser la relación entre la Iglesia y el Estado24.
19
“Gustavo Martínez Zuviría fue uno de los hombres más representativos del integrismo católico en la
Argentina”, BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 19.
20
Órgano de expresión de estos católicos democráticos, fue la revista “ Orden Cristiano”, desde donde se hacía
una abierta defensa de la democracia. Cfr., MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 306-307.
21
“Cuando viene Perón, encuentra un episcopado sensible que lo aprueba, porque él atiende la problemática
social, y los obispos se preocupaban más de la temática social posiblemente por un cierto “realismo” de lo que se
vivía en el país. (...) a partir de la década del ’50 empiezan los golpes; ahí empieza el cambio de situación.
Comienza a declinar la problemática social hacia la política o a incorporarse ésta a aquélla en el mundo
argentino: el Episcopado tarda en incorporar la temática política”; entrevista a Lucio Gera.
22
BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 130-131.
23
“No es por medio de los gobiernos totalitarios, que d e cristianos sólo tienen el barniz, como se impedirá que el
materialismo soviético siga avasallando naciones que integran la civilización occidental sino mediante la
constitución de una fuerte y firme alianza entre las libertades democráticas y los principios cristianos”, ROMERO
CARRANZA, A., «Del precursor al propulsor de la Democracia Cristiana», Criterio 1179, 8 de enero de 1953, 17.
24
“Ni los honores rendidos a la Iglesia o a sus clérigos, ni la participación del Estado en los actos religiosos, ni
en los beneficios del presupuesto, gozan hoy de eficacia desde el punto de vista del apostolado cristiano. No
8
En este sentido es relevante constatar en dos áreas distintas e igualmente primordiales de la
sociedad – y por ello también de la preocupación pastoral de la Iglesia – cuales son la
educación y la familia, un movimiento análogo y convergente.
En el área de la familia se barajaban varios proyectos de ley que atentaban contra la
concepción católica de la misma: el reconocimiento de derechos de sucesión o herencia a la
concubina; un proyecto de reforma del Código Civil en 1946 proponía que los hijos nacidos
fuera del matrimonio no fueran más llamados por dicho Código “adulterinos e incestuosos”,
sino simplemente naturales; el reconocimiento en nuestro país del divorcio realizado en el
extranjero de un matrimonio celebrado en Argentina; y los crecientes reclamos respecto a
admitir el divorcio en la legislación nacional.
En el área de la educación la disputa sobre la libertad de enseñanza a nivel escolar y terciario25
se había instalado no sólo con fuerzas políticas adversas al pensamiento católico de la época,
sino adentro de la misma Iglesia. Así los católicos autodenominados “democráticos” miraban
con suspicacia la aprobación de la ley de enseñanza religiosa en las escuelas públicas, lo que
produjo reacciones públicas de otros sectores del catolicismo de la época: “Es pues
absolutamente incompatible llamarse católico y ser partidario de la enseñanza laica en las
escuelas del Estado” 26. De manera que la Iglesia católica inició desde fines de 1946 una
intensa campaña a favor de la promulgación de la ley para presionar al Estado y a aquellos
católicos que se resistían a la misma27.
Sin embargo la reglamentación de la ley, firmada el 16 de mayo de 1947, procuraba limitar la
excesiva ingerencia de las autoridades eclesiásticas en la esfera educativa, de manera que se
siguió una larga serie de tensiones y conflictos (sobre todo jurisdiccionales) entre la Iglesia y
el Estado.
A fines de 1947 se va enrareciendo la relación entre el gobierno peronista y la Iglesia
por la creciente “peronización” de la enseñanza 28. Asimismo se procedió paulatinamente, de
parte del gobierno peronista, al vaciamiento del cuerpo docente universitario: el objetivo del
gobierno era suprimir la autonomía universitaria y en particular, controlar el movimiento
estudiantil reconocido como una fuerza de oposición29. Tal objetivo se cristalizó en la
promulgación de la ley 13.031 del 4 de noviembre de 1946 sobre Régimen Universitario, que
suprimía la autonomía y la participación estudiantil en el gobierno de las Universidades.
La política gubernamental favoreció la influencia del integrismo católico en los claustros
universitarios. Pero a partir de 1950 se registraron ciertos cambios en el sentido de la
“peronización” de la Universidad: la pretendida “neutralidad política” esgrimida en el
discurso oficial, comenzaba a ceder paso a una activa politización del claustro de marcado
niego que en ciertos casos todo ello deba ser tributado a la Iglesia [...] pero es evidente que hoy día no acontece
así, y que a nadie se le ocurrirá ser mejor cristiano porque se conceda una guardia de honor a una imagen”,
FRANCESCHI, G. J., «Libertad de cultos y apostolado católico», Criterio 1218, 26 de agosto de 1954, 604.
25
En un primer momento, la Iglesia sintió asegurada la sanción legal de la enseñanza religiosa en las escuelas
públicas por la ley de agosto del ’46 que daba fuerza legal a todos los decretos dictados del 4 de junio de 1943 al
3 de junio de 1946; de este modo la continuidad de la política del gobierno militar bajo el gobierno peronista
aparecía garantizada. Cfr. BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 106.
26
TESSI, F. S., «En torno al laicismo», Criterio 981, 2 de enero de 1947, 16.
27
A pesar de ello, los católicos “democráticos” no se resignaron a encolumnarse entre los “católicos
inconscientes, satisfechos con la dádiva de la enseñanza religiosa en las escuelas”, e iniciaron un movimiento
destinado a lograr que el principal eje de las estructuras ideológicas de la Iglesia, los establecimientos
educativos, adquiriesen el máximo de autonomía con respecto a los aparatos del Estado. Cfr. BIANCHI, S.,
Catolicismo y peronismo, 128ss.
28
Cfr. BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 118-127.
29
Cfr. BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 135.
9
sesgo oficialista. “La peronización en las Universidades, pese a su fracaso, no desplazó la
influencia católica, pero indudablemente le restó espacio” 30.
A fines de la década del ’40 e inicios de la del ’50, la estrategia de presionar al Estado
para mediatizar sus estructuras parecía la única vía posible para instaurar al catolicismo como
el principio organizador de todo el cuerpo social. Sin embargo, los reclamos católicos
encontraban cada vez menor cabida31.
Por eso, en ambas áreas, familia y educación, la reacción de la Iglesia fue semejante: frente a
la imposibilidad de “catolizar” la sociedad la Iglesia abandona el espacio de lo público, la
participación en las instituciones de la sociedad, y se aísla creando sus propias estructuras y
arrocándose en ellas. La estrategia eclesial miraba desde entonces a dar a sus estructuras la
mayor autonomía posible. Este giro estratégico se refleja por ejemplo, en la creación hacia
1948 del Movimiento Familiar Cristiano ante las transformaciones que sufría la organización
familiar por parte de las políticas estatales. De inicios de la década del ’50 data también, la
creación de las ligas de Padres y de Madres de familia.
Asimismo en materia de educación universitaria, en torno a 1952-53, la estrategia de la Iglesia
ya no mira a mediatizar las estructuras del Estado sino a obtener el máximo de autonomía
posible para crear sus propias universidades; se iniciaba así, el camino hacia la libertad de
enseñanza.
Esta retracción de los católicos de ámbitos claves de lo público, como la educación y
la familia, se verifica en todo el quehacer político en general. “La Iglesia carece de formación
política ... de los grandes principios derivados del Evangelio que ha tratado toda la escuela de
Salamanca, Victoria, Suárez. Acá no tienen ni la menor noción de todo esto. Entonces, claro,
no tienen la visión de lo político. Usted no va a discernir una visión de un modelo de sociedad
en la cual la Iglesia actúa como fuerza espiritual y de depuración de ese proceso democrático.
Al revés de la tradición; porque la tradición argentina es que la democracia nace con la
Iglesia” 32.
Tal vez esta cosmovisión reducida y la estrategia pastoral consecuente, sean una de las
razones para comprender porqué la Iglesia se desentendió paulatinamente de la política en
general y de la salvaguardia del sistema democrático y de la plena vigencia de la Constitución
en particular; y en cambio convivió sin mayores preocupaciones con los sucesivos gobiernos
militares de facto33. El Prof. Auza continuaba diciéndonos: “El ámbito público no preocupa a
la Iglesia. La Iglesia trabaja hacia adentro34, no hacia fuera. Todas esas líneas dominantes
hacen que la cosa pública le interese sólo en la medida en que va a favorecer su programa”,
refiriéndose a la preocupación por la enseñanza libre y religiosa.
30
BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 148.
Cfr. BIANCHI, S., Catolicismo y peronismo, 166.
32
Entrevista al Prof. Néstor T. Auza, 12 de marzo del 2002.
33
“La Iglesia argentina aparecía siempre ‘pegada’ a los gobiernos de turno” – nos decía Lucio Gera –, sobre todo
a ciertos gobiernos militares con los cuales encontraba, inconscientemente, una cierta analogía de orden, de
cuerpo, de disciplina. Por otra parte, continúa Gera, el ámbito militar gozaba de un cierto laboreo de
evangelización; en efecto, el mundo militar admitía el capellán, favorecía su labor, etc.
34
En este mismo sentido opina Lucio Gera en la entrevista concedida: “La Iglesia argentina es muy clerical; se
mira hacia adentro. Todo lo que es ‘hacia afuera’ le cuesta: la universidad del Estado le cuesta; el mundo de la
cultura; el mundo de la política. En el fondo le cuesta Gaudium et Spes, la relación Iglesia-mundo. El
Episcopado argentino desearía no tener que hablar de la problemática pública-política: la relación al mundo.
Precisamente por su carácter excesivamente clerical, la Iglesia argentina ha minusvalorado la labor del laico, a
quien cabe propiamente realizar en concreto esa relación Iglesia-mundo. Sobre todo cuando se trata de decir una
palabra razonada; poner argumentos que se pueden discutir, que se ofrecen como diálogo y no como una
declaración, cuando hay que hablar más allá del ‘estilo documento’”.
31
10
Esta actitud estratégica de la Iglesia será la que rija las relaciones con los gobiernos
elegidos y de facto prácticamente hasta 198135: en ese año, todavía bajo un gobierno militar, la
Conferencia Episcopal Argentina publica el documento “Iglesia y Comunidad Nacional”,
donde aborda con lucidez la reflexión sobre la sociedad y la política, pronunciándose sobre
los valores de un sistema democrático de gobierno.
Conviene tener bien presente esta estrategia eclesial al recorrer la sinopsis histórica que
hemos organizado en la grilla que ofrecemos como parte de la investigación, porque es éste
modus vivendi el que da el tono a las relaciones entre la Iglesia y la Democracia en la década
del ’60 y sus entornos.
35
“Yo creo que los Obispos querían sacar ese tipo de cosas (mensualidad del gobierno para los Seminarios;
decreto que aprueba la creación de universidades privadas, etc.) del mantenimiento de un gobierno militar, y lo
sacaban: plata y decretos que facilitaban instrumentos de catequesis, etc. Creo que la intención era buena pero la
mediación era deficiente: eso es atarse”, entrevista a Lucio Gera.
11
II. SINOPSIS
HISTÓRICO-ANALÍTICA DE LOS ACONTECIMIENTOS DE LA DÉCADA DEL ’60; LAS
IDEAS E IDEOLOGÍAS QUE LOS SUSTENTARON Y LAS CONSECUENCIAS PARA LA RELACIÓN DE LA
IGLESIA CON LOS GOBIERNOS.
HECHOS
IDEAS
23/9/55:
Revolución
libertadora:
Lonardi–
Rojas
13/9/55:
Proscripción
del peronismo. Gral.
Aramburu
sustituye
Lonardi
27/3/56: Anulación de la
Consitutución de Perón
(de
1949)
y
reimplantación de la
Constitución de 1853.
9/57: Reforma de la
Constitución
(agregación del art. 14
bis
sobre
reformas
sociales).
28/10/58: Elección del
Papa JUAN XXIII
11/58:
Elecciones
grales: FRONDIZI
1/59: Caída de Batista y
triunfo de Castro en
Cuba.
25/1/59: Juan XXIII
anuncia a los Cdnales.
La convocatoria de un
Concilio ecuménico.
25/10/59:
Card.
CAGGIANO, Arz. de
Bs. As. y primado de la
Argentina.
CONSECUEN
CIAS
22/XII/55:
Decreto
Ley 6403, art. 28.
Posibilita la creación
de
Universidades
pvdas. con facultad de
otorgar
títulos
y
diplomas académicos.
Mtro. de Ed.: A.
Dell’Oro Maini.
8/VII/57: Creación del
Vicariato Castrense.
7/III/58: El Episcopado
declara
oficialmente
fundada
la
UCA.
Mons.
Derisi,
1°
21/11/58: H. Mozzoni, nuevo Rector (hasta 1980).
Nuncio en Argentina.
Frondizi sostiene la libertad de
enseñanza apoyado por sectores
católicos vs. izquierdistas. Llegó
a enfrentarse con su hermano,
Risieri Frondizi, Rector de la
UBA y defensor del monopolio
estatal (“laicismo”), opuesto a
los grupos religiosos. Triunfa el
gobierno y se autorizan las
universidades privadas.
Economía: se impone la tesis del
desarrollismo, basada en llegar
al desarrollo nacional por la vía
de
la
sustitución
de
importaciones.
12
CAGGIANO, Arz. de desarrollismo, basada en llegar
Bs. As. y primado de la al desarrollo nacional por la vía
Argentina.
de
la
sustitución
de
importaciones.
RREE: Frondizi tuvo conflictos.
A la vez que impulsó una intensa
1960: Creación del relación
con
USA,
fué
MCCA
(Mercado complaciente con el tercer
común
mundo.
centroamericano).
Creación del BID.
8-14/11/59: Declaración del
Fundación de la ALALC CELAM sobre la Iglesia ante los
(Asociación
problemas económico-sociales
latinoamericana de libre de A. Lat.
comercio): tratado de
Montevideo.
2/60: Nace en Tucumán
el grupo guerrillero Conferencia sobre aspectos
“Uturunco”.
sociales
del
desarrollo
económico de A. Lat. en
1961: KENNEDY Pte. México, patrocinado por la
USA
UNESCO y CEPAL.
6/3/60: entra en vigencia en
Argentina el plan CONINTES
(Conmoción interna del Estado).
15/5/61:
Enc.
“Mater
et
Magistra” (Juan XXIII).
El ministro de Castro, Ernesto
“Che”
Guevara
viajó
secretamente a la Argentina y se
entrevistó
con
Frondizi
(18/8/61): la oposición civil y
militar acusó al presidente de
“cripto -comunista”.
26/9/61: Entrevista FrondiziKennedy.
31/1/62:Abstención
de
la
Argentina en la decisión de
expulsar a Cuba de la OEA, una
vez que Castro proclamó el
carácter marxista de su gobierno.
29/3/62: Deponen a
Frondizi.
29/3/62: Presidencia de
GUIDO.
10/62: Crisis de los
misiles en Cuba: al
borde de la guerra
mundial.
11/10/62: Inauguración
del
CONCILIO
VATICANO II.
10/2/62:
Argentina
rompe
16/1/63: Castro enuncia relaciones con Cuba (presión de
la tesis de la lucha los militares).
armada a partir de un
foco insurreccional.
El
12/II/1959
se
reglamenta el art. 28 de
la ley de universidades
privadas. Mtro. Mc
Kay.
Tres
Universidades fueron
reconocidas por el
Gobierno durante 1959
como Univ. Privadas:
la Univ. Cat. De
Córdoba; la UCA
(2/XI/59) y la Univ.
Del Salvador.
13
foco insurreccional.
11/4/63: Enc. “Pacem in terris”
(Juan XXIII).
3/6/63: Muere Juan XXIII.
Convenicón sobre la lucha
12/10/63: Presidencia de contra las discriminaciones en la
ILLIA-PERETTE.
esfera
de
la
enseñanza
UNESCO, ley 7.672 (13/9/63).
10/4/64: Golpe militar 29/9/63: Comienza la 2ª sesión
en Brasil: caída de del CVII (Paulo VI, PP).
Goulart y presidencia de
Castelo Branco.
24/1/65: Muerte de
Churchill.
14/9/64: Comienza la 3ª sesión
2/65: EEUU bombardea del CVII (Paulo VI PP).
Vietnam del Norte.
4/65:
Levantamiento
popular en favor de
Bosch
en
Rep.
Dominicana.
Intervención militar de
USA contra Bosch.
19/12/65: Relección de
De Gaulle como Pte. de
Francia.
Rusia: Kosigin, jefe de
gobierno;
Brezhnev,
Secretario del partido
comunista, sucesores de
Kruschev.
Inglaterra:
Wilson
(laborista),
Primer
ministro.
13/5/65: Carta del Episcopado
argentino a los sacerdotes.
28/6/65: Reunión de unos 100
sacerdotes
en
Quilmes
(asistieron dos o tres Obispos).
Desaprobación
del
Card.
Caggiano.
10/9/65: Comienza la 4ª sesión
del CVII (Paulo VI PP).
4/10/65: Discurso de Paulo VI
en la Asamblea Gral. de las
Naciones Unidas.
24/11/65: Discurso de Paulo VI
a los Episcopados de 20
naciones de América Latina con
ocasión del Xº aniversario del
CELAM.
7/12/65: Discurso de Paulo VI
con ocasión de la Clausura del
CVII.
.
La enc. Pacem in
Terris, n° 52 y 75-77:
Sostiene
el
“liberalismo político”:
valor
de
la
Constitución y del
sistema democrático
7/12/65: Promulgación
de la Gaudium et Spes:
Cap. 4, parte II: ‘La
vida en la comunidad
política’.
14
EEUU:
Johnson
Presidente.
Italia: Segni Presidente.
Chile: Frei Presidente.
Bolivia:
Barrientos
Presidente.
Perú: Belaunde Terry
Presidente.
28/6/66:
MILITAR
Presidente:
ONGANÍA
8/6/70)
vida en la comunidad
18/12/1965: Resolución 2065 política’.
ONU: incluye las islas Malvinas
en el proceso de descolonización
y fomenta las relaciones directas
entre Gran Bretaña y Argentina
sobre el tema.
Siendo Zabala Ortiz Canciller, se
preparan las bases de un acuerdo
con la Sta. Sede.
1/66: Muere Camilo Torres en
Colombia.
NO EXISTE NINGÚN
GOLPE
DOCUMENTO
EPISCOPAL
Gral.
PÚBLICO
QUE
(29/6/66ALERTE SOBRE LA
IRREGULARIDAD
INSTITUCIONAL
QUE INSTALÓ EL
GOLPE MILITAR.
Contexto
Latinoamericano:
guerrilla
y
militarización.
La
la
“Las FFAA no tienen como
misión la defensa de un
legalismo puramente formal,
desentendiéndose
de
su
contenido... sino la defensa de
ciertos valores que debían ser
sostenidos y no desnaturalizados
en un escenario aparentemente
democrático” (carta de oficiales
retirados de las FFAA al Cdte.
en Jefe del ejército).
Muchos de los funcionarios de
Onganía eran católicos; y
muchos de éstos, de filiación
nacionalista. La mayoría de los
funcionarios
se
confesaba
apolítica y anticomunista.
11-16/10/66: Asamblea del
CELAM (M. del Plata) sobre:
“La presencia activa de la Iglesia
en el desarrollo y la integración
de América Latina”.
Acuerdo con la Sta. Sede sobre
la situación jurídica de la Iglesia
Católica y la libertad religiosa
(Ley 17.032, 23/11/66).
15
la situación jurídica de la Iglesia
Católica y la libertad religiosa
(Ley 17.032, 23/11/66).
5/67: El My. Fulchi
(SIDE) en conferencia
ante las FFAA y el
Poder
ejecutivo,
interpreta
que
la
Encíclica
Populorum
Progressio es comunista
de acuerdo a los valores
del SIDE.
Conferencia de OLAS
(Org.
Lat.
de
Solidaridad)
en
La
Habana: postulación de
un
Vietnam
para
América Latina.
10/67: Muere en Bolivia
el “Che” Guevara.
5/1968:
francés”
El
26/3/67:
Enc.
“Populorum
Progressio” (Paulo VI).
8/6/67: Asamblea de la CEA.
Declaración
Pastoral
del
Episcopado Argentino, con la
que se presenta el Plan Nacional
de Pastoral.
15/8/67: Mensaje de 18 Obispos
del Tercer Mundo.
12/67: Nace el Mov. de
sacerdotes del Tercer Mundo en
Argentina (270 firmas).
12/67: Mensaje de algunos
Obispos del Tercer Mundo sobre
la promoción de los pueblos
pobres y de los pobres de los
pueblos.
2/68:
Card.
Primatesta,
“Mayo Arzobispo de Córdoba.
Convenio
sobre
la
discriminación en materia de
empleo y ocupación OGT, ley
17.677 (8/3/68).
6/68: Plan Nacional de Pastoral
(CEA)
6/8/68:
Mons.
Aramburu
designado Coadjutor de Bs.As.
26/8 al 6/9/68: IIª Conf. del
Episcopado Latinoamericano en
Medellín
9/68: Mons. Angelelli, Obispo
de La Rioja. Mons. Zaspe,
Obispo Coadjutor de Sta. Fe.
Mons. Quarracino, Obispo de
1969: El “cordobazo”
Avellaneda.
Asesinato del Gral. 26/4/69: “Declaración de San
Aramburu y de Vandor. Miguel” (CEA).
En la Declaración
episcopal del 8/6/67, se
hace una defensa de la
condena al capitalismo
liberal que formulara
Paulo
VI
en
Populorum Progressio.
16
Presentación pública de
“Monto neros”
22/11/69: Pacto de San
José de Costa Rica,
sobre
derechos
humanos.
[Argentina
recién lo suscribirá y
ratificará como ley en
1984]
Presidente:
Gral.
LEVINGSTON
(18/6/70-23/3/71).
12/VIII/70: Declaración de la
Com. Perm. CEA, contra la
declaración del encuentro de
sacerdotes para el tercer mundo,
donde proponen adherir a un
proceso revolucionario haciendo
opción por un socialismo
latinoamericano.
Tratado de la Cuenca del Plata
(aprobado por ley el 6/2/70) con
Brasil,
Paraguay,
Bolivia,
Uruguay: hecho positivo hacia la
integración de la subregión.
14/3/71: Carta Ap. En el 80º
aniversario
de
la
Rerum
Novarum
(Paulo
VI),
“Octogesima adveniens”.
Presidente:
LANUSSE
25/5/73).
Fundamentales
los
números 24 y 47 de la
O.A.:
“La
doble
aspiración
a
la
igualdad y a la
participación trata de
22/7/71: Acuerdo para el promover un tipo de
arbitraje, con Chile, sobre la sociedad democrática”.
cuestión del Beagle. Progresos
en la cuestión Malvinas
Gral. 6/8/71: Decl. Com. Perm. CEA
(26/3/71- sobre la dramática situación del
país: lo más cerca del reclamo
por restablecer la democracia
pero
sin
mencionarla
explícitamente, a pesar de que
cita OA.
Elecciones
11/3/73:
grales.
CAMPORA-SOLANO
LIMA
(Frejuli)
17
III. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LOS DATOS DE LA SINOPSIS HISTÓRICO-ANALÍTICA.
De la simple observación de la sinopsis presentada, surge cómo la Iglesia católica en
Argentina no tuvo una acción esclarecedora y decidida frente a los gobiernos militares que se
impusieron de facto en la escena nacional.
Es sugestivo que cuando el Gral. Onganía encabezó el golpe de 1966, el Episcopado
argentino no produjo ninguna declaración pública advirtiendo, aunque más no fuera, la
irregularidad que planteaba la instalación de un gobierno de facto y los riesgos de conculcar
los legítimos derechos civiles de participación y representatividad que supone el sistema
democrático y que sustenta la plena vigencia de la Constitución nacional. Es sugestivo e
impresiona si tenemos en cuenta, como apuntamos entre los antecedentes a la década del ’60,
que existía desde hacía mucho tiempo (1944) un claro magisterio pontificio sobre las virtudes
del sistema democrático de gobierno36. Para más abundar, la enseñanza del magisterio
universal sobre las ventajas de un sistema de gobierno participativo, se desarrolló aún más en
las dos Encíclicas del Papa Juan XXIII que aparecen en la sinopsis y que son previas al golpe
de 1966; son ellas: Mater et Magistra (15/5/61) y Pacem in Terris (11/4/63). Pero además
cuando se concretó el golpe militar, había finalizado el Concilio Vaticano II que se desarrolló
entre octubre de 1962 y diciembre de 1965, y que debatió sobre cuestiones fundamentales en
cuanto a la relación de la Iglesia con la sociedad política; el sentido y los derechos
inalienables del hombre (cosa que hizo con particular energía y novedad en torno a la
Declaración sobre la libertad religiosa y en la Constitución Gaudium et Spes); la conveniencia
de sistemas de gobierno que se basen en la igualdad y participación de los ciudadanos y en el
respeto de las respectivas Cartas constitucionales, etc.
“Pero el Episcopado argentino, en su mayoría, no tuv o un gran conocimiento de los
documentos tanto de Pío XII como de Juan XXIII. Sobre todo las dos encíclicas de
éste último, se las consideraba más bien como dirigidas por la preocupación de la
coexistencia pacífica del eje este-oeste, sin particular injerencia para el hemisferio
sur” 37.
Entonces se instala la pregunta: ¿Porqué el Episcopado argentino no reaccionó en defensa del
sistema democrático de gobierno?
Hemos visto que los años antecedentes arrojan abundantes elementos para responder a
esa pregunta. En efecto, no gozaba de aval mayoritario la postura de los católicos
“democráticos” ni entre las filas de los laicos, ni entre el cuerpo episcopal; antes bien,
prevalecía la posición de un fuerte integrismo católico, que no sólo veía con buenos ojos sino
que abiertamente buscaba la unión e identificación de la Iglesia con el Estado en aras de
cristianizar la sociedad, conforme el modelo que animaba a pastores y fieles de una nueva
cristiandad.
Además resulta claro de la sinopsis presentada que la Iglesia en Argentina se sintió
cómoda con los gobiernos militares38, en su mayoría afines a la ideología integrista católica,
36
Recordemos lo dicho más arriba: a la gran mayoría de los católicos en Argentina les costó aceptar el mensaje
de Pío XII acerca del valor de la democracia: “aún aquellos que aceptan la democracia, deben agregar
rápidamente el adjetivo de ‘verdadera’ para distinguirla de la ‘falsa’ o agregar ‘cristian a’ para no confundirla con
la democracia popular ‘comunista’ o con la democracia formal, burguesa, ‘liberal’”, MALLIMACI, F., «El
catolicismo argentino», 342.
37
Entrevista a Lucio Gera. Sin embargo otros sectores del catolicismo, sí eran concientes del radiomensaje de
Pío XII del ’44: Cfr. el editorial de Criterio 1400 (22/III/1962) que lo refiere explícitamente en pag. 204.
38
Así opina el Dr. Centeno, por ejemplo.
18
durante los cuales obtuvo concreciones que interpretaba benéficas para el desarrollo de su
misión pastoral en el país, y que no podía lograr en los períodos de gobiernos democráticos.
Subrayemos algunos ejemplos:
El decreto-ley 6403 que posibilita la creación de Universidades privadas con facultad
de otorgar títulos y diplomas académicos, fue sancionado bajo el gobierno militar del Gral.
Aramburu (22/XII/55). Como hemos mostrado en los antecedentes de la década del ’60, este
decreto consagraba la larga aspiración de la Iglesia por legitimar sus propias estructuras
educativas terciarias gozando de la máxima autonomía respecto del Estado39.
El 8 de julio de 1957, bajo el gobierno del Gral. Aramburu, se crea el Vicariato
castrense, “pieza clave” que jugó un papel vital en lo sucesivo, según la opinión del prof.
Néstor Auza40.
Con este enfoque no pretendemos soslayar que en realidad no fueron solamente los
sectores católicos los que recibieron con entusiasmo el golpe de 1955 y el de 1966, sino que
fue la sociedad toda, católicos y no católicos, ante la degradación a que habían sido sometidas
las instituciones de la República y las instancias de representatividad democrática, con el
consecuente menoscabo de la concordia social:
“La llegada de Onganía tuvo un altísimo consenso, incluso de los partidos que
favorecieron la caída [del gobierno de Illia] por razones partidarias; y llega con
enorme consenso porque en el fondo de todo lo que está subsistente es la ‘Argentina
grandeza’, la posibilidad de que se dé el despegue del país” 41.
Según Lucio Gera, amplios sectores dominantes de la Iglesia en Argentina desde 1955
eran antiperonistas. Ello explica que más bien dio su apoyo a los gobiernos militares de cuño
antiperonista: existía una suerte de amalgama, no explícita ni pactada, pero “factiva”. Los
“factores” que amalgamaban Iglesia y ejército giraban en torno a ese antiperonismo, a la
analogía de cuerpos ordenados y un poco encerrados en sí mismos. También – hay que
reconocerlo – se vivía un gran “descalabro” en nuestro país: un mundo desordenado, sobre
todo desde la segunda presidencia de Perón. En la Iglesia no existía la conciencia de que había
que defender el orden constitucional; más bien la contraría: podía legitimarse un golpe militar.
Junto con ello, opina Gera, no hay que desconocer que la democracia formal, lastimada y
burlada en gobiernos constitucionales inmediatamente previos a la década del ’60, no aparecía
para ningún sector social como un valor. En todo caso, fuera de los cuadros institucionales de
la Iglesia existía en una parte de la sociedad argentina, la preocupación por que la democracia
39
Es elocuente que a raíz de la reglamentación del art. 28 de la ley, sancionado el 12 de febrero de 1959 (ya
gobierno de Frondizi), a la que siguió la creación de tres universidades privadas católicas, la revista Criterio
salude en su editorial del 28 de enero de 1960 de este modo el evento: “Sin duda alguna, este reconocimiento de
la tres Universidades Libres constituye uno de los acontecimientos más grandes para la vida católica en la
Argentina en 1959 y abre el camino a una efectiva ‘Libertad de enseñanza’”.
40
Al inicio de la década del ’70, “asumió una especial relevancia un conflicto destina do a empeorar cada vez
más desde entonces: el que opuso a los obispos ‘renovadores’ y al clero castrense. El cual, no sólo había
aumentado numéricamente y habría de seguir aumentando en los años sucesivos hasta destacarse en la segunda
mitad de los años setenta, con sus 210 capellanes, como el más imponente de América Latina, sino que sobre
todo adquirió funciones políticas e ideológicas aún más estratégicas que las que ya había desempeñado hasta
entonces, en virtud de la preponderancia absoluta asumida por las Fuerzas Armadas en la conducción del país.
En los ambientes ‘progresistas’ no se abrigaban dudas al respecto: la verdadera Iglesia ‘paralela’ era
precisamente el clero castrense, crónicamente subordinado a los militares”, R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia
de la Iglesia argentina, desde la conquista hasta fines del siglo XX, Grijalbo Mondadori, Buenos Aires, 2000,
533.
41
Entrevista al Prof. Néstor T. Auza del 12 de marzo del 2002.
19
aceptara el peronismo, que se generara una democracia que integrara todos los partidos y no
excluyera a nadie. Esta preocupación no constituyó un particular “estandarte” o bandera de
ningún sector determinado; pero en definitiva, concluye Gera, se discutía algo que pertenecía
a un orden democrático.
Si bien básicamente los testimonios de la época dan la razón a la opinión de Gera, hay
que relevar que la revista Criterio de cuyo rol fundamental ya hablamos, sí se ocupó con
profusión y profundidad de la problemática que presentaba esa democracia lacerada, burlada,
al mismo tiempo que dedicó sustanciosas reflexiones al valor y necesidad de respetar
plenamente la Constitución nacional. Sobre todo en los editoriales de la revista desde la
anulación de los resultados electorales en cinco provincias y la intervención de sus poderes
públicos (marzo 1962), a lo que siguió la deposición del Presidente Frondizi y la asunción del
mando por parte de Guido42.
De ahí que parecería que algún sector de la Iglesia, al menos el de opinión más
intelectual, sí veía con preocupación e iluminaba con su periodismo la peligrosa degeneración
del sistema democrático y el riesgo de vulnerar la Carta Magna por parte de cualquier sector
de poder que detentara el mando.
Para abonar nuestra opinión arriba expuesta, acerca de la sensación de hartazgo que se
tenía en la sociedad toda ante la degradación a la que se habían visto sometidas las
instituciones de la República y el sistema democrático, vamos a relevar la opinión que
sostenía la revista Criterio en 1966.
Analizando la “Re volución argentina” de ese año, Criterio considera que los gobiernos
constitucionales de Frondizi e Illia fueron
“ensayos, intentos frustrados de reformar el sistema desde dentro de sí mismo. Si el
sistema hubiera sido capaz de reformarse, la revolución que presenciamos y vivimos
no hubiera tenido lugar. Pero el sistema, y los hombres del sistema – es decir, la ‘clase
política’ – no fueron capaces de producir los cambios necesarios por las vías
adecuadas. Paulatinamente, la ‘democracia de los partidos’ fu e agotando sus
posibilidades de subsistencia. Una sensación colectiva de impotencia vivíase desde
1962, y la pendiente hacíase cada vez más pronunciada sin que los protagonistas
evidentes demostrasen imaginación y fuerza suficientes para entender el proceso y
operar sobre el sentido del mismo” 43.
Es decir que la crisis del gobierno depuesto manifestaba que el andamiaje formal de la
democracia carecía desde hacía mucho tiempo del soporte indispensable de la legitimidad44.
También el Episcopado se expresó en una declaración, luego de la deposición de Frondizi,
evidenciando una lúcida toma de conciencia del riesgo que se corría de perder el sistema
constitucional de gobierno dadas las circunstancias deslegitimadoras que se estaban viviendo:
“Los acontecimiento s nos han llevado a una encrucijada, después de la cual puede
iniciarse el camino siniestro a las conmociones sociales que nos apartarían por mucho
tiempo o tal vez definitivamente del sistema institucional obtenido y conservado a
costa de inmensos sacrificios” 45.
42
Cfr. Editoriales de Criterio 1400; 1401; 1402; 1403; 1406; 1409.
«Análisis de la Revolución Argentina», Criterio 1503, 14 de Julio de 1966, 483.
44
“Durante mucho tiempo Criterio señaló desde sus editoriales el profundo significado de una legitimidad
ausente y de la carencia de representatividad de los partidos políticos” , Idem, 484. Cfr. también y sobre todo los
editoriales de Criterio de los números 1400 a 1403; 1406 y 1409.
45
CEA, Declaración de la VI Asamblea Plenaria, Buenos Aires, 29/VI/62.
43
20
Asimismo, en la siguiente Asamblea Plenaria del Episcopado, después de las
elecciones de Julio de 1963 en que se consagró a Illia como Presidente de la Nación, la CEA
da muestras de su aprecio por el sistema constitucional de gobierno, cuando expresa en su
declaración:
“Una vez más nos ha salvado la confianza en la ley. Conviene no olvidarlo. El respeto
a la ley y a nuestras instituciones es la garantía del orden, la tutela de la sana libertad y
la salvaguardia del bien común.
El hecho solo de haberse podido resolver, con la sensatez del pueblo y la concordancia
de la voluntad, un problema tan arduo como es el de nuestro retorno al orden
constitucional y a la convivencia ciudadana pacífica, es – así lo esperamos – un
síntoma alentador de que los ciudadanos han elegido definitivamente las sendas de la
ley, de la razón y del derecho, abandonando las soluciones de la fuerza, de la pasión y
de la violencia” 46.
Junto con una “innegable sensación de alivio y hasta de cierta euforia que en casi todos los
medios produjo la Revolución”, Criterio recoge a un mes escaso de instalarse el gobierno
militar el temor de que la revolución estuviese infisionada de “clericalismo”. Para disiparlo, la
Revista opina que la Iglesia en la Argentina no puede ser identificada con alguna concepción
o realización sociopolítica, por más perfecta que pudiera parecer. Además, recuerda que la
estructura social de la Iglesia es en su esencia, de origen divino y por lo tanto distinto de todas
las demás estructuras sociales argentinas: de allí que siendo capaz de orientar a la sociedad en
la búsqueda de soluciones concretas, su naturaleza peculiar es la de ser trascendente a la
sociedad temporal47.
Un eco relevante de ese temor de ver identificada la revolución con la Iglesia, resulta
la Carta pastoral del Obispo de Goya, Mons. Alberto Devoto, del 28 de julio de 1966:
“Últimamente se ha ido creando en forma progresiva una opinión pública como si la
Iglesia jerárquica en nuestro país estuviera comprometida con las actuales autoridades
y como si de hecho existiera una influencia notable” 48.
Opinión a la que el Obispo sale al cruce:
“Aunque por momentos he querido restar importancia al asunto, debo decirles que
siento en el alma de que en realidad pudiera ser así, pues tal actitud ciertamente no
respondería a lo que la Iglesia ha proclamado en el Concilio” 49.
Y a continuación ilustra su posición con dos textos del cap. IV de la II Parte de la
Constitución Pastoral sobre “La Iglesia en el mundo actual” del Concilio Vaticano II.
Pero la opinión e intervención del Obispo de Goya, no da cuenta de la indiferencia
generalizada por la situación política y los sistemas de gobierno por parte de la Iglesia.
Entonces cabe preguntarse qué temáticas ocupaban la atención de la jerarquía eclesiástica por
aquellos años.
Como hemos tenido oportunidad de señalar anteriormente, la opinión de Criterio refleja la de
la élite más intelectual del laicado argentino. Pero tanto esta opinión como la del laicado en
46
CEA, Declaración de la VII Asamblea Plenaria, Buenos Aires, 10/VIII/63.
Cfr. «Los católicos y el cambio político», Criterio 1504, 28 de julio de 1966, 523-526.
48
«La Iglesia y el momento político. Carta pastoral del Obispo de Goya», Criterio 1506, 25 de agosto de 1966,
618.
49
Ibidem.
47
21
general, no fue tenida en consideración por el episcopado desde los ’60 en adelante 50; tal vez
porque no había figuras brillantes en el laicado, opina Centeno, pero en todo caso, continúa, la
jerarquía se diferenciaba en su pensamiento del aporte que hubiera podido recibir del
laicado51.
Haciendo un recorrido por los documentos producidos por la Conferencia Episcopal
Argentina en la década de los ’60 resalta el conocido “Documento de San Miguel” (1969) que
se propone adaptar a la realidad de nuestro país las conclusiones de la IIª Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín desde el 26 de agosto hasta el 6 de
septiembre de 1968.
Este documento refleja el núcleo de la preocupación entonces vigente en la Iglesia en general,
tanto en el laicado como entre los sacerdotes y obispos de nuestro país. Esta preocupación
recoge la inquietud que expresara el Papa Paulo VI en la Encíclica Populorum Progressio
(26/3/67) “Sobre el Desarrollo de los pueblos” y de la Conferencia de Medellín. Los obispos
argentinos, concientes de la transformación y el cambio en todos los órdenes en que se
encontraba entonces el continente, se proponen “pensar en la promoción total de nuestro
pueblo y su desarrollo integral” 52.
Promoción y desarrollo de los pueblos y del hombre dentro del mismo, podríamos
decir que es la temática que resuena en las preocupaciones de la Iglesia de los años ’60 y
’70 53. Citemos unas líneas de la Populorum Progressio para ver de qué manera esos dos
núcleos temáticos atravesaban transversalmente los tres niveles de magisterio (pontificio,
latinoamericano, nacional) en aquella década:
“El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser auténtico debe ser
integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre” 54.
En el documento de San Miguel, a pesar de estar viviendo bajo una situación anómala
de gobierno en Argentina, no se habla explícitamente de la necesidad o conveniencia de
reanudar el sistema democrático de gobierno.
“Llama la atención que no se mencione en ningún momento que se vive en dic tadura
militar ni tampoco se haga referencia explícita a la necesidad de la democracia y la
vigencia de los partidos políticos. En este punto hay entonces una larga continuidad
del movimiento católico argentino de desconfianza en todo lo referente a esa temática
descalificada por unos y por otros como ‘democratizadora’, ‘demoliberal’,
‘desmovilizadora’. Por el contrario ... hay una mención explícita a las Fuerzas
50
Entrevista al Dr. Ángel Centeno, plenamente coincidente con el Prof. Auza en este punto.
“El laicado en la Argentina a partir de los ’60 ha sido pobre, sin figuras, salvo excepciones. Bien distinto del
laicado de Chile. Además el laicado argentino nunca ha sido seriamente consultado por el episcopado en la
elaboración de su magisterio a diferencia una vez más, de lo que sucedía y sucede en Chile”, Entrevista al Dr.
Ángel Centeno.
52
Documento de San Miguel, I.B.3.
53
En realidad la preocupación por lo social en el episcopado latinoamericano se remonta al menos, al discurso de
Pío XII a la asamblea de los obispos latinoamericanos, en torno a 1954. Allí ya toca, aunque de paso, la
problemática social. Lo mismo ocurre con el primer discurso de Juan XXIII al CELAM que versa sobre el
desarrollo en América Latina. Esto refleja de qué manera el problema del desarrollo era una preocupación viva y
aguda para la Iglesia; no así el problema democrático. A juicio de nuestro entrevistado Lucio Gera, la razón de
esta situación se debe a que la pobreza en América Latina aparecía como un problema real y urgente, mientras
que no interesaba tanto quién estaba “mandando” en los países del continente ni cómo (sistema de gobierno);
interesaba quién salía al paso a los problemas sociales de la pobreza.
54
PP, 14.
51
22
Armadas y a los empresarios – en el documento de Paz, junto a los obreros – como
sectores fundamentales ‘del cambio’” 55.
Se encuentran en el documento, algunas alusiones vagas a la anomalía institucional que se
vivía y sugerencias igualmente vagas a la necesidad de implantar formas participativas de
gobierno. Destaquemos estas pocas expresiones:
“ Comprobamos que, a través de un largo proceso histórico que aún tiene vigencia, se
ha llegado en nuestro país a una estructuración injusta. La liberación deberá realizarse,
pues, en todos los sectores en que hay opresión: el jurídico, el político, el cultural, el
económico y el social” 56.
“Reafirmamos el derecho del pueblo a crear sus organizaciones de base. Éstas,
además de sus actividades propias, deberán contribuir a vitalizar y fortalecer la
organización comunal. Ello permitirá asegurar la integración de todos los ciudadanos
en la vida provincial, regional y nacional. De este modo el pueblo y los sectores en
que realiza su actividad serán los verdaderos protagonistas de su promoción integral,
defendiendo legítimamente sus derechos y reivindicaciones.
Urgimos el establecimiento de canales institucionalizados de auténtica participación,
para que todo el pueblo pueda hacer oír su voz y tener parte activa en las decisiones
que atañen a la comunidad” 57.
Sobre todo esta última frase, con tono imperativo, parece traducir el anhelo vehemente
por retornar a un sistema participativo de gobierno; pero no se llega a hablar explícitamente
de democracia. Las expresiones transcritas, por lo demás exiguas para la extensión del
documento, reflejan esa vaguedad de conceptos que animaban la reflexión y el discurso de los
cristianos de entonces.
En este sentido resulta significativo que al plantear “el fin primordial” de la Asamblea
del episcopado que era el de “adaptar a la realidad actual del país, las conclusiones de la
segunda Conferencia del CELAM en Medellín”, los obispos precisan: “hemos analizado la
realidad actual del país estudiándola en sus diversos aspectos: económico, social, cultural y
religioso” 58. Como puede observarse, el aspecto político no aparece entre las “cuatro grandes
áreas” que habían ocupado la solicitud pastoral del CELAM ni, por consiguiente, del
Episcopado argentino.
Asimismo en el capítulo X de dicho documento, dedicado a los “dirigentes”, sólo hace
mención de los políticos en el sexto ítem del segundo punto, con sugerencias tan amplias
como genéricas, en el sentido de que “ejerzan el poder en comunión con los anhelos y
opciones de la comunidad, procurando el establecimiento de un orden de cosas que incorpore
a todos los hombres en la construcción de sus propias comunidades”. Pero resulta más
sorprendente aún, que esta recomendación difusa sea antecedida de otra dirigida “a los
conductores de las Fuerzas Armadas” – objeto de la solicitud pastoral del episcopado antes
que los dirigentes políticos – donde se les exhorta a intensificar la formación de sus cuadros
“en orden a su participación en la vida social y política del país”.
Es iluminador el comentario de Mallimaci respecto de los límites que manifiesta el
Documento de San Miguel a la hora de hacer un balance; rescatemos algunos tópicos que nos
resultan pertinentes para nuestra investigación:
55
MALLIMACI, F., «La alegría de pertenecer al Pueblo de Dios en Argentina», Nueva Tierra, 7 (1989) 22.
Doc. San Miguel, IV.3.
57
Idem, V.4.5.
58
CEA, Documento de San Miguel: declaración del Episcopado Argentino, I.A.
56
23
“Si bien el documento llama a rastrear históricamente las causas de las injusticias y de
la opresión social y cultural, la autocrítica es muy débil y casi inexistente. ‘La
tormenta de cambios que ha sacudido todos los sectores sociales’, si bien existe al
interior de la comunidad eclesial, no va a encontrar respuestas satisfactorias. No hay
un análisis de las causas históricas de la colusión y alianza entre la Iglesia argentina y
los diversos sectores dominantes como tampoco de las legitimidades creadas, por
ejemplo, junto a los gobiernos militares.
[...] Al buscar las causas de las dificultades entre Obispos y sacerdotes se apunta más
a ver problemas personales, crisis de fe o en relación al celibato que al tipo de
estructuración que ha facilitado la reproducción de un modelo piramidal y burocrático,
no sólo entre Obispos y sacerdotes sino también entre éstos y el resto del Pueblo de
Dios, que deja poco o nada de lugar a la crítica, al diálogo, a la participación o a
la horizontalidad en las decisiones” 59.
Rescatamos estos dos párrafos del balance del Dr. Mallimaci sobre el Documento de San
Miguel porque nos parecen significativos de la situación que se vivía al interior de la Iglesia
en la Argentina y de las modalidades de acción implementadas para transitar aquellas
tensiones y conflictos. Modalidades que determinan un modo de accionar que se prolongará
en el tiempo, con matices, hasta el día de hoy. La Iglesia en la Argentina, especialmente en los
ámbitos más institucionales, adolece de una seria carencia en lo que a autocrítica inteligente,
profunda y responsable se refiere. Asimismo el modo de reaccionar y gestionar las tensiones
en el interior de la misma no reconoció ni reconoce las modalidades del diálogo ni la
participación amplia del laicado, fomentando esa cierta “horizontalidad en las decisiones” que
auspicia Mallimaci.
Todo lo cual refleja la fuerte matriz de conducción de tipo “monárquica” que domi nó y
domina aún hoy aunque más mitigada dado el paso de los tiempos, en la mentalidad de la
cúpula episcopal, de algunas congregaciones religiosas y algunos movimientos laicales.
Se estaba lejos en los años 60 y también en los que estamos transitando de la seria
admonición del Papa Pío XII en el lejano 1950 cuando afirmó:
“La opinión pública constituye el patrimonio de cualquier sociedad normal compuesta
de hombres. [...] Donde no aparezca ninguna manifestación de opinión pública, más
aún, donde haya que comprobar que ni siquiera existe, habrá que ver en ello un
fracaso, una debilidad, una enfermedad de la vida social. [...] Y queremos agregar una
palabra sobre la opinión pública en el seno de la Iglesia, en lo que toca a asuntos de
libre opinión. Esto sólo les parecerá extraño a quienes no conozcan a la Iglesia
Católica o tengan una falsa noción de ella, pues también la Iglesia es una corporación
viva, y faltaría algo de su vida si careciera de opinión pública. Y la culpa de este
defecto recaería tanto sobre los pastores como sobre los fieles” 60.
Sin una considerable capacidad de autocrítica, sin lugar para la “opinión pública” en el seno
de la Iglesia; sin el fatigoso y empeñativo ejercicio del auténtico diálogo que es capaz de
poner en cuestión las propias ideas, visiones analíticas y modalidades de acción, sin la
disposición a una cierta “horizontalidad” en la participación del ejercicio de la conducción del
Pueblo de Dios, difícilmente la Iglesia argentina podía constituirse en reflejo de la bondad del
sistema democrático de gobierno para la sociedad nacional, y mucho menos en su promotora.
59
60
MALLIMACI, F., «La alegría de pertenecer», 21-22. [el resaltado es nuestro].
P.P. PÍO XII, L’Osservatore Romano, 18/II/1950. [el resaltado es nuestro].
24
Pero cabe reconocer que si bien la democracia como sistema de gobierno no aparecía como un
valor a defender y promover, sí en cambio, se proclamaba y promovía uno de los valores que
la animan y que ella presupone: la participación de todos los ciudadanos en los niveles de
decisión de la sociedad. Este valor sí estaba presente en el pensamiento y el debate de la
Iglesia hacia adentro (jerarquía – laicado) y hacia afuera (documentos públicos de la jerarquía
reclamando sistemas políticos abiertos a instancias de participación).
Si nos detenemos en estos valores que están por lo demás a la base del sistema democrático de
gobierno, nuestra investigación se conecta con las opiniones resultantes de las investigaciones
de otros profesionales de nuestro equipo de investigadores de la U.C.A. acerca de la “Deuda
social”.
En efecto, Hasperué exhibe con fundamento, que el problema del “capital social” es
primordial en la vigencia y sustentabilidad del sistema democrático de gobierno:
“El capital social – una cultura de la confianza y tolerancia de la que surgen asociaciones
voluntarias – está íntimamente vinculado con la estabilidad democrática” 61.
Siguiendo a Inglehart, Hasperué enumera entre los elementos de la “cultura prodemocrática”,
la existencia de “niveles relativamente altos de participación política y afiliación a
organizaciones”. Surge así, del análisis de Hasperué, que hay una correlación entre la
confianza interpersonal y los niveles de participación política u organizativa en general.
Sin confianza interpersonal, no se alienta el valor de la participación en lo que resulta
“común”.
De suyo, cuando Hasperué se aplica a estudiar la cultura política argentina, tomando en
cuenta abundantes estadísticas en torno a la confianza de los argentinos en las instituciones y
entre ellos mismos, llega a la constatación de la existencia de una cierta dialéctica en nuestra
cultura política:
“En la cultura política argentina se da una p resencia simultánea de actitudes individualistas y
estatistas en el grueso de la población”.
La Argentina aparece a los ojos del investigador, con un serio problema en cuanto al “capital
social” en el sentido arriba descrito.
Estas indicaciones que surgen de la investigación de Hasperué, apoyan las nuestras que van
emanando de nuestra investigación acerca de la Iglesia y la democracia: el problema de fondo
parece ser el importante nivel de actitudes de tipo individualistas (en el caso de la Iglesia, de
tipo “corporativistas” o de intereses sectoriales), que se oponen a realizar el valor de la
participación en grado suficiente como para conformar una sana cultura política, y en esa
medida dar persistencia y estabilidad a la forma democrática de gobierno.
Si bien a juzgar por nuestra investigación, la Iglesia sí abogó por instalar el valor de la
participación en la sociedad argentina tanto en los ’60 como en los ’90, parecería que el tejido
social de la Iglesia en Argentina, adolece a nivel de actitudes y de pensamiento de las mismas
carencias culturales de base; esto es, también en la Iglesia y en los que la dirigen, obrarían
actitudes individualistas/corporativistas que habrían podido conducirla a no sacar las últimas
consecuencias del valor de la participación hasta el nivel del compromiso con la cosa pública
y particularmente con la política. Parecería que a menudo la Iglesia se comportó en ese
sentido, de modo idéntico a otros actores sociales: habría defendido intereses “sectoriales”
(como la enseñanza religiosa, la libertad para ejercer la acción pastoral, etc.).
Tampoco el Estado ha sido capaz de generar políticas públicas participativas, como resulta de
la investigación de Freier. Detrás de un concepto de pobre “excluyente” (aunque no fuera
61
Hasperué, 7.
25
explicitado), que lo deja a éste fuera del concepto de ciudadano, lo que se juega en las
políticas sociales es la promoción o no del valor participación.
Es evidente, a juicio de la investigadora, que el Estado desarrollista de los ’60 y el Estado
reformista de los ’ 90 produjeron políticas sociales “tecnocráticas” y no participativas.
Además del valor participación, este tipo de políticas pone en juego una constelación de
valores: el valor de la persona-ciudadano-pobre o empobrecido: parecería que políticas
tecnocráticas lo reducen a “objeto” de asistencia social; mientras que políticas participativas
lo incluirían como “sujeto” de transformación del entorno vital -social62.
Esto es más grave de lo que podría parecer, ya que también aquí entra en crisis el valor de la
confianza no ya y en primer lugar “inter -personal” sino de la persona en sí misma. Es la
diferencia entre ser “habitante” de este país, y ser “ciudadano” de la Nación.
Según la investigadora, en la década de los ’90 como consecuencia de las crisis
socioeconómicas y del ajuste estructural del Estado, se profundizó la pobreza estructural,
generando fuertes desniveles de igualdad social, con las consecuencias que ello acarreó:
aparición de los “nuevos pobres”; precarización del empleo; apatía social; falta de solidaridad,
etc.
De ello resulta menoscabado otro valor fundamental para la integración y sostenimiento social
al implementar políticas sociales “tecnócratas” y no “participativas”, esto es el valor de la
solidaridad. Freier cita a Kliksberg:
“Renunciar a la solidaridad es renunciar a valores éticos básicos y a un desarrollo económico
sostenible, a un avance histórico en conjunto y, en definitiva, al sostenimiento de sistemas
democráticos reales” 63.
Si, como apunta Freier, el Estado de Bienestar apuntaba a realizar el ‘principio de igualdad de
todos los ciudadanos’, la privatización de los ’90 que terminó con el Estado productor y la
desregulación que terminó con el Estado regulador, determinó un grave quiebre en el valor de
la igualdad. Ello llevó a la ejecución de políticas sociales no ya universalistas, sino
prevalentemente focalizadas. Ahora bien:
“La estrategia de focalización es el reconocimiento de la existencia de grupos excluidos.
Aquellos grupos vulnerables y con escasa capacidad de presión para la defensa o consecución
de sus intereses, es decir, los más débiles” 64.
Vale decir, que el Estado reformado de los ’90, acarreó la vulneración del valor -principio de
igualdad de todos los ciudadanos sustituyéndolo por el des-valor del reconocimiento de
grupos de subciudadanos “excluidos”, pasibles de ser destinatarios de políticas sociales
focalizadas (y siempre tecnocráticas).
62
Respecto este particular, el magisterio de la Iglesia ha sido innovador y ha insistido sobre la dimensión de
“sujeto” de los desti natarios de la acción pastoral de la misma. Entre otros documentos el de San Miguel (1969),
que hemos analizado in extenso, resulta un punto de partida en orden a la pastoral y el compromiso con los
pobres: “A partir de abril de 1969, desde el Magisterio, se nos recuerda que los pobres no deben ser objeto de la
evangelización, sino sujetos. La pastoral, la teología, la comunidad, no deben estar orientadas hacia el Pueblo
sino que deben realizarse desde el Pueblo mismo. Este es un punto central en el legado del documento que
trastocará las experiencias eclesiales y será el comienzo de un proceso al que aún estamos lejos de haber dado
respuestas satisfactorias”, MALLIMACI, F., «La alegría de pertenecer», 23.
63
Freier, 9.
64
Freier, 12.
26
Investigando la relación de la Iglesia con la democracia, se verifica que las temáticas
dominantes en los ’60 giraban en torno a la “promoción” y al “desarrollo” de los sectores de
la sociedad menos favorecidos. Vale decir que en el pensamiento y magisterio eclesial,
siempre se observó el respeto por el valor de la persona (más allá de su encuadre social); el
principio de la igualdad de todos los ciudadanos y la necesidad de generar instancias de
real participación65.
Es más, el sesgo, si así se puede llamar, del magisterio eclesial e incluso de los conflictos
hacia adentro de la Iglesia66 fue el “problema social”, llegando a descui dar, según vamos
relevando, una dimensión importante del mismo, que es la instancia política, el sistema de
gobierno que mejor pudiera contribuir a integrar a todos los ciudadanos en el proyecto de
Nación. El Episcopado estuvo siempre preocupado por el problema social, por los pobres; y
siempre exhortó a buscar y poner en práctica opciones participativas basadas en la común
igualdad de todos los hombres. En esa misma línea, el valor de la solidaridad ha sido
alimentado y promovido de múltiples maneras67.
Pero sin embargo parecería que los Obispos, los sacerdotes del Tercer Mundo comprometidos
a su modo con la situación socio-política y los sectores intelectuales del laicado católico, no
llegaron a ver acabadamente la importancia de promover y sostener el sistema democrático de
gobierno como tal basado en la participación (y representatividad), en orden a solventar
políticas participativas y una cultura política de la solidaridad.
“La idea que la democracia no funciona y hay que buscar otros caminos, llena la década del
’60; [el documento de] San Miguel y los documentos de los Sacerdotes del Tercer Mundo:
nunca se habla de democracia.
Los Sacerdotes del Tercer mundo vienen del mundo del ‘catolicismo integral’; no vienen del
progresismo. Vienen de la vieja cantera del catolicismo integral que busca no separar lo
político, lo social, lo religioso, lo sexual, lo cultural; que busca tener una fuerte presencia en
la sociedad a partir del envío de su gente a evangelizar. Este catolicismo integral no acepta el
espacio de lo privado; busca salir a la calle. Su objetivo es reconstruir una sociedad católica.
Este discurso católico es fuertemente deslegitimador de los partidos políticos, a quienes se los
considera producto del liberalismo al igual que la misma democracia; y ambos a dos son
cuestionados por el catolicismo integral.
Los curas del tercer mundo son producto de esa matriz integralista actualizados, en todo caso,
por el Concilio. Así como los obispos veían en las élites dirigentes sus interlocutores y
posibles aliados, los curas del tercer mundo veían así a las clases populares. Pero la idea que
tenían era, en el fondo, obispos y curas del tercer mundo, la misma: había que formar parte de
‘la nueva Argentina’. Así se entiende el hecho de que los curas del tercer m undo estigmaticen,
por ejemplo, a los curas obreros: los acusan de extranjerizantes y de no entender el anhelo
65
Aunque muy a menudo la Iglesia argentina se limitó al enunciado de estos grandes principios, perdiendo así
eficacia histórica. Así en el Documento de San Miguel “en ningún momento – y esto se corresponde a una visión
del ‘desarrollo’ – se nos dice cómo, quiénes, desde dónde harán los ‘cambios necesarios’ para salir de la
situación de injusticia. Podemos decir que en este punto hay vagos llamados a la ‘mentalización’, ‘conversión
personal’, ‘a un desarrollo armónico y comunitario’, ‘modelos nuevos para la reforma de la empresa’ p ero
ninguno apunta a otra propuesta de sociedad y de estructuración social, dejando así un amplio campo para
todo tipo de interpretaciones; MALLIMACI, F., «La alegría de pertenecer», 22. [el resaltado es nuestro].
66
En particular el conflicto entre el Episcopado y el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo.
67
Un dato revelador de esa preocupación podría ser que en 1960 la Confederación Latinoamericana de
Sindicalistas Cristianos (CLASC) creada seis años antes, cuenta entre sus miembros veintiún países del
continente, reuniendo aproximadamente el 12% de los trabajadores sindicados de América Latina. Cfr. AUZA,
N., «El catolicismo social latinoamericano», Actas del Simposio Histórico Los últimos cien años de la
evangelización en América Latina. Centenario del Concilio plenario de América Latina, Ciudad del Vaticano,
21-25 de junio de 1999.
27
popular respecto de los sacerdotes; esto es, no que se confundan con la clase obrera como un
obrero más, sino que sigan siendo sacerdotes, con todo el peso o relieve en la sociedad que tal
estatuto le asigna, especialmente a nivel popular. Otro detalle a relevar es que los sacerdotes
del tercer mundo jamás aceptaron la presencia de laicos en sus encuentros” 68.
Según otro de nuestros entrevistados69, en los años ’60 sucedía que la política y en particular
el sistema democrático, aparecía muy convulsionada: el sistema conservaba sólo un pálido
aspecto formal (baste pensar a la proscripción del peronismo), y aparecía sujeta a todo tipo de
arbitrariedades y abusos tanto de parte de civiles como de los militares. Ante tal escenario,
siempre según nuestro informante, no resultaba contrastante que la Iglesia desatendiera la
defensa de la democracia.
Si tenemos presente pues, la matriz del catolicismo integral que moldeaba a la mayoría de los
católicos – Obispos, clero y laicado –, junto con el descrédito de que gozaba el sistema
democrático por los procesos históricos vividos, se comprende mejor la tendencia de una
buena parte de la Iglesia en la Argentina a abrazar con facilidad experiencias militaristas. A
diferencia de la concepción peyorativa que se tenía respecto de los partidos políticos, muchas
veces los militares aparecían a los ojos de la Iglesia como una suerte de “virtuosos no
contaminados”. Adem ás en el pensamiento eclesiástico se contraponía la idea de que la
Iglesia en cuanto ‘sociedad’ se preocupaba por el ‘todo’ de la sociedad, mientras que los
partidos políticos adolecerían de una inveterada parcialización de sus intereses, mirando sólo
a su gente, fomentando un nocivo ‘clientelismo’.
Asimismo, del texto del Documento de San Miguel y otros de la época, relevamos la
proposición de otro valor fundante del sistema democrático: la igualdad de todos los
ciudadanos, gravemente lesionada por estructuras injustas de opresión en todos los campos.
Si analizamos los documentos del Episcopado latinoamericano, encontramos
prácticamente la misma fisonomía de consideración.
Magisterio Continental
En 1958 la Santa Sede aprueba los estatutos de la creación del Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM), como “órgano de contacto y colaboración de las conferencias
episcopales de América Latina”. Con este acontecimiento el Papa Paulo VI comienza a
plasmar el intento por descentralizar el magisterio episcopal del sólo nivel pontificio, en
consonancia con la colegialidad episcopal consagrada por el Concilio Vaticano II. En efecto, a
la vista de la complejidad de los problemas que preocupaban a la humanidad y del pluralismo
de situaciones, la palabra única y de alcance universal del magisterio pontificio resultaba de
alguna manera, insuficiente. Se veía la necesidad de generar un nivel de consideración
episcopal de las problemáticas particulares, más cercano a las realidades múltiples y variadas
de los distintos pueblos y continentes.
Básicamente tenemos que detenernos en los documentos finales de la IIª Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (Colombia, 1968).
Contexto histórico y social de Medellín
La iniciativa de convocar la IIª Conferencia General del CELAM, nace ya durante la
celebración del Concilio Vaticano II, con el objetivo primordial de aplicar las enseñanzas de
dicho Concilio en la realidad de América Latina.
68
69
Entrevista al Dr. Fortunato Mallimaci, 27/VI/02.
Entrevista a Mons. Lucio Gera, 22/4/2002
28
Es importante tener en cuenta que entre la clausura del Concilio (1965) y la celebración de
Medellín (1968), Paulo VI publicó la Carta encíclica Populorum Progressio (26 de marzo de
1967) ya que en ella se percibe la problemática que se había instalado promediando la década
que nos ocupa: los graves desequilibrios reinantes en el ámbito del desarrollo y progreso de
los pueblos.
Por eso la Populorum Progressio insistirá en la dimensión integral del desarrollo, que no
permite restringirlo a la mera consideración económica, sino que apunta a “promover a todos
los hombres y a todo el hombre” (PP 14). La encíclica consagra la formulación de un
desarrollo a la vez integral del hombre y solidario, esto es, integral de la humanidad70.
En este clima se comprende mejor el talante de la Conferencia de Medellín, apenas un año
después de la Populorum Progressio. El continente latinoamericano aparecía a la época, como
una viva caja de resonancia de las problemáticas del desequilibrio entre naciones
desarrolladas y naciones sub-desarrolladas. La aspiración al progreso integral del hombre
adquiría ribetes intensos, llegando en América Latina a promover la lucha armada:
“Por una parte, ha pasado la época de las expectativas desarrollistas y hay una
creciente toma de conciencia del carácter dependiente del subdesarrollo de América
Latina; por otra parte, existe una amenaza de echar mano de la violencia para luchar
contra el paulatino endurecimiento de los regímenes militares que se van implantando
en estos países. Todo esto será expresado en Medellín en términos de ‘cambio social
profundo y acelerado’, hecho al que alude el mismo título del documento final de
dicha Conferencia” 71.
La IIª Conferencia General del CELAM en Medellín
Ya en Medellín, como luego en Puebla72, se percibe una fuerte insistencia en la temática social
que aflige los pueblos del continente y ocupa la atención de los Obispos. De allí la insistencia
en la promoción integral de todos los habitantes del continente y en la necesidad de sanear las
estructuras de pecado que determinan situaciones de injusticia inaceptables.
Pero si hacemos un relevamiento de la cuestión específicamente política, acerca de los
sistemas de gobierno vigentes en el continente entonces y su respectiva valoración crítica por
parte de los Obispos, notamos un fuerte desbalanceo respecto del tratamiento de la temática
social. En efecto, en el documento de Medellín, prácticamente se dedica un solo número, el
16, a la propuesta de una necesaria “Reforma política”, en orden al “cambio global en las
estructuras latinoamericanas”. Respecto esta considerac ión opina Braun:
“Lo que dice Medellín ... sobre la reforma política es raquítico comparado con lo que
se propone antes como orientación del cambio social ... y no recoge la idea de Pacem
in Terris sobre la importancia del orden constitucional y la gravedad de su quiebra.
Puebla denuncia ‘las angustias surgidas por los abusos de poder típicos de los
regímenes de fuerza’ (42), pero cuando llega el momento de indicar las raíces
profundas de estos hechos (cf. 63 y ss.) ni se menciona la falta de régimen político
constitucional. La lectura de la realidad carece de una explicación propiamente
política, y por ello no puede extrañar que falte una propuesta específicamente política
y no meramente moral. En este punto la Iglesia latinoamericana padece, a mi juicio,
de una deficiencia cultural al no haber aprendido a distinguir con más cuidado el
70
Cfr. PP 43 y ss.
CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. Una aproximación histórica, San Pablo, Madrid, 1991, 534.
72
CELAM, IIIª Conferencia general del Episcopado Latinoamericano: “La evangelización en el presente y en el
futuro de América Latina”, Puebla de los Ángeles, México, 1979.
71
29
liberalismo político, el liberalismo económico y el liberalismo filosófico, encerrando
en una misma condena a lo que ideológicamente e históricamente era diferente y
merecía ser objeto del discernimiento pedido por Paulo VI en Octogesima
adveniens” 73.
Nos parece fundamental este análisis de Rafael Braun, que representa posiblemente
esa carencia en la atención de los obispos del continente (y de nuestro país en particular) y
que se refleja en el “desbalanceo” entre la temática social por un lado y la temática política
por otro, tal como apuntáramos más arriba. La carencia de tal consideración propiamente
política de la situación de la realidad, acarrearía la formulación de proposiciones meramente
morales, y por lo tanto excesivamente genéricas, que no cristalizan una propuesta política
concreta como hubiera sido abogar por la reimplantación del sistema democrático en los
países del continente y en el nuestro en particular.
Otro tanto puede decirse respecto de la consideración que merecieron por parte del
magisterio eclesiástico (en los tres niveles: pontificio, latinoamericano y nacional) los partidos
políticos. La función de mediación entre el individuo y el poder que ejercen es necesaria y
útil, al punto que sin ellos la libre participación ciudadana se torna casi imposible. No en vano
una de las primeras medidas que adoptan los regímenes autoritarios es disolverlos o
prohibirles toda actividad. Sin embargo en el magisterio de las décadas del ’60 y ’70, se trata
de ellos en muy contadas ocasiones, y en un contexto peyorativo que opone la sana
perspectiva del bien común a la negativa del interés particular (Cfr. GS 75; DP 523-524).
“Esta incomprensión del papel positivo que jueg a el partido político en un régimen
político que respete los derechos humanos explica, me parece, porqué la Iglesia ha
promovido más las instituciones propias del orden corporativo que las del orden
constitucional democrático” 74.
También resulta llamativo que ni en los documentos finales de Medellín, como tampoco en
los de Puebla, aparezcan ni una vez los conceptos de “democracia” y de “Constitución”,
teniendo en cuenta el retroescenario del magisterio pontificio universal que, como hemos
expuesto in extenso, trataba pormenorizadamente de esos y otros temas estrictamente
políticos.
El mismo documento de Medellín se hace eco de esta carencia:
“La carencia de una conciencia política en nuestros países hace imprescindible la
acción educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su
participación en la vida política de la Nación como un deber de conciencia y como el
ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la
comunidad” 75.
Digamos, para cerrar este “nivel” d e magisterio continental, que la democracia recién será
mencionada explícitamente en la IVª Conferencia General del CELAM, de Santo Domingo en
1992; y lo hará de modo muy sucinto y general en cuatro de sus números (del 190 al 193).
Para visualizar mejor el tratamiento que la democracia ha tenido en el magisterio
universal, continental y nacional, vamos a volcar en un cuadro los documentos de esos tres
niveles de magisterio, donde se trata el tema de la democracia:
73
Rafael Braun, «Iglesia y democracia», Criterio 1940, 28 de marzo de 1985, 83.
Ibidem, 87.
75
Medellín, 16.
74
30
Magisterio
Universal
(Pontificio)
Continental
(CELAM)
Nacional
(CEA)
Radiomensaje de
Pío
XII,
24/12/1944: “El
problema de la
democracia”.
IVª
Conf.
Gral.del
Episcopado
Latinoamericano,
12-28/10/1992:
“Nueva
evangelización,
promoción
humana,
cultura cristiana”. Sto.
Domingo (190-193)
XLII
Asamblea
Plenaria,
4-9/5/1981:
“Iglesia
y
Comunidad
nacional”
(108 137)
Como salta a la vista, el tema de la democracia como tal, ha tomado muchísimo tiempo en
pasar del nivel pontificio del magisterio, al nivel nacional y más aún al continental76; siempre
refiriéndonos a los documentos públicos.
Este desbalanceo entre la preocupación por la cuestión social, con especial atención a los
pobres, y la preocupación por el ámbito propiamente político, se debe a juicio de Gera, entre
otros factores, a que la Iglesia siempre es más sensible a lo social: eso deriva del principio de
que ella es indiferente a los regímenes políticos. En modo aún inconsciente, la Iglesia mira la
situación de la gente antes que al sistema; lo cual, siempre según nuestro entrevistado, no está
del todo mal. El Episcopado estuvo siempre preocupado por el problema social, por los
pobres; y siempre exhortó a buscar y poner en práctica opciones participativas basadas en la
común igualdad de todos los hombres. Aunque es verdad que esa preocupación por la gente y
en especial por los pobres, no resulta ponderada desde la estructura política lo cual es una
falencia muy riesgosa e incompleta a nuestro juicio.
Vida y conflictos de la Iglesia en la Argentina de la década del ’60
En la década del ’60 hay otro foco de preocupación y debate hacia adentro de la Iglesia que
empeña la atención del Episcopado argentino. Como se puede apreciar en nuestra sinopsis, a
fines de 1967 nace el movimiento de sacerdotes del Tercer Mundo en nuestro país77, con una
primera adhesión de 270 sacerdotes que representaban entonces el 10% del clero secular de la
Argentina. A un año y medio de creado el movimiento emitió un documento titulado
“Coincidencias básicas” donde se lee, por ejemplo:
76
Relevamos con perplejidad y preocupación que en la última Conferencia general del CELAM (1992) ni
siquiera se menciona a los partidos políticos, ignorándolos por completo. Tampoco dedica ninguna reflexión al
tema de la “Constitución”, como dijimos de las dos conferencias generales previas (Medellín y Puebla).
77
El movimiento tendrá vida activa hasta aproximadamente fines de 1975; el último documento publicado es una
carta proponiendo un nuevo encuentro nacional, fechada el 13 de septiembre de 1974, en Santa Fe. En ese
período de existencia se realizaron seis Encuentros Nacionales de sacerdotes del movimiento.
31
“implica ... nuestra firme adhesión al proceso revolucionario, de cambio radical y
urgente de sus estructuras [del Tercer Mundo] y nuestro formal rechazo del sistema
capitalista vigente y todo tipo de imperialismo económico, político y cultural; para
marchar en búsqueda de un socialismo latinoamericano que promueva el
advenimiento del Hombre Nuevo; socialismo que no implica forzosamente programas
de realización impuestos por partidos socialistas de aquí u otras partes del mundo pero
que sí incluye necesariamente la socialización de los medios de producción, del poder
económico y político y de la cultura” 78.
Este mismo párrafo es citado casi textualmente por la “Declaración de la comisión
permanente del Episcopado Argentino, a nuestros colaboradores: sacerdotes diocesanos y
religiosos y a todo el pueblo de Dios”, del 12 de agosto de 1970.
A continuación de la citación textual dicen los obispos que semejante adhesión a un proceso
revolucionario, “no corresponde ni es lícito a ningún grupo de sacerdotes ni por su carácter
sacerdotal, ni por la doctrina social de la Iglesia a la cual se opone, ni por el carácter de
revolución social que implica la aceptación de la violencia como medio para lograr cuanto
antes la liberación de los oprimidos”. La declaración episcopal es extensa y contesta c on
energía otras expresiones del movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo a menudo
citándolas textualmente.
El debate continuó con el mismo talante enérgico: los sacerdotes del movimiento emanaron
un extenso documento intitulado: “Nuestra reflexión”, enviado a los Obispos en respuesta a la
Declaración de éstos, fechado en Goya, el 11 de octubre de 1970.
De manera que la preocupación de los Obispos, pero también de los sacerdotes y una
parte del laicado, se centraba sobre otras cuestiones distintas del análisis del sistema de
gobierno conveniente para el país, e instalaba así un intenso y por momentos muy fuerte
debate al interior de la Iglesia hacia la segunda mitad de la década del ’60 y la del ’70.
Este debate en torno al movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo se enmarcaba
en un debate mayor suscitado por el desarrollo del Concilio Vaticano II y sus consecuencias
para la Iglesia en nuestro país, que agitó controversias en muchos otros campos además del
apenas aludido.
Según R. Di Stefano y L. Zanatta, el Concilio causó un verdadero “terremoto” en la
Iglesia argentina:
“el aggiornamento conciliar minó en el plano teológico la matriz tomista que regía la
arquitectura institucional y cultural eclesiástica argentina como en pocas otras iglesias.
Al hacerlo, es decir, al legitimar el ejercicio de la crítica teológica y por tanto los
fundamentos sobre los que la Iglesia argentina había construido una imagen de sí
misma y de su ubicación en el pasado y en el presente de su comunidad nacional, el
Vaticano II infligió un terrible golpe a la proyección temporal de tal perspectiva
teológica: el mito de la ‘nación católica’” 79.
La jerarquía eclesiástica se vio obligada, a su pesar en muchos de sus miembros, a
conducir una renovación conciliar cuya necesidad no había percibido a tiempo y que en
muchos casos, le parecía riesgosa.
De suyo resulta desconcertante que el Episcopado no le haya dedicado ninguna carta pastoral
a la convocatoria del Concilio Vaticano II. Pero el debate que ocasionó el aggiornamento
78
Domingo Bresci (ed.), Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Documentos para la memoria
histórica, CEHILA, Buenos Aires, 1994, 71.
79
R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, 478.
32
conciliar, trascendió con mucho la “clausura” del ámbito del episcopado y ganó las filas del
laicado católico profundizando la crisis. Paradigmática resulta al respecto la profunda crisis
que venía viviendo la Acción Católica Argentina, que ya antes del Concilio expresaba su
malestar sobre la nula influencia de la ACA en la vida nacional. En efecto, entre 1958 y 1961
la juventud de la ACA perdió un tercio de sus socios y la sección de los “aspirantes”
prácticamente había desaparecido de los colegios católicos.
“cuando comenzó el Concilio en octubre de 1962, ya existían en la Iglesia argentina
todas las premisas de los conflictos que habrían provocado primero sus deliberaciones
y luego, con mayor fuerza aún, su aplicación. La Iglesia argentina que llegaba al
Vaticano II, en definitiva, no estaba menos atravesada por las mismas inquietudes y
ansias de renovación que muchas otras de las que jugaron en él un papel de primer
orden, de modo que el Concilio no introdujo conflictos o instancias ‘artificiales’ sobre
los que la Iglesia no se interrogara desde antes, sino que funcionó como un detonante
de tensiones que ya estaban muy arraigadas” 80.
La tensión al interior de la ACA y del clero trascendió el ámbito eclesial con ocasión del Plan
de Lucha propuesto por la CGT en 1964, generando una disgregación entre los católicos que
derivó en conflictos políticos a menudo cargados de violencia que se irán agudizando cada
vez más hacia la década del ’70. A raíz del Plan de Lucha de la CGT, se dividieron las aguas
entre las filas católicas: los sectores progresistas que apoyaban el Plan estaban representados
dentro del universo católico por gran cantidad de movimientos como el Centro de
Investigación y Acción Social de los jesuitas, el Movimiento Obrero de Acción Católica, la
Comisión Coordinadora de Equipos Sacerdotales, y otros. Mientras que los sectores del
catolicismo nacionalista-tradicionalista eran representados por el periódico Cruzada y la
Sociedad para la Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad que se lanzaron
vehementemente contra el Plan y contra los católicos que los apoyaban.
“El conflicto, sin embargo, tocó el corazón del mundo católico, sobre todo cuando
enfrentó a la cúpula de la Acción Católica con gran parte de sus ramas, ‘culpables’ de
haber desconocido la jerarquía y la disciplina eclesiástica al recurrir a los grandes
diarios para polemizar con los católicos nacionalistas de Cruzada o al abstenerse de
defender al Cardenal Caggiano cuando fue atacado por la CGT. Justamente ese
conflicto, tanto por sus contenidos como por sus protagonistas, era la más clara
demostración de hasta qué punto las tensiones generacionales y entre concepciones
distintas de la Iglesia y de su relación con el mundo moderno, que se habían
manifestado primero en el debate teológico y en algunas inquietudes pastorales,
derivaron fatalmente, después del Concilio, en un enfrentamiento abierto entre
diferentes opciones sociales y políticas. Opciones que, a su vez, embestían a la
sociedad más allá de los confines del mundo católico y erosionaban en su raíz el mito
de la ‘nación católica’, sobre cuyas bases la Iglesia y el ejército habían intentado
imponer al país un ethos nacional unitario, pero que entonces como nunca antes
parecía derretirse como la nieve bajo el sol por los golpes de las incurables fracturas
que hendían tanto a la nación como al catolicismo” 81.
En aquellos años del post-Concilio, buena parte de los jóvenes católicos argentinos,
motivados por la animación pastoral de los sacerdotes que sintonizaban con ese proceso de
aggiornamento conciliar – convulsionado, como vemos –, y de compromiso con lo popular y
80
81
Idem, 493.
Idem, 510-511.
33
los pobres – propio de la matriz del catolicismo integral –, se volcó hacia las clases populares
en lo social y pastoral, y hacia el peronismo en lo político, cuyo discurso de exaltación del
“pueblo” por momentos se mimetizaba con la prédica eclesial. Algunos de esos jóvenes se
inclinaron hacia formas marcadamente antidemocráticas y nacionalistas dando origen a
movimientos políticos violentos del tipo de los Montoneros, que resulta el paradigma de esa
aleación entre cierto catolicismo integral y el nacionalismo82. Se verificó entonces una suerte
de transposición de las tensiones que habitaban al interior del catolicismo – entre posiciones
conservadoras y progresistas – en forma de conflicto abierto en el ámbito del peronismo y
más allá de éste, en lo socio-político en general83.
Como corolario de esta breve presentación de algunos acontecimientos que tuvieron su origen
en la dinámica conciliar que se impuso al interior del catolicismo en la argentina, es
importante relevar que “en ella, más aún que en las variables políticas e ideológicas con
frecuencia invocadas por la historiografía, es donde debe hallarse la clave para comprender
los profundos conflictos que desde estos años comenzaron a explotar tanto entre el laicado
como en el clero y que en los años sucesivos se extendieron como una mancha de aceite hasta
confundirse con la larvada guerra civil en la que precipitó el país” 84.
Este “desborde” desde la confrontación al interior de la vida de la Iglesia, hacia la
confrontación en el terreno social y político, adquiere significatividad si se tiene en cuenta el
marco histórico y social de la realidad del continente latinoamericano entre los años 1960 y
1970. Prevalecía entonces, el clima revolucionario y de radical contestación juvenil, junto con
una fuerte reacción contrapuesta que respondía a la dinámica de la guerra fría, instalada en el
continente sobre todo después de la revolución cubana; reacción que se manifestaba en
términos de una cruzada para la defensa de la ‘civilización cristiana y occidental’ frente a la
amenaza del comunismo.
Entonces, a la división interna de la Iglesia y su escasa eficacia en el plano pastoral, se
contraponía una fuerte influencia en el plano político:
“Influencia que tenía entonces el efecto de endurecer a las cúpulas eclesiásticas en la
resistencia al cambio e incluso de consentirles contar con numerosos y poderosos
aliados fuera de la Iglesia para combatir los cuestionamientos internos a su tradicional
ubicación en el centro de la nación y en su trama institucional” 85.
Testigo de una actitud muy diferente de cara al aggiornamento impulsado por el
Concilio Vaticano II fue el grupo de católicos que se expresaban a través de la revista
Criterio, que a un mes de la revolución encabezada por el Gral. Onganía opinaba:
“Para esta hora, que deseamos de verdad sea nueva para nuestra patria, creemos que
se puede señalar una prioridad en las actitudes. En relación con la Iglesia, en cuanto
estructura jerárquica y social, convendrá que nada la distraiga de la puesta en marcha
de la primera etapa conciliar. Cuanto más pronto se renueve en su interior, más rápido
y mejor podrá intervenir en el quehacer argentino” 86.
82
Cfr., GILLESPIE, R., Soldados de Perón. Los Montoneros, Bs. As., 1987, 73-118.
Así, la muerte del nacionalista Saccheri (del grupo nacionalista “Verbo”), asesinado por el grupo montoneros,
no hace sino reflejar un conflicto de posiciones al interior del catolicismo, opina el Dr. Fortunato Mallimaci en la
entrevista concedida.
84
R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, 503.
85
Idem, 514.
86
«Los católicos y el cambio político», Criterio 1504, 28 de julio de 1966, 525.
83
34
Como puede observarse al recoger estos hechos, tanto del orden nacional como eclesial (y
dentro del eclesial, distintos niveles: universal, continental y nacional), y las controversias que
generaron, podemos hacernos una idea aproximada de cuáles eran la preocupaciones más
acuciantes que ocupaban la atención de la jerarquía eclesiástica argentina y del laicado: eran
muchas y urgentes, y determinaban posturas a menudo irreconciliables entre sí. Por todo lo
cual se comprende mejor porqué el debate en torno al sistema de gobierno o la defensa de la
democracia hayan resultado postergados en la agenda de la Iglesia de los años ’60 -’70.
Además, “el hecho ... de que los gobiernos civiles sufrieran crónicamente de déficit de
legitimidad, acrecentaba ulteriormente su peso [de la Iglesia], dado que, al igual que en los
años treinta , ellos habían sido inducidos a obviar tal situación buscando el apoyo, o por lo
menos la tolerancia, de las instituciones ‘tutelares’ por excelencia: la Iglesia y las Fuerzas
Armadas” 87.
Si observamos los otros episcopados latinoamericanos en el período previo y en la década de
los ’60, notamos que algunos de ellos (especialmente el chileno y el brasilero) tuvieron una
más viva consideración por el sistema democrático de gobierno y en general por “la cosa
pública”, la pol ítica, en sus respectivos países que el episcopado argentino88.
Un elemento de análisis sociológico hecha luz sobre las posibles razones de esta diferencia.
El episcopado chileno desde principios de siglo hacia la mitad del mismo, resulta integrado
por sacerdotes que proceden de clases altas de su sociedad (más fuertemente polarizada en
clases ‘alta’ y ‘baja’ que la nuestra). Provienen, pues, de la clase familiarizada con las
distintas formas de poder social. En general, el episcopado chileno se integra por obispos que
tienen un aprendizaje de gobierno ya asimilado cuando son consagrados como tales.
En cambio la mayoría de los obispos argentinos, en el mismo período histórico, proceden de
familias de inmigrantes, españolas e italianas, sobre todo, que tuvieron que aprender a vivir en
el país, con la consecuente preocupación inmediata por la subsistencia y adaptación al
medio89. No vienen de la clase dirigente de la sociedad y menos aún de la clase gobernante.
Por eso cuando los sacerdotes argentinos resultaban consagrados en el orden episcopal
encontraban dificultades para manejar la cuota de poder que implica el gobierno episcopal.
Esta observación sociológica-comparativa ofrece otro elemento para comprender porqué
nuestro episcopado no supo conducirse con habilidad gubernativa y magisterial en medio de
las vicisitudes que atravesó nuestro país. Más bien nuestro episcopado se ocupó de asuntos
internos a la vida eclesial.
En una perspectiva similar, el Dr. Mallimaci opina que en el episcopado argentino coexisten
obispos que viven de la institución y otros que viven para la institución. Es decir, están
aquellos obispos que tienen capital cultural propio, ya sea por poseer un título académico, o
cierta holgura económica familiar previa a su consagración episcopal; éstos gozan de cierta
87
R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, 514.
Así opinan los entrevistados Dr. Angel Centeno y Mons. Lucio Gera.
89
Esta observación sociológica de la procedencia social del episcopado argentino al iniciarse la década del ’60
está claramente expresada en la investigación publicada por DE IMAZ, J. L., Los que mandan, Bs. As., 19654,
164-183. Al año 1961, dice de Imaz, lo normal del punto de vista estadístico, respecto de la procedencia del
obispo argentino, “es que ... sea de origen rural, o al menos de poblaciones que, hoy de escasa concentración
urbana, eran en la época del nacimiento [de dichos obispos] reducidos poblados. Además son hijos de
inmigrantes. Los obispos argentinos resultan primera generación nacida en el país, de los grupos instalados en el
lapso que va entre el 80 y los primeros años del siglo. Predominan los hijos de italianos, especialmente
piamonteses.
Esto compagina con su origen rural. Si en muchos casos no se poseen datos concretos sobre el tipo de ocupación
que realizaron sus padres en América, todo permite suponer que vinieron en calidad de ‘colonos’ con vistas a s er
‘chacareros’”, DE IMAZ, J. L., 174.
88
35
libertad respecto del “cuerpo” del episcopado, tanto en su pensamiento como en sus
expresiones. En cambio otros obispos, hijos de obreros, campesinos o inmigrantes, sienten
que le deben todo al episcopado, lo que les dificulta enormemente tomar distancia de la
opinión del cuerpo episcopal.
El mito de la Nación católica
Cuando se analizan los agitados acontecimientos sociales, políticos y eclesiales de la década
del ’60, aparecen en un primer plano dos grupos en confrontación, tal como venimos
describiéndolos.
Un grupo más conservador, integrado por las cúpulas del Episcopado, buena parte del laicado
católico y por las Fuerzas Armadas; el otro grupo más bien “progresista”, minoritario,
integrado por los sectores más afines a la renovación conciliar, que ellos mismos habían
anticipado en cierta medida en grupos de vanguardia, tanto al interior de la vida eclesial,
como en su proyección socio-política. En este grupo predominaban los sectores más pensantes
del catolicismo y más sensibles y respetuosos de la legítima autonomía del Estado respecto de
la Iglesia.
Sin embargo, la oposición más virulenta al grupo conservador, no reconoce en estos
‘progresistas’ su principal protagonista, sino en aquellos sacerdotes, religiosos y laicos que
desde “la perspectiva del pueblo”, abrazaron el ideario de la corriente “liberacionista”
latinoamericana, y se volcaron hacia un compromiso concreto de tipo social con los más
pobres, asumiendo sus reclamos que a menudo canalizaron en particulares opciones políticas
que, dicho sea de paso, por ese entonces no siempre excluían el posible recurso a la
violencia90.
Pero lo notable es que tanto el grupo más conservador, representado por la cúpula episcopal y
las fuerzas armadas, como este otro sector en cierto modo también “progresista” pero con un
marcado perfil socio-político “liberacionista” (a diferencia del grupo más “intelectual eclesial” arriba descrito), obedecían a una misma matriz de pensamiento nacional -católica.
Cuando en 1966 las fuerzas armadas derrocaron el gobierno constitucional, “actuaron
nuevamente como ‘partido católico’ e instauraron un régimen militar que reverdecía el mito
de la ‘nación católica’ como fundamento de un orden político que reconocía en la Iglesia y en
su doctrina las fuentes de su propia legitimidad” 91.
Por eso no es de extrañar que muchos obispos hayan considerado ‘natural’ brindar su apoyo al
gobierno militar. Éste se proponía restaurar el “orden católico” eliminando por la fuerza las
divisiones políticas típicas de las democracias liberales, trazando las coordenadas de un orden
corporativo que excluyese la lucha de clases y las “ideologías antinacionales”, reabsorbiendo
al mismo tiempo las bases del peronismo, todo lo cual se correspondía bastante con el
prototipo de régimen político que la cultura eclesiástica había presupuesto desde el
renacimiento católico del período de entreguerras92. La mutua colaboración entre las
90
“La experiencia de San Miguel [1969] también estará en la base del proceso de radicalización político y social
que muchos jóvenes cristianos de clases medias comienzan a vivir en esos años. Acabados los ‘medios
pacíficos’, no habiendo otras ‘salidas auténticas y verdaderas’, desconfiando profundamente de la democracia
y los partidos políticos, con gobiernos militares recurrentes, la búsqueda de todo tipo de medios – incluidos los
violentos – como posibles para la transformación de la sociedad, se convierte en una posibilidad cada día más
real y creíble. Son jóvenes cristianos que en su gran mayoría llegan al compromiso político a partir de una
experiencia religiosa. Comprenden la política como quien hace mística y no con los medios, limitaciones y
valores de los político”; MALLIMACI, F., «La alegría de pertenecer», 24. [el resaltado es nuestro].
91
R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, 517.
92
Cfr. Ibidem.
36
autoridades del ejército y las de la Iglesia, no era más que la natural resultante de la
compartida lógica de ideas integralista en la que ambas se inspiraban.
Pero si bien en el margen opuesto y de modo beligerante, los sacerdotes “progresistas” que se
organizaron en torno a la opción de un compromiso social más marcado con los pobres (Villas
Miseria, movimientos rurales y obreros, etc.), también obedecían en definitiva, a la misma
matriz de pensamiento integralista nacional-católica.
También ellos proponían y luchaban por la realización de un modelo de cristiandad
básicamente comprendido en el universo integralista: el orden temporal debía reflejar el orden
revelado tal como ellos lo concebían a la luz de la ‘perspectiva desde el pueblo’, y la
búsqueda de la ‘justicia social’ venía a ser la actitud coherente de verificación del ‘plan de
Dios’. En síntesis, este grupo proponía un modelo de cristiandad “encarnada”, pero no menos
integralista que el que proponía el grupo conservador.
Refiriéndose al Movimiento de Sacertotes para el Tercer Mundo, que entre 1970 y 1973
debatieron vivamente acerca de la posibilidad de generar en el país un “socialismo nacional”,
señalan con acierto Di Stefano y Zanatta:
“En tal contexto, la lucha armada debía considerarse como un camino sin dudas lícito,
en particular porque los partidos políticos y la ‘modernidad europea’ de tipo li beral
democrático debían considerarse o bien ‘terminados’, o bien inadecuados para una
realidad ‘dependiente’ como la argentina, en la que, entonces, la vía electoral se
prefiguraba como ‘adormecedora’ de las energías revolucionarias. Distinta, en
cambio, era la percepción que los ‘liberacionistas’ tenían del ejército, desde el
momento en que, si bien en esa coyuntura les parecía el agente de la represión de las
elites, seguía siendo siempre ‘el gran partido de la nación’, con el cual se habría
debido dialogar. Lo que bien visto confirmaba que el mito del ejército como eje de la
nacionalidad, junto a la Iglesia, no era ajeno al clero ‘progresista’, que no parecía por
cierto despegarse de aquel antiliberalismo visceral y de aquel imaginario corporativo
que en el pasado habían alimentado el mito integralista y excluyente de la ‘nación
católica’” 93.
Nos interesa rescatar la matriz nacional-católica e integralista, que acomunaba tanto a un
grupo como a otro en franca controversia contra la ‘modernidad liberal’ qu e consideraba
necesaria y legítima la separación Iglesia-Estado; el respeto por la forma de gobierno
republicana sostenida por el sistema democrático; y la plena vigencia de la Constitución
nacional.
Es decir, en unos y otros alentaba igualmente el “mito de la Nación católica”:
“FFAA e Iglesia se ‘ofrecen’ en situaciones de crisis como sostenedoras de la patria y
la nacionalidad: ellas son el ‘verdadero’ cimiento de la argentinidad. Para ello deben
mostrarse sin fisuras ni conflictos. Militarización y clericalización son, en la
Argentina contemporánea, dos caras de un mismo proceso” 94.
93
94
R. Di Stefano y L. Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, 527-528.
MALLIMACI, F., «El catolicismo argentino», 356.
37
Iglesia y Democracia en la Argentina de los ’90. Antecedentes.
El “Proceso de Reorganización Nacional” (1976 -1983).
No sería exagerado contar entre los períodos más sombríos de la historia argentina el iniciado
con el golpe militar del 24 de marzo de 1976.
Es sobreabundante la literatura que sobre el mismo, desde distintas vertientes de opinión, se
ha escrito en nuestro país y en el extranjero.
También resulta contrastante el juicio que merece la actitud de la Iglesia argentina –
episcopado, clero, religiosos y laicos – durante el período del gobierno militar de facto en
relación a las autoridades que lo condujeron.
Muy tempranamente se hicieron eco de ese juicio que inquietaba la conciencia de los
cristianos los mismos Obispos, como deja ver claramente la carta de la CEA a los miembros
de la junta militar, a sólo un año del golpe:
“Mas ahora, pasado un año del comienzo del presente proceso nacional, nos
encontramos, al recibir las proposiciones de los señores Obispos para esta reunión de
la comisión permanente, con que de todas partes de la República arriban quejas
similares, que se traducen finalmente en un pedido algo mezclado de reproche: ¿por
qué los Obispos no hemos hablado denunciando claramente una situación de hecho –
aunque se ignoren los responsables de las acciones individuales – que hiere la
conciencia cristiana?” 95.
El análisis y juicio valorativo del papel desempeñado por la Iglesia argentina durante los años
del proceso militar no constituye parte del objeto de nuestra investigación. Lo que sí debemos
relevar es la influencia que lo vivido en esos años tuvo en orden a la conciencia valorativa por
parte de la Iglesia, del sistema de gobierno democrático y constitucional.
Siempre ateniéndonos a los documentos publicados por la CEA, es notorio el cambio de
talante en el pensamiento del Episcopado respecto del sistema democrático de gobierno que
queda reflejado en el documento más importante de la década del ’8 0: Iglesia y Comunidad
Nacional, del 8 de mayo de 1981.
Allí el Episcopado se hace eco del creciente anhelo que caracteriza la historia del pueblo
argentino “hacia una participación integral y hacia la consecución de una democracia
auténtica” 96. El documento dedica preciosas reflexiones acerca del valor, conveniencia y
características de una “sana” democracia, desde el número 108 al 137 del mismo.
Parecería que varios factores influyeron sobre los Obispos determinando esa nueva actitud;
entre los más salientes, y siempre a juzgar por sus declaraciones públicas, aparecen la fuerte
toma de conciencia de la degeneración del proceso militar en detrimento de los derechos
humanos de los argentinos y la guerra de las Malvinas97.
95
CEA, Carta de la Comisión Permanente de la CEA a los miembros de la Junta militar, sobre inquietudes del
pueblo cristiano, por detenidos, desaparecidos, etc. Bs. As., 17 de marzo de 1977.
96
ICN, 111.
97
“Una de las consecuencias políticas de la guerra de las Malvinas consiste en la decisión del gobierno de facto
de limitar la usurpación del poder y comprometerse a la restitución de la vigencia de la Constitución con el
consiguiente llamado a elecciones generales. Ante esa situación, el Episcopado reitera su postura de que la
reconciliación nacional ha de ser, en parte, fruto de la institucionalización democrática, para lo cual se hace
necesario la plena y responsable participación cívica de los ciudadanos”, AUZA, N. T., Documentos del
Episcopado Argentino 1982-1983, Bs. As., 1988, 53.
38
Respecto lo primero, es significativo el malestar manifestado por el Card. Aramburu, entonces
presidente de la CEA y en nombre de la Asamblea Plenaria de ésta, al Gral. Bignone, por
entonces Presidente de la Nación, respecto de las explicaciones que diera el gobierno ante el
enésimo reclamo de la CEA (del 20/VIII/82) “sobre los desaparecidos y sus familias”. Es la
primera vez que explícitamente y por escrito la Conferencia Episcopal rechaza la explicación
de un Presidente de facto sobre el tema98.
Respecto de lo segundo, la derrota en la guerra por las Malvinas, observa Auza:
“La derrota militar en las Malvinas produjo en la sociedad argentina, entre otras
consecuencias, el desarrollo de una profunda crisis de orientación política y de
conciencia de comunidad, acompañada del resquebrajamiento de la unidad y
solidaridad nacional, como pocas veces se había dado a lo largo del siglo” 99.
El cambio de talante que hemos relevado en el pensamiento del Episcopado, se vió azuzado
por esa crisis que produjo la derrota militar y que dio el golpe de gracia a un ya muy
desacreditado gobierno de facto. Las autoridades militares anunciaron su decisión de dejar el
poder nacional usurpado en 1976 y convocar a elecciones libres en la brevedad. A raíz de todo
ello, el Episcopado se expresa en estos términos:
“La d ecisión de las autoridades nacionales de restaurar el orden institucional es una
medida que ha merecido el consenso de la mayoría del pueblo, que ve en ello el
reconocimiento de sus propios derechos. Todos los ciudadanos debemos
comprometernos con clara y firme voluntad a apoyar esta marcha a la plena vigencia
del estado de derecho según la ley fundamental de la Nación, la cual, a pesar de sus
limitaciones, contribuyó a organizar nuestra sociedad política en medio de una
situación tanto o más crítica que la nuestra. Quebrar o malograr este proceso de
institucionalización sería trágico para el futuro de la República.
Junto con los dirigentes del país y los partidos políticos, tenemos responsabilidad
todos y cada uno de los argentinos. Debemos interesarnos por la cosa pública,
capacitarnos para participar en sus expresiones. [...]
Hay que nutrir en el alma del pueblo la convicción profunda de la bondad y
conveniencia del régimen democrático que hemos elegido, el cual, por lo mismo, tiene
capacidad para defenderse de los peligros que lo acechen, subsistir y desarrollarse
dentro de sus modos legales de proceder.
La necesidad de continuidad en la vida institucional debe ser un principio fundamental
e inquebrantable de la conciencia política nacional de suerte que el espíritu ‘golpista’
resulte extraño a nuestra idiosincrasia política” 100.
La experiencia vivida durante los años del proceso militar con su permanente trasgresión de
los derechos humanos consagrados en la Constitución, junto con el desenlace bélico de dicho
proceso, parecería haber despertado la conciencia del Episcopado por la necesidad de
propender un sistema de gobierno basado en el pleno respeto de la ley y sus instituciones:
“Se ha de valorar el Estado de Derecho, como marco natural para el orden amiento de
la vida social. La Ley justa dictada por el Congreso y la autoridad legítima que
detentan los órganos establecidos por la Constitución, obligan en conciencia a los
98
Carta del Card. J.C. ARAMBURU al Gral. Bignone, del 29 de octubre de 1982.
AUZA, N. T., Documentos del Episcopado Argentino 1982-1983, Bs. As., 1988, 37.
100
CEA, Camino de reconciliación, Bs. As., 11/VIII/82, n° 13,14,15.
99
39
ciudadanos. (...) Ello exige igualmente que los laicos valoren, conozcan y difundan la
Constitución Nacional, ... y condenen el ‘espíritu golpista’...” 101.
Por fin, habiéndose celebrado el 30 de octubre de 1983 las elecciones generales y siendo así
inminente el retorno a la democracia plena, el Episcopado saluda con júbilo la tan ansiada
hora:
“La Iglesia ... manifiesta por nuestra voz su alegría por el reencuentro con el estado de
derecho y con una democracia que fue buscada con responsabilidad y fortaleza y que
ha sido retomada en los comicios como forma de convivencia política” 102.
Estos párrafos citados son prueba más que suficiente para mostrar cómo la temática de la
democracia se instaló con fuerza en la agenda pública del Episcopado a partir de 1981, es
decir, dos años antes de la recuperación del sistema democrático de gobierno. Tal vez la
afirmación más fuerte del Episcopado en un documento público, sobre la democracia – y que
despertó no pocas polémicas entonces – haya sido:
“La democracia, cuando es auténtica, es una resonancia del Evangelio en el orden
temporal...” 103.
El 14 de mayo de 1989 se fija como fecha para las elecciones nacionales. En general, en la
proximidad de un acto eleccionario a nivel nacional, el Episcopado siempre dedicó algún
documento más o menos extenso, con recomendaciones dirigidas sobre todo al Pueblo de
Dios, a fin de ofrecer criterios esclarecedores para obrar conforme al Magisterio de la Iglesia
en el ejercicio cívico de la votación.
Lo que sorprende es que para estas elecciones (de 1989), además de la exhortación habitual,
aparece publicada una recopilación de textos del magisterio sobre doctrina social, hecha por
un laico, Juan E. Ezcurra, y presentada con la autorización y el respaldo de la Comisión
Episcopal de Pastoral Social que entonces presidía Mons. Justo O. Laguna. Sorprende porque
es abundante la selección de textos, que recoge enseñanzas del magisterio en sus tres niveles:
universal, continental y nacional, añadiendo el de otros países.
Parecería que este trabajo de recopilación trasunta la creciente atención que por esos años, ya
instalada la democracia, ganó la reflexión sobre política en general y sistema de gobierno en
particular en el magisterio de los Obispos.
101
CEA, Principios de orientación cívica para los cristianos, San Miguel, 22/X/82, n° 7. También en un extenso
documento de 1983, el Episcopado se hace eco de la necesidad de la estabilidad institucional para la eficaz
consecución del bien común por parte de la acción política, reconociendo que la misma “ha estado casi ausente
en las últimas décadas de la vida del país. Las repetidas interrupciones del orden institucional, tomadas en su
conjunto, han causado un deterioro en el estilo de la vida política establecido por la Constitución Nacional” ,
CEA, Dios, el hombre y la conciencia, San Miguel, 23/IV/83, n° 128.
102
103
CEA, Ante la nueva etapa del país, San Miguel, 12/XI/83, n° 1.
CEA, Consolidar la patria en la libertad y la justicia, Bs. As. 11/V/85, n° 1.
40
La década de los ’90.
Las elecciones de mayo de 1989 consagran la fórmula Menem-Duhalde en la máxima
autoridad política del Estado. El nuevo gobierno recibe el país en un gravísimo estado socioeconómico del cual no le resulta fácil sobreponerse.
En la reflexión de los Obispos se recoge la gravedad de la situación que, señalan, pone a
riesgo la consistencia social de la Patria104. Asimismo empieza a aparecer reiteradamente en el
magisterio episcopal, el carácter moral de la crisis:
“la deshonestidad, la mentira, la injusticia, la ambición pública y privada y otras
múltiples formas de corrupción acumuladas en tantas décadas, afectan hoy la dignidad
del hombre, su calidad de vida, sus razones de vivir y de esperar. Estas actitudes han
creado un clima tal de permisivismo que de hecho se han convertido en norma de
conducta para muchos. La crisis actual está expresando la irresponsabilidad de
personas y de sectores con poder, de antes y de ahora, que no acaban de poner el
interés de la Nación por encima de todo otro interés” 105.
Es decir, empieza a aparecer con fuerza, la preocupación por la corrupción en todas sus
formas, que socava los fundamentos de una sana o auténtica democracia.
Esta percepción se ve recogida en un documento de carácter netamente pastoral emanado el
25 de abril de 1990, fruto de un extenso e intenso trabajo previo, que contó con la
característica inédita en la elaboración de un documento episcopal, de incluir en su
preparación una “Consulta al Pueblo de Dios”: encuesta realizada en 1988 a la que
respondieron alrededor de 77.000 personas en todo el país. Pues bien, el documento resultante
de éste y otros aportes previos, se llama: Líneas pastorales para la Nueva Evangelización.
En el mismo, se definen “dos desafíos principales” a los que ha de responder esa “Nueva
Evangelización” que se propone programáticamente el Episcopado para toda la Iglesia en la
Argentina. Esos dos desafíos son: el secularismo y la urgente necesidad de una justicia
demasiado largamente esperada106, expresión tomada textualmente del Discurso del Papa
Juan Pablo II a los Obispos del CELAM, en Santo Domingo (12/X/84).
La forma destacada como “un a de las más clamorosas” en que resulta conculcada la justicia
“demasiado largamente esperada” es “la pobreza, que se extiende y agrava hasta dimensiones
infrahumanas de miseria, derivada, muchas veces, de la falta de solidaridad” 107. Es decir,
parecería que el sesgo de la preocupación episcopal sobre la falta de justicia, se inclina una
vez más, hacia el aspecto preponderantemente social. De allí que la exhortación para superar
esa situación de injusticia se centre sobre la necesidad de construir “una patria de hermanos
mediante la solidaridad y el sacrificio compartido” 108.
Al inicio de la década del ’90, parecería instalarse en la agenda episcopal la preocupación
insistente por la creciente corrupción e impunidad en la clase dirigente del país.
Con ocasión del centenario de la coronación de Nuestra Señora del Valle en Catamarca, los
obispos deciden trasladarse a San Fernando del Valle de Catamarca para celebrar la 61a
104
Cfr. CEA, Cambiemos el corazón, Bs. As., 21/III/90, n° 1.
Idem.
106
CEA, Líneas pastorales para la Nueva Evangelización, San Miguel, 25/IV/90, n° 11-14.
107
Idem, n° 13.
108
Ibidem.
105
41
asamblea plenaria del Episcopado. En el documento que publican al término de la misma,
hacen particular hincapié en la problemática de la corrupción generalizada y la impunidad que
la acompaña. De ahí que dediquen especial atención a una institución fundamental del sistema
democrático como es la justicia y el poder judicial:
“El fortalecimient o de las instituciones de la vida democrática comienza por el claro
testimonio de la majestad de la justicia, su total independencia y la probidad de sus
magistrados” 109.
En este sentido, no parece forzado ver una alusión al caso Maria Soledad Morales, cuando los
Obispos señalan desde la ciudad que fue testigo del aberrante crimen y posterior impunidad
de sus autores, que “hemos asistido en los últimos tiempos a muchas acciones no violentas
reclamando justicia donde la ley debía haber actuado y no lo hizo” 110.
Con igual relieve se preocupan los Obispos de “los más pobres” que sufren mayormente “los
sucesivos ajustes económicos”; de allí una novedosa formulación, más circunstanciada que
otras veces, sobre la necesidad de implementar políticas sociales “con prog ramas concretos de
asistencia y promoción que involucren como protagonistas a los mismos interesados” 111.
No que sea novedosa la preocupación social en general y por los pobres en particular, pero sí
la especificación acerca de las políticas sociales participativas, en tácita contraposición a otras
de carácter tecnocrático no-participativo.
Asimismo parecería haber una velada alusión crítica a los procesos de privatización que por
entonces había puesto en marcha el gobierno nacional, cuando los Obispos dicen:
“Estamos perdiendo lo que tenemos, lo que generosamente Dios nos ha regalado con la
abundancia de esta tierra y lo que afanosamente lograron nuestros antepasados con su trabajo
generoso” 112.
El grupo de católicos intelectuales que animaban la revista Criterio instalaron desde el inicio
de la década del ’90 el tema de la necesidad de una reforma del Estado: “El Estado argentino
actual no es viable y urge su reforma” 113.
A juicio de la revista la tarea consistía básicamente en repensar los roles del Estado en un
sentido global, especificando y jerarquizando lo deseable y sus modalidades y eligiendo de
allí lo posible. Asimismo desde aquél editorial se pronunciaba en contra de un Estado
“productor” y a favor de la “urgencia de las privatizaciones”. Aunque inmed iatamente
advertía sobre la importancia de plantear adecuadamente la “forma” de hacerlas.
Tampoco quedaba lugar, se afirmaba en ese editorial, para el modelo de “Estado que
promueve protegiendo, privilegiando, otorgando avales y eximiendo de impuestos” 114, ya que
“uno de los efectos más notables de su paso por nuestra historia ha sido la creación de una
clase empresaria más adicta al lobby que a la innovación y más hábil para obtener subsidios
que para invertir adecuadamente”.
En cambio se subrayaban ciertas funciones del Estado indelegables (aquellas constitucionales,
en definitiva) y que debían ser consolidadas: administración de justicia, seguridad interior,
109
CEA, Reflexiones junto a la Virgen del Valle, S. Fernando del Valle de Catamarca, 20/IV/91, n° 7.
Idem, n° 8.
111
Ibidem.
112
CEA, Reflexiones junto a la Virgen del Valle, n° 5.
113
Cfr. «La reconstrucción del Estado», Criterio 26/4/90, 147-149.
114
Idem., 149.
110
42
defensa, educación primaria y las correspondientes al área social. Dichas funciones a la vez,
requerían imperiosamente un cambio para que fuera posible afianzarlas.
Por último Criterio advierte en el editorial de ese número de abril de 1990, que: “El contexto
institucional adecuado para encauzarnos en un camino de crecimiento gira alrededor de la
reforma del Estado. Sin embargo, el contexto no basta. Se requiere también la respuesta
adecuada de una sociedad que trabaje, pague impuestos, ahorre, invierta e innove” 115. Es decir
hacía falta el concurso de la sociedad civil toda para generar un verdadero cambio en la
cultura política argentina a fin de hacer operativa la ansiada reforma institucional.
A cuatro años de ese editorial, la revista manifiesta preocupación por cómo se venía
desarrollando el proceso privatizador y sobre todo por la deficiencia profunda que desvelaba
en los protagonistas de lo público acerca de la noción precisamente, del “servicio público”:
“Y la privatización de lo público por falta del sentido del Estado exhiben el drama de
la marginación y la ausencia de la noción del servicio público. Para muchos de los
nuevos protagonistas lo público es un botín para hacerse de beneficios personales en
poco tiempo y, en nombre del liberalismo económico, liberistas renovados logran
espacios para recrear una suerte de ‘neocorporativismo liberal’. E n el plano
propiamente político se hace evidente un fenómeno si se quiere transnacional: la crisis
de la representación. El sistema de partidos cruje cuando es más necesario para la
consolidación del régimen democrático.
La crisis de representación es una de las expresiones de la crisis de ejemplaridad (...).
Y ambas se exhiben en parte en la ausencia de un Poder Legislativo efectivamente
compensador de los avances del Ejecutivo, y de un Poder Judicial independiente sin el
cual el edificio republicano de la democracia carece de equilibrio” 116.
Asimismo a fines de 1995 Criterio volvía sobre la necesidad de la reforma del Estado,
habiendo atravesado la gestión de Menem un año adverso para la economía del país, que puso
de relieve las amargas consecuencias del incremento del desempleo y la recesión117.
Por otra parte la revista relevaba que el ajuste fiscal en las provincias venía siendo una
cuestión pendiente a implementar a fin de sanear la solvencia fiscal del gobierno; en este
sentido, apuntaba Criterio, la próxima sanción de la nueva ley de coparticipación federal de
impuestos y la nueva ley de impuesto a las ganancias, resultaban una buena oportunidad para
corregir algunas distorsiones.
En ese editorial de diciembre, Criterio auspicia “la reforma del Estado II”, con la consecuente
necesaria reingeniería del Estado, la revisión de los procesos para alcanzar mejores estándares
de rendimiento por parte del mismo y de la administración pública en general.
Pero lo más importante que advierte el editorial es que “n o parece existir una estrategia acerca
de cuál debe ser el rol del Estado. Preguntas acerca de qué Estado quiere la sociedad argentina
y sobre todo para qué lo quiere, no han sido siquiera insinuadas ni por el oficialismo ni por la
oposición” 118.
Parecería que el análisis de Criterio, que al inicio de la década promovía la reforma del
Estado, continuó monitoreando muy de cerca el proceso de reforma menemista en sus dos
grandes momentos y dando su opinión a la sociedad desde sus páginas.
El haber advertido la falta de una idea o estrategia clara acerca de qué Estado querían los
argentinos, con cuáles roles, etc., nos parece un aporte central de parte de la revista. En ese
115
Ibidem.
«El líder y el sistema», Criterio 27/10/94, 575.
117
Cfr., «¿Reforma del Estado o reforma del Gobierno? », Criterio 14/12/95, 687-690.
118
Idem., 688.
116
43
mismo editorial analiza los datos del presupuesto nacional, mostrando sus deficiencias; por
último critica la asignación de los así llamados “gastos reservados” que no tienen su origen en
la ley de presupuesto.
Por fin, el último año de la década de los ’90, Criterio dedica un par de editoriales a una
suerte de “memoria y balance” de las dos p residencias de Menem, con buena ecuanimidad a
la hora de apuntar logros y fracasos de dicha gestión.
“Hemos presenciado una de las transformaciones más importantes de nuestra economía en lo
que va del siglo y hemos participado de un proceso político de amplias libertades públicas.
Ambos hechos no suelen ir fácilmente de la mano” 119.
Asimismo rescatan la política exterior de la gestión, que dejaba al país razonablemente bien
posicionado en el contexto internacional. Igualmente importante considera la revista la
inserción en el proceso regional del Mercosur.
Entre las fallas que arroja el “balance” a juicio de Criterio, se enumeran entre otros aspectos,
la “fuerte sensación de corrupción en sectores del gobierno, dependencia del Poder Judicial
respecto del Ejecutivo, afanes reeleccionistas sucesivos. Por otro lado, debilidades sociales:
desocupación, aumento de la pobreza, inquietante brecha de clases” 120. En ese sentido la
revista continuó monitoreando el proceso de las privatizaciones que había auspiciado a inicios
de la década, constatando sus falencias: “Ya no alcanza con haber privatizado la prestación de
servicios públicos: el reclamo es por el nulo control a los prestadores y por la deserción del
Estado de tareas en las que supuestamente debió haberse concentrado, tras librarse del lastre
de las empresas estatales”.
Pero la revista releva con particular lucidez, las falencias que configuran también aquellos
“valores, creencias y comportamientos”, que constituyen la cultura política argentina y que
son patrimonio de toda la sociedad y no sólo de los gobernantes. Por fin, el editorial termina
pidiendo “responsabilidad” a los candidatos de las entonces próximas elecciones, como
también a toda la ciudadanía.
“Quienquiera sea el nuevo presidente, deberá hacerse car go del reclamo general de un
estilo distinto en la administración de la cosa pública. Ya no hay margen para la
frivolidad ni para la soberbia. Tampoco para la corrupción, ni siquiera para las
pequeñas corrupciones cotidianas. Al nuevo gobierno se le exigirá austeridad,
ejemplaridad, transparencia. Deberá demostrar eficacia sin resignar la ética” 121.
La relación del Episcopado con el gobierno del Dr. Menem
En la entrevista que realizáramos al Dr. Ángel Centeno122, este manifestó que durante el
gobierno del Dr. Menem, en general hubo buenas relaciones entre el Estado y la Iglesia.
De parte del Episcopado, y ya desde la gestión del Dr. Alfonsín, prevaleció – y se acentuó con
el Presidente Menem – la fórmula “autonomía y cooperación” (consagrada en el Concilio
Vaticano II), para regular dichas relaciones123.
119
«Elecciones y democracia», Criterio VII/1999, 332. “la Argentina recuperó la moneda, quizá s el legado más
importante del gobierno que se va”, «A la hora de votar», Criterio X/1999, 536.
120
“Los logros indudables del gobierno de Menem han tenido un alto costo social, e incluso moral”, «A la hora
de votar», Criterio X/1999, 536.
121
Idem., 537.
122
Esta entrevista que realizamos el 28/V/02 y que ya hemos citado en otras partes de la investigación, es
sumamente significativa puesto que el Dr. Centeno se desempeñó como Subsecretario de Culto durante el
gobierno del Dr. Frondizi, desde 1958 a 1962, y luego ocupó el cargo de Secretario de Culto durante la gestión
de Dr. Menem desde 1989 a 1998; además de ser un laico cristiano de reconocida trayectoria en nuestro país. De
manera que las opiniones que recogimos en la entrevista guardan particular relieve para nuestra investigación.
44
De parte del gobierno, el Dr. Centeno establece una diferencia entre la presidencia de Frondizi
y las de Alfonsín-Menem: el primero era un estadista que conocía la naturaleza y el rol de la
Iglesia en la comunidad nacional; los otros dos en cambio, la desconocían.
“La relación de la Iglesia con el menemismo fue muy buena, con cosas criticables
como las ayudas financieras que el Presidente otorgó a algunos Obispos individuales
sin que éstas pasaran por el presupuesto asignado por el Congreso a la Secretaría de
Culto” 124.
Distinta apreciación de las relaciones entre el episcopado – o al menos una parte del
mismo – y el gobierno del Dr. Menem, recogimos en nuestra entrevista al Dr. Mallimaci.
Según este investigador dedicado desde hace muchos años a estudiar nuestra temática,
la “era menemista” retrasó el proceso que venía en marcha desde la reanudación de la
democracia, regulado por el principio de “autonomía y cooperación” entre la Iglesia y el
Estado. El menemismo permitió a un grupo al menos, de Obispos creer en la ficción de que
formaban parte de la nueva hegemonía en el poder125. “Ficción”, porque debajo de las
apariencias se consolidó un proceso de desregulación general que tuvo también su incidencia
en las creencias religiosas: durante la era menemista crecieron el pentecostalismo y otras
expresiones religiosas antihegemónicas.
Pero además, continúa nuestro entrevistado, Menem realizó una política “a dos
puntas”:
Por un lado fomentó y cultivó intensamente una relación privilegiada con el Vaticano,
apareciendo ante la Santa Sede como un modelo de estadista católico, sostenedor del mito de
la “nación católica”. Prueba de ello ha sido el apoyo incondicional y explícito de la Argentina
en los foros internacionales de debate acerca de los derechos de la mujer y vinculados.
También durante el gobierno de Menem se promulgó la ley sobre “declaración de los días
laborales para los habitantes de religión judía” (ley 24.571 del 25/9/95); la ley sobre
“declaración d e los días no laborables para los habitantes de religión islámica” (ley 24.757 del
28/11/96); la ley sobre “Remuneración de trabajadores en fiestas judías e islámicas” (ley
25.151 del 25/8/99).
Pero sin duda que la ley promulgada por el gobierno menemista que más consenso
obtuvo en el catolicismo local fue la ley federal de educación (ley 24.195 del 14/4/93), donde
hubo una abundante e inteligente participación de laicos católicos en su elaboración.
Quizá el decreto más significativo de la “ficción” con que Menem se relacionó con el
episcopado sea la “Declaración del 25 de marzo de cada año como Día del niño por nacer”
(Decreto 1.406/1998 del 17/12/98). Este decreto abona la tesis de Mallimaci acerca de las
“relaciones carnales” que entabló el Dr. Menem con el Vaticano.
Por otro lado, Menem privilegió las relaciones internacionales con los Estados Unidos
de América, abrazando indiscriminadamente los criterios que imponía el gobierno de aquel
país sobre todo a través de los organismos financieros internacionales que controla. Criterios,
123
Se hace explícito este principio regulador en el aporte que realizó la CEA con ocasión de la Reforma
constitucional de 1994. Cfr. CEA, La Iglesia Católica y la reforma constitucional, Bs. As. 1994, pto. VII.
124
Entrevista al Dr. Ángel Centeno.
125
Como ejemplo de tal ficción, Menem concedió al Cdnal. Quarracino nombrar un candidato de su estima como
embajador ante la S. Sede, el Sr. Truso, sosteniendo la candidatura del mismo a pesar de ser resistida de parte de
la S. Sede.
45
ideología y modelo de mercado frente al cual la S. Sede y el Papa Juan Pablo II manifestaron
contemporáneamente serios reparos126.
Tal vez el hecho más relevante de la década de los ’90 en la relación de la Iglesia con las
instituciones democráticas, haya sido su aporte y actuación en orden a la reforma
constitucional de 1994.
La Conferencia Episcopal Argentina constituyó en abril de 1993 una comisión ad hoc para
efectuar consultas a peritos en materia constitucional y en otros temas y preparar un posible
aporte de la CEA en caso que se concretara la convocatoria a una convención reformadora.
Publicada la ley de convocatoria correspondiente127, la CEA elaboró la presentación del aporte
en el que venía trabajando y lo dio a publicidad con fecha 9 de marzo de 1994128.
Con ocasión de presentar el aporte de la CEA, los Obispos declaran que:
“No es nuestra intención proponer un proyecto de reforma ni tampoco responder
ordenadamente a los puntos que incluye la citada ley [24.309] ... Nos parece
importante... exponer los temas que, a nuestro juicio, no pueden faltar en una
Constitución para la República Argentina, teniendo en cuenta el Magisterio de la
Iglesia y las tradiciones y necesidades de nuestra Patria” 129.
El aporte de la CEA para la reforma constitucional.
Enumeramos los principales puntos que presenta en dicho aporte el Episcopado.
1) “debe mantenerse en el texto la especial y explícita referencia a Dios Nuestro Señor”.
2) La importancia – que ya otorgaba el texto constitucional anterior – de los derechos de la
persona humana, reconociendo en el Preámbulo de la Constitución a Dios como “fuente de
toda razón y justicia” y como su fundamento.
Hay aquí una afirmación del Episcopado importante a retener:
“Estos derechos de la pe rsona humana no son, entonces, resultado de un mero consenso, sino
una realidad anterior al Estado y a la Constitución”.
3) Reafirmación del bien común como fin del Estado, y como responsabilidad común de los
ciudadanos.
4) La prioridad de la persona humana sobre el Estado, como “núcleo más profundo y
auténtico de lo que hoy llamamos democracia y que la Constitución vigente
fundamentalmente consagra”.
5) Recomendaciones acerca de la Organización del Estado y la división tripartita de poderes.
6) Consideraciones acerca de la libertad religiosa, la relación Iglesia-Estado y la condición de
la Iglesia Católica en la Constitución.
126
Cfr. Pontificia Comisión “Iustitia et Pax”, Al servicio de la comunidad humana: una consideración ética de la
deuda internacional, del 27/12/86; Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis, 30/12/87.
127
Ley 24.309 del 29 de diciembre de 1993.
128
Los documentos que los organismos de la CEA hicieron públicos con motivo de la reforma constitucional, se
hallan recopilados y publicados en: La Iglesia Católica y la reforma constitucional, Bs. As., 1994.
129
CEA, Presentación del aporte de la CEA para la reforma de la Constitución Nacional, Bs. As., 9/III/94, n° 2.
46
En este apartado, la CEA sugiere formulaciones para la Constitución reformada inspiradas en
el texto de la Constitución de la provincia de Córdoba. La relación Iglesia-Estado resulta así
articulada según la fórmula Conciliar de autonomía y cooperación, destacando “el principio
de libertad” como principio regulador.
7) La CEA auspicia que se mantenga y se amplíe en lo posible el impulso hacia la integración
latinoamericana que ya anima el Preámbulo de la Constitución como así también el art. 16 de
la misma. Si bien reconoce que “quizás estas cuestiones no puedan o no deban ser contenido
de un articulado expreso en una posible reforma constitucional”.
8) “En caso de una reforma constitucional, debería hacerse expresa mención en el texto, del
derecho humano fundamental: el derecho a la vida”. Nuevamente la CEA propone como
modelo la Constitución reformada de la Provincia de Córdoba.
9) La CEA sugiere un artículo especial con disposiciones acerca de la familia como
institución, célula básica de la sociedad.
10) Respecto de la educación, la CEA sugiere incluir en la reforma:
Los padres son los primeros educadores de sus hijos.
Como consecuencia, tienen el derecho a elegir libremente el tipo de escuela que desean para
sus hijos y que esté de acuerdo con sus convicciones.
Al mismo tiempo el Estado custodiará dicho derecho con una justa distribución de los
ingresos destinados a la educación teniendo en cuenta a los establecimientos de gestión
privada.
La educación debe tener en cuenta todos los aspectos de la personalidad humana, incluso lo
religioso.
Por todo ello, los padres tienen derecho a que sus hijos reciban en la escuela estatal educación
religiosa o moral según sus convicciones.
11) Respecto al trabajo y la seguridad social, la CEA reconoce positivamente las
modificaciones introducidas por la convención constituyente de Santa Fe en 1957, y sugiere
tener en cuenta otros aspectos dictados por la reflexión actual:
El trabajo como derecho y como deber. La responsabilidad del empresario indirecto, el
Estado, de suscitar esa oportunidad de trabajo, incluido el seguro de desempleo.
Garantía de salario mínimo y no discriminación del trabajador con familia y de la mujer.
Reconocimiento del trabajo de la mujer en el hogar y preservación de su función como madre.
Principio espiritual del descanso dominical.
Libertad de asociación de los trabajadores en sindicatos. Reglamentación del derecho de
huelga.
Reconocimiento de la posibilidad de limitar en circunstancias críticas ciertos derechos
adquiridos para salvar la fuente de trabajo como derecho primario.
12) Justicia Social. Derecho de propiedad. Al respecto dicen los Obispos:
“El concepto de p ropiedad privada que expresa la Constitución vigente (arts. 14 y 17),
correcto en el fondo, depende de alguna manera de la concepción liberal de las
libertades individuales. Por lo tanto parece necesaria una actualización del sentido
social de los derechos y especialmente del derecho de la propiedad”.
47
Inspirándose en el magisterio del Papa Juan Pablo II, la CEA sugiere al respecto:
Una formulación moderna del derecho de propiedad no debe tener en cuenta sólo la propiedad
del suelo (cfr. art. 20 “bienes ra íces”), sino especialmente la riqueza financiera.
La técnica y el saber es forma importante de propiedad.
El Estado debe proteger, promover y facilitar la propiedad privada. Debe defender la
“economía libre de empresa”, como una expresión de libertad de la persona. Debe reconocer
en su política impositiva valores de orden social, como el fortalecimiento de la familia y de
modo concreto el derecho a vivienda digna, etc.
13) Respecto los Aborígenes, la CEA propone:
La Argentina debe reconocerse como un país pluriétnico y pluricultural. Los derechos de los
pueblos indígenas deben ser reconocidos por nuestra Constitución y deberá sancionarse la ley
correspondiente.
Debe suprimirse el inciso 15 del art. 67 (“conservar trato pacífico con los indios y promover
su conversión al Catolicismo”) pues, por lo menos hoy, resulta ofensivo para los pueblos
indígenas, para la Iglesia Católica y también para el Congreso Nacional.
Hasta aquí una breve enumeración del “aporte” de la Conferencia Episcopal Argentina para la
reforma constitucional.
En una conferencia pronunciada una vez terminada la reunión de la Convención Reformadora,
Mons. Maccarone trazó un balance del texto reformado de la Constitución en relación al
aporte y/o inquietudes expresadas por el Episcopado130.
El resultado general del balance trazado por Maccarone, es altamente positivo del punto de
vista de la recepción en el texto reformado de los deseos y del aporte ofrecido por el
Episcopado.
Particular mención merece en la consideración del Obispo el art. 43 de la Constitución
reformada: “Quizás, con el que incluye los Pactos sobre derechos humanos, sea el verdadero
avance de esta Constitución, y lo estatuído por sí sólo merecía la reforma” 131.
Igualmente conforme se manifiesta en lo estipulado acerca de la relación Iglesia CatólicaEstado argentino. En este sentido, releva el Obispo, se siguió el criterio de recepción del
Acuerdo entre la Santa Sede y el Gobierno de la Nación de 1966 (que de suyo ya era de
pacífica aplicación desde entonces).
También merece el elogio del Obispo la inclusión de los Tratados internacionales sobre
derechos humanos (art. 75, 22):
“La sola enumeración y la amplitud de tutela de la vida humana, explicitación del art.
33 de la Constitución, no puede no hacer pensar que la preocupación por el hombre y
su dignidad están mejor y más explícitamente expresadas en la reforma que acaba de
hacerse, superando en mucho los derechos y garantías de la Primera Parte que, dadas
las circunstancias de la sanción que tuvo en 1853, se refieren de manera explícita a
derechos civiles, más que a los derechos humanos fundamentales (cf. Aporte IV)” 132.
130
A Mons. Maccarone le fue encomendado por sus pares del Episcopado “estar cerca” para una suerte de
asesoramiento cuando los constituyentes así lo requirieran; de ahí el valor de su opinión, ya que siguió muy de
cerca los debates de la reforma. Cfr. MACCARONE, J. C., La Reforma de la Constitución Nacional (Santa FeParaná) 1994. Una lectura eclesial, en: Servicio de Documentación. Serie IV. Doctrina Social de la Iglesia n°
14/94. Arzobispado de Santa Fe de la Vera Cruz, septiembre de 1994.
131
Idem, 2.10.
132
Idem, 3.11.
48
Asimismo Maccarone releva que “la defensa de la vida humana fue sin duda un debate
sustantivo. Y ella queda preservada desde su concepción ya que los pactos que la protegen se
incorporan constitucionalmente ‘según su vigencia’” 133. En sintonía con esta observación
positiva, el Obispo añade el tratamiento de la Constituyente hacia la familia como
“comunidad fundante” de toda relación auténticamente humana y socialment e estructurada.
En este punto, como en todos los anteriores, Maccarone expresa la satisfacción del
Episcopado:
“Se cree que, con creces, la Convención respondió a un desideratum de la CEA” 134.
Acerca de las nuevas instituciones que sanciona la Constitución reformada, Maccarone
rescata la conveniencia de éstas con la enseñanza magisterial sobre las notas de una auténtica
democracia:
“Esta figura del Jefe de Gabinete con obligación de información ante el Congreso,
como el Defensor del Pueblo en el ámbito de dicho poder con las prerrogativas
señaladas oportunamente ..., la Auditoria General de la Nación en el ámbito del
mismo Congreso ..., sumados al de ‘iniciativa popular’ ... se tiende en la reforma
realizada a una democracia con mucha más transparencia, con mayor control a partir
de la información y transparencia de los actos de gobierno que deben emanar de
aquella, con posibilidad de control y fiscalización aún extrajudicialmente, en fin, con
mayor espacio de participación y de ejercicio para la responsabilidad ciudadana” 135.
En la misma línea, el Obispo manifiesta como hecho positivo la creación del Consejo de la
Magistratura y del Ministerio Público, augurando que sean rápidamente aplicados en orden a
legitimar la reforma constitucional apenas concluida y de este modo satisfacer la inquietud
que relevara años atrás el Episcopado – y a la que hemos aludido oportunamente – de alcanzar
una “justicia demasiado largamente esperada”.
Respecto a la reforma de la Constitución, cabe relevar la corriente de opinión de otro sector
representativo del catolicismo, que desde el vamos se opuso a la misma por las verdaderas
razones políticas que, a su juicio, la motivaban. Nos estamos refiriendo al grupo de la revista
Criterio, que a partir de junio de 1994 hasta alrededor de junio de 1995, le dedicó
considerable espacio en sus editoriales y el ejemplar de Navidad del ’94 por entero.
Básicamente las críticas de Criterio a la reforma de la Constitución Nacional se concentran
en:
La verdadera motivación que impulsó el proceso de reforma era “la obsesión del presidente
por su reelección inmediata al frente del gobierno” 136, considerada por la revista como una
“penosa enfermedad que debilita a la República” y dejando pendiente para el inmediato
tiempo post-reforma comprobar si el diseño institucional obtenido con la misma resulta o no
favorable a la gestión de la democracia137.
En segundo lugar, “a la reforma se llegó con poca información para la ciudadanía” 138,
situación que no mejoró ni siquiera durante las sesiones de la Constituyente dado la deficiente
tratación que brindaron los diarios.
133
Idem, 3.13.
Idem, 3.14.
135
Idem, 3.22.
136
Cfr., «Reelección o muerte», Criterio 9/6/94, 254-255.
137
«El líder y el sistema», Criterio 27/10/94, 576.
138
Cfr., «La Constitución reformada», Criterio 22/9/94, 507-509.
134
49
Pese a la promesa de no tocar la parte dogmática de la Constitución, a juicio de la revista sí
resultó modificada, aunque no necesariamente en perjuicio de la misma o innecesariamente.
“La reforma c onstitucional ... ha recogido, con variada fortuna, los resultados del proceso
constituyente abierto en las provincias a partir de 1983”, opina mesuradamente Criterio, a la
vez que destaca que la tarea real comienza “al día siguiente” de aprobado el texto reformado,
y en ese sentido se pronuncia escéptica respecto del cumplimiento de los tiempos que el
mismo delega al Congreso para implementarlos139.
De hecho, nueve meses después, el editorial de Criterio retoma aquella expresión de
escepticismo relevando que efectivamente se verificaba el incumplimiento por parte del
Congreso de las asignaturas pendientes que le había delegado el nuevo texto constitucional140.
Criterio cuestionó “la oportunidad de la reforma, la manipulación de los textos
constitucionales subordinados a proyectos personales, e incluso algunas de las enmiendas
introducidas” 141.
De todos modos Criterio analizó con profundidad y autonomía tanto el proceso de la reforma
como el texto resultante, rescatando también las bondades y logros obtenidos. Tal vez la cita
del constitucionalista N. P. Sagüés en el último editorial que dedica la revista al tema de la
reforma constitucional resulte representativa de la opinión de Criterio:
“Un destacado constitucionalista, al presentar el texto reformado de la L ey suprema
afirmaba: ‘desde el punto de vista de su operatividad, la reforma constitucional de
1994 está incompleta’ y constaba que ‘el propio constituyente ha transferido a quienes
legislan la misión de concluir el edificio constitucional, en partes o sectores que no
son adorno, sino estructura básica del Estado. Y recién entonces se sabrá el fin
verdadero de la gesta reformista’” 142.
Sin duda resulta un hecho altamente positivo que hayan existido distintas opiniones y posturas
en el seno del catolicismo argentino respecto del tema de materia opinable de la reforma
constitucional; es una muestra de madurez de la Iglesia toda en nuestro país que sin duda
habrá aportado fruto también hacia su propia vida interna eclesial.
El Episcopado reflexiona ante el advenimiento del tercer milenio.
Siguiendo la invitación del Papa Juan Pablo II en su carta Tertio Millenio Adveniente, el
Episcopado argentino aprobó en la 71ª Asamblea Plenaria (22-27/IV/96) el texto de la Carta
pastoral Caminando hacia el Tercer Milenio, dada a publicidad al término de dicha asamblea.
Resultan significativos para nuestra investigación los números 24 al 29 donde la CEA se
expresa acerca de los “pecados contra la dignidad y los derechos del hombre”.
Decimos que resultan significativos porque en esos números se evidencia por un lado la
solidaridad del Episcopado que lo impulsa a pedir perdón a Dios “por los crímenes cometidos
entonces [desde la década del ’60 hasta el advenimiento de la democracia], especialmente por
aquellos que tuvieron como protagonistas a fieles católicos, sean los enrolados en la guerrilla
revolucionaria, sean los que detentaban el poder del Estado o integraban las fuerzas de
seguridad. También por todos aquellos que, deformando la enseñanza de Cristo y al margen
de la ley, instigaron a la violencia guerrillera o a la represión inmoral” 143.
139
Cfr., Ibidem.
Cfr., «La Constitución incompleta», Criterio 8/6/95, 255-258.
141
Criterio, 22/12/94, 719.
142
«La Constitución incompleta», Criterio 8/6/95, 258.
143
CEA, Caminando hacia el Tercer Milenio, nº 27.
140
50
Por otro lado, en el número 28 de la Carta, se evidencia la perplejidad del juicio de
conciencia que dominó a los Obispos durante los años de la violencia imperante en el país:
“En aq uel momento, ante el fenómeno del terror de Estado, los Obispos
juzgamos que debíamos combinar la firme denuncia de los atropellos, con frecuentes
gestiones ante la autoridad mediante la Mesa Ejecutiva de la CEA, la Comisión
encargada de estos asuntos o la acción individual de los Obispos. Se buscaba
encontrar soluciones prácticas, evitar mayores males para los detenidos y lograr su
libertad. Hemos de confesar que, lastimosamente, tropezamos ante actitudes
irreductibles de parte de muchas autoridades de entonces, que se alzaban ante nosotros
como un muro infranqueable.
No pocos juzgan que los Obispos en aquel momento debimos romper todo
tipo de relaciones con las autoridades, como si tal ruptura hubiera significado un gesto
eficaz para lograr la libertad de los detenidos. Sólo Dios conoce lo que hubiera
ocurrido de haber seguido ese camino. Pero, sin lugar a dudas, todo lo hecho no
alcanzó para impedir tanto horror. Nos duele profundamente no haber podido mitigar
un poco más el dolor producido por un drama tan grande. Nos solidarizamos con
cuantos se sienten lesionados por ello, y les pedimos perdón de todo corazón” 144.
Esta reflexión de los Obispos, realizada a buena distancia en el tiempo de aquellos
años turbulentos, evidencia una toma de conciencia de la gravedad de no haber ejercitado un
magisterio más claro y contundente en orden a la formación de las conciencias de los
católicos (nº 27), junto con una mayor ejemplaridad por parte de los miembros del clero y del
Episcopado en sus intervenciones públicas.
A la vez que refleja la grave dificultad que imponía la situación socio-política del país en
aquellas décadas para formarse – por parte del Episcopado – un juicio de conciencia en orden
a asumir posiciones públicas frente a la violencia imperante, teniendo en cuenta el juicio
prudencial propio de quien tiene la responsabilidad de la conducción pastoral del Pueblo de
Dios; prudencia que dicta ponderar las palabras a decir y las acciones a realizar, a fin de evitar
lo más posible consecuencias perjudiciales y alcanzar el mayor bien posible para todos.
Una tercera observación sería que esta reflexión de los Obispos, hecha en 1996,
muestra – como muchas otras manifestaciones de otros sectores – que la herida dejada por las
décadas violentas en la Argentina, estaba lejos de cerrarse definitivamente.
Decíamos que los documentos del Episcopado en la década de los ’90, reflejan la
preocupación por la instalación en la vida pública y política del país de una cada vez más
expandida corrupción acompañada de flagrante impunidad. El gobierno de Menem no ahorró
al país todo tipo de manipulación e injerencia indebida en particular sobre el Poder Judicial.
Siendo que tal injerencia del poder político sobre el Poder Judicial atenta directamente contra
la salud del sistema democrático de gobierno, los Obispos, al término de la 73ª Asamblea
Plenaria, dan a conocer un documento intitulado: Reflexiones sobre la justicia (26/IV/97), en
el que señalan “algunas sombras” y proponen “algunas acciones que ayuden a ‘afianzar la
justicia’” (nº 6).
Evidentemente, la amarga enseñanza de las décadas precedentes que vieron conculcarse
repetidamente el imperio de la ley, de la independencia de los tres poderes que constituyen el
artesonado del sistema democrático de gobierno y de la majestad de la Constitución Nacional,
colaboró a la toma de conciencia del Episcopado argentino acerca de la grave responsabilidad
144
Idem., nº 28.
51
de magisterio y ejemplaridad en orden a preservar y promover esas instituciones
fundamentales de una sana democracia.
A las puertas de las elecciones de fines de 1999, el editorial de Criterio recoge una reflexión
serena y ponderada sobre el significado del entonces próximo acto electoral, el cuarto en
modo consecutivo desde que se reinstaló la democracia en Argentina. Como el objetivo de
nuestra investigación es el estudio de la relación de la Iglesia con el sistema democrático en el
país, nos parece adecuado cerrar esta parte analítica de la misma con algunas líneas del
editorial de la revista Criterio (X/1999, p 535):
“La próxim a elección presidencial será entonces, al mismo tiempo, un hito y un acto casi
rutinario. Nos habla de una continuidad y de una consolidación del sistema democrático que
permiten dar por acabada la transición desde la inestabilidad autoritaria hacia la regularidad
republicana”.
Parecería que afortunadamente hemos dejado atrás la inestabilidad del sistema político de
gobierno que caracterizó la vida de nuestra sociedad por décadas; felizmente parece haberse
instalado en la cultura cívica argentina el consenso mínimo e indispensable para preservar el
sistema democrático y republicano de gobierno. Aún queda mucho por hacer para que el
sistema funcione bien y dé buenos frutos. Felizmente es la tarea que nos cabe realizar con
responsabilidad y compromiso.
52
CONCLUSIONES
A lo largo de nuestra investigación hemos puesto de manifiesto algunos aspectos de la
integración de nuestra reflexión teológica con la producida desde otras disciplinas: historia,
filosofía, ciencias políticas, sociología, en un intento por alcanzar el horizonte interdisciplinar.
Vamos ahora a proponer las conclusiones a las que hemos arribado.
Para ello comenzamos presentando un cuadro conceptual que refleja la articulada relación
entre la teología moral y la pormenorizada reflexión sobre el ciudadano y su ciudad (la polis
aristotélica), competencia de otras ciencias humanas.
Seguidamente desarrollaremos nuestra reflexión explicativa del cuadro.
Teología Moral
Doctrina Social
Mediaciones racionales
MORAL DEL CIUDADANO Y DE LA CIUDAD
A la luz del cuadro obtenemos en primer lugar, una clara definición del estatuto
epistemológico de la “doctrina social de la Iglesia”. Ésta no es una reflexión a se stante, sino
que pertenece de modo natural a la ciencia teológica en el ámbito de la moral:
“La antropología cristiana es en realidad un capítulo de la teolog ía y, por esa misma
razón, la doctrina social de la Iglesia, preocupándose del hombre, interesándose por
él y por su modo de comportarse en el mundo, “ pertenece al campo de la teología y
especialmente de la teología moral” (SRS 41). La dimensión teológica se hace
necesaria para interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia
humana” 145.
La doctrina social de la Iglesia propone los principios morales que procuran
“interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia humana”. Justam ente porque
145
Centesimus annus, 55.
53
dichos “problemas actuales” mutan de día en día y de época en época, no basta conocer y
enunciar los principios de la teología moral y aquellos de la doctrina social de la Iglesia. Más
bien, desde los principios es necesario entrar en diálogo con las “mediaciones racionales” que
implementan dando realidad dichos principios:
“La doctrina social ... tiene una importante dimensión interdisciplinar. Para encarnar
cada vez mejor, en contextos sociales económicos y políticos distintos, y
continuamente cambiantes, la única verdad sobre el hombre, esta doctrina entra en
diálogo con las diversas disciplinas que se ocupan del hombre, incorpora sus
aportaciones y les ayuda a abrirse a horizontes más amplios al servicio de cada
persona, conocida y amada en la plenitud de su vocación” 146.
So pena de hacer totalmente ineficaz el magisterio eclesial sobre la moral cristiana, se debe
pues, entrar en diálogo con las “mediaciones racionales” que brindan las “diversas disciplinas
que se ocupan del hombre”.
Respecto del hombre en sociedad, respecto de la sociedad de los hombres, el Estado o la
Nación, las dos mediaciones racionales fundamentales son: el derecho positivo en lo político
y la moneda en lo económico. Son como las “dos Constituciones”: para constituir un Estado
nacional se requiere una Constitución política y una “Constitución” económica.
Una reflexión moral, a partir de los principios enunciados por la doctrina social, en diálogo
con las mediaciones racionales que ofrecen las múltiples disciplinas que se ocupan del
hombre y la sociedad, dará por resultado una propuesta concreta y específica sobre la moral
del buen ciudadano. En efecto, se trata de construir una reflexión sobre cómo debe ser el
ciudadano para que se constituya un verdadero y consistente “ca pital social”; para que pueda
funcionar una democracia sustantiva y no meramente formal.
Por eso continúa diciendo el Papa:
“Junto a la dimensión interdisciplinar, hay que recordar también la dimensión
práctica y, en cierto sentido, experimental de esta doctrina [social]. Ella se sitúa en
el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se
manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, cooperadores
culturales y sociales, políticos y hombres de Estado, para darles forma y aplicación en
la historia” 147.
Es esa falta de interacción y diálogo con las mediaciones racionales donde se observa la
principal carencia en el ejercicio magisterial y de gobierno del Episcopado argentino.
Carencia que repercute en una omisión seria a la hora de dar una palabra iluminadora y
situada sobre la moral del buen ciudadano. La Iglesia en al Argentina no ha asumido
cabalmente que en una democracia el gobernante es el ciudadano.
La razón de esta carencia puede rastrearse hasta sus raíces teológicas y culturales en nuestro
Episcopado:
“La Iglesia argentina es muy clerical; se mira hacia adentro. Todo lo que es ‘hacia
afuera’ le cuesta: la universidad del Estado le cuesta; el mundo de la cultura; el mundo
de la política. En el fondo le cuesta Gaudium et Spes, la relación Iglesia-mundo. El
Episcopado argentino desearía no tener que hablar de la problemática pública-política:
la relación al mundo. Precisamente por su carácter excesivamente clerical, la Iglesia
argentina ha minusvalorado la labor del laico, a quien cabe propiamente realizar en
146
147
Idem, 59.
CA 59
54
concreto esa relación Iglesia-mundo. Sobre todo cuando se trata de decir una palabra
razonada; poner argumentos que se pueden discutir, que se ofrecen como diálogo y no
como una declaración, cuando hay que hablar más allá del ‘estilo documento’” 148.
Las raíces teológicas pues, en primer lugar, consisten en su dificultad para aprehender y
realizar la relación Iglesia-mundo ampliamente desarrollada en la Constitución conciliar
Gaudium et Spes y en el magisterio pontificio posterior a ella.
De los datos relevados en nuestra investigación parecería que esa primera dificultad hunde sus
raíces en el conflicto más antiguo – pero todavía perdurable – entre el catolicismo y la
modernidad; entre el primero y el liberalismo.
Tal vez sea éste el debate de fondo que aún nos debemos en la Argentina; probablemente
pendiente porque cuando emerge en el escenario público de la sociedad despierta apasionadas
tomas de posición a menudo lesivas del auténtico diálogo social y de la honesta búsqueda de
la verdad.
Las raíces culturales, en segundo lugar, derivan del excesivo clericalismo con su consecuente
no comprensión (si no minusvaloración) del estatuto y misión específica del laicado en la
Iglesia. A la hora de reflexionar sobre la realidad, los Obispos argentinos y la mayoría del
clero tienen serias dificultades para escuchar al laicado, sobre todo organizado en sus
instituciones propias (Universidades, ONG, sindicatos, empresas, etc.) y someter el análisis a
un abierto debate de las distintas opiniones del cual lograr una palabra adecuada a la situación
de la realidad pormenorizada que se pretende iluminar.
Estas carencias del catolicismo local en general, a lo largo de las últimas cinco décadas
aproximadamente, han impedido una colaboración consistente y fundamental de la Iglesia en
cuanto actora y promotora de la vida social argentina.
Que la democracia avasallada por el golpe militar de 1966 y por el de 1976, fuera una mera
democracia “formal”, vaciada de legiti midad, inconsistente o no sustantiva, es también
responsabilidad de la carencia del compromiso previo de la Iglesia para con la sociedad
argentina y constituye otra faceta de su “deuda social”: debió haber trabajado con
compromiso y lucidez para que la democracia fuera saludable y vigorosa.
Hemos apuntado que la Iglesia en la Argentina fue siempre más sensible al problema social,
en especial a la situación de los más pobres en nuestra sociedad. Pero esa preocupación ha
llevado a la Iglesia (jerarquía y laicado) de modo recurrente a pensar la sociedad no desde lo
político sino desde lo social.
Este es un motivo más de explicación del silencio de los Obispos ante los quiebres del sistema
constitucional desde antes de los ’60, hasta el último golpe militar en 1976. De alguna manera
la Iglesia mira la situación de la gente antes que al sistema, de ahí que haya observado una
cierta indiferencia respecto del régimen político de turno en nuestro país149. Hay, pues, en
nuestra Iglesia, una carencia gravísima respecto de pensar lo público desde lo político:
“La Iglesia no se planteó si está inserta en qué tipo de cultura y en qué sistema
político; está inserta y ahí va! Pero no se ha planteado que ella de alguna manera con
148
Entrevista a Lucio Gera, 22/IV/2002.
Esta indiferencia respecto de los sistemas de gobierno en pos de ocuparse primordialmente de la gente, llevó a
la terrible experiencia vivida del terrorismo de Estado en la década de los ’70. De esta manera la historia ha
demostrado inequívocamente cuán erróneo sea suponer que uno puede “ocuparse de la gente” a desprecio del
sistema de gobierno que rija la sociedad.
149
55
su conducta cumple un rol en la conducción de esta sociedad política; incluso
preparando a sus fieles para que sean la levadura de ese germen” 150.
Recién en torno a la década del ’80, sobre todo durante el gobierno de Alfonsín, empieza a
cambiar el “sentir” del episcopado respecto a la democracia como sistema de gobierno151. La
experiencia vivida durante los años del proceso militar con su permanente trasgresión de los
derechos humanos consagrados en la Constitución, junto con el desenlace bélico de dicho
proceso, parecería haber despertado la conciencia de la Iglesia argentina por la necesidad de
propender un sistema de gobierno basado en el pleno respeto de la ley y sus instituciones.
Hemos relevado ampliamente en nuestro trabajo cómo a partir de 1981 la temática de la
democracia se instaló con fuerza en la agenda pública del Episcopado.
Asimismo, recorriendo la literatura y recogiendo los testimonios de informantes claves sobre
la década de los ’90, aparece claro en el horizonte de consideración de la Iglesia el deterioro
moral que se instala en las instituciones de la democracia corroyéndolo todo y empujando la
nación al abismo. La preocupación gira entonces en torno de una “sana” democracia.
Un signo positivo del espacio que fue ganando la “opinión pública” en la Iglesia argentina de
los ’90, lo consti tuye el debate – fundamentalmente en disenso – acerca de la reforma de la
Constitución Nacional en 1994. Hemos recogido en nuestra investigación las dos corrientes de
opinión: por un lado la Conferencia Episcopal Argentina se manifestó públicamente satisfecha
por la reforma realizada; por otro lado, los intelectuales católicos convocados por la revista
Criterio expusieron sus reservas a la reforma.
En todo caso el debate instalado, desde el punto de vista de la teología es muy saludable
tratándose, como se trataba, de una cuestión opinable.
Por último quisiéramos insistir como resultado de nuestra investigación, que la dificultad de
entablar un diálogo o interacción entre los principios de la doctrina social de la Iglesia y las
que hemos dado en llamar “medi aciones racionales” no se debe a la carencia de reflexiones
lúcidas sobre tal relación desde los sectores más pensantes del catolicismo argentino. Por el
contrario, hemos tenido oportunidad de leer abundantes y valiosísimos aportes de un ejercicio
reflexivo y pormenorizado a lo largo de las décadas estudiadas desde publicaciones tales
como Criterio y otras; como también hemos recogido a través de algunas entrevistas, la
reflexión lúcida e idónea de laicos competentes interesados por la vida de la Iglesia en la
Argentina y el diálogo de marras.
Es decir, no se trata de carencia de “recursos” humanos, intelectuales, idóneos en este sentido;
sino más bien de operativizar mejor esa corriente de opinión pública al interno de la
comunidad católica, que acarrearía el fruto precioso de una palabra relevante para la sociedad
toda.
150
151
Entrevista al Prof. N. Auza, 12 de marzo del 2002.
Expresión de este cambio y preocupación resulta el documento Iglesia y Comunidad Nacional, de 1981.
56
PROPUESTAS
En base a la investigación realizada creemos poder formular algunas propuestas en
orden a mejorar la colaboración de la Iglesia en la Argentina como actor social, respecto del
sistema de gobierno democrático.
En primer lugar sería de desear que se instalara más consistentemente la temática de la
reflexión cristiana sobre la política, lo “público”, los sistemas de gobierno, etc., en la etapa de
formación de los futuros clérigos y religiosos. Como asimismo que tal temática ocupara más
espacio y profundidad en el magisterio episcopal dirigido a todos los habitantes de buena
voluntad de la Nación, y en las instancias de formación del laicado (especialmente las
Universidades católicas del país, y los seminarios catequísticos).
Se trata de crear conciencia acerca de la moral del ciudadano, de los valores que
constituyen y hacen posible la vida en sociedad, la cultura cívica, el capital social.
En segundo lugar y en íntima relación con lo apenas dicho, quisiéramos proponer una
metodología distinta en la selección de temas a tratar en las asambleas del Episcopado y en la
elaboración de los documentos correspondientes. En tal sentido, consideramos que sería muy
beneficioso abrir un espacio de debate al interior de la Iglesia entre los Obispos y los laicos
que estudian y trabajan en las temáticas vinculadas con el orden de lo público, lo político, lo
socio-económico, a la hora de preparar el borrador de un documento episcopal. Llevará más
tiempo pero sin duda redundará en una palabra mucho más relevante, iluminadora e
inteligente.
En tercer lugar y no ya en el contexto de las reuniones del Episcopado, convendría
cultivar un intenso y permanente canal de comunicación entre las Universidades católicas que
concentran buena parte de la intelectualidad laical católica y la Conferencia Episcopal
Argentina. Paradójicamente este recurso que parece tan obvio y que podría denominarse
“optimización de recursos humanos”, no ha sido suficientemente a provechado152.
En cuarto lugar, la “instalación” de temáticas que hacen a lo público, lo político; a las
instituciones de la democracia, al mercado y sus reglas, etc., generaría un amplio debate tanto
al interior del catolicismo argentino como entre éste y el resto de los ciudadanos de la
sociedad. Este debate estimamos que sería altamente beneficioso, pues en el intercambio de
ideas y proyectos, pueden emerger nuevas “ficciones orientadoras” 153 o proyectos de país;
aquellas “éticas de máximos” o “de la felici dad” 154 que optimizan el talante moral de una
sociedad; pueden robustecerse las instituciones y/o foros de la comunidad civil y de la
comunidad política en todos sus estratos intermedios; puede potenciarse la creatividad de la
sociedad, generando así iniciativas e instituciones participativas que den cohesión al tejido
social e incrementen el capital social, etc.
Todo eso se seguiría de la apertura de esos espacios de debate que dieran voz a la opinión
pública. En este sentido resulta muy positiva la iniciativa que se está llevando a cabo desde
fines del 2001 en el espacio denominado “Diálogo social argentino”. Hacen falta, y
lamentablemente escasean, espacios donde se de concretamente el debate público y social, de
modo participativo e igualitario.
¿Es mucho pedir a la Iglesia en la Argentina que asuma una conducta ejemplar ante la
sociedad, instalando esos espacios de debate que favorezcan la opinión pública entre sus
152
A Dios gracias, a partir de la crisis del final del año 2001, parecería que se comienza tímidamente a caminar
en esta dirección.
153
Cfr. SHUMWAY, N., La invención de la Argentina. Historia de una idea, Bs. As., 2002.
154
Cfr. ALARCOS MARTÍNEZ, F. J., Para vivir la ética en la vida pública, Navarra, 1999.
57
integrantes, al interior de sí misma?155 ¿No sería acaso ésta una aportación que vendría a
“s aldar” en parte y de modo creativo su deuda con la sociedad argentina en el orden de la
ejemplaridad?
La apertura de espacios de “opinión pública” en el seno de la Iglesia permitiría la
reflexión y elaboración “de ida y vuelta” entre los principios de la doctrina social de la Iglesia
y las mediaciones racionales, optimizando el aporte de la misma como actor social en la
sociedad pluralista.
155
Volvemos a citar las palabras del Papa Pío XII al respecto, por ser altamente significativas y lamentablemente
olvidadas: “La opinión pública constituye el patrimonio de cualquier sociedad normal compuesta de hombres.
(...) donde no aparezca ninguna manifestación de opinión pública, más aún, donde haya que comprobar que ni
siquiera existe, habrá que ver en ello un fracaso, una debilidad, una enfermedad de la vida social. (...) y
queremos agregar una palabra sobre la opinión pública en el seno de la Iglesia, en lo que toca a asuntos de libre
opinión. Esto sólo les parecerá extraño a quienes no conozcan a la Iglesia católica o tengan una falsa noción de
ella, pues también la Iglesia es una corporación viva, y faltaría algo de su vida si careciera de opinión pública. Y
la culpa de este defecto recaería tanto sobre los pastores como sobre los fieles”, PÍO XII, L’Osservatore romano,
18-II-1950.
58
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