Literatura y Crítica C H Tesis de maestría

Literatura y Crítica
Tesis de maestría
COMO HUASIPUNGO PERMITE AL INDÍGENA
ADQUIRIR SU IDENTIDAD Y CONTAR SU
HISTORIA DE RESISTENCIA AL DISCURSO
COLONIAL.
G.F. Borsonello
(3274187)
Supervisor: Fernando Nina Rada
Utrecht, 15 de agosto de 2012.
Acción de agradecimientos
Me gustaría agradecer a los que hicieron posible la realización de este trabajo y subrayar que sin
esas personas abajo mencionadas, no habría logrado conseguirlo.
Agradezco a mi futuro marido Mike Leegwater, que me apoyó por toda la trayectoria de la
producción de la tesis, que me hizo sonreír cuando me ponía triste a causa de la misma, que
aguantó mi malhumor, mis reclamos y que celebró conmigo cada conquista hasta el final de la
tesis.
Me gustaría agradecer con todo mi corazón a mis amados suegros Gre y Gerard Leegwater, que
cuidaron de nuestro bebé Gianni para que yo pudiera concentrarme en la tesis. Sin su ayuda y
cariño, no hubiera sido posible poner mis palabras sobre papel.
Agradezco a mi hija Beatriz y a mi hijo Gianni, que hacen valer cada paso adelante en mi vida
más que la pena. Por ellos agradezco a Dios, me dio los mayores y más valiosos regalos que
podría darme – mis hijos.
También agradezco a mi querida amiga Marina Samayoa, que sin su ayuda y consejos valiosos
no hubiera podido producir la tesis de la manera que lo he hecho.
Finalmente agradezco a mi querido tutor Fernando Nina, quién además de inspirarme me guió en
los caminos de Huasipungo.
Acknowledgements
I would like to thank those ones who helped me finish my thesis and I would like to stress that
without the ones mentioned below, there would be no thesis at all.
I would like to thank my future husband Mike Leegwater, for supporting me during the
production of the thesis, for standing my bad mood, for listening to my complaints, for making
me laugh when I was sad about my thesis and for celebrating each step done, every new conquer
until the whole accomplishment.
2
I would like to thank with all my heart my parents-in-law Gre and Gerard Leegwater, for taking
care of our little baby Gianni so that I could fully concentrate in my thesis. Without their help
and affection, I wouldn’t have set a word on this paper.
I would like to thank my daughter Beatriz and my son Gianni, because they make every step
forward in my life more than worth. Therefore I would like to thank God, Who has given me the
most precious gifts I could ever get – my children.
Also I thank my friend Marina Samayoa, because without her help and her precious advices, I
wouldn’t make this thesis the way I did.
Finally I thank my dear tutor Fernando Nina, for being an inspiration and for guiding me through
the ways of Huasipungo.
3
Índice
Introducción .................................................................................................................................... 5
La teoría post colonial ..................................................................................................................... 8
La Identidad .............................................................................................................................. 10
La Raza ..................................................................................................................................... 12
Los estereotipos ........................................................................................................................ 17
Huasipungo ................................................................................................................................... 22
Jorge Icaza ................................................................................................................................ 22
Huasipungo ............................................................................................................................... 23
Huasipungo, encomienda, mita, obraje – los sistemas de esclavitud........................................ 24
Huasipungo – la historia ........................................................................................................... 26
Análisis de Huasipungo ................................................................................................................ 29
El lenguaje y la creación de la identidad indígena .................................................................... 30
Las razas y el estereotipo en Huasipungo ................................................................................. 41
Conclusión .................................................................................................................................... 49
Bibliografia ................................................................................................................................... 52
4
Introducción
La obra Huasipungo (1934) de Jorge Icaza tras su publicación obtuvo un éxito de gran
dimensión, ser un best-seller en Ecuador, lo que dio como resultado su reconocimiento
internacional. La historia del indio Chiliquinga sigue emocionando a los lectores hasta hoy en
día. La novela es reconocida como ‘literatura de denuncia’ porque expone las condiciones de
esclavitud a las que el indio estaba sujeto. Nuestra tesis tiene como objetivo argumentar que la
obra no se restringe a ser solamente literatura de denuncia, sino que va más allá de eso. Según
nuestra teoría, el lenguaje de Icaza restituye la identidad indígena1 y además de denunciar a
través de la exposición del aparato del discurso colonial, la novela Huasipungo nos señala la
resistencia del indio a ese discurso.
El ‘discurso colonial’ del cual hablamos se puede definir como las historias que construyen
‘verdades’ sobre el colonizado, en este caso el indio, para justificar sus abusos políticoeconómicos.
The objective of colonial discourse is to construe the colonized as a population of degenerate types on the
basis of racial origin, in order to justify conquest and to establish systems of administration and
instruction. (Bhabha, 1994: 70)
Hablamos entonces de un ‘discurso de poder’ que establece las ‘verdades’ sobre el colonizado.
La definición del ‘discurso’ que Homi Bhabha, especialista en los estudios post coloniales,
proviene de la teoría de Michel Foucault sobre el ‘discourse’. Foucault afirma que la producción
del ‘discourse’, que aquí traducimos a ‘discurso’,
se da dentro de la relación ‘poder –
conocimiento’. El que posee el ‘poder’, posee la ‘verdad’ porque su discurso es el discurso que
predomina. Se trata de un discurso manipulativo cuya producción es “controlada, seleccionada
y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes
y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y
esquivar su pesada y temible
materialidad.”(1970:02)
1
Los términos ‘indio’ e ‘indígena’ que usamos se refieren a la misma persona.
5
Si el discurso es controlado, seleccionado y manipulado se puede, a consecuencia de esto, dudar
de la naturaleza de la historia oficial, porque será en la historia oficial que se elige qué historia se
silencia y qué historia se cuenta. Las diversas historias de los colonizados, historias de
resistencia, historias que se oponen al discurso del colonizador, no encuentran su lugar en la
historia oficial. En nuestro trabajo buscamos argumentar que es a través de la literatura, o mejor
dicho, a través de Huasipungo que la historia de oposición y resistencia del indígena es contada.
Huasipungo denuncia el discurso del colonizador y también lo ‘deconstruye’, o sea, rompe ese
discurso creado para justificar los abusos de la época colonial.
Nuestra argumentación tendrá como trasfondo ideológico, la ‘teoría post colonial’. Esta teoría
está encargada de analizar los diferentes temas de los discursos coloniales, como: el papel de la
mujer y los conceptos de raza del neocolonialismo entre otros. El primer capítulo lo dedicaremos
a la teoría post colonial, puesto que basándonos en las discusiones de identidad, raza y
estereotipo del post colonialismo es que construimos nuestras argumentaciones. Es importante
resaltar que cuando hablamos de ‘pos-colonial’ nos referimos a los países que fueron
colonizados pero que ya dejaron de serlo y cuando hablamos de ‘post colonial’ nos referimos a la
teoría.
El capítulo sobre la teoría post colonial se ocupa de explicar las discusiones sobre la identidad,
la raza y el estereotipo. Daremos un esbozo de las discusiones sobre raza, identidad y
estereotipo que son relevantes para nuestro trabajo. Además daremos un esbozo de lo que
afirman los estudiosos sobre las construcciones del discurso colonial en estos temas, por
ejemplo: Chimamanda Adichie, quien explica que el estereotipo es creado por la ‘historia única’
y aprisiona al colonizado en una historia única, la historia de la incapacidad de cuidar de sí
mismo. Adichie propone una solución para esto, romper con la historia única a través de
múltiples historias. Usaremos también los análisis de Homi Bhabha, teórico ya mencionado
anteriormente, que se ocupa de las discusiones de la identidad y de los estereotipos. Esos son
algunos nombres de los estudiosos que mencionaremos en este capítulo.
En seguida partimos para el análisis de Huasipungo, el que dividiremos en subcapítulos. Primero
hablaremos de Jorge Icaza, el autor de Huasipungo y daremos la información biográfica más
relevante para nuestro trabajo. Después discutiremos algunos de los sistemas que eran usados
para mantener al indio en estado de esclavitud, incluyendo el sistema que tiene el mismo nombre
6
que la novela: huasipungo. En seguida daremos un resumen de la obra para que el lector pueda
situarse en la trama de Huasipungo. Finalmente analizaremos las características del lenguaje de
Huasipungo que según nuestra tesis es lo que permite al indio adquirir su identidad propia y
contar su historia de oposición y resistencia silenciada por la historia oficial. Para esto usaremos
las teorías de la narrativa escenográfica icaciana de Fernando Nina, experto en la narrativa de
Jorge Icaza. Con esta teoría argumentaremos que las características narrativas de Jorge Icaza
permiten al lector entrar en la trama y comprenderla desde el mundo indígena. En seguida
discutiremos el proceso de cómo el personaje protagonista de la novela adquiere su identidad y
crea la palabra liberadora que es el exponente máximo de su oposición al discurso colonial. Para
finalizar, subrayaremos porqué la novela demuestra el otro lado del indio, lo de resistencia a los
estereotipos del discurso colonial, tratando en este capítulo la situación de ‘tensión’ que los
estereotipos causan, como el fetiche y la mimesis o el término en inglés ‘mimicry’ que Bhabha
señala en su trabajo sobre los estereotipos.
Como mencionamos anteriormente, la historia oficial selecciona las historias que le interesan en
el proceso de control del colonizado, sin embargo creemos en el poder del arte, especialmente en
el de la literatura, de poder dar voz a las historias silenciadas por el discurso colonial. Por eso
Huasipungo nos parece una de las obras más exponentes cuando se trata de deconstruir esos
discursos y permitir al indio que hable.
Es en la literatura de los diversos discursos no-oficiales, o como Adichie sugiere, las múltiples
historias encuentran su camino a través de muchas culturas, o como afirma poéticamente White:
We may not be able fully to comprehend specific thought patterns of another culture, but we have relatively less
difficulty understanding a story coming from another culture, however exotic that culture may appear to us. As
Barthes says, "narrative ... is translatable without fundamental damage" in a way that a lyric poem or a philosophical
discourse is not. (1980: 5-6)
Huasipungo traduce el mundo indígena al lector, abre la puerta de la morada del indio – el
huasipungo, para que el lector entre e independientemente de cual sea su conocimiento sobre el
indio, el lector le comprenderá.
7
La teoría post colonial
Los estudios Post Coloniales surgieron debido a la necesidad de entender y denunciar los
procesos de las ‘construcciones ideológicas’ creadas en la época colonial. Esas construcciones
ideológicas tenían como objetivo principal justificar el discurso colonial en los territorios
colonizados.
Esas ideologías fomentaban la idea de desigualdad entre colonizador y colonizado, convirtiendo
al colonizado en un ser inferior, objeto de las decisiones administrativas, económicas y culturales
tomadas por el colonizador.
Es imprescindible resaltar que el ‘post’ en frente al sustantivo ‘colonial’ no significa ‘pasado’,
puesto que las formas coloniales de manipulación ideológicas siguen existiendo y se siguen
renovando.
A pesar de que esta corta introducción a los estudios post coloniales parece sencilla en primera
instancia, el proceso de construcción y de deconstrucción de esas ideologías es extremadamente
complejo. Las discusiones post coloniales no se restringen a los campos históricos, sociológicos
o antropológicos, sino también envuelven diversos campos de estudios, como literatura,
psicoanálisis, medicina, economía, política, filosofía, los estudios de comunicación, entre otros.
Esto porque la teoría en sí abarca muchos asuntos que tienen relación con la estructura colonial.
Como podemos comprobar en la cita del libro The Post Colonial Studies Reader (2009), que es
una compilación de los trabajos más significativos dentro de los estudios post coloniales.
Post-colonial theory involves discussion about experiences of various kinds: migration, slavery,
suppression, resistance, representation, difference, race, gender, place, and responses to the influential
master discourses of Imperial Europe such as history, philosophy and linguistics, and the fundamental
experience of speaking and writing by which all these come into being. None of these is ‘essentially’ postcolonial, but together they form the complex fabric of the field (2009: 2).
El análisis de las tensiones que ocurren en una situación colonial o el análisis de la relación entre
poder y saber no es algo nuevo en los últimos años. Las discusiones sobre los temas arriba
mencionados existen desde hace mucho tiempo. Entre estas discusiones podemos mencionar por
ejemplo los derechos de la mujer y el concepto de raza. Por lo tanto podemos decir que la teoría
8
post colonial existe desde hace mucho tiempo pero ha sido recientemente conocida bajo este
nombre.
Sin embargo los estudiosos, académicos e investigadores de las últimas décadas comenzaron
intencionalmente a discutir los sistemas de construcción de ideologías occidentales creadas para
mantener o conquistar el poder sobre otros pueblos después de la publicación del libro
Orientalism (1978) de Edward Said.
Said con su libro nos muestra las construcciones fantasiosas sobre el Oriente desde el Occidente
para justificar su superioridad. El libro aborda temas claves, como el ya comentado en la
Introducción,
‘discourse’ de Michel Foucault, así como diserta sobre representaciones,
estereotipos y otros temas más que impulsaron muchos académicos e investigadores a comenzar
la discusión acerca de los instrumentos de creación del binarismo Yo y el Otro (the Other and the
Self). Se puede decir que esta división entre ‘the Orient’ y ‘the Occident’ es una construcción
que separa, una creación que diferencia el ‘Self/Yo’ del ‘Other/Otro’, siendo el Otro en este caso,
el pueblo que habita el Oriente, imaginados y creados por el Occidente.
Según el Said, el Orientalismo es:
[…] a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction made between ‘the
Orient’ and (most of the time) ‘the Occident.’ Thus a very large mass of writers, among whom are poets,
novelists, philosophers, political theorists, economists, and imperial administrators, have accepted the basic
distinction between East and West as the starting point for elaborate theories, epics, novels, social
descriptions, and political accounts concerning the Orient, its people, customs, ‘mind’, destiny and so on.
This Orientalism can accommodate Aeschylus, say, and Victor Hugo, Dante and Karl Marx… (2009: 25).
Son muchos los nombres prominentes en los estudios post-coloniales, así como son muchas las
discusiones e ideas que enriquecen la teoría post- colonial. Los exponentes en la cuestión del
Otro y sobre los otros discursos coloniales son Homi Bhabha y Edward Said. (2009: 10)
Como ya hemos mencionado, la teoría post-colonial se ocupa de varios temas, pero en nuestro
estudio nos limitaremos a los temas que son relevantes para entender mejor los múltiples
despliegues del trabajo de Jorge Icaza.
9
Es de suma importancia entender los procesos detrás de la formación de la imagen del indio del
altiplano, los porqués de la relación desequilibrada de la sociedad ecuatoriana, principalmente la
que se da entre los años 20 y los 40.
Es de suma importancia explicar e intentar entender determinados temas que consideramos
relevantes, por ejemplo identidad y estereotipo, bajo la luz del post-colonialismo para más tarde
poder hacer el análisis de los trazos que encontramos en el trabajo de Icaza.
Una de las creaciones coloniales que hasta el día de hoy persigue al colonizado es el estereotipo
y el concepto de identidad. La mayoría de las personas cree tener una imagen próxima de la
verdad cuando se habla de lo que llamaremos aquí ‘identidad’. La verdad es una de las palabras
que suenan común a los oídos, pero es de extrema complejidad comprensiva. Confundimos
religión, nacionalidad, cultura, etnia, raza, y muchos otros términos con lo que se llama
identidad. Por ejemplo, suponemos saber algo sobre lo que es ser griego, ser indio o ser judío, así
como muchas personas piensan en ‘frío’ e ‘iglús’ cuando se refieren a Alaska sin nunca haber
estado ahí alguna vez.
¿Qué significa identidad? ¿Podemos hablar de identidad? ¿Cómo pensar sobre las relaciones
entre raza y etnia? ¿Existen las razas? ¿Y cuándo hablar de estereotipos? ¿Qué son y cómo
funcionan exactamente los estereotipos?
En el trabajo de Icaza los temas citados arriba funcionan como el trasfondo de todos los hechos
ante los indígenas, pero antes de entrar en este análisis, debemos intentar contestar las preguntas
arriba mencionadas.
La Identidad
Cuando hablamos de identidad, entramos en un territorio lleno de trampas, simplemente porque
las identidades son construidas, van adquiriendo diferentes formas y por eso no son fijas.
El estudioso Homi K. Bhabha desarrolló algunas reflexiones sobre identidad en su libro The
Location of Culture (1994) las cuales abordaremos en seguida. Sin embargo los escritos de
Bhabha son extremamente herméticos y por eso tomamos el libro de David Huddart sobre
10
Bhabha y sus teorías. En su libro llamado Homi K. Bhabha (2006)2, Huddart tiene como objetivo
aclarar las teorías de Bhabha en un lenguaje más accesible3. Ambos libros serán usados junto a
otras fuentes que nos parezcan relevantes para la discusión.
Como ya hemos mencionado, la identidad no es algo claro y definido. Eso se da porque la
identidad es una construcción, y según Bhabha, esa construcción se da en el ‘subject’, que a su
vez, reacciona en el ‘object’. Por ejemplo, si un hombre caza elefantes, él puede ser llamado
‘cazador de elefantes’, en otras palabras, el hecho de cazar elefantes hace también que el hombre
pasivo sea calificado como cazador de elefantes, así que “the situation affects the subject, just as
much as the subject acts upon a situation.”(2006:14).
En el caso de esta situación, el hombre/sujeto reacciona sobre un objeto y es calificado por su
reacción, pero el sujeto no siempre tiene el control de las identidades que se le otorgan. Por
ejemplo, no podemos elegir el sitio donde nacemos, ni la familia, la clase social, no obstante esto
también afecta el nuestro “sense of identity, for example constructing us as Japanese subjets
prior to our individual choices.”(2006: 14). Así seguimos el proceso de construcción de
identidades, que varían conforme las elecciones que tomamos y la posición en la que nos
encontramos, ya que “as subjects we both create and are created”. Las decisiones políticas que
tomamos, la ropa que usamos, la lengua que hablamos, el acento que tenemos, todo esto
funciona para crear y ser creado.
Vale resaltar que este proceso de creación es constante y resulta en la fluidez de la identidad. Las
identidades cambian y por eso no son fijas.
Otro hecho muy importante de gran influencia en este proceso de creación, es el color de la piel
y las diferencias de género (hombre/mujer). Cuando se habla de cuestiones de raza, el pensador
Frantz Fanon es una de las figuras más destacadas en el asunto. En el trabajo de Bhabha, Fanon
2
Huddart afirma que el lenguaje usado por Bhabha tiene mucho de poesía, a pesar de no ser poético, incorpora
muchas yuxtaposiciones, filosofía, psicoanálisis, así como la necesidad de desarrollar una forma de no caber en los
parámetros del “Western knowledge” y por eso “Bhabha’s difficult style would then be a particularly suitable way to
write poscolonial criticism and theory.”(2006:10)
11
obtiene una posición muy destacada. Huddart nos explica que Fanon tenía un problema con el
Marxismo porque él predicaba que las razas deberían ser vistas a partir de la solidaridad
universal, bajo la raza mayor/madre: la raza humana. Lo que Fanon argumenta es que cuando
uno generaliza las diferencias que existen entre las razas bajo una categoría única, se banaliza
las relaciones asimétricas (Self/Other, racismo, machismo, estereotipos, etc) que tienen su origen
en la raza o género. El Marxismo prefiere creer que la diferencia no está en el color de la piel, ni
en el sexo, sino en la clase social. Según Fanon, no se puede cerrar los ojos ante las diferencias
raciales y de género porque debido a ellas, a su visibilidad – uno puede ver la diferencia entre
colores de piel y las diferencias de género que se dan las relaciones asimétricas ya antes
mencionadas. Para Fanon y Bhabha, no es solamente el problema de las clases que origina las
relaciones asimétricas, sino también la cuestión de la raza y género. (2006:19). Además, según
Fanon, el hecho de ignorar las diferencias originadas por las diferencias raciales y por el género
para ponerlas bajo una clasificación mayor es también parte de un discurso colonial ya que la
idea de ‘universal humanity’ se aproxima de la idea de ser “white or even a European
identity.”(2006: 20)
La cuestión de la raza desempeña un papel muy importante especialmente en Huasipungo, por lo
tanto entraremos en algunas de las discusiones acerca del término ‘Raza’.
La Raza
Las discusiones sobre el término ‘raza’ son múltiples y continuas, no tienen fin y tampoco una
definición fija. No obstante, la siguiente cita abarca el núcleo sobre la ideología de la raza en el
cual nos basamos en este trabajo:
“It is now beyond contest that race, as it was conceived in the high period of imperialism – as a set of irreducible
differences within the human species – is a scientific fallacy. But as a social phenomenon its continuing force
resides not in its existence as a meaningful scientific taxonomy but in its undoubted effects on behavior and on
policy in many societies” (2009: 211).
12
Estas palabras forman parte de la introducción del capítulo sobre la raza en el Post Colonial
Studies Reader, escrito por editores Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y Helen Tiffin y parecen
sintetizar las discusiones sobre raza de manera asertiva.
Entre los diferentes ensayos y artículos anexados a este capítulo parece ser admitido por casi
todos los estudiosos del post colonialismo como Said, entre otros, que el término ‘raza’ es algo
que no nos diferencia de manera genética. Algunos de los investigadores recurren a la teoría de
la Pangea4 para reafirmar la condición de un único origen, como Kwame Anthony Appiah lo
hizo (2009: 224). Según él, es imposible clasificar racialmente a la gente en categorías, como
clasificar libros en una librería porque los sistemas de clasificación serian siempre son
arbitrarios, puesto que jamás podrán acoger todas las diferencias y peculiaridades de los libros, o
en este caso, de la gente. (2009: 225). Para Appiah, lo que ocurre es que hay una confusión entre
los conceptos de ‘raza’ y ‘cultura’, ya que biológicamente la ‘raza’ no existe y lo que queda es la
diferencia cultural.
“The truth is that there are no races: there is nothing in the world that can do all we ask race to do for us. […] Talk
of ‘race’ is particularly distressing for those of us who take Culture seriously. For, where races work – in places
where ‘gross differences’ of morphology are correlated with ‘subtle differences’ of temperament, belief, and
intentions – it works as an attempt at metonym for culture 5[…].” (2009: 226)
Como podemos notar las ideas de Appiah son en parte contrarias a las de Bhabha y Fanon, ya
que Fanon afirma que su problema con el Marxismo se debe a que el Marxismo ‘se olvida’ de las
relaciones asimétricas causadas por las diferencias raciales y de género y las categoriza bajo una
única categoría – la raza humana. En parte, es lo que también Appiah hace – él afirma que
nosotros tenemos el mismo origen, hablando biológicamente/genéticamente, y que lo que nos
diferencia son nuestras características culturales, no las físicas. Para Appiah, el término ‘raza’,
se usa como una metonimia6
para el término cultura, en otras palabras, lo que incita las
La teoría que sostiene que 200 millones de años atrás los continentes formaban un bloque único de tierra (pan –
griego para ‘todo’, gea/o – tierra) que lentamente se separó en el transcurso del tiempo, por lo cual la teoría sugiere
que todos somos descendientes de un solo gen que se ha transmutado y sigue cambiando. Por lo tanto no somos
originarios de razas diferentes, sino de una raza única.
5
La cursiva es mía.
6
Metonimia es una figura del lenguaje que consiste en designar una cosa con el nombre de otra con la que guarda
una relación de causa y efecto. (Wordreference.com, 2012)
4
13
relaciones asimétricas Yo-Otro, inferior-superior, son las diferencias culturales. Por lo tanto se
usa la palabra ‘raza’ cuando en realidad se quiere hablar de ‘cultura’.
¿Entonces Appiah, así como el Marxismo, banaliza las diferencias que el color de la piel causa
para ponerla bajo la categoría ‘cultura’?
En partes sí, el argumento de Appiah se basa en el hecho de que un vez que no haya diferencia
biológica entre la gente, no habrá razones para las relaciones asimétricas, ya que esas relaciones
son construidas partiendo del principio de la superioridad e inferioridad biológica de algunas
razas y añade a esto que, el mestizaje que hoy en día reafirma que si hubiera diferencias de
genes, no existirían las razas debido a la mezcla de la gente.
Se puede concluir que, en esencia Appiah hace lo mismo que el Marxismo: si no existen
diferencias biológicas (Appiah), o de clases (Marxismo), somos todos iguales y por supuesto las
relaciones ya no serán más asimétricas. Sin embargo, y esta es la parte donde Appiah no banaliza
el problema de las relaciones asimétricas, él afirma que aunque se pruebe que no hay diferencias
biológicas entre nosotros y que todos somos iguales, la discriminación seguirá disfrazada en
otros argumentos.
Vale resaltar que Appiah se concentra en la cuestión del negro y del africano, lo que relaciona
uno con el otro, como si fueran sinónimos7, y como podemos ver abajo en la citación:
The disappearance of a widespread belief in the category of the Negro would leave nothing for racists to
have an attitude toward. But it would offer, by itself, no guarantee that Africans would escape from the
stigma of centuries. Extrinsic racists could disappear and be replaced by people who believe that the
population of Africa had in its gene pool fewer of the genes that account for those human capacities that
generate what is valuable in human life; fewer, that is, than in European or Asian or other populations
(2009: 225).
7
En mi humilde opinión, no se puede usar el término África como sinónimo de negro, puesto que África es
multicolor y está compuesta por diferentes etnias. Creo que se puede hablar del africano, del latinoamericano o del
europeo, pero, por ejemplo, sería injusto asumir que Latino América es sinónimo de indígena. Se puede tal vez
afirmar que las Américas fueron habitadas por milenios por los pueblos que denominamos hoy en día ‘indígenas’,
pero el concepto ‘indígena’ es en sí arbitrario, puesto que caemos en la trampa que Fanon nos apunta: la de poner
millares de etnias diferentes que ocupaban desde Patagonia hasta Alaska bajo una categoría única: la de indígena
(nombre que también es una creación colonial). Pero nuevamente, esta es la opinión humilde de quien escribe este
trabajo, y no de un académico que esté encargado de la cuestión postcolonial.
14
Lo que Appiah llama ‘extrinsic racism’ es la persona que ve al negro y le juzga por su color, lo
cual en el contexto, es lo que determina su raza. Como ya mencionado, la parte que salva a
Appiah de la trampa de la ‘universal humanity’, es que él también afirma que una vez que no
exista más el concepto de raza, es probable que otros prejuicios surjan en su lugar. Esa
constatación de Appiah nos lleva a reafirmar que la idea de las construcciones binarias (superiorinferior) son indiscutiblemente creaciones, especialmente con el objetivo de justificar
explotaciones de índole mercantil- económica.
No obstante, Appiah afirma en seguida que la cuestión de la raza no es el problema, sino los
problemas culturales. Si esas relaciones asimétricas (superior/inferior, Yo y Otro) son
construcciones hechas con el objetivo de justificar la explotación, resulta que no pueden ser una
sustitución o metonimia para el término cultura. Además si nos acordamos de que lo que vimos
en el Orientalism de Said, también la asimetría cultural, (intolerancia, miedo, y deseo/fetiche,
creadas por la relación Yo-Otro/Occidente-Oriente) es una construcción que comparte el mismo
objetivo8.
Cuando se habla de la formación de los conceptos de raza, Henry Louis Gates arguye que fue en
el periodo de la Ilustración9 en donde el concepto sobre las diferencias raciales tomó forma.
[…] [W]hile the Enlightenment is characterized by its foundation on man’s ability to reason, it
simultaneously used the absence and presence of reason to delimit and circumscribe the very humanity of
the cultures and people of color which Europeans had been ‘discovering’ since the renaissance. The urge
toward the systematization of all human knowledge (by which we characterize the Enlightenment) led
directly to the relegation of black people to a lower place in the great chain of being (2009: 217).
La Ilustración es un período indudablemente importante por la creación de varios conceptos o
definiciones, como por ejemplo el surgimiento de los conceptos de nación y nacionalismo, o
8
Trataremos ampliamente en seguida las consecuencias de esas construcciones.
El periodo llamado Ilustración tuvo su inicio a mediados del siglo XVIII. Es el periodo donde la ‘razón’ y sus luces
iluminarían el pensamiento de la época, o sea, entra la fase geocéntrica (geo – tierra), contrastado con el período
medieval, en lo cual el pensamiento vigente era teocéntrico (teo –Dios). No ofrecemos fuentes puesto que esto hace
parte del conocimiento general enseñado en las escuelas secundarias.
9
15
mejor dicho, la imaginación del nacionalismo (Anderson, 2009:124)10, sin embargo no podemos
concordar en que es en el periodo de la Ilustración donde se da el ‘nacimiento’ del binarismo
inferioridad-superioridad de las razas. La razón de nuestra discordancia es que desde la llegada
de Colón11 al territorio que hoy conocemos como continente americano, la idea de razas
inferiores (y consecuentemente razas superiores) persigue al (latino) americano, permitiendo su
esclavitud o sistemas que disfrazan la esclavitud como la encomienda, obraje o de mita.12
(Alarcón 2010: 06)
Para cerrar la discusión sobre las razas, presentamos un filósofo que afirma que las razas existen
desde el punto de vista biológico. Tzvetan Todorov, en su ensayo Race and Racism hace un
recogido por los conceptos de Racism y Racialism, donde el término ‘racismo’ se aplica al
comportamiento del individuo y ‘racialismo’, a la doctrina de las razas que nació en la Europa
occidental en la Ilustración. En lo que se trata de la existencia de las razas, Todorov afirma que:
The first thesis obviously consists in affirming that there are such things as races, that is, human grouping
whose members posses common physical characteristics; or rather (for the differences themselves are selfevident) it consists in affirming the relevance and significance of that notion. From this perspective, races
are equated with animal species, and it is postulated that there is the same distance between two human
races as between horses and donkeys: not enough to prevent reproduction, but enough to establish a
boundary readily apparent to all (2009: 213).
Podemos leer que Todorov plantea la existencia de diferentes razas desde el punto biológico. En
seguida, en su ensayo, afirma también que nuestras diferencias físicas (externas) son lo que nos
permite ver a que raza pertenecemos y que aunque los científicos crean o no en ‘razas’, eso no
influencia en la percepción del hombre común, quien puede notar esas diferencias físicas.
(ibid:214)
10
Para conocer a fondo los conceptos de nación y nacionalismo, indicamos la lectura de la obra de Benedict
Anderson Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism London 1983. También en
las obras de E. J. Hobsbawn Nations and Nationalism Since 1780 Cambridge 1990 y The Invention of Tradition en
coautoría con Terence Ranger. Cambridge 1983.
11
En la obra Os Lusíadas del poeta portugués renacentista Luís de Camões se encuentran varias indicaciones de que
los musulmanes eran los que llamamos en nuestro trabajo los Otros y antes de la llegada de Colón a las Américas,
ellos eran considerados inferiores a los cristianos, no por la cuestión de la raza ‘árabe’ pero por su religión, lo que
funciona exactamente igual, ya que eso permitía la esclavitud y/o exterminio de los mahometanos. Recomiendo la
lectura de Blackmore, Josiah. Moorings: Portuguese Expansion and the writing of Africa. Beckingham 2009.
12
En el capítulo sobre la obra Huasipungo explicaremos en qué consistían estos sistemas.
16
Si Appiah afirma que la cultura es la razón de la asimetría entre las gentes, Todorov afirma que
“physical differences determine13 cultural difference”. (ibid:124)
Todorov termina su ensayo con la conclusión de que los racialistas no atienen al hecho de que las
razas se difieren y van clasificando las razas bajo ideologías políticas de superioridad e
inferioridad.
Si volvemos a nuestra introducción al subcapítulo sobre las discusiones sobre las razas, leemos
que es una discusión múltiple y viva que sigue existiendo. Aquí tratamos algunos de los aspectos
que para nosotros son relevantes para la compresión de los cuentos y de la obra Huasipungo de
Jorge Icaza.
Nos gustaría enfatizar que para nuestro trabajo nos valemos de que las razas no existen desde el
punto de vista biológico, sino que las diferencias físicas así como las diferencias de costumbres y
las diferencias culturales, fueron y son usadas dentro del discurso (post, neo) colonial.
Un aspecto del discurso colonial que es de gran relevancia para nuestro trabajo es el estereotipo y
las tramas que forman la tela del Otro.
Los estereotipos
No es fácil definir lo que es un estereotipo. En el lenguaje común, un estereotipo es lo que según
nosotros sabemos sobre determinados pueblos, porque nos ha sido contado como ‘verdad’.
Algunos estereotipos son fáciles de señalar como ‘estereotipos’ porque son obvios, como por
ejemplo, lo anteriormente mencionado sobre el frío que hace en Alaska. A no ser que hayan
visitado Alaska, las personas relacionan ‘Alaska’ directamente con ‘frío’, lo cual es incorrecto.
En Alaska hace frío, pero también hace calor 14 . ¿Cuál es el problema entonces? El problema no
es siempre lo que el estereotipo sugiere, sino la exageración que provocan los estereotipos. El
13
Cursiva de Todorov.
En el interior de Alaska la temperatura puede llegar hasta 30 grados Celsius (www.alaska.com/about/weather).
Frase que abre el texto sobre el clima en Alaska: “Expecting to see igloos when you visit Alaska? You’ll have to
look long and hard to find them. (ibid)
14
17
problema está en que Alaska se queda ‘preso’ como ‘lugar frío’ y no se toma en cuenta ninguna
otra cualidad del mismo.
El proceso de las prácticas de representación es complicado. El proceso de creación de las
representaciones de índole estereotipada es aún más complejo. Para aclarar el asunto de la
representación, usaremos las reflexiones Stuart Hall, sociólogo eminente en las discusiones sobre
identidad y representaciones.
Las prácticas de representación son las que ligan el lenguaje y el significado a la cultura. En su
teoría de construcción de representaciones, Hall divide en dos, las variantes de su modelo
construccionista. La primera es la teoría de la semiótica, la que se basa en los estudios
lingüísticos de Ferdinand de Saussure15 y el segundo modelo es el ‘discoursive approach’, en
este se asocia a Michel Foucault, que ya conocemos.
La definición que nos da Hall sobre las representaciones es que “representation is the production
of meaning through language.” (2001:16).
La teoría de la semiótica según Hall, implica la correlación de un conjunto de conceptos o
“mental representations” con que cargamos en nuestras cabezas para interpretar el mundo. Esos
conceptos son a veces sencillos, cuando pensamos en objetos, por ejemplo: ‘silla’, pero también
pueden ser conceptos abstractos como: ‘amistad’, o algo que nunca hemos visto, como: ‘sirenas’.
Esos conceptos son cosas que percibimos y establecemos relaciones entre ellas en un mapa
conceptual. Si tuviéramos significados distintos en nuestro mapa conceptual, difícilmente
conseguiríamos entendernos, “[…]we are able to communicate because we share broadly the
same conceptual maps and thus make sens of or interpret the world in roughly similar ways. That
is indeed what it means when we say we ‘belong to the same culture.’”(ibid: 17-18).
El mapa conceptual en sí, no es suficiente, es necesario representar ese mapa, cambiar los
conceptos y eso se hace a través del lenguaje, no sólo a través de la palabra hablada o escrita,
sino también a través de las imágenes, la música, las gesticulaciones, no solamente los signos
lingüísticos. (ibid 18-19).
15
Linguista suizo
18
Por lo tanto, si tenemos un objeto (silla, sirena, amistad) y en ello aplicamos un concepto
(artefacto donde nos sentamos, media mujer medio pez, relación de afecto fraternal) que
representamos a través de un signo (dibujo, imagen, icono, palabra, que represente la silla, sirena
o amistad, algo con lo cual creamos la relación entre lo que vimos y el concepto). La interacción
entre ellos es arbitraria, puesto que el concepto no es fijo porque “the meaning in not in the
object or person or thing, nor is it in the Word”. (ibid:20-21). Por ejemplo, la palabra ‘cool’ en
inglés no significa solamente ‘fresco, frío’, sino también ‘chévere’, su significado no es fijo.
Ningún significado es fijo ya que la connotación cambia. El proceso de cambio es lento y
requiere repetición. Si nosotros decidimos ahora llamar ‘perros’ de ‘gatos’, nadie nos entenderá,
porque el cambio necesita lo que Bhabha llama “Iteration”, un concepto de Derrida que Bhabha
utiliza con mucha frecuencia, definiéndolo como “the necessary repeatability of any mark, idea,
or statement if its to be meaningful. […] iteration is one of the process from which meaning
derives.” (2006: 12).
Cuando la repetición tiene por objetivo aprisionar el objeto en un único concepto, podemos
hablar de estereotipo. Por lo tanto, ese es el paso desde la representación al estereotipo: cuando
el concepto de algo se vuelve único.
Como ya antes hemos mencionado, el estereotipo es fácil de reconocer en casos como el frío de
Alaska, pero como el estereotipo pasa por el mismo proceso de las representaciones, muchas
veces no nos damos cuenta de que el ‘concepto’ que tenemos de algo, es en verdad un
estereotipo. Algunos estereotipos están tan intrínsecamente enraizados en nuestro mapa
conceptual que sin darnos cuenta, lo repetimos y así lo hacemos aún más meaningful. ¿Hay algo
más que iglús y frío en Alaska? ¿Hay algo más que canguros y coalas en Australia? ¿Hay algo
más que vodka en Rusia? Pero sabemos que en Francia hay mucho más que la torre Eiffel,
sabemos también quién es actualmente el presidente de los Estados Unidos, pero ¿sabemos quién
es el presidente de Filipinas? Si sabemos quién es el presidente de Filipinas, es porque tenemos
conocimiento a través del interés propio, no porque la información llega hasta nosotros.
Los estereotipos nos cuentan historias únicas, muestran una faceta que puede ser positiva, como
– la Dolce Vita Italiana, o negativa como – los niños hambrientos en África.
19
Según la contadora de historias Chimamanda Adichie en una bellísima y brillante conferencia
que dio a TED16 en julio de 2009, es exactamente en la historia única que se encuentra el peligro
de los estereotipos.
Adichie denuncia a través de anécdotas personales cómo funciona la creación de estereotipos,
especialmente en el campo literario, cómo la literatura construye y también destruye esos
estereotipos.
Según Adichie, el hecho de que la literatura occidental sea más accesible17 que las literaturas
regionales, hace que la literatura occidental sea vista como la que se encarga de la verdad – si se
suele leer historias de chicos rubios de ojos azules, se va a considerar natural que los personajes
literarios sean rubios de ojos azules, porque esos son los personajes que habitan las historias que
leemos. Nosotros somos vulnerables ante una historia, especialmente los niños, por eso es
peligroso subestimar el poder de la historia única. Para Adichie, el descubrimiento de su lectura,
o sea, de su pueblo donde los personajes hablaban del mismo mapa conceptual que el suyo, la
liberó de la idea de que en literatura, las representaciones que se le presentaban no eran
solamente occidentales, sino:
[…] because of writers like Chinua Achebe and Camara Laye, I went through a mental shift in my
perception of literature. I realized that people like me, girls with skin the color of chocolate whose kinky
hair could not form ponytails could also exist in literature, I started to write about things I recognized. […]
So what the discovery of African writers did for me was this: It saved me from having a single story of
what books are (TED, 2009: 02’20).
Sin embargo, el estereotipo funciona también de otras maneras en la literatura. Por ejemplo la
historia única de la pobreza en África18. Cuando Adichie se mudó a los Estados Unidos para ir a
la universidad, ella se encontró ante a la historia única de pobreza que se contaba sobre África.
Adichie, que nació en Nigeria, se sorprendió cuando su compañera de habitación la elogió
porque hablaba tan bien el inglés, a pesar de que la lengua oficial de Nigeria es el inglés. Su
compañera pidió escuchar su ‘música tribal’ y se entristeció cuando Adichie le enseñó una cinta
TED: Technology, Entertainment, Design – Ideas worth spreading. TED disponibiliza gratuitamente en internet
conferencias con académicos, pensadores, filósofos, políticos. Son conferencias curtas y los asuntos varían mucho.
Para más información ver: www.ted.com/talks
17
Es más fácil entrar en la librería y encontrar un ejemplar de Robinson Crusoe de Daniel Dafoe que encontrar
Barro de la Sierra de Jorge Icaza.
18
Con la pobreza en África nos referimos a la región de África subsahariana.
16
20
de Mariah Carey. Además, también le sorprendió que Adichie supiera usar el fogón. Esta
anécdota parece ser absurda cuando la oímos, porque nos hace pensar de inmediato que la
compañera de habitación de Adichie no es muy inteligente. Sin embargo, su problema no es la
falta de inteligencia, sino la falta de conocimiento, la ignorancia en su sentido inicial: ausencia
de saber. La compañera de cuarto de Adichie conocía solo una historia de África, la de la
pobreza, y antes de conocer Adichie, su compañera de cuarto así como muchos de nosotros,
sentíamos pena de ella. En la historia única que su compañera conocía, Adichie no podría ser
igual a ella, “no possibility of a connection as human equals.” (ibid: 05’22)
Si nos preguntamos donde empieza la historia única de África, Adiche contesta:
The single story of Africa comes, I think, from Western Literature. Now here is a quote from the writing of
a London merchant called John Locke, who sailed to west Africa in 1561 and kept a fascinating account of
his voyage. After referring to the black Africans as “beasts who have no houses”, he writes, “they are also
people without heads, having their mouths and eyes in their breasts.” […] what is important in his writing
is that he begins a tradition of telling African stories in the west (06’45).
Podemos afirmar que fue de esta misma manera como empezó la historia única de los indígenas,
desde los caníbales (súbditos del Gran Cali) del diario de a bordo de Colón, las amazonas, las
sirenas y donde la historia única de la sub-humanidad del indígena sin alma comienza (Alarcón,
2010: 06).
21
Huasipungo
Jorge Icaza
Sin dudas Jorge Icaza Coronel es el gran escritor de comienzos del siglo XX en Ecuador, quizá
sea hasta hoy en día, el más reconocido por la crítica literaria latinoamericana.
Nació en Quito en 1906 y murió en 1978. Icaza perdió a su padre a muy temprana edad, cuando
tenía tres años, por eso fue a vivir en la hacienda de su tío materno, el señor Enrique Coronel
Pareja, junto a su madre y hermana. Vivieron juntos en la hacienda por casi tres años, una pelea
con su tío hizo que su madre dejara la hacienda y volviera a Quito (Nina, 2011: 186).
En la hacienda de su tío fue cuando Icaza, siendo un niño aún, conoció el mundo indígena, y
“hablaba mejor el quechua que español hasta los siete años de edad.” (ibid:186)
En una entrevista con Hernán Rodríguez Castelo en Mundo Hispánico en el año de 1971, Icaza
cuenta sobre su primer contacto con el indio:
Viví como dos años en ese latifundio y alcancé a ver lo que era el conglomerado campesino ecuatoriano. Yo tenía
siete años y el indígena no se ocultaba de mí. Al adulto le huye. Esa fue la primera impresión… pero yo tengo un
indio metido dentro… Vivimos con ellos, estamos junto a los indios… así tenemos un conocimiento existencial del
indio… (qtd in Nina, 2011:186)
Se puede imaginar que las impresiones vividas en este periodo de su infancia se quedaron vivas
en la mente de Icaza porque a pesar de que el camino que tomó al inicio de su carrera, no tenía
mucho que ver con el indígena, al final Icaza se torna en el mayor exponente del indígena
altiplano en la literatura ecuatoriana.
Su experiencia con la hipocresía del clero también tiene origen en su infancia. Los padres del
colegio jesuita que frecuentaba después de volver a Quito le trataban mal, generalmente debido a
la falta y/o retraso del pago escolar.
“Como castigo, el niño “deudor” debía permanecer quieto, mirando un muro blanco mientras los demás compañeros
atendían a la clase.” (187)
Cuando tenía 19 años Icaza llega a matricularse y a frecuentar la universidad de medicina de
Quito, pero debido a la muerte de su madre y su padrastro, Icaza debe dejar los estudios e ir en
busca de trabajo para mantenerse (ibid).
22
Entre un trabajo y otro, Icaza entra en contacto con el mundo del teatro como actor, pero acaba
como dramaturgo, escribiendo en 1928 su primera pieza El intruso y muchas otras, hasta que con
Barrio de la Sierra (1933) hace su entrada en el mundo narrativo.
Enemigo de la historia única de los indios, Icaza gritó las historias del indio que el discurso del
poder no permitió que fueran contadas. Él también repitió y repitió sin descanso que los indios
habían caído en la red de los intereses mercantiles y que el objetivo era permanecer
esclavizándolos sin pena ni dolor.
El indio metido en Icaza le obligó a servir de canal para que el indígena escribiera su historia. A
través de Icaza el indígena adquiere su identidad sofocada por la historia oficial.
Huasipungo
La novela Huasipungo (1934) obtuvo un éxito de ventas verdaderamente nuevo en esa época.
Seguramente el éxito que tuvo y sigue teniendo no se debe solamente a que la obra tiene una
buena trama, es más que eso, Huasipungo es más que una obra agradable de leer. Esta novela
tiene el poder de hacer creer al lector que tiene un indio dentro y ese indio llora, lamenta junto a
Chiliquinga, el personaje principal de la novela.
Nuestra tesis fundamental en este trabajo es apuntar en Huasipungo los puntos que hoy en día
son objeto de discusión en la teoría post colonial que hacen de la obra mucho más que una obra
de denuncia. Huasipungo también es una obra de deconstrucción capaz de devolver al indígena
su identidad a través del lenguaje. La narrativa de Icaza es capaz de deconstruir el estereotipo
del indio salvaje y va más allá de la denuncia de explotación del indio, pues nos enseña el papel
de la representación de la raza indígena, en el aparato del discurso colonial y cómo el retoma
su voz a través de la creación de la palabra liberadora.
23
Huasipungo, encomienda, mita, obraje – los sistemas de esclavitud
En 1504, la reina Isabel antes de su muerte, hizo un testamento donde claramente decreta que los
indios en ningún momento deberían ser hechos esclavos sino súbditos de su imperio, y que si son
bautizados, deben gozar de los mismos derechos que los españoles. (Lemm, 2007: 80)
Muchos consideran la actitud de la reina como la de una humanista, que muestra compasión por
los indígenas, como Lemm (ibid). No obstante, los indios como súbditos debían pagar impuestos
bastante altos:
Al indio se le instauraron impuestos y trabajos forzosos muy severos, que lo redujeron a la esclavitud y lo destinaron
a la desaparición. La vida del aborigen se limitó a trabajar y trabajar para pagar al blanco lo que debía, en señal de
vasallaje a la Corona española. (Alarcón, 2010: 05)
Esto es sin duda, es el comienzo de un ciclo que duró 500 años. Fueron creados varios tipos de
sistemas para el indio súbdito, para garantizar su pseudo-aceptación como parte de la sociedad
que se iniciaba en ese entonces. Entre esos sistemas encontramos: el sistema huasipungo, en el
cual Icaza nos da la oportunidad de darle una mirada a través de su novela de principios del siglo
XX. Antes pasamos por varios sistemas que tenían el objetivo, esclavizar al indio sin que esto se
llamara esclavitud. Esos sistemas fueron implantados con tanto éxito que hasta el día de hoy aún
se encuentran activos.
El historiador Carlo Caranci nos da un resumen de los sistemas predecesores del huasipungo:
La mita: una prestación laboral obligatoria, que podía ser pastoril, doméstica o minera y en ella se hacía
trabajar a niños de seis y ocho años, los salarios no se pagaban o se pagaban a medias y tarde, o bien eran
sustituidos por regalos. A las personas no se les daba comida ni velas para la iluminación; y se les fiaba lo
que compraban, encadenándolos a una deuda perpetua. Las jornadas eran de doce horas, aunque a veces
podían llegar a las dieciséis o dieciocho. Los utensilios y la infraestructura eran insuficientes. Cuando los
mitayos no podían cumplir con las cantidades fijadas de mineral, solían subcontratar a otros indios, a quien
pagaban del propio sueldo. (…) La mortandad en las minas era atroz y a menudo los mitayos no volvieran
nunca más a su pueblo (qtd Alarcón: 05).
El sistema que explicaremos en seguida, se llama obrajes:
24
eran talleres de curtido, tejedurías, etc., que acabaron convertidos en una especie de talleres-prisión a los
que se enviaba entre otros, a los indios culpables de algún delito. Los salarios eran míseros, las condiciones
de trabajo pésimas y se hacía a trabajar a los niños, pues resultaba más barato. Del salario se le descontaba
la comida y las medicinas, y era frecuente que los obrajeros tuviesen que completar sus ganancias pidiendo
limosna o robando (ibid).
El sistema que en Huasipungo es usado por Don Alfonso para conseguir la carretera se llama
minga, y consistía en la reunión de los indios para trabajar comunitariamente a cambio de
comida. (“Minga”. Wordreference.com. 2005)
El proceso de encomienda es aún el sistema más conocido, tal vez por haber sido muy usado en
el período colonial.
La encomienda fue una institución establecida como un derecho otorgado por el Rey en favor de un súbdito
español (encomendero) con el objeto de que éste percibiera los tributos que los indígenas debían pagar a la
corona, en consideración a su calidad de súbditos de la misma. A cambio, el encomendero debía cuidar del
bienestar de los indígenas en lo espiritual y en lo terrenal, asegurando su mantenimiento y su protección, así
como su adoctrinamiento cristiano. El aborigen era el súbdito del súbdito, esto evidencia el carácter social
del indio en la sociedad colonial (Alarcón: 06).
Finalmente, huasipungo es el sistema en el que el indígena vivía, en un terreno donde podía
plantar sus alimentos a cambio de la mano de obra en la hacienda que le arrendaba el terreno. El
pago de salarios no existe en este sistema, ya que el permiso de vivir en este espacio, se
considera como el pago. El sistema de huasipungo tiene características feudales, lo que permitía
también al terrateniente ejercer poderes político-económicos, ya que en la mini-comunidad, era
él (el hacendado) el soberano, quien dictaba las reglas. El sistema huasipungo permanece en uso
hasta mediados de 1963, que es cuando acontece un cambio estructural en el ámbito
mercantilista, con el surgimiento del inversor extranjero quien tiene como blanco el petróleo y la
madera19. (Rhoades 2006: 02)
En la obra Huasipungo, Jorge Icaza, quien muestra estar adelantado,
hace una previa
introducción de ese futuro, que es cuando el inversor extranjero exige exactamente la destrucción
del huasipungo de Don Alfonso. No pensemos que con ese cambio el indígena deja de ser
oprimido y explotado, desafortunadamente la ambición del Occidente en las Américas no cambió
en los últimos 500 años – la explotación, tanto de las materias primas como de las personas
19
Siendo el petróleo lo más importante. En los otros países de Sur América, como en Colombia y Venezuela,
comienza con el periodo bananero.
25
(proceso que sólo es posible debido a la construcción de las personas de Latino América como
objeto pasivo de ser usado).
Una vez establecidos los sistemas y esclarecido el significado de huasipungo, podemos partir al
resumen de la novela Huasipungo.
Huasipungo – la historia
La trama de la novela gira en torno a la trayectoria de lucha de Andrés Chiliquinga que vive en el
huasipungo del oligárquico Don Alfonso Pereira. En primera instancia Chiliquinga lucha contra
las imposiciones inhumanas de su patrón y después se opone a aceptar el desalojamiento del
huasipungo y organiza a los indios en una lucha armada en defesa de sus hogares. La historia
comienza cuando Don Alfonso ve el aspecto económico de su vida en profundas deudas y en el
aspecto personal, ve el honor de su familia manchado por su hija, embarazada de un cholo 20. Su
tío, a quien debe dinero está negociando con Mister Chapy, un inversionista extranjero que
pretende usar la hacienda de Don Alfonso y sus servicios, para llegar hasta un territorio donde
existe la posibilidad de encontrar petróleo. Don Alfonso acepta entrar en la operación con su tío
y el inversionista extranjero, no porque quiera hacerlo sino porque no tiene otra opción. La
decisión implica la mudanza de la ciudad a su hacienda: al Cuchitambo. Lo que parece ser un
inconveniente se torna rápidamente en una decisión muy oportuna, puesto que para Don Alfonso
es la oportunidad de matar dos pájaros de un tiro: se libra de sus deudas y esconde el embarazo
de su hija. Para salvar su honor y su apellido, Don Alfonso resuelve decir que el bebé que viene
es suyo y de su mujer - hace de su nieto, su hijo.
Sin embargo, la tarea del inversionista no es sencilla. El dinero dado por su tío
para la compra de la hacienda que está en el camino que le interesa al inversionista se acaba y
por eso decide explotar la madera que tiene en sus terrenos para poder conseguir más dinero. Los
indios que trabajan en su hacienda son obligados a ir al terreno a cortar árboles. El indio
20
Cholo: mestizo de sangre europea e indígena. (“Cholo” in Wordereference.com)
26
Chiliquinga se ve obligado a alejarse de su bien más precioso: La Cunshi, su mujer. Con la
Cunshi tiene Chiliquinga un guagua21 y para él lo más importante es estar con ellos. Chiliquinga
escapa por las noches para visitar a su mujer y a su hijo simplemente porque no consigue
acostumbrarse a no verlos. Para él, la imposición de no ver a su familia no era aceptable y no
obedeció la orden. Cada noche huía del sitio de trabajo, a pesar de tener miedo a ser descubierto
por lo que hacía. En una de sus fugas Chiliquinga encuentra su choza vacía. La Cunshi fue
obligada a dejar su casa para ir a amamantar el bebé de la hija de Don Alfonso, que no tenía
leche, pero eso no lo sabía Chiliquinga. La ausencia inexplicada de Cunshi dejó el Chiliquinga
tan perturbado que al volver al trabajo, se hiere con el machete y se queda cojo por la herida. Al
final la mujer y la hija de Don Alfonso regresan a la ciudad, pero él regresa después porque tiene
que hacer algo más para el inversionista y su tío. El Mister Chapy necesita una carretera en el
territorio lodoso donde está el Cuchitambo. Para eso Don Alfonso debe usar de toda su astucia,
para hacer la carretera sin gastar su dinero. La mejor manera de convencer a los indios ‘libres’
era a través de la unión de los “tres poderes opresores: el oligárquico, el estatal y el eclesiástico.”
(Nina, 2011: 319). Por lo tanto Don Alfonso se asocia con el cura local y el teniente político y
entonces surge la idea de la minga22. Naturalmente, los indios que trabajaban en su hacienda son
obligados a trabajar en la carretera. Otros indios se unen a la minga, la mayoría son cholos,
convencidos de trabajar en la minga a través del discurso político dado por el cura, el que
predicaba los bienes que la carretera traería consigo y tras su bendición, partieron. La minga
comienza en un ambiente de fiesta y fraternidad, pero conforme se entraba más y más en los
terrenos peligrosos del bosque cerrado y los casos de paludismo aumentaban, el ambiente se
torna sofocante y tétrico. El latifundista usaba el alcohol para mantener a los cholos en la obra,
pero cuando están a punto de entrar en un terreno extremamente pantanoso y peligroso, los
indios son obligados a ir primero. Don Alfonso sabía que eso iba a matar a muchos indios,
probablemente no a todo, pero sí a muchos, sin embargo, esto no le hizo reconsiderar su
decisión. Para cruzar el pantano nombra dos expertos como guías, el Chiliquinga y un indio de la
hacienda que había comprado recientemente. El resultado es que muchos indios mueren, lo que
Don Alfonso cuenta como capital suyo perdido, pero por suerte no le habían sido caros. Los
cholos habían abandonado la minga, pero al pasar el pantano peligroso, se reunieron en una
21
22
Niño de pecho. En Ecuador. (Real Academia Española)
La definición del sistema de minga se encuentra en el capítulo anterior.
27
segunda minga para terminar la obra. Finalmente se termina la carretera. Sin embargo aún tenía
acabar el huasipungo. El latifundista permite que la creciente destruya mucho en el huasipungo y
fomenta el hambre entre los indios del huasipungo. La mujer de Chiliquinga fallece por haber
comido carne podrida y Chiliquinga se ve perdido en tristeza y a los pies del cadáver de la
Cunshi, Chiliquinga declama su lamento poético e inolvidable a Cunshi. Pero el cadáver necesita
sepulcro, por eso sale en
busca del cura para sepultar la Cunshi. El cura aprovecha la
oportunidad de sacar beneficios de la situación y convence a Chiliquinga de que tiene que
sepultar la Chunshi lo más cerca de la iglesia, porque así aumenta la posibilidad de que pueda
entrar al cielo. No obstante, Chiliquinga no tiene dinero para pagar la sepultura tan cara, en su
desespero para darle a Cunshi una sepultura digna y una entrada garantizada en el cielo,
Chiliquinga roba una vaca. Cuando descubren su robo, Chiliquinga es brutalmente castigado.
Pasado este episodio, Don Alfonso aún debe librarse del huasipungo, para eso Don Alfonso
contrata un grupo de cholos para expulsar a la gente de sus casas. Para Chiliquinga y su hijo no
hay nada más en la vida que el huasipungo y por eso Chiliquinga decide luchar para mantenerlo.
La gente salía de todas las chozas, se reunieron frente a la choza de Chiliquinga quien con el
grito libertador – ¡Ñucanchic huasipungoooo! - dirige el movimiento de resistencia. Todos
contraatacan a los cholos enemigos con sus machetes, palos y otras herramientas que servían de
armas. Los indios gritaron y gritaron hasta que los fusiles y el fuego que los cholos habían
prendido en el huasipungo les hizo enmudecer.
Al amanecer, entre las chozas deshechas, entre los escombros, entre las cenizas, entre los cadáveres aún
tibios, surgieron como en los sueños sementeras de brazos flacos como espigas de cebada que, al dejarse
acariciar por los vientos helados de los páramos de América, murmuraron con voz ululante de taladro:
¡Ñucanchic huasipungo!
¡Ñucanchic huasipungo! (Icaza, 1961: 243).
28
Análisis de Huasipungo
La novela Huasipungo fue tema de análisis para muchos estudiosos. Fernando Nina es uno de los
nombres más representativos cuando se habla de Icaza y su obra. En su libro La expresión
metaperiférica: narrativa ecuatoriana del siglo XX Nina (2011) analiza varias facetas de
Huasipungo (junto con otras obras, incluso obras dramatúrgicas) y será indudablemente difícil
decir algo que él no haya dicho. No obstante, haremos lo mejor posible para añadir algo nuevo
desde lo punto de vista post colonial.
Lo que Huasipungo presenta al lector es una obra fuerte, llena de imágenes y muchas veces es
una literatura severa, agresiva, que llega al lector directo en su corazón. La brutalidad que habita
el mundo donde circula el indio, los intereses político-económicos que manipulan y abusan del
indígena, todo eso hace de Huasipungo lo que muchos ya nombraron: una literatura de denuncia.
Como ya ha sido argumentado por Nina, sería lamentable aprisionar la novela Huasipungo
como una novela de denuncia, o como una novela realista, o indigenista (318). Huasipungo va
más allá de la denuncia, han pasado muchos años desde su publicación y la obra continua
chocando, encantando y emocionando al lector, independientemente de su nacionalidad23. La
obra de Icaza es parte de la Weltliteratur (Nina, 2011: 318), o de la literatura universal, según el
escritor Francisco Ferrándiz Alborz (1961:30).
Junto al análisis de Nina que trata sobre la narrativa de Icaza en Huasipungo, queremos señalar
la maquinaria del discurso del poder que vimos en las discusiones de la teoría post colonial, que
como fue mencionado anteriormente, tiene una nomenclatura reciente, pero existe desde hace
muchos años. Queremos apuntar cómo Icaza denuncia el discurso colonial y va más allá de la
denuncia al deconstruir esas representaciones y dar al indio la palabra.
Con ‘nacionalidades’ queremos referirnos al espacio geográfico que ocupa el lector. No es necesario conocer
Ecuador para entender la obra o captar sus mensajes.
23
29
Por lo tanto, nuestro objetivo es entender como el lenguaje de Icaza libera al indígena y le
confiere su identidad y además extender el concepto de denuncia y exponer los procesos de
deconstrucción con los cuales Icaza escribió Huasipungo.
Afirmamos así que, es en el arte y especialmente en la literatura donde se pueden oír las voces
que la historia oficial calló, donde se cuentan las historias que el colonizador quiso olvidar.
A fin de cuentas, no hay mejor estrategia para escapar de la historia única sino contando diversas
historias. Y si en la literatura presiona la resistencia ante las construcciones coloniales, en
Huasipungo la voz del indio grita su historia.
El primer análisis se enfoca en la cuestión del papel del lenguaje en la creación de identidad, a
continuación abordamos el tema de las razas y el estereotipo, que son asuntos que se superponen
en Huasipungo.
El lenguaje y la creación de la identidad indígena
Partimos de la siguiente afirmación: las identidades no son fijas, puesto que son constantemente
creadas y recreadas. Como ya hemos analizado en el capítulo sobre la teoría post colonial, el
‘sujeto’ afecta el ‘objeto’ así como el ‘objeto’ afecta al ‘sujeto’. Sin embargo, algunas
identidades son independientes de nuestra voluntad, como nuestra familia, clase y lugar donde
nacemos.
Para hablar de identidad indígena necesitamos volver a la llegada de Colón, porque la identidad
del indígena tuvo muchos cambios desde su llegada. Podemos considerar que el ‘indígena’ no
existía antes de Colón, sino millares de grupos que habitaban el continente. Cada grupo con sus
identidades, cada individuo con su identidad. Seguramente unos oprimiendo la identidad del
otro o dominando al otro.
Si tomamos en cuenta las consideraciones de Todorov en su La conquista de América24 sobre
cómo Colón miró a los habitantes de la India, lugar al que pensaba haber llegado, vemos que
24
Sin embargo, La conquista de América analiza la llegada de los españoles a partir de la perspectiva eurocéntrica.
30
Colón no se interesó en ningún momento en saber algo de los indios que ahí habitaban. Para
Colón, eran parte del paisaje y lo que le interesaba era el oro, los metales y las especias. (1998:
12)
Con todo esto y después de tantos años de contacto, es muy probable que alguna vez alguien se
haya interesado en preguntar: ¿Quién sois? Y es probable que el indio respondió: Soy …, hago
… , vivo en … y creo que…Pero no soy indio.
Hay bastante probabilidad de que un dialogo así se haya dado, pero la respuesta no llegó hasta
nosotros. Si hubiera llegado, hoy el indio no sería ‘indio’.
Entonces, si la identidad es creada recíprocamente por el sujeto y su acción ante el objeto, así
como por hechos exteriores que nos son otorgados, ¿cómo vamos hablar de identidad del
indígena si sólo tenemos disponible la identidad que le fue otorgada?
La respuesta del indio puede ser encontrada en los caminos de resistencia contra la historia
oficial, como la literatura. Si muchas veces el discurso del poder es el que determina lo que es
historia y lo que no lo es y también lo que es verdad o no, en el arte es donde las muchas
verdades pueden encontrar su lugar.
Nosotros nos apoyaremos en Huasipungo para encontrar la identidad del indio del altiplano
ecuatoriano de comienzos del siglo XX. Lo haremos a través de la investigación de Nina, quien
formuló la siguiente tesis:
[Q]ue en Huasipungo la voz narrativa otorga al personaje literario la facultad de la invención de la palabra,
es decir, la facultad imaginativa que le permite descubrir y rearticular al indigenado andino ecuatoriano con
el mundo que le rodea (y al cual pertenece) y de que ha sido desapropiado. Este vínculo se hará a través del
lenguaje, de la palabra que se inventa, que desestructura y desestabiliza, aunque no seamos partícipes de
ello en la trama de la novela (2011:319).
Como podemos ver, es a través de poseer la palabra que el indio retoma su identidad. Pero el
proceso de posesión de la palabra propia en Huasipungo se da en el proceso de la manipulación
del lenguaje para apropiarse de ella.
31
Nina hace un estudio profundo del papel del lenguaje creado por Icaza en Huasipungo, porque es
a través del lenguaje que la puerta se abre al lector hacia el huasipungo. Lo que Nina hace en su
obra con el lenguaje de Huasipungo es “to unfold [it] in the first sense, the way a bud turns into a
blossom. (Walter Benjamin in Jennings et al, 1999: 802)
Como hemos visto en Hall, el lenguaje es esencial en el proceso cultural de la expresión del
mapa mental. En el caso de los países que fueron colonizados, el tema del lenguaje es siempre
complejo. En situaciones bilingües, el individuo generalmente usa la lengua impuesta para
recorrer el mundo exterior, pero la lengua local es la lengua autóctona (Lemm, 2007: 216)25:
Nuestra lengua materna es normalmente la afectiva, la lengua de las emociones: le lengua como morada
del ser, de su miedo a la muerte, de la expresión de lo súbito. (Burneo, 2006: 22)
En una situación post colonial, donde las dos lenguas, la lengua europea y la lengua indígena,
conviven juntas, ¿qué lenguaje es el más adecuado para contar la historia?
Las opiniones divergen. El escritor Ngũgĩ Wa Thiong’O opina que si alguien escribe con la
intención de expresar el discurso oprimido, la literatura debe ser estrictamente escrita en la
lengua indígena:
Language is the collective memory bank of a people’s experience in history. Culture is almost
indistinguishable from the language […] Language as communication and as culture are then products of
each other. Communication creates culture: culture is a mean of communication. Language carries culture
and culture carries, particularly through orature and literature, the entire body of values by which we come
to perceive ourselves and our place in the world.
[…]
I believe that my writing in Gĩkũyũ language, a Kenyan language, and African language, is part and a
parcel of the anti-imperialist struggles of Kenyan and African peoples (2009: 267).
Nuevamente, hemos visto que la lengua es el canal por el cual la cultura toma forma26, se
exterioriza y se transmite. Como es en la lengua en donde nuestros valores culturales se
encuentran, Ngũgĩ cree que a través del uso de la lengua europea no logrará exprimir el contra
discurso, por lo tanto, el lenguaje falla congénitamente.
25
26
Investigación sobre el uso del valenciano y del español en Valencia.
“Representation is the production of meaning through language” Hall (2001: 06)
32
Imponerle una lengua al colonizado es parte de la estrategia que utiliza el colonizador y tiene
como objetivo mayor, explotar sin obtener resistencia27 por parte de los explotados. En el
proceso de colonización por España y Portugal en territorios americanos28, el aprendizaje de la
lengua fue parecido a la evangelización de los indios, lo que suprime dos aspectos esenciales de
la cultura indígena: sus creencias y su modo de expresarse culturalmente. En las palabras de
Lienhard “la escritura fue claramente un instrumento del control de las conciencias y un
promotor de la burocracia, una invención más propicia para el sometimiento que para el ejercicio
de pensar” (qtd. Alarcón, 2010: 04).
A pesar de su objetivo inicial, la lengua que fue impuesta sufre transformaciones en el transcurso
del tiempo y acaba por ser adoptada por el colonizado. El escritor nigeriano Achinua Achebe
considera que las lenguas europeas hoy habladas en los países pos-coloniales ya no reflejan más
las lenguas originales. La lengua se volvió suya porque se ha poblado con los sustratos indígena,
su melodía se ha cambiado. En resumen, se convirtió en una lengua única. (2009:268)
Además, Achebe cree que la función del discurso del pos-colonizado es llegar al mayor número
de lectores posible, ya que su función suele tener sentido cuando es expuesta29 , aunque para eso
sea necesario usar una Lingua Franca, como el Inglés. (ibid: 269)
Achebe nos explica:
[…] the difference between Ngũgĩ and myself on the issue of indigenous or European languages for
African writers is that while Ngũgĩ believes that it is either/or, I have always believed it was both… (ibid:
268)
Entonces, ¿Cómo resolver la cuestión del uso de la lengua capaz de exprimir esos valores
culturales y al mismo tiempo hacer llegar su objetivo de contra discurso a una gran cantidad de
lectores?
27
Siempre hubo y habrá resistencia, aunque sea silenciada y su registro no llegue hasta nosotros.
Con ‘americano’ nos referimos al habitante de las Américas, no a los habitantes de los Estados Unidos.
29
No podemos olvidar que el lenguaje da ‘vida’ a nuestro mapa conceptual, como anteriormente mencionamos en
la cita de Hall.
28
33
La respuesta está en el lenguaje de Huasipungo, donde el indígena habla su habla, un español
mezclado con el quechua, o como Burneo pone, “su español ha sido minado por su lengua
ancestral” (20). Ese español tiene su melodía propia, como Achebe afirma, ya no pertenece más
al colonizador. Cuando el indio habla, se sabe que es el indio quien está hablando y su hablar
‘minado’ es la puerta por donde el lector entra en Huasipungo. Ese cambio lingüístico es lo que
Nina llama la traverse:
“(…) la modificación paulatina del lenguaje, no una conversión sino una contaminación que resulta en hibridez, su
atravesar la lengua y la historia, su grito que rompe, que atraviesa el antiguo.” (322)
El lenguaje del indígena es capaz de reflejar el mundo donde vive, de tal manera que el lector se
encuentra ‘dentro’ de los acontecimientos. Según Nina, lo que permite al lector adentrar y
comprender el mundo indígena es el elemento escénico y lo que él llama parén-grafo, que Icaza
aplica en Huasipungo30:
“Esta gramática escenificadora de Icaza está marcada por lo que llamaremos el parén-grafo, un signo escritural que
está marcado por la constante suspensión de la linealidad de la oración, del sentido y del discurso” (319).
Este estilo escenográfico está presente en toda la obra pero conoce su cumbre en el ‘lamento de
Chiliquinga a los pies de su fallecida mujer la Cunshi’. Este es un momento de extremo lirismo,
de melodía, donde el español y el quechua se encuentran y como apunta Burneo, “ya no hay
rostro verdadero, pues no sabemos quién esconde a quién, qué lengua denuncia a la otra” (qtd.
Nina, 2011: 322)
Veamos la melodía y lo escénico del lamento:
Andrés, miembro más íntimo de Cunshi, miembro más íntimo para exaltar el duelo y llorar la pena, se
colocó maquinalmente a los pies del cadáver envuelto en una sucia bayeta negra, y, acurrucándose bajo el
poncho, soltó, al compás de la música, toda la asfixiante amargura que llenaba su pecho. Entre fluir de
mocos y de lágrimas cayeron las palabras:
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
30
Como hemos visto, Icaza fue dramaturgo antes de entrar en la narrativa.
34
— Soliticu dejándome, nu.
— ¿Quién ha de cuidar, pes, puerquitus?
— ¿Pur qué te vas sin shevar cuicitu?
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
— Soliticu dejándome, nu.
— ¿Quién ha de sembrar, pes, en huasipungo?
— ¿Quién ha de cuidar, pes, al guagua?
— Guagua soliticu. Ayayay . . . Ayayay . . .
— Vamus cuger hierbita para cuy.
— Vamus cuger leñita en munte.
— Vamus cainar en río para lavar patas.
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
— ¿Quién ha de ver, pes, si guashinita está con güeybo?
— ¿Quién ha de calentar, pes, mazamorra?
— ¿Quién ha de prender, pes, fogón, en noche fría?
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
— ¿Pur qué dejándome soliticu?
— Guagua tan shorando está.
— Ashcu tan shorando está.
— Huaira tan shorando está.
— Sembradu de maicito tan quejando está.
— Monte tan oscuro, oscuro está.
— Río tan shorando está.
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
— Ya no teniendo taiticu Andrés, ni maicito, ni mishoquitu, ni zambitu.
— Nada, pes, porque ya nu has de sembrar vus.
35
— Porque ya nu has de cuidar vus.
— Porque ya nu has de calentar vus.
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
— Cuando hambre tan cun quien para shorar.
— Cuando dolor tan cun quien para quejar.
— Cuando trabajo tan cun quien para sudar.
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
— Donde quiera conseguir para darte postura nueva.
— Anacu de bayeta.
— Rebozu coloradu.
— Tupushina blanca.
— ¿Pur qué te vais sin despedir? ¿Comu ashcu sin dueño?
— Otros añus que vengan tan guañucta hemus de comer.
— Este año ca, Taita Diositu castigandu.
— Muriendu de hambre estabas, pes. Peru cashadu, cashadu.
— Ay Cunshi sha.
— Ay bonitica sha.
Secos los labios, ardientes los ojos, anudada la garganta, rota el alma, el indio siguió gritando al ritmo de la
música las excelencias de su mujer, los pequeños deseos siempre truncos, sus virtudes silenciosas. Ante sus
gentes podía decir todo. (Icaza, 1961: 213-215).
La melodía del lamento parece llevar al lector a la choza oscura y triste de Chiliquinga, y aunque
Chiliquinga relacione la falta que hará Cunshi en las tareas del huasipungo, se nota en sus
palabras que la ternura con la que le habla es la de quien ama mucho a alguien.
36
Para Nina, la razón por la que lector es capaz de percibir el dolor de Chiliquinga es
principalmente por su lenguaje, no continuo, por la unión de lo parentético31 con el escénico,
porque:
El lamento de la Cunshi es un lamento acerca de la validez del lenguaje y es un signo claro de una búsqueda de
expresión propia, que representa el dolor y la tristeza de un pueblo y que otorga al lenguaje la calidad de elemento
fiable de la existencia, del sostén en la inexorabilidad de una ausencia, la ausencia del lenguaje íntegro y la presencia
escénica de esa búsqueda. (2011: 324)
Las pausas del lamento intermitente, los quechuismos y los cambios de tono ‘u’ e ‘i’ 32, todo
contribuye para mostrarnos la melancolía de Chiliquinga, quien guarda el recuerdo de los días
felices (324).
Pero lo escénico y lo parentético no permiten solamente nuestra entrada al mundo indígena para
captar la extensión de su dolor y melancolía. En la narrativa entrecortada de Icaza se superponen
capas narratológicas. En un plan ofrece Icaza una idea y en otro plan la atenúa o la refuerza,
conforme su intención. A través de esos recursos narrativos, Icaza puede subrayar los matices o
la ironía en su relato. Esa voz entre las líneas es la que le da la oportunidad al lector de leer lo
que realmente Icaza quiere expresar, funcionando como una narración, dentro de la narración
para que se puedan leer de manera más fácil las entrelineas de un acontecimiento, acercando al
lector a la historia o alejándole de ella, si es el caso.
Un ejemplo del uso del parén – grafo que atenúa la brutalidad de la escena:
De un salto felino él se apoderó de la longa por los cabellos. Ella soltó la leña que había recogido y se
acurrucó bajo unos cabuyos como gallina que espera al gallo. Si alguien hubiera pretendido defenderla, ella
se encararía de inmediato al defensor para advertirle furiosa: "Entrometidu. Deja que pegue, que "Amate,
que haga pedazus, para esu es maridu, para esu es cariproplu... "Después de sacudirla y estropearla, Andrés
Chiliquinga, respirando con fatiga de poseso, arrastró a su víctima hasta el interior de la choza y tirados en
el suelo de tierra apisonada, ella, suave y temblorosa por los últimos golpes -cuerpo que se queja y que
palpita levemente de enternecido resentimiento-, él, embrujado de cólera y de machismo -músculos en
potencia, ronquido de criminales ansias-, se unieron, creando en su fugaz placer contornos de
voluptuosidad que lindaba con las crispadas formas de la venganza, de la desesperación, de la agonía. Ay...
Ay... Ay... –Longuita.
31
Parentético adjetivo de paren-grafo.
Coincidentemente el portugués de Brasil se diferencia tonalmente del portugués de Portugal por el cambio de la
‘o’ a ‘u’ y de la ‘e’ a la ‘i’, igual que el español- quechua de Chiliquinga.
32
37
En nudo de ternura salvaje rodaron hasta muy cerca del fogón y sintiéndose -como de costumbre en esos
momentos- amparados el uno en el otro, lejos -narcotizante olvido de cuanta injusticia, de cuanta
humillación y cuanto sacrificio quedaba más allá de la choza, se durmieron al abrigo de sus propios
cuerpos, del poncho empapado de páramo, de la furia de los piojos (Icaza, 1961: 94-95).
En la escena Chiliquinga hace uso de la fuerza contra su mujer, sin embargo en la narración se
intercalan los momentos de ternura con los de brutalidad. La Cunshi parece creer que esto es una
de las formas de amarla de su marido, a pesar de no estar contenta con eso, muestra enternecerse
o sentir algo de placer-dolorido como el siguiente parén–grafo arriba mencionado nos muestra:
“(…) suave y temblorosa por los últimos golpes -cuerpo que se queja y que palpita levemente de
enternecido resentimiento-, (…)”
En cuanto a Chiliquinga, parece que el narrador liga sus ímpetos brutales a su deseo sexual:
“(…) él, embrujado de cólera y de machismo -músculos en potencia, ronquido de criminales
ansias-,”
Aún así se puede leer ternura en estos acontecimientos, también por la manera en que la que la
voz narrativa elige las palabras que son tanto de violencia como de ternura. Como ya hemos
dicho, la elección de las palabras es muy importante en la narrativa, especialmente cuando se
eligen dos palabras que se contraponen:
En nudo de ternura salvaje33 rodaron hasta muy cerca del fogón y sintiéndose -como de costumbre en esos
momentos- amparados el uno en el otro, lejos-narcotizante olvido de cuanta injusticia, de cuanta “humillación y
cuanto sacrificio quedaba más allá de la choza, se durmieron al abrigo de sus propios cuerpos, del poncho empapado
de páramo, de la furia de los piojos. (95).
Las palabras contrapuestas Ternura y Salvaje junto a los parén – grafos: “-como de costumbre en
esos momentos- amparados el uno en el otro, lejos-” proporcionan dos capas narrativas: la bruta
y la amorosa.
Si volvemos al comienzo del capítulo donde dijimos que Colón no permitió al indígena que
hablara, que las historias múltiples de los indígenas no nos fueron contadas y que por eso no era
posible formar la identidad del indio con la reciprocidad de sujeto-acción-objeto (acciona sobre
33
Cursiva mía.
38
un objeto y a su vez ese objeto reacciona en él), sólo con la identidad que les fue otorgada
(‘indio’ y todas las representaciones bajo la nomenclatura) nos damos cuenta de que a través del
lenguaje de Huasipungo abrimos la puerta de entrada al mundo indígena para ver su identidad
dicha desde de su propia perspectiva.
Podemos afirmar que el español-quechua de Huasipungo y el parén-grafo junto a lo escénico
hace que la narrativa sea la oportunidad del indio de contar su historia, una historia
desafortunadamente de tristeza en gran parte, pero también una historia de amor, ternura, cariño
y melancolía.
Sin embargo, Huasipungo va más allá.
Icaza no es indio, a pesar de tener un indio en sí. Sin embargo, es él quien escribe la historia del
indio. ¿No sería ventriloquia lo que hace? ¿No estamos asumiendo que el ‘indio’ se apropia de su
identidad en una narrativa que no es india?
En primer lugar, no es que por no ser ecuatoriana no pueda escribir sobre literatura ecuatoriana,
por lo tanto, podemos decir que el hecho de no ser indio no debería impedir que a través de este
canal – la literatura (el arte que escapa a la historia oficial) la historia e identidad del indio tome
forma.
No obstante, Icaza no escribió una narrativa unidimensional, Icaza escribió una narrativa
tridimensional, que invita al lector a ver la escena por ‘dentro’. No bastara dar al indio su voz y
lugar a través del lenguaje, Icaza también le da la palabra en su novela. El autor se retira al final
de la historia y el indio se levanta y pasa a dirigir la narrativa. Eso se da cuando Chiliquinga crea
la palabra libertadora. (Nina, 2011: 329)
En la escena final, cuando la resistencia al desalojamiento del huasipungo emerge con
Chiliquinga en el liderazgo,
Icaza permite a Chiliquinga ser el creador de la palabra de
resistencia, que muestra que el indio es mucho más que el noble salvaje que necesita ser guiado.
Chiliquinga toma el control, está a la cabeza de la rebelión y rellena las pausas de su lamento a
Cunshi.
“Chiliquinga sintió tan honda la actitud urgente – era la suya propia – de la muchedumbre que llenaba el
patio de su huasipungo […].” (242)
39
Se ve que Chiliquinga toma conciencia de su voluntad, de lo que quiere hacer, sin embargo se
pregunta si tiene el derecho de tener una actitud suya:
“¿Fue sólo un capricho criminal de su sangre de runa mal amansado, atrevido? (ibid)”
Aquí vemos claramente un trozo del discurso racial colonial que tenía la intención de hacer creer
indígena (a todos) en su inferioridad y naturaleza ‘caprichosa’. Pero Chiliquinga rompe con ese
discurso y se libera por completo34:
“¡NO! Alguien o algo le hizo recordar en este instante que él obró así guiado por el profundo apego al
pedazo de tierra y al techo de su huasipungo.” (ibid)
Wladimir Sierra Freire arguye que con el ‘¡No!’ Chiliquinga abre el espacio para generar la
palabra propia y que permite que Chiliquinga, “descolonizando su pensamiento y afirmándose
como sujeto cultural, opte por la invención del vocablo identitario. (qtd in Nina 2011: 328)
Y fue entonces cuando Chiliquinga, trepado aún sobre la tapia, crispó sus manos sobre el cuerno lleno de
alaridos rebeldes y, sintiendo con ansia clara e infinita el deseo y la urgencia de todos, inventó la palabra
que podía orientar la furia reprimida durante siglos, la palabra que podía servirles de bandera y de ciega
emoción. Gritó hasta enronquecer:
Ñucanchic huasipungooooo! (Icaza, 1961: 242)
Además de brillante, la tomada de la palabra es el punto final de la opresión colonial. La
traducción de ¡Ñucanchic huasipungooooo! Se encuentra comúnmente y de forma equívoca
como: “el huasipungo es nuestro”, pero Nina nos esclarece el error:
34
Chiliquinga ya se había se liberado parcialmente cuando no aceptó quedarse sin ver a la Cunshi y el guagua,
cuando robó la vaca y ahora se libera por completo.
40
Ñukanchik (esa es la escritura Kichwa de la palabra) significa ‘nosotros’. […] Así lo que Icaza
escribe significaría ‘nosotros somos el huasipungo’” (Nina, 2011: 329).
Por lo tanto, Nina no muestra solamente la ruptura del discurso colonial sino que también afirma
que con el grito, Chiliquinga:
“[…] no reclama o adquiere conciencia sobre algo que le pertenece, sino que se define a través del huasipungo,
advierte que su identidad misma va a ser destruida. El grito de Chiliquinga vendría a ser un acto culturalmente
creador. De ser así, ‘Ñucanchic huasipungo’ concretiza la absoluta poeticidad.”( 329)35
Como podemos concluir con la ayuda de las excepcionales palabras de Nina, Chiliquinga,
representante del indígena, asume en la literatura su identidad y toma poéticamente la autoridad
de Icaza (196).
Aunque ya lo hemos dicho al principio del capítulo, es a través del arte, de la literatura que
encontramos muchas historias oficialmente silenciadas. Y es por esta razón que Huasipungo es
la obra universal que es, porque en ella la historia es tridimensional y permite al indio constar su
propia historia, definiéndose en lugar de ser definido.
Es exactamente sobre la identidad que le imponen al indio, que se pregunta si su sangre
caprichosa no es la que le hace ‘ser’, lo cual hablaremos en seguida.
Las razas y el estereotipo en Huasipungo
Este capítulo se dedica a analizar los problemas de índole racial en Huasipungo, y como muchas
veces en
la novela, la cuestión de la raza está intrínsecamente ligada a los estereotipos,
trataremos de ambas y sus superposiciones.
En el capítulo de la teoría post colonial disertamos sobre las discusiones sobre las razas y está
claro que nuestro punto de vista parte de la teoría de que biológicamente las razas no existen. Sin
embargo, no queremos caer en la trampa que Fanon y Bhabha nos mostraron y dejarnos hacer
35
El resaltado de las palabras es mío.
41
creer que no existen las razas y que no hay más de qué discutir. Nuestra tesis es que las razas son
construcciones de poder y en Huasipungo encontramos la maquinaria del poder que la crea.
En Huasipungo la raza es estereotipada, o sea, raza es la creación de un estereotipo que tiene
el objetivo de mantener a cada grupo en la posición que tiene, sin mayores resistencias. Uno de
los mayores daños del estereotipo es la creencia de que es verdad, esto, hasta por parte de los
que sufren el estereotipo.
En la novela es la raza lo que determina el papel de cada uno y estos papeles están muy bien
definidos. Los indios son los esclavos, que no tienen derecho de tener voluntad propia, como
podemos ver en el pasaje donde Chiliquinga es requerido para trabajar lejos del huasipungo
cortando madera, cuando Chiliquinga ofrece resistencia, es directamente amenazado de
expulsión del huasipungo y Chiliquinga sabe que no hay ley o derecho que le defienda en caso
de ser expulso.
El indio no es solamente un esclavo, sino es como un objeto perteneciente al ‘criollo’. Don
Alfonso compra literalmente los indios para construir la carretera y cuando mueren en la travesía
del pantano, el habla de sus ‘capitales’.
Como hemos mencionado anteriormente, los tres poderes opresores forman la prisión que
encarcela al indígena en la posición de esclavo. Es la iglesia la que negocia el indígena como
mercadería a Don Afonso:
-Bueno. Son más de quinientos. Más de quinientos a los cuales, gracias a mi paciencia, a mi fe, a mis
consejos ya mis amenazas, he logrado hacerles entrar por el camino del Señor. Ahora se hallan listos a... iba a decir: "a la venta", pero le pareció muy duro el término y, luego de una pequeña vacilación, continuó
al trabajo. Ve usted. Los longos le salen baratísimos, casi regalados. -Sí. Parece…-Con lo único que tiene
que contentarles es con el huasipungo. (Icaza, 1961: 98-99)
En este pasaje se refleja la construcción de la raza indígena como inhumana e incapaz de cuidar
de sí misma. Es lo que popularmente llamamos de ‘White men’s burden’, o sea, los noneuropeos están a la espera de su civilización, el indio debe ser cuidado por los ‘blancos’, como
veremos más adelante.
42
En las palabras mencionadas en el subcapítulo de los estereotipos, la historia única del indio
pasivo, manso, desproveído de alma e inteligencia, the nobel savage, fue contada desde la
llegada de Colón desde la perspectiva europea, repetida incesantemente hasta el cansancio. El
colonizador juzga al indio a partir de sus perspectivas y visiones de mundo y no da espacio para
que el indio se exprese. En Todorov vemos que Colón juzga a los indios como cobarde, porque
no ofrecían resistencia armada ante él, un desconocido. También habla de la generosidad de los
indios que ‘raya de la tontería’ (1998: 28)
Sin embargo, no es un factor causal o simplemente falta de interés del colonizador, según
Bhabha:
Its predominant strategic function (the colonial discourse) is the creation of a space for a ‘subject peoples’
trough the production of knowledge’s in terms of which surveillance is exercised and a complex for of
pleasure/unpleasure is incited. It seeks authorization for its strategies by the production of knowledges of
colonizer and colonized which are stereotypical but antithetically evaluated. The objective of colonial
discourse is to construe the colonized as a population of degenerate types on the basis of racial origin, in
order to justify conquest and establish systems of administration and instruction ( 2009: 70).
En Huasipungo vemos esas construcciones claramente establecidas bajo el siguiente esquema de
poder, siendo la base de la pirámide lo que tiene menos poder económico y político y en el pico
está él tiene el poder en las manos:
Inversor
extranjero
criollo
cholo
indígena
La pirámide es
una creación mía para ilustrar la teoría.
43
En la base de la pirámide está el indígena. En las décadas entre los años 20 y los 40, la población
indígena en Ecuador era al menos un 50% de la población y la mayoría vivía en la Sierra. (Clark
1999:79).
Después vemos el cholo, que es la mezcla del indio con el criollo. En la novela es la población
que parece vivir en un tipo de ‘purgatorio social’, porque el cholo no es ni uno ni otro, sino una
imitación del criollo – la mimesis o como llama Bhabha – “the mimicry” del criollo, tema muy
importante al cual volveremos en seguida (HM:29).
A continuación encontramos al criollo, que es el español nacido en suelo americano. Este posee
generalmente las tierras (latifundios) y goza del poder político. El criollo a su vez, también es
una mimesis del poder que le controla.
Al final, en el pico de la pirámide, encontramos el inversor extranjero, el colonizador que no es
la figura físicamente presente como antiguamente, pero es quien está a cargo de los poderes.
En Huasipungo no queda claro, o dicho de otra manera, no está escrito literalmente, a qué
categoría pertenece Don Alfonso, pero todo indica que es criollo.
En realidad, podemos imaginar la pirámide también como la “cadena alimentaria”, pues la
situación en la novela es de corriente: el inversor atemorizando al criollo, quien a su vez
atemoriza al cholo y este a su vez atemoriza al indio. Recordemos que el inversor presionó a Don
Alfonso para poner fin al huasipungo, quien a su vez dio instrucciones a un grupo de cholos para
hacer el trabajo. Si en lugar de una pirámide, hubiéramos diseñado un pez grande comiendo el
otro menor que come uno aún menor y así sucesivamente, ilustraríamos con grandeza el
proceso36.
La única manera de mantener a todos en la pirámide sin mucha resistencia es hacerlos creer que
así es y nada pueden hacer para cambiar algo que ya es natural.
36
Mis habilidades en informática no son tan buenas para poder crear el dibujo.
44
En la época en que Huasipungo fue escrito, el indígena era considerado un ‘peso muerto’ y
vemos en la investigación del sociólogo Kim Clark, quien en su trabajo analiza el racismo en
Ecuador en la época de 1920 a 1940, la cita de Leopoldo Llaves, biólogo que en la época se
dedicaba a investigar las capacidades mentales del indio, que dice lo siguiente, antes de
argumentar lo contrario:
A menudo se habla de él [el indio] calificándole de “peso muerto” en la vida del país; se afirma
dogmáticamente que no es susceptible de cultura y que su mente no es apta para desenvolverse al ritmo de
la civilización actual, que su abyección lo ha sumido en el círculo estrecho de la vida vegetativa, que su
relajación de costumbres le incapacita para la convivencia social: en fin, que tenemos que soportar su
existencia en gracia tan sólo de la recompensa que nos reporta su faena torpe, menguada y empírica. (qtd in
Clark: 80).
Podemos ver que el biólogo muestra lo que era la imagen dominante sobre el indio en Ecuador,
la imagen en la que las personas creían, incluso muchas veces, el propio indio las creía. Sin
embargo, esa imagen no pasa de ser un estereotipo. El indio no es genéticamente tan distinto que
no pueda ser capaz mentalmente de hacer lo que las otras ‘razas’ hacen. Lo que es de
conocimiento general: un grupo mantenido marginado, oprimido y desproveído de estructura
sanitaria, de derechos, de comida y de educación no es menos capaz o menos inteligente sino es
un grupo reducido a ser usado como un objeto.
Don Alfonso, por toda la obra negocia los indios con el cura y al final de la trama, se despoja de
ellos, expulsándolos del huasipungo sin ni siquiera darles la oportunidad de buscar otro lugar
para vivir.
Es desnecesario hablar de las condiciones de esclavitud del indígena en la obra, la denuncia del
tratamiento inhumando ya fue tratado por muchos.
Sin embargo, Icaza no permanece en la denuncia, pues Chiliquinga es la resistencia indígena,
no acepta lo que le imponen, se rebela y lucha por su identidad.
Chiliquinga crece y abre su espacio en la tensión que existe en la relación con Otro. Durante toda
la novela Don Alfonso y el cura se preocupan en construir artimañas para que el indígena se
mantenga ‘manso’, pero Chiliquinga huye para ver a su familia, falta al trabajo para cuidar de su
Cunshi enferma, no acepta sepultar a su Cunshi fuera del paraíso y roba la vaca del patrón, y al
45
final es Chiliquinga el representante del indígena del huasipungo que se libera, escucha su
voluntad, crea su propia palabra y se rebela contra el discurso en el cual se encontraba
aprisionado.
Como ya hemos mencionado anteriormente, la relación Yo-Otro es una creación del discurso
colonizador, no vemos más necesidad de discutir nuevamente el binarismo, pero parece
interesante discutir la ‘tensión’ que la oposición incita. La construcción del Otro como inferior
se da generalmente a través del estereotipo, también ya tratado arriba en su proceso de
formación.
Para mantener el otro como Otro, el colonizador debe cambiar constantemente su discurso y eso
genera lo que llama Bhabha de ‘anxiety’
“The coexistence [of the ideology of superiority] enables the real exercise of colonial power, but at the same time
that anxiety troubles the source of colonial authority. There is a split in enunciation due to the excess over
knowledge necessary to ensure the ongoing production of stereotypical knowledge about the colonized.” (2006:37)
Es en el espacio que causa esta ansiedad, Chiliquinga abre camino para su liberación, pues actúa
en la línea de ansiedad del estereotipo. Chiliquinga y los otros trabajan duro, lo que es un desafío
para el estereotipo de ‘relajado’. Chiliquinga no obedece ciegamente a la autoridad del patrón
cuando cree que no es justa, lo que rompe con el estereotipo de ‘manso’ y Chiliquinga adquiere y
lucha por su identidad, lo que hace del indígena ‘gente’ y no objetos.
Otro efecto colateral del binarismo del Yo-Otro es que el Otro aparte de ser materia de desprecio
es también materia de deseo, o como posiciona Robert Young, “a dialetic of attraction and
repulsion, [that] son brings with it the threat of the fecund fertility of the colonial desiring
machine.” (2009:159)
En la obra vemos un ejemplo de esta tensión fetichista cuando Don Alfonso viola a la Cunshi,
que está en su casa para amamantar a su nieto:
De pronto recordó a la india que dormía en el cuarto del rincón, a dos pasos de él.
“Carajo…Cierto…Puedo…”, se dijo acercándose y pegando la oreja en la cerradura codiciada. Un leve
roncar y un olorcillo a ropa sucia le inyectaron vehemencias juveniles. Estremecido se frotó las manos.
“Nadie… Nadie sabrá…”pensó entonces. ¿Y si se descubre? ¡Qué vergüenza! ¿Vergüenza? ¿Por qué?
Todos lo hacen. Todos lo han hecho. Además, ¿no estaba acostumbrado desde muchacho a comprobar que
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todas las indias servicias de la hacienda eran atropelladas, violadas y desfloradas así no más por los
patrones? (Icaza, 1961:125-126)
Además de afirmar la práctica común de violar a las indias, Don Alfonso pasa por el deseo
sexual ante la india, pero también la narrativa nos enseña su repulsa:
“Al desocuparse el patrón y buscar a tientas la puerta, comentó en media voz:
-Son unas bestias. No le hacen gozar a uno como es debido. Se quedan como vacas. Está visto… Es una raza
inferior.”(ibid 127)
Podemos ver que el comienzo del mestizaje se dio más que todo por abuso y fuerza que por
opción. La mayoría de los cholos eran frutos del deseo que mencionamos anteriormente.37
Sin embargo, el cholo, resultado del mestizaje, es uno de los opresores del indígena, grupo al
cual parcialmente pertenece. Eso se da por lo que Bhabha llama de ‘mimicry’, como hemos
mencionado también antes.
“Colonial mimicry is the desire for a reformed, recognizable Other, as a subject of difference that is almost the
same, but not quite. 38Which is to say, that the discourse of mimicry is constructed around an ambivalence in order
to be effective, mimicry must continually produce its slippage, its excess, its difference.” (1994: 86)
Ese Otro reconocible en la novela es el cholo. El cholo es el teniente político que tiene un bar y
no le importa embriagar a los suyos en la minga de la carretera como estrategia para que
permanezcan en la minga. El cholo es el capataz que deja morir a los indios en la minga, que no
toma conciencia y abusa de los indios y de otros cholos en nombre del patrón. Al final de la
novela, son esos dos cholos, junto a otros los que van ejercer la tarea de expulsar a los indios del
huasipungo, así tengan que hacerlo con armas.
La mimesis también se da en la relación criollo-inversor extranjero. El criollo es el que vende su
país por migajas, creyendo también en la superioridad de él, como Don Alfonso afirma:
“Hay que defender a las desinteresadas y civilizadoras empresas extranjeras.”(Icaza, 1961:228)
37
No tengo fuentes científicas para esa afirmación, pero eso se trata en Latino- América de algo que pertenece al
conocimiento popular. Sin embargo, en nuestras familias sabemos de las historias que confirman eso. En mi familia,
los padres de mi abuela materna eran ambos frutos de un abuso sexual del portugués. La madre de mi abuela era hija
de una india Guaru con el hacendado donde vivía. El padre de mi abuela era hijo de una esclava negra que fue
violada por su patrón. Mi abuela decía: es gracioso que de la mezcla salió mi papá oscurito, pero mi mamá era
blanquita blanquita…
38
La cursiva es mía.
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El que ‘imita’ no será igual, estará siempre un paso abajo en la pirámide, porque “equivalence
between the two would mean that the ideologies justifying colonial rule would be unable to
operate. Mimicry is at once resemblance and menace.” (2006: 40-41)
Este sistema se desmantela con la creación de la palabra liberadora de Chiliquinga.
Los primeros que mueren en la lucha de los huasipungueros son el teniente político y el Tuerto
Rodriguez, el capataz del patrón. Con la toma de la palabra, Chiliquinga se iguala a ellos y se
torna una amenaza. Además, Chiliquinga expone su identidad y deja de ser un ‘objeto’ para ser
el sujeto que reacciona. Así Icaza desestabiliza el discurso colonial y da al indígena la
oportunidad de contar su historia, de poder romper el discurso y dejar la pirámide, no para
encajarse más arriba en ella, sino para luchar contra ella.
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Conclusión
La novela Huasipungo es una perla de la literatura latinoamericana. Cuando fue publicada
conoció un éxito antes desconocido en la literatura ecuatoriana. Fue el primer best-seller que
conoció Ecuador. Sin embargo, la obra no perdió su brillo y sigue emocionando el lector,
independientemente de su contexto cultural, pues la magnífica narrativa de Icaza abre espacio
para que el lector entre en el huasipungo de Chiliquinga y permite que el mundo indígena no sea
un mundo ajeno. La obra es, como ya se ha mencionado anteriormente en una cita de Nina,
Weltliteratur.
Huasipungo fue tema de diversos análisis, tesinas, investigaciones y todos buscan lo mismo,
resaltar los puntos que hacen de Huasipungo una obra brillante.
También nosotros tuvimos como objetivo apuntar lo que hace de Huasipungo una obra
fantástica. Sin embargo, nuestra tesis fundamental quiere dar paso a más que sólo concentrarse
en su carácter de denuncia, ya abordado por muchos estudiosos. Queremos mostrar que la obra
va más allá de la denuncia porque tiene el poder de restituir la identidad oprimida del indígena
a través del lenguaje. Para esto nos basamos en el trabajo de Fernando Nina sobre la narrativa
escenopoética de Icaza. Paralelo al ‘lenguaje libertador’, queremos mostrar que dentro de la
denuncia de la maquinaria del discurso colonial de Huasipungo se encuentra el ‘contra
discurso’, el discurso de resistencia y lo deconstruye. Eso lo analizamos bajo la luz de la teoría
post colonial, al cual dedicamos un capítulo.
Este trabajo logra confirmar que el indígena se ve restituido de su identidad a través del lenguaje
de Icaza debido al análisis de las cualidades escenográficas y parentéticas desarrollado por Nina.
El proceso que usamos en el análisis es el siguiente:
Primero, analizamos el lenguaje de Huasipungo en sí y la cuestión de la lengua que se debe usar
en la literatura de ‘contra-discurso’ porque las opiniones difieren acerca de qué lengua usar: la
europea o la autóctona.
En el capítulo de la teoría post colonial habíamos discutido lo que Hall argumenta, que la lengua
es el medio por donde damos significado a nuestro ‘mapa conceptual’, o sea, nuestra cultura. En
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este caso, en la situación pos-colonial, tenemos el problema de que ambas lenguas son los
instrumentos que usamos como un medio de transmisión de los valores culturales. Pero qué
lengua es la que logra producir el ‘contra discurso’?
Ofrecimos un esbozo de las distintas argumentaciones entre dos escritores africanos, Ngũgĩ Wa
Thiong’O y Chinua Achebe.
La opinión de Thiong’O es que la lengua europea no es capaz de trasmitir los valores culturales
como la lengua autóctona. La lengua impuesta es el arma de los colonizadores y por eso falla al
trasmitir el contra discurso.
Sin embargo, Achebe no está de acuerdo con su colega porque cree que a pesar de su historia
colonial, la lengua europea ya no es más europea porque el sustrato de la lengua autóctona y su
melodía ya están incorporados en la lengua. Por eso, la lengua deja de ser europea y pasa a ser
suya. Además, es importante que el ‘mensaje’ del contra discurso pueda llegar lo más lejos
posible y el uso de una Lingua Franca como el inglés es una estrategia valida.
La manera que Icaza usa para resolver ese problema es crear un español-quechua, o sea, un
español mezclado con la melodía, el léxico y los sonidos ‘u’ e ‘i’ del quechua.
Podemos concluir que de esta manera Icaza crea un equilibrio entre las dos lenguas.
Icaza va más lejos pues ese lenguaje posee características, analizadas por Nina, que permiten al
lector entrar en la trama y percibir el mundo y los sentimientos del indígena. Según Nina, Icaza
utiliza el estilo escénico de la dramaturgia para hacer de su narrativa, una narrativa
tridimensional y acoger al lector en ella. En la narrativa de Icaza encontramos lo que Nina llama
paré-grafo que es el recurso estilístico que hace que la narrativa sea pausada e intermitente.
Es en el lamento de la Cunshi, en esa pausa donde la melodía del quechua enriquece al español,
que se subraya la ‘u’ y la ‘i’, donde Nina afirma que se encuentra la melancolía de Chiliquinga.
A través de ese sistema narrativo esceno-parentético Icaza es también capaz de traer matices y
subrayar ideas, pues las superpone en la narración. Icaza crea una voz entre las líneas.
Sin embargo, la vertebra de nuestra tesis es la creación de la identidad del indígena a través de la
narrativa de Icaza. Los pasos mencionados, seguramente llegan al momento de adquirir la
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identidad, pues ese lenguaje escénico que lleva al lector a huasipungo, permite a Chiliquinga
tomar la autoridad de Icaza. Al final de la novela, Chiliquinga crea su propia palabra, la palabra
de liberación, la que exige que le devuelvan su identidad, y la adquiere - ¡ÑUCANCHIC
HUASIPUNGOOOO! Nosotros somos el huasipungo y no dejaremos que el discurso colonial
siga destruyéndonos.
Por lo tanto concluimos que el lenguaje de Icaza permite al indígena mucho más que contar su
historia. Su narrativa hace más que denunciar el ‘robo’ de la identidad indígena. Su lenguaje de
índole escénica abre espacio para que Chiliquinga, representante del indígena, se pueda definir y
adquirir su identidad a través de su grito, que es, como Nina argumenta, un acto culturalmente
creador que concretiza la absoluta poeticidad.
Finalizamos con nuestra conclusión añadiendo que la novela expone el otro lado del indio, lo de
resistencia a los estereotipos del discurso colonial, que Chiliquinga es capaz de mostrar el indio
no se comporta de acuerdo con los estereotipos le otorgado, que no es manso porque es capaz de
rebelarse, que no es relajado porque trabaja duro y que reconoce y rechaza el proceso de
‘mimicry’ que Bhabha señala en su trabajo sobre los estereotipos.
Por todo eso, concluimos finalmente que Huasipungo es más que una denuncia, Huasipungo
permite al indígena adquirir su identidad y contar su historia de resistencia al discurso colonial.
Agradecemos vuestra lectura.
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