Sociedad y política en Durkheim y Aristóteles. Continuidades y
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Sociedad y política en Durkheim y Aristóteles. Continuidades y rupturas entre dos clásicos Área Temática: Teoría Política – Filosofía Política – Historia Política Autora: Lic. Patricia Lambruschini (Facultad de Ciencias Sociales – UBA) Correo electrónico: p_lambruschini@hotmail.com Resumen El trabajo realiza una comparación entre las concepciones de la sociedad y la política de Émile Durkheim y Aristóteles, tratando de indagar coincidencias y discrepancias entre ambos pensadores y en qué medida el primero puede ser entendido como un heredero del segundo. Aunque más de veinte siglos los separan, existe un punto en común entre el filósofo griego y el sociólogo francés que habilita su confrontación: los dos asisten a un período crítico en la historia de sus respectivos pueblos frente a la que buscarán dar una resolución “práctica”. Analizar comparativamente ambos planteamientos es el principal objetivo de las páginas que siguen. Palabras clave: sociedad - política - crisis Dos períodos de crisis… Aristóteles escribe en Grecia a mediados del siglo IV a. C., cuando la edad de oro del mundo antiguo llegaba a su final. Su contexto está marcado por la decadencia y crisis de la pólis y por la emergencia del Imperio Helenístico. Aristóteles asiste a los comienzos de una nueva era, definida por otra forma de organización social y otro tipo de creencias. Es cierto que, en ese momento, el régimen de la pólis no dominaba todo el territorio griego: una parte importante de él estaba constituido por los llamados éthne (“naciones” o “pueblos”), donde no existían las ciudades ni tampoco la política. Por otra parte, es sabido que Aristóteles mantuvo íntimas relaciones tanto con Filipo de Macedonia como con Alejandro. Sin embargo, no es en el ethnos ni en el Imperio, donde el filósofo encuentra la culminación de la sociedad, sino en la pólis. Para Aristóteles, la pólis es la organización más perfecta a la que tiende todo hombre y toda comunidad humana. El hombre es por naturaleza un zôon politikón no sólo porque es un ser esencialmente social, sino porque está naturalmente destinado a vivir en la ciudad, ella es su télos. Por esta razón, se ha podido sostener que la crisis de la pólis no es para Aristóteles una mera crisis política, sino una crisis de la convivencia social y una crisis del hombre. “Éste no sabe a qué atenerse, no sabe qué hacer porque no sabe qué es bueno y qué es malo, qué es justo y qué es injusto, y sobre todo no sabe a dónde va, cuál puede ser el blanco de su vida”1. Durkheim, por su lado, redacta sus primeras obras hacia fines del siglo XIX en Francia, el país del viejo continente donde -según decía Marx- la lucha de clases había alcanzado sus expresiones 1 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, pág. 1 políticas más aguzadas. En efecto, durante todo un siglo, la sociedad francesa había sido el escenario de guerras, revoluciones y contrarrevoluciones, el terreno que verá florecer no sólo la revolución burguesa más importante de la historia entre 1789 y 1799, sino también la primera experiencia mundial de un gobierno proletario en 1871. El contexto de la primera sociología durkheimniana está signado por el llamado “tránsito de la comunidad a la sociedad”. Se trata de un contexto de transformaciones profundas, donde el desarrollo acelerado de la industria y del intercambio ponía en evidencia las consecuencias sociales características del régimen capitalista, y donde la consolidación de la sociedad moderna tenía que lidiar con la emergencia del movimiento obrero. Al mismo tiempo, es una época marcada por la diferenciación y el individualismo, en donde las ideas, las creencias, las prácticas sociales se diversifican y particularizan, y donde el individuo adquiere una dignidad moral mucho más amplia que en el pasado. El conjunto de la obra de Durkheim, pero particularmente sus primeros escritos, están marcados por su preocupación en torno a la desintegración social y la anomia, que él atribuye fundamentalmente a la desregulación de la vida económica y al carácter transicional de su época, donde determinadas instituciones sociales que en el pasado jugaban un rol integrador (como la Iglesia, la familia o las corporaciones) ya no lo cumplen o fueron destituidas violentamente sin que nada viniera a reemplazarlas. En El suicidio, el autor analiza el profundo impacto que ese contexto tiene sobre la vida de las personas: sin un fin colectivo al que atenerse y sin un marco social que modere sus impulsos, el individuo se desorienta, se frustra y su vida ya no tiene sentido para él. De esta manera podemos advertir que, salvando las distancias que existen entre Aristóteles y Durkheim, el punto de partida de la reflexión social y política de ambos pensadores puede ser considerado como análogo: los dos enfrentan una etapa de inestabilidad y de cambios sociales, que interpretarán como una crisis de la convivencia y del individuo. Uno y otro buscarán dar una respuesta “práctica” a los desafíos de su tiempo: el programa de Aristóteles será realizar una justificación moral y política del régimen de la pólis planteándose nuevamente la cuestión de la “politeía” (la mejor forma de gobierno); el de Durkheim, repensar las condiciones de un orden social que contemple el desenvolvimiento y la realización del individuo. Perspectivas teóricas Aristóteles y Durkheim encaran el análisis social y político desde dos perspectivas teóricas distintas: mientras que el primero lo aborda desde el punto de vista de la filosofía práctica, el segundo lo hace desde el punto de vista de la sociología, es decir, de una ciencia empírica en el sentido moderno de la palabra. 2 El filósofo griego distingue diversos tipos de saberes o “ciencias” (epistémai) según cuál sea su finalidad, a saber, las ciencias teóricas, las prácticas y las productivas o técnicas. Aquí sólo nos interesa indagar en la diferencia que establece entre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico; sobre el conocimiento técnico volveremos más adelante. Entendiendo a la filosofía como “la ciencia de la verdad”, Aristóteles considera que la filosofía es “teorética”, cuando su fin es la verdad y es “práctica” cuando su fin es el obrar humano o la acción (praxis). La filosofía práctica tiene en común con la teorética el hecho de buscar la verdad, es decir, el conocimiento de cómo son las cosas y cuáles son sus causas. La diferencia está en que para la filosofía teorética la verdad es un fin en sí mismo, mientras que para la filosofía práctica ésta es sólo un medio para la acción. En pocas palabras, mientras que la filosofía teorética deja las cosas como son, aspirando sólo a conocer la realidad, la filosofía práctica conoce la realidad con el objetivo de transformarla. La denominación de “práctica” proviene del objeto de esta ciencia que está conformado por “las cosas practicables”, es decir, por la praxis. Para Aristóteles las acciones humanas tienen su principio en la elección, en la iniciativa del hombre y, por esta razón, ellas no son independientes de la voluntad como las cosas naturales, sino que pueden ser modificadas. En virtud de su propósito transformador, la filosofía práctica no es “neutral” en modo alguno, sino que juzga la realidad, evalúa lo que está bien y mal en ella y se pregunta cómo debería ser. Esta es la nota característica de la Ética a Eudemo, de la Ética a Nicómaco y de la Política, obras en las que Aristóteles desarrolla esta filosofía y donde el tono finalista, teleológico propio de todo su sistema es todavía más acentuado. Para el filósofo la ciencia práctica por excelencia es la ciencia política y a ella se subordinan todas las demás ciencias prácticas, incluida la ética, que también es una cierta disciplina política. El objeto de la política es “el bien supremo del hombre”, al que se propone no sólo conocer sino también realizar en la vida de los individuos y en la vida de la ciudad. Este bien supremo, querido por sí mismo y que por sí mismo hace deseable la vida, es la felicidad. El enfoque desde el que Durkheim aborda el estudio de lo social es sustancialmente distinto del aristotélico. Su propósito declarado de erigir a la sociología como una ciencia autónoma, traerá aparejada la denodada tarea de dotarla de un objeto y un método propios, que la distingan tanto de la psicología como de la filosofía. Como el autor sostiene reiteradamente en sus primeros textos, su sociología se propone conocer los fenómenos sociales con arreglo al método de las ciencias positivas, es decir, entendiéndolos como fenómenos de carácter objetivo y tratando de encontrar, sobre la base de un análisis empírico, sus causas y sus leyes, las cuales son tan necesarias como las leyes de la naturaleza. A Durkheim le interesa particularmente realizar un estudio científico de la moral, que hasta el momento sólo había 3 sido objeto de la religión y de la metafísica, y a ello dedica una parte importante de sus investigaciones. Durkheim establece una clara distinción entre las teorías científicas y las teorías prácticas. Para él “una ciencia es un estudio referido a una porción de lo real que hay que conocer y, si es posible, comprender. Su única tarea consiste en explicar lo que es y lo que ha sido. Las especulaciones sobre el futuro no son lo suyo”2. Las teorías prácticas, en cambio, están orientadas hacia el porvenir, ellas se ocupan más de lo que debe ser que de lo que efectivamente es, no buscan conocer la realidad existente sino construir una nueva. En consecuencia, ellas no forman parte del terreno científico, sino que son un arte. Bajo esta definición Durkheim agrupa una amplia gama de pensadores, incluyendo tanto a Aristóteles y, en general, a la teoría política3, como al pensamiento socialista, inclusive el de Marx. La ciencia persigue un interés teórico y el conocimiento de lo real, sostiene el autor, demanda una investigación que requiere tiempo y tranquilidad. La sociología no está sometida a la precipitación de las teorías prácticas, que se desarrollan constreñidas por la necesidad de actuar, sino que procede lentamente y sin sacar conclusiones apresuradas. Su interés especulativo, sin embargo, no implica que ella renuncie a tener una intervención sobre la práctica. Para Durkheim la ciencia debe contribuir al mejoramiento social. Según nos dice en La división del trabajo social, si bien no es tarea de la sociología el crear un ideal, ella nos permite conocer el ideal al que tiende la sociedad y nos ayuda a descubrir cómo orientar nuestra conducta en función de él. Asimismo, sólo ella puede establecer lo que el autor denomina el “estado de salud moral” que corresponde a un tipo social en determinada fase de su desarrollo, permitiéndonos reconocer las manifestaciones que son “normales” en él y que se adecuan a ese estadio social y las que no. De esta manera, la sociología puede echar luz sobre las medidas necesarias para alcanzar la normalidad, que representa para Durkheim un objetivo a perseguir. Y hete aquí que para el sociólogo francés la felicidad de las personas coincide con el estado de salud física y moral de la sociedad. Tenemos entonces una situación sumamente interesante. Aristóteles y Durkheim abordan la realidad social desde perspectivas radicalmente distintas. La diferencia fundamental reside en que mientras el primero la concibe como praxis, el segundo la entiende como algo dado, como un hecho y, como veremos más adelante, esta diferencia tiene implicancias directas sobre el modo en que cada uno entiende la política. Sin embargo, debemos llamar la atención sobre el hecho de que el fin de la intervención práctica es la misma en ambos autores: tanto Durkheim como Aristóteles plantean a la felicidad como el objetivo último de su propuesta social y política. 2 Durkheim, E., El Socialismo, Akal, Madrid, 1987, pág. 12. “El propio Aristóteles, aunque hubiese prestado más atención a la experiencia que Platón, se propuso descubrir no las leyes de la vida en común, sino la mejor forma de sociedad (…) Los escritores políticos que lo han sucedido han seguido en su mayoría su ejemplo. Sea que ignoren completamente la realidad o que la examinen con mayor o menor atención, todos tienen como meta, no conocer esta realidad, sino corregirla e incluso transformarla por completo; el presente y el pasado no los retienen, por así decirlo: miran al porvenir”. Durkheim, E., Montesquieu y Rousseau. Precursores de la sociología, Miño y Dávila, Buenos Aires, 1998, pág. 22. 3 4 La sociabilidad humana, la naturalidad de lo social El pensamiento de Durkheim, al igual que el de Aristóteles, se forja al calor del debate con planteos de carácter individualista y planteos de carácter colectivista. Si existe un punto en común entre estos dos grandes clásicos tiene que ver con la forma en que conciben los fundamentos de la vida social. El filósofo y el sociólogo enfrentaron, en su momento, las miradas “atomistas” que veían al hombre como un ser capaz de bastarse a sí mismo y a la sociedad política como el resultado de una convención entre los individuos. Aristóteles discutirá con los cínicos y con algunos sofistas, mientras que Durkheim lo hará con las teorías contractualistas. Durkheim reconoce en Aristóteles a un precursor de la sociología, por haber sido el primero en plantear al hombre como un ser social y a la sociedad como un fenómeno natural. Veamos pues qué nos dice el filósofo griego. Para Aristóteles, la base de todo vínculo entre los hombres se encuentra en su carácter esencialmente social: el hombre es por naturaleza un zôon politikón que requiere de otros hombres para sobrevivir (zoé), pero también para “vivir bien” y bellamente (bíos). Para referirse a esa tendencia general a la sociabilidad, el filósofo utiliza el término “amistad” (philía) y plantea que el ser humano necesita amigos para vivir porque no es un ser autosuficiente y que es en virtud de la amistad que las personas se mantienen unidas entre sí. Por otra parte, la amistad es ante todo una virtud, algo bello, y una vida sin amigos no tendría el más mínimo sentido… ¿quién querría vivir sin amigos? En la Ética a Nicómaco, Aristóteles describe distintas formas de amistad según cuál sea su finalidad: hay algunas que se basan en el placer y otras en la conveniencia, pero la mejor forma de amistad es la que se basa en la virtud, donde el amor por otro no está mediado por nada y donde el otro es un fin en sí mismo. En toda comunidad humana existe algún tipo de amistad, que puede darse tanto entre iguales, como la que puede existir entre los ciudadanos de la pólis, como entre desiguales, como la que existe entre el hijo y el padre, el varón y la mujer, el amo y el esclavo, los gobernantes y los gobernados. Bajo el concepto de “comunidad” (koinonia) Aristóteles agrupa los distintos tipos de asociación que pueden producirse entre los hombres, concepto que implica la existencia de algo en común entre sus miembros. En el libro I de la Política se propone desentrañar la especificidad de la pólis frente a otros tipos de comunidad y, para ello, traza una suerte desarrollo en el que la distingue de las comunidades que la conforman. La primera y la más elemental de ellas es la comunidad doméstica, la familia (oikía), que ha surgido para satisfacer las necesidades más inmediatas de los hombres: la reproducción y la subsistencia. El segundo tipo de comunidad es la aldea (komé), que surge de la reunión de muchas familias y se orienta a la satisfacción de necesidades que trascienden los requisitos de la vida cotidiana. Si bien Aristóteles no lo plantea explícitamente, podemos decir que 5 la aldea posibilita una mayor división del trabajo, razón por la cual permite satisfacer una mayor cantidad de necesidades. El tercer tipo de comunidad es la comunidad política, la pólis, que nace de la unión de varias aldeas y que ha llegado a bastarse a sí misma en todo o casi todo. Aristóteles plantea que si bien la pólis ha surgido por las necesidades de la vida (zoé), existe para poder “vivir bien” (bíos) y ése es precisamente su rasgo distintivo. Al sostener esto, discutía con la posición de Platón para quien la existencia de la pólis se explicaba por la necesidad de subsistir, es decir, por razones de carácter material. Tomando distancia de su maestro, Aristóteles afirma el fin de la pólis es la “vida buena”. Si los hombres se mantienen unidos no es por la mera supervivencia sino por ese ideal común y “vivir bien” significa para el filósofo la posibilidad de desarrollar una vida ética, una vida virtuosa, que para él consiste en el desenvolvimiento de la actividad intelectual y de la actividad moral y política. La vida en la ciudad ofrece un marco de relaciones sociales mucho más amplio que las anteriores comunidades para el desarrollo de las acciones buenas o “virtuosas” y de la reflexión teórica. Cuando Aristóteles plantea que la pólis es tan “natural” como la familia y la aldea, apunta a señalar dos cuestiones. Por un lado, quiere decir que ella no es un mero artificio de los hombres, sino el resultado de su propia tendencia a vivir en comunidad. Pero, por otro lado, quiere decir que ella es el fin natural al que las otras comunidades tienden, es su télos. Como el ámbito de la justicia y de la ley, la pólis es la forma más perfecta de comunidad humana y, en virtud de esta supremacía moral, ella es formalmente anterior a la familia y a la aldea, aunque sea posterior a ellas históricamente. Del mismo modo, cuando Aristóteles plantea que el ser humano es por naturaleza un zôon politikón, quiere decir no sólo que él es un ser social, sino también que su fin es vivir en la pólis, ya que éste es el único ámbito en donde puede desarrollar plenamente su propia naturaleza. Para el filósofo, lo que distingue al hombre de los animales y de las plantas es su capacidad de razonar. Mientras que la vida de las plantas se limita al crecimiento y a la reproducción y la de los animales a la sensibilidad y al apetito, el hombre es un ser racional, pero sólo puede desarrollarse como tal en el ámbito de la vida colectiva. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue dos tipos de hábitos o virtudes: las virtudes del conocimiento o dianoéticas, que se adquieren por vía de la educación y las virtudes del carácter o éticas, que se adquieren por vía de la costumbre. De manera que, sólo en el marco de la vida social puede el hombre elevarse por encima de su propia condición y el ámbito por excelencia para ello es la pólis, es decir, el ámbito de la vida civilizada. Por esta razón, Aristóteles puede sostener que “así como el hombre es, cuando llega a su perfección, es el mejor de los animales, así también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y la justicia”4. Y por esta misma razón, es posible sostener (como lo hicimos al comienzo) que la decadencia de la pólis es también una 4 Aristóteles, Política, UNAM, México, 1963, pág. 5. 6 crisis del individuo, porque lo que entra en crisis es el marco de creencias y normas que hasta el momento lo orientaban. En el caso de Durkheim, la tendencia general a la sociabilidad señalada por Aristóteles reaparece en la distinción que establece entre dos tipos de solidaridad social. En La división del trabajo social, Durkheim cita un fragmento de la Ética a Nicómaco donde Aristóteles sostiene que hay quienes conciben la amistad como una relación de semejanza, donde los que son semejantes se atraen y otros que, por el contrario, la conciben como una relación de diferencia, donde los que son diferentes se atraen y se complementan. El filósofo, interesado en el estudio del carácter, desecha esto rápidamente por considerarlo un problema meramente físico. Sin embargo, es precisamente esta cuestión la que Durkheim retoma para establecer una analogía con los tipos de vínculos que él encuentra en la sociedad. Para el sociólogo, la sociabilidad humana es una mera abstracción si se la separa de la forma específica que asumen los lazos sociales y es justamente esto lo que él busca conocer para indagar en la especificidad de la sociedad moderna. De manera que, la sociabilidad toma la forma de dos tipos de solidaridad, a las que denomina mecánica y orgánica y que se corresponden con dos tipos sociales diferentes. La solidaridad mecánica es la cohesión característica de las sociedades primitivas, que son sociedades fuertemente homogéneas, donde existe una propiedad comunal y que, en general, están formadas por una reunión de clanes, es decir, por un conjunto de agregados sociales semejantes entre sí. En estas sociedades, hay un peso fuerte de la conciencia colectiva sobre las conciencias individuales, razón por la cual hay poco margen para el desarrollo de la individualidad. Los individuos comparten un conjunto fuerte de creencias y sentimientos comunes y, por esta razón, no sólo se parecen y se atraen entre sí, sino que están directamente unidos a la totalidad que forman por su reunión. En síntesis, se trata de una cohesión basada en las semejanzas, donde hay una preeminencia del todo sobre las partes. Durkheim encuentra que, a medida que las sociedades se hacen más densas y voluminosas y que el trabajo social se divide, la estructura social se modifica y, junto con ella, el tipo de solidaridad social. En efecto, desde el momento en que las sociedades se tornan más complejas y diferenciadas, la conciencia colectiva se relaja cada vez más, disminuyendo su influencia sobre las conciencias individuales. Así pues, la solidaridad orgánica hace su aparición en las sociedades complejas, pero alcanza su máxima expresión en la sociedad moderna. A contramano de lo que sostenían Comte y el socialismo, Durkheim ve en la división del trabajo no una fuente de desintegración, sino la base fundamental de la cohesión social en las sociedades industriales, donde la conciencia colectiva se ha reducido hasta ocupar sólo un pequeño lugar. Los individuos, que difieren ampliamente entre sí, se mantienen unidos porque se complementan y dependen unos de otros. Se trata, entonces, de una 7 solidaridad donde existe un predominio de las diferencias sobre las semejanzas y donde se combina la interdependencia con la autonomía individual. El problema epocal que enfrentará Durkheim es que la división del trabajo no produce solidaridad y él lo atribuirá a un desenvolvimiento anormal de la misma. El principal inconveniente que encuentra, es que la división del trabajo no se ha traducido en un conjunto de normas y reglas de conducta que permitan un concurso armónico de las distintas funciones y un desenvolvimiento regular de la economía. Durkheim rechaza la idea de los economistas políticos de que el libre juego de los intereses particulares pueda dar como resultado una sociedad armónica; para que ello ocurra, es necesario que la división del trabajo produzca “efectos morales”. Y es que para Durkheim, la sociedad es una empresa de carácter fundamentalmente moral, más que material y, en este punto, es posible encontrar un aire de familia con el planteo de Aristóteles. Según la ya clásica definición de Las Reglas del Método Sociológico, los fenómenos sociales son un conjunto de prácticas, de ideas y de sentimientos que, nacidos de los individuos, son una realidad independiente y se imponen sobre sus conciencias. Para el autor, la sociedad es “natural” en el sentido de que tiene sus propias leyes, y su superioridad con respecto a los individuos es una supremacía de carácter intelectual y moral. Durkheim señala que existe una dualidad en ser humano. Librado a sí mismo, el individuo no es más que un ser sensible, que se guía por sus impulsos y sus apetitos; es en el marco de la vida social donde obtiene todo aquello que lo eleva por encima de la mera animalidad. Para el sociólogo, como para Aristóteles, la racionalidad teórica y práctica del individuo dependen de la sociedad. Por esta razón, para Durkheim la sociedad no es sólo una realidad imperativa para el individuo, sino también algo deseable. Finalmente, cabe destacar que tanto Durkheim como Aristóteles se enfrentaron con los planteos “colectivistas” vigentes en su época, sosteniendo que el problema de la cohesión social no se agota en el problema de la propiedad. Durkheim discutirá con el socialismo y sostendrá que, independientemente de lo que suceda con la propiedad, si el Estado fuera reabsorbido por la sociedad, ésta caería en la anarquía. Aristóteles, por su lado, discutirá la unificación excesiva propia del comunismo platónico (que planteaba una comunidad de la propiedad, de los hijos y de las mujeres) y sostendrá que la pólis es por naturaleza una pluralidad que, a su vez, está compuesta por elementos diferentes. Aristóteles rechaza la absorción del individuo por la colectividad y reivindica frente a ella una comunidad diferenciada. En este sentido, es posible ver en él no sólo una fuente de inspiración para la forma en que Durkheim concibe la solidaridad orgánica, sino también a un precursor del individualismo moral que reivindica el sociólogo. Sin embargo, el grado de individuación alcanzado en la Antigüedad es ínfimo comparado con de la sociedad moderna. Y esto es lo que Durkheim advertirá de una manera sumamente lúcida y lo que 8 explica en gran medida la distancia que existe entre la forma en que cada uno concibe la mejor organización política. Aristóteles puede pensar en una pólis fundada en la práctica de la virtud y donde existe un consenso bastante amplio acerca de qué acciones son buenas y malas, justas o injustas. Refleja las condiciones de una sociedad en donde, si bien la división del trabajo ha hecho su aparición, la conciencia colectiva es poderosa. Muy distintas son las condiciones de la vida moderna, donde el centro organizador de la vida colectiva no es otro que el mercado. La organización política ideal En la Política, Aristóteles indaga las condiciones que debería tener una pólis ideal para alcanzar una “vida buena” y autosuficiente. En ese sentido, se pregunta cuáles son los requisitos indispensables que ella debería cumplir y cuál sería su mejor constitución. Durkheim, por su lado, analiza en sus Lecciones de Sociología el tipo de organización política y la forma de gobierno que serían más adecuadas a las tendencias y a los ideales de la vida moderna, en donde se combinan una dependencia mutua cada vez más amplia y una autonomía creciente de los individuos. El sociólogo planteará una serie de reformas tendientes a superar la situación de anomia y desintegración que ve en la sociedad y alcanzar así el “estado de salud”. Recordemos que el objetivo de ambos pensadores al plantear las características que debería tener la organización política, es no sólo superar la crisis social a la que asisten, sino también pensar las condiciones de la felicidad individual. Pero antes de referirnos a estas propuestas prácticas, es necesario hacer algunas consideraciones de orden más general sobre la forma en que estos dos pensadores conciben la sociedad política, el Estado y los fines del gobierno. * Durkheim establece una distinción entre lo que entiende por sociedad política y por Estado. En Aristóteles esta diferencia no está planteada, por lo que creemos conveniente utilizar el término pólis, que es el que él mismo utiliza. Como señalamos antes, en el libro I de la Política el filósofo sostiene que la pólis es una comunidad que está compuesta por otras comunidades menores y que, si bien ha surgido por las necesidades de la vida (zoé), existe para “vivir bien”, es decir, para llevar a cabo una vida ética, una vida conforme a la virtud (bíos). En el libro III, se pregunta qué es propiamente una pólis y la define allí como el cuerpo de ciudadanos capaces de llevar una vida autosuficiente. Esto implica que, para participar de la vida pública, es necesario tener resuelto el problema de la necesidad; de otra manera, la práctica de la virtud se torna imposible. Aunque las concepciones de lo que significa ser un ciudadano varían en las distintas constituciones, la suya se adecua a la concepción de la democracia. Para Aristóteles, los ciudadanos son quienes tienen a su cargo la tarea de gobernar; lo que los define como tales es su derecho a participar en la 9 administración de la justicia y en la asamblea deliberativa. Esta elevadísima concepción de la ciudadanía dista mucho de la que conocemos en la actualidad, ya que se caracteriza por una participación directa y rotativa en el ejercicio del poder. Sin embargo, como es sabido, en la Antigüedad esas tareas estaban reservadas sólo para un pequeño sector de la población y, en este punto, Aristóteles no es la excepción. El filósofo sostiene que el fin de todo gobierno recto y virtuoso es velar por el bien común y, sobre esta base, erige su ya clásica distinción entre tres tipos de gobierno (monarquía, aristocracia, politeía) y sus respectivas desviaciones (tiranía, oligarquía, democracia), que atienden sólo al interés de sus gobernantes. “Aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo -nos dice en la Ética…- , es evidente que será mucho más grande y más perfecto, alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es mucho más hermoso y divino para un pueblo y para las ciudades”5. Veamos ahora el planteo que Durkheim realiza en sus Lecciones… Como un paso previo a determinar las reformas que considera pertinentes, el autor define qué entiende por sociedad política y por Estado. “La sociedad política -dice- es una sociedad formada por la reunión de un número más o menos considerable de grupos sociales secundarios, sometidos a una misma autoridad, que no depende ella misma de ninguna otra autoridad superior”6. Entre estos grupos menores se cuentan la familia, las corporaciones, los distritos territoriales, etc. El Estado, por su parte, es el cuerpo de funcionarios encargado de representar aquella autoridad soberana y su característica fundamental es que tiene la capacidad de pensar y actuar en lugar de la sociedad. El Estado no ejecuta nada (ésa es tarea de las administraciones), sino que piensa y su conciencia es una conciencia más elevada y esclarecida de la que se encuentra difusa en la sociedad. Por esta razón, es equivocado sostener que los gobernantes son los representantes de los intereses de los gobernados; el Estado no representa la conciencia oscura e irreflexiva que existe en la sociedad, sino que es una fuente de representaciones nuevas. Es el órgano directriz de la vida social, en cuyo seno se elaboran decisiones y representaciones que comprometen a la colectividad, pero que no son obra suya. El Estado es, en definitiva, el que lleva adelante el gobierno y la instancia máxima de la disciplina moral. El sociólogo discute extensamente acerca de cuáles son los fines que persigue el Estado, confrontando su posición con la de quienes, a su entender, tienen una concepción “individualista” o una “mística” del mismo. Entre los primeros incluye a Kant, Rousseau y al espiritualismo, así como a Spencer y a la economía política; entre los segundos, menciona a Hegel como su máxima expresión, pero Aristóteles también se incluiría en este grupo. Durkheim rechaza el planteo del 5 6 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, pág. 2. Durkheim, E., Lecciones de sociología, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2003, pág. 108. 10 individualismo, que sostiene que la única función del Estado es salvaguardar los derechos naturales del hombre y que, por lo tanto, busca reducir sus atribuciones y su extensión al mínimo posible. Pero también cuestiona la otra posición, que considera que el rol del Estado es velar por el interés común de la sociedad y que los fines individuales deben subordinarse a los fines colectivos. La solución de Durkheim es una propuesta intermedia que sostiene que los derechos del individuo no son naturales, sino que son el resultado de la actividad estatal. La función del Estado es liberar al individuo y garantizar sus derechos pero, al hacer esto, también está llevando a cabo los ideales comunes. En efecto, la persona humana ha ido adquiriendo una importancia moral cada vez más amplia a través de la historia, llegando a convertirse en la sociedad moderna en el único elemento común de la conciencia colectiva. Esto explica que, a lo largo del tiempo, las funciones estatales se hayan ido acrecentando de manera paralela al desarrollo de los derechos individuales. El Estado emancipa al individuo de los grupos secundarios que, al ser más pequeños y vigilarlo más de cerca, tienden a absorberlo e impiden su desenvolvimiento. Como el representante de los intereses de la colectividad total y como el encargado de legislar para toda la sociedad, el Estado ejerce un rol moderador sobre estos grupos particulares y, de este modo, libera al individuo. Sin embargo, Durkheim considera que la existencia de estos grupos secundarios también es necesaria, porque en la sociedad moderna el Estado se encuentra muy alejado de los intereses particulares de los individuos y, sin otros grupos que le sirvan de contrapeso, él aparece como una fuerza opresiva y artificial. Así pues, las libertades individuales surgen en el marco de esta puja de fuerzas sociales. La principal función del Estado es la individuación, pero sólo puede garantizarla a condición de que existan los grupos secundarios, sobre los cuales, a su vez, tiene que extender su acción reguladora. Llegado a este punto, podemos decir que aquello que Durkheim denomina “Estado”, se confunde con la definición de la pólis que Aristóteles da en el libro III, es decir, la polis entendida como el ámbito del gobierno. Sin embargo, cabe destacar que allí donde el filósofo veía un cuerpo de ciudadanos, el sociólogo ve un cuerpo de funcionarios. Por otro lado, podemos advertir que la pólis en Aristóteles y el Estado en Durkheim son vistos como la máxima expresión de la vida moral de la sociedad, pero los fines del gobierno son distintos en uno y otro autor: en Aristóteles es el bien común, al cual deben subordinarse el bien individual; en Durkheim, en cambio, hay una preeminencia de los derechos individuales, pero porque ése es el interés colectivo. * Dicho esto, podemos considerar cuál es la mejor organización política para ambos autores. En el libro VII de la Política Aristóteles analiza cómo debería ser la estructura de una pólis ideal para poder alcanzar una vida bella y feliz, cuya máxima expresión encuentra él en la llamada "vida 11 contemplativa" (bíos theoreticós), un tipo específico de sociabilidad que hoy podríamos comparar con una comunidad de sabios, con el añadido que éstos se vinculan amistosamente. Para permitir el desenvolvimiento de una vida virtuosa -que es el fin de la pólis-, ésta debe reunir ciertas condiciones necesarias, es decir, contar con determinados bienes exteriores que satisfacen la necesidad, así como con buenas leyes y con un buen gobierno. La buena organización legal o constitucional de la pólis debería atender a los siguientes requisitos. La población debería ser lo suficientemente grande como para permitir el autoabastecimiento, y lo suficientemente pequeña como para que los ciudadanos se conozcan entre sí y puedan distribuir y ejercer las funciones públicas según sus méritos. La calidad del territorio debería ser tal que permita el autoabastecimiento y su extensión lo suficientemente grande para permitir una vida libre y con suficiente ocio. El carácter de los ciudadanos debe combinar la inteligencia y el espíritu. Sin embargo, la cuestión más relevante del análisis tiene que ver con quiénes deberían gobernar y quiénes no, es decir, quiénes serían los ciudadanos en el sentido aristotélico de la palabra. Aristóteles considera que en la ciudad mejor gobernada, que posee a los hombres más justos y virtuosos, los ciudadanos no deberían ser ni artesanos (porque es una actividad innoble y contraria a la virtud), ni labradores (porque no tienen el ocio suficiente). La función militar y la administración de la justicia requieren cualidades distintas -la primera, vigor y la segunda, prudencia-, que son propias de distintos momentos de la vida, por lo que deberían entregarse a personas diferentas. Pero los que tienen las armas no consentirían quedar fuera del gobierno. Finalmente, sólo los ciudadanos deberían tener a su cargo el culto a los dioses de la ciudad. De manera que, lo más conveniente es que los mismos hombres sean los guerreros de la pólis durante su juventud, sus gobernantes durante la madurez y sus sacerdotes cuando se hayan retirado de la vida activa. La propiedad debería concentrarse también en este grupo, ya que los ciudadanos necesitan recursos abundantes para poder llevar una vida virtuosa. El cultivo de la tierra debería estar a cargo de esclavos y siervos bárbaros, no de hombres libres. En síntesis, “labradores, artesanos y obreros asalariados pertenecen necesariamente a la ciudades, pero partes de la ciudad son la clase armada y la deliberativa”7. En relación a la propiedad de la tierra, que es el recurso básico de la pólis, Aristóteles rechaza el principio de la propiedad común que planteaba Platón, pero cree que una parte de ella debería serlo, a saber, la destinada al culto a los dioses y a las comidas públicas. En cuanto a la parte privada, ella debería distribuirse de manera justa e igualitaria entre todos los ciudadanos. Pero para alcanzar realmente una vida bella y feliz, no basta con que la pólis tenga determinadas características estructurales, que esté bien gobernada y bien legislada. Además, es preciso que los ciudadanos sepan vivir en el sentido de saber “vivir bien”, es decir, que cultiven la virtud, porque la felicidad es una actividad que, tanto para la ciudad como para los individuos, consiste en la práctica 7 Ib., pág. 216. 12 de la virtud. Por eso, Aristóteles destina toda la última parte de la Política al problema de la educación, que tiene por objeto enseñar a los hombres a vivir bien. Aristóteles considera que la educación tiene que ser pública y la responsable de proveerla es la propia ciudad, ya que su finalidad es la educación del ciudadano. Dicho esto, podemos echar luz sobre las reformas Durkheim considera pertinentes para la sociedad de su época. Como dijimos antes, el principal problema que él encuentra es la desregulación de la economía que, por la importancia que ha adquirido en el conjunto de la vida social, se convierte en una fuente de conflictividad y desmoralización general de la sociedad. Siendo la división del trabajo la principal fuente de la integración social en la modernidad, Durkheim considera que su desenvolvimiento anormal está en el origen de las crisis económicas y de los enfrentamientos cada vez más acentuados de entre el capital y el trabajo. Por esta razón, el sociólogo propone dos reformas fundamentales. La más urgente de ellas consiste en la creación de grupos profesionales que regulen la actividad económica. Durkheim piensa en un sistema de corporaciones por industria organizadas a nivel nacional, que deberían contar con un consejo administrativo que reglamente en cada profesión cómo deberían ser las relaciones entre los empleadores y los empleados, las condiciones de trabajo, los salarios, las relaciones entre los competidores, etc. Al mismo tiempo, este sistema debería estar vinculado al Estado: la legislación y la moral profesionales deberían estar sometidas a la legislación general y a la moral común. En contraposición a los planteos del liberalismo, el autor reivindica la existencia de un Estado fuerte que extienda su influencia sobre distintos ámbitos de la vida social y, en particular, sobre la vida económica. Sin embargo, por sí mismo, el Estado no podría encargarse de reglamentar las especificidades de cada profesión porque, en las grandes sociedades modernas, él se encuentra muy alejado de los intereses particulares. Para Durkheim, al subordinar los intereses particulares a un interés común, las corporaciones moderarían los egoísmos y se convertirían en una fuente de moralización de la sociedad. Al mismo tiempo, sus atribuciones no deberían limitarse a las cuestiones estrictamente profesionales sino que deberían asumir, por ejemplo, funciones de asistencia, de educación, etc. La segunda reforma que Durkheim propone para evitar los conflictos sociales tiene que ver con la eliminación de la propiedad hereditaria, a la que considera injusta y un resabio del pasado. De esta manera, ya no existirían ricos y pobres de nacimiento: las desigualdades sociales no serían el producto de una coacción exterior, sino el reflejo de las distintas aptitudes de cada individuo. El sociólogo cree que esta igualación en lo que denomina las “condiciones exteriores de la lucha por la vida” es fundamental no sólo para ligar a cada individuo a su función particular, sino también para coordinar las distintas funciones entre sí. Podemos decir, entonces, que el objetivo fundamental de esta reforma es apaciguar el enfrentamiento entre la burguesía y el proletariado. 13 Por otro lado, Durkheim considera que el Estado debe tomar en sus manos la tarea de impulsar y organizar aquellos ideales que contribuyen a integrar a la sociedad en su conjunto. Como el órgano por excelencia de la disciplina moral, él debe ser el encargado de organizar el culto a la persona humana, que para el autor juega el mismo papel integrador que las religiones del pasado, aunque con un dios mucho más cercano. El Estado debe fomentar también la adhesión a la nación, el amor a la patria. El sociólogo sostiene que la contradicción que existía en el pasado entre el patriotismo y el ideal cosmopolita de la humanidad es aparente y puede resolverse si el Estado, en vez de orientarse hacia afuera, hacia la guerra y la conquista, se orienta cada vez más hacia adentro, extendiendo su esfera de acción y “llamando al individuo a la existencia moral”. Durkheim da a entender, incluso, que la guerra debería desaparecer progresivamente porque no hay nada más contrario al ideal humano que la masacre que ella implica. Con respecto a la forma de gobierno, Durkheim considera que la más apropiada a las condiciones de su tiempo es la democracia, pero rechaza las definiciones de aquellos pensadores que (como Aristóteles) la asocian con el gobierno del pueblo y el ejercicio directo del poder. Para el sociólogo, entre las distintas formas de gobierno hay sólo diferencias de grado y lo que distingue a unas de otras es, por un lado, el grado de comunicación que existe entre el Estado la sociedad y, por otro, el grado de maleabilidad que tiene esta última en virtud de la extensión de la conciencia gubernamental. Lo que define a la democracia es que en ella las comunicaciones entre el Estado y la sociedad son estrechas y continuas, y que la sociedad es más propensa al cambio pues la conciencia gubernamental se ha extendido hasta abarcar una gran cantidad de objetos. “La democracia es la forma política a través de la cual la sociedad alcanza la más pura conciencia de sí misma. Un pueblo es más democrático cuando la deliberación, la reflexión y el espíritu crítico desempeñan un papel más considerable en la marcha de los asuntos públicos”.8 Para Durkheim, la democracia es la forma de gobierno que más se adecua a la magnitud y la complejidad de las sociedades modernas y al grado de autonomía que en ellas ha alcanzado el individuo, la cual tiene para él un sentido muy concreto. “La autonomía de la que el individuo puede gozar no consiste en rebelarse contra la naturaleza; tal insurrección es absurda, estéril (…) Ser autónomo, para el hombre, es comprender las necesidades a las que debe plegarse y aceptarlas con conocimiento de causa. No podemos hacer que las leyes de las cosas sean de otro modo del que son; pero podemos liberarnos de su influencia pensando en ellas (…) En esto consiste la superioridad moral de la democracia. Porque es el régimen de la reflexión, permite al ciudadano aceptar las leyes de su país con más inteligencia y, por lo tanto, con menos pasividad”.9 8 9 Durkheim, E., Lecciones de sociología, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2003, pág. 153. Ib., págs. 154 y 155. 14 Sin embargo -en un planteo donde resuenan las ideas de Tocqueville-, Durkheim considera que, para que exista una verdadera democracia y el Estado no se vea reabsorbido en la masa de los individuos, es necesario que las relaciones entre ambos no sean inmediatas. El autor encuentra un desarrollo anormal de la democracia porque no existen grupos intermedios entre el Estado y los individuos, razón por la cual éste no tiene autonomía. Para resolver este problema, propone una eliminación de la elección directa de los representantes, que debería realizarse por intermedio de los grupos profesionales. Los directores de dichos grupos, que sí deberían votarse directamente, serían los encargados de elegir a los gobernantes. Finalmente, al igual que Aristóteles, Durkheim también le otorga un lugar central a la educación, tanto para mantener la estabilidad y la integración social como para que el individuo pueda alcanzar la felicidad. El sociólogo piensa en una educación moral laica, impartida por la escuela pública, cuyo objetivo sería formar no al hombre en general, sino a los ciudadanos franceses de su época. Para el sociólogo, la educación no debe abocarse a desarrollar en el niño virtudes específicas, sino las disposiciones fundamentales que están en la base de la vida moral, a saber: el espíritu de disciplina, la adhesión a los grupos sociales y la autonomía de la voluntad. Durkheim considera que la educación es la vía fundamental para inculcar el ideal patriótico y el ideal cosmopolita de los que hablamos antes, pero también para moldear un individuo capaz de dominar sus propios impulsos y un ser autónomo en el sentido mencionado, es decir, un individuo que acepta racionalmente el orden de cosas existente, porque se sabe a sí mismo como un ser limitado. * Tras haber analizado el modo en que Aristóteles y Durkheim entienden la organización política ideal, estamos en condiciones de advertir la enorme distancia que existe ellas y el peso que el contexto histórico tiene sobre sus concepciones. Aristóteles escribe pensando en las condiciones de una sociedad esclavista y de una pequeña ciudad capaz de autoabastecerse. Se trata de una época en la que el mercado ha hecho su aparición, pero tiene una condición marginal en la sociedad. La economía está asociada al ámbito privado de la casa. La persecución de la riqueza como un fin en sí mismo y el trabajo físico son moralmente condenados. El aparato estatal está levemente desarrollado y su accionar está orientado fundamentalmente hacia la guerra. Aunque ya han aparecido los “hombres libres” (emancipados de la necesidad de trabajar para subsistir), el desarrollo de la individualidad se encuentra limitado por el peso de la comunidad. Durkheim, en cambio, escribe en el marco de las grandes sociedades modernas. Lo hace luego de la revolución industrial y de la revolución burguesa, es decir, en un contexto donde los seres humanos son formalmente libres e iguales y donde existe un amplio desarrollo del movimiento obrero. Se trata de una época donde el mercado no sólo se ha transformado en la relación social dominante, 15 sino que se ha extendido al punto de que nos permite hablar del mercado mundial. El aparato estatal está ampliamente desarrollado y la guerra es una función más entre otras. La individualidad se desenvuelve ampliamente y los ideales colectivos se reducen a unos pocos principios. Indudablemente, estas diferencias nos ayudan a comprender las preocupaciones y propuestas disímiles de ambos pensadores. Pero ello no quita que, salvando las distancias, también resuenen planteos comunes como la defensa de la democracia como la mejor forma de gobierno, la concepción del Estado como el órgano directriz y moralmente superior de la sociedad, la clara distinción entre los que gobiernan y los que no, y el rol de la educación pública como herramienta de socialización, pero fundamentalmente de formación cívica de los ciudadanos. La Política como saber del político Una última cuestión a señalar en la confrontación que venimos haciendo entre Durkheim y Aristóteles, es cómo conciben el saber del “político”. La primera diferencia que salta a la vista es la difusión social del saber político y de los sujetos que lo encarnan y que son sus poseedores. En efecto, como hemos visto que, para Aristóteles, todos los miembros de la pólis son ciudadanos (polítai) y que por eso se alternan en las funciones de gobernar y de ser gobernados: ser-ciudadano es gobernar y ser gobernado. Así pues, el saber político es un saber largamente difundido en la pólis al punto tal que en principio todos por el hecho de ser ciudadanos y de haberse socializado en la pólis y habitar en ella lo tienen. En cambio, como se desprende de lo que Durkheim sostiene en Las Reglas… sobre la relación entre la “política” y la “ciencia”, lo que en su obra sería equivalente y pudiéramos llamar “saber político”, está restringido a un cuerpo de funcionarios, una burocracia estatal de expertos en la administración, que tendrían su saber a partir de conocimiento científico de la Sociología. Pero en cuanto al “saber” en general, la diferencia fundamental es de carácter formal. Durkheim tiene, en general, un paradigma tecno-científico del saber, y el saber político no es una excepción. El saber-técnico es el saber de la transformación teleológica por vía de un saber experto derivado del conocimiento científico de la realidad a transformar. En cambio, como ya vimos arriba, Aristóteles hace una distinción tajante entre el saber productivo de la técnica o del “arte” y el saber práctico del obrar humano que, a diferencia de la técnica, llama phrónesis (término que se suele traducir por prudencia). En el Libro VI de la Ética a Nicómaco, estudia detalladamente uno y otro tipo de saber. Si bien la técnica o “arte” y la phrónesis versan sobre lo contingente, sobre algo que puede ser de una manera o de otra, su distinción es radical, no sólo porque, en general, la primera sea la disposición moral del artesano o técnico (nosotros hoy diríamos de los ingenieros), y la otra la disposición moral del "político" y, en general, de los hombres "prudentes"; sino sobre todo por su finalidad, por la 16 teleología, por la "causa formal", que (como se sabe) es la clave del paradigma aristotélico (a diferencia de la "causa eficiente" de las explicaciones mecánicas del “paradigma de Galileo”). En efecto, en la técnica o arte, las acciones en general y el saber en general del experto, tienen un fin exterior a la acción y al saber, que es el resultado de esa acción y de ese saber, a saber, el arte-facto o producto del saber técnico. En cambio, las acciones y el saber práctico tienen su fin en sí mismos. Es que la actividad y el saber práctico tienen por delante no materiales que deben ser transformados teleológicamente según el saber técnico, sino otros seres humanos. El saber práctico y la praxis entendida de esta manera, se encuentran estructuralmente constituidos por el lenguaje intersubjetivo y se trata de un saber estrictamente hermenéutico, es decir, que necesita comprender e interpretar. De ahí que ambos saberes sean formalmente diferentes y, a partir de esta distinción aristotélica, se pueda recusar todo tipo de "ingeniería social" y toda "ciencia política". También Aristóteles es hostil a confundir el saber teórico y el saber práctico, al punto tal que desarrolla y formaliza una lógica específica para cada cual, de modo que éstos pueden ser formalmente distinguidos. En efecto, Aristóteles no sólo desarrolla la conocida Lógica formal del silogismo científico, sino que desarrolla la Lógica de lo que él llama "el silogismo práctico". Como se sabe, el silogismo científico está compuesto de premisas tales que cuando el silogismo es lógicamente válido, la conclusión es necesaria. En cambio, en el silogismo práctico las premisas son sólo plausibles, son las sentencias (opinables, contingentes), que Aristóteles determina como "las de un hombre prudente", y la conclusión del silogismo práctico no es un conocimiento deductivamente válido, sino un deber ser, una elección, una decisión argumentativamente fundada en las premisas antedichas. Así pues, en Aristóteles resulta imposible confundir el saber teórico de la ciencia con el saber técnico del "arte" o ingeniería ni tampoco con el saber práctico de la phrónesis. Esta distinción no sólo está motivada por las consecuencias morales de su confusión, sino porque ésta es, a todas luces, formal. Durkheim, en este punto, es un hombre moderno y, en este sentido, podríamos considerarlo un seguidor de las explicaciones mecánicas, oriundas del “paradigma de Galileo”. Según éste, es necesario atender tan sólo a las “causas eficientes” y, a partir de su conocimiento, la política se podría entender como un “arte”, o sea, como una técnica. De hecho, como señalamos antes, los gobernantes surgen como representantes por vía de la elección indirecta de los grupos profesionales. Un profesional, desde el punto de vista aristotélico, no es otra cosa que un “técnico”. En cuanto al vínculo fecundo entre la sociología y la política, Durkheim encuentra que la primera puede determinar cuáles son las condiciones de un funcionamiento “normal” de la sociedad e iluminar de este modo acerca de las medidas pertinentes para intervenir sobre la realidad social. 17 Reflexiones finales En el presente trabajo hemos confrontado el pensamiento de Durkheim y de Aristóteles como dos pensadores que, motivados por un contexto histórico signado por la crisis, reflexionaron sobre la realidad social y política e intentaron ofrecer una respuesta práctica a los desafíos de su tiempo. Hemos advertido profundas divergencias entre estos dos clásicos, particularmente en las perspectivas teóricas desde la que analizan lo social, en su concepción sobre el saber político y en su propuesta sobre cómo debería ser la organización política ideal. Pero también hemos encontrado varios puntos de encuentro: en su forma de entender la vida social destacando el carácter esencialmente social del ser humano; en su concepción de la sociedad como una totalidad anterior y moralmente superior a sus partes, que eleva a los individuos por encima sí mismos aportándoles todo aquello que los distingue de la mera animalidad; en su idea, por ende, de que toda crisis social es también una crisis que afecta y desmoraliza a los individuos; en que la resolución práctica de dicha crisis no sólo debe apuntar a recrear el orden social y político, sino también al desarrollo de una vida feliz por parte de sus miembros; y finalmente, en el rol clave que le atribuyen a la educación cívica como herramienta para alcanzar esa perspectiva. Creemos que en todos estos aspectos, Durkheim puede ser considerado como un heredero del pensamiento de Aristóteles y que, salvando las distancias que existen entre ellos, y las que median entre ellos y nuestra realidad histórica, todavía hoy podemos seguir aprendiendo de ambos pensadores que, precisamente por esto, son considerados como dos grandes clásicos. Bibliografía - Aristóteles, Política, UNAM, México, 1963. - Aristóteles, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970. - Berti, E., Las razones de Aristóteles, Oinos, Buenos Aires, 2008. - Campbell, T., Siete teorías de la sociedad, Cátedra, Madrid, 1985. - Durkheim, É., “Cours de Science Sociale. Lecon d’ overture” en Filloux, J.C. (comp), La science sociale et l’action, Presses Universitarires de France, 1970. (Traducción: Daniel Sazbón) - Durkheim, E., La división del trabajo social, Planeta-Agostini, Madrid, 1994. - Durkheim, E., Lecciones de sociología, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2003. - Durkheim, E., El Socialismo, Akal, Madrid, 1987. - Durkheim, E., La educación moral, Losada, Buenos Aires, 1997. - Durkheim, E., Montesquieu y Rousseau. Precursores de la sociología, Miño y Dávila, Buenos Aires, 1998. - Habermas, H., Teoría y Praxis, Madrid, Tecnos, 1990. - Ross, W., Aristóteles, Editorial Charcas, Buenos Aires, 1981. 18
