novedad cristiana y novedad del mundo
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GIULIO GIRARDI NOVEDAD CRISTIANA Y NOVEDAD DEL MUNDO Una vez sometida al análisis marxista y a la experiencia de sentido que puede dar la opción revolucionaria, ¿queda a la f e cristiana algún lugar para afirmarse y cómo? El autor cree que sí, y aporta unas pistas para la expresión de esa novedad de la fe. Ante la serie de acusaciones injustas y de tratos violentos que su autor ha recibido en ocasiones, precisamente "por negar la especificidad cristiana" nuestra revista se complace en publicar, como un homenaje y como la mejor defensa, precisamente las mismas palabras del P. Girardi. Nouveauté chrétienne et nouveauté du monde, Lumiére et Vie, 116 (1974.1) 98-121 El problema de las contradicciones entre fe y compromiso político ha sido el que primero ha polarizado la búsqueda en el proceso de maduración de los cristianos revolucionarios. Enfrentados con una religión que en sus más variados sectores se manifestaba solidaria con la cultura dominante, estos cristianos han sido llevados, por una parte, a denunciar la trasposición ideológica del cristianismo y, por otra, a descubrir y liberar las posibilidades revolucionarias de la fe, y la posibilidad, incluso la necesidad, de que el cristianismo asuma los instrumentos de análisis y de combate proporcionados por la teoría y las organizaciones marxistas. Una vez adquiridas la legitimidad y la coherencia de esta opción, el problema se desplaza: si, por un lado, es verdad que un cristiano puede ser revolucionario, queda por explicar por qué un revolucionario puede ser cristiano. En efecto, ¿queda aún un lugar para la experiencia cristiana en una vida militante, orientada por un análisis científico y filosófico de la realidad, y movida por un proyecto exigente y lleno de sentido? Este interrogante se plantea a diferentes niveles de profundidad: para algunos, no se pone en cuestión la verdad del cristianismo, sólo apunta a profundizar y renovar su sentido; se trata de indicar en un plano general, qué significa "ser cristiano". Pero el interrogante no tarda en desplazarse del contenido de la fe a su fundamento; de lo que hay que creer a las razones para creer. En efecto, la puesta en cuestión de la sociedad y de la Iglesia, acaba por quebrantar la credibilidad de ambas: el cristianismo, ¿es algo más que un sector de la ideología de ciertas sociedades occidentales? ¿Desaparecerá la cuestión religiosa con el sistema social de que forma parte? De este modo, el problema de la contradicción entre fe y compromiso político reaparece con una radicalidad nueva, puesto que el marxismo no excluye el cristianismo probando su falsedad, sino más bien poniendo de manifiesto su falta de significación. Esta parece ser la prueba decisiva de la fe en nuestra época. Se trata de saber, en efecto, sí habiendo descubierto la fe como parte integrante de sistemas sociales globalmente contestados, es ésta capaz de sostenerse a través del estallido y desmoronamiento de estos sistemas. "Sostenerse" no sólo en el sentido de sobrevivir, sino de renovarse GIULIO GIRARDI entrando a formar parte de una manera activa y original en la construcción de la alternativa. GÉNESIS Y SENTIDO DEL PROBLEMA La crisis de la originalidad cristiana es, ante todo, una crisis de la interpretación que da de ella la teología dominante. Esta aborda la cuestión a propósito de las relaciones entre lo espiritual y lo temporal, y propone dos lineas fundamentales de solución: una "constantiniana" y otra "espiritualista". Del cristianismo "constantiniano" a la "trascendencia de lo espiritual" El cristianismo constantiniano creía poder proporcionar, a la luz del evangelio, un análisis específico del hombre y de la sociedad y una solución propia a sus problemas. El cristianismo era el lugar de los valores ideales, el lugar de la verdad. Por ello multiplicaba las instituciones cristianas. La especificidad cristiana era, pues, clara: implicaba la aceptación de estos análisis y estos valores y la pertenencia a las instituciones. Su fundamento teológico era el "primado de lo espiritual", considerado como consecuencia lógica del primado de Dios. En virtud del "primado de lo espiritual", el pensamiento profano encontraba su fundamento y su norma en el pensamiento religioso y lo mismo sucedía al nivel de los valores y las instituciones. Pero el principio de la primacía de lo espiritual ha sido sustituido, sobre todo después del concilio, por el que podríamos llamar principio de la "trascendencia de lo espiritual". En esta nueva óptica, la fe afirma su autonomía en relación con las opciones temporales y reconoce la autonomía de éstas. La fe, dice, debe mantener una "reserva escatológica", una distancia crítica respecto a toda opción política. Este cristianismo opone a una fe politizada e integrista, tanto de derechas como de izquierdas, una fe apolítica y pluralista o bien una fe que ejerce una función política esencialmente crítica. No se trata, por tanto, en esta perspectiva de cambiar de "compañeros de viaje", sino las relaciones con ellos. El absoluto de la fe no debe en adelante quedar encerrado en la relatividad de opciones políticas, por nobles que puedan ser. No se puede pasar de la iglesia de los burgueses a la de los obreros. Es preciso que la iglesia llegue a ser la Iglesia de todos, la unión y reconciliación de los hombres en Cristo, por encima, de las divisiones de nación, raza, clase, sexo, etc. La originalidad cristia na no debe, pues, buscarse en la esfera profana, sino en la esfera trascendente y escatológica de la fe, y en relación con la política, en la capacidad de relativizar todas las opciones, tanto conservadoras como revolucionarias. Materialismo histórico y cristianismo ¿Cómo se plantea frente a estos modelos de cristianismo el problema de la originalidad cristiana para los cristianos que han hecho una opción socialista y revolucionaria? El análisis del materialismo histórico muestra que las verdades religiosas no pueden ser GIULIO GIRARDI pensadas más que en función de la experiencia y la cultura profanas de la comunidad creyente, de sus opciones antropológicas y políticas y, más exactamente, de su posición de clase. De este modo, lo "espiritual", cuya trascendencia y primacía se afirmaba, presupone, de hecho, inconscientemente, las soluciones políticas que teóricamente deberían serle subordinadas. Por tanto, 'la "primacía de lo espiritual" coincide, de hecho, con la primacía de las clases dominantes, y la "trascendencia de lo espiritual" es, de hecho, la trasposición religiosa y moral de opciones políticas que se encuentran de este modo sustraídas al debate propiamente político. No es, pues, por azar que, tanto en su forma constantiniana como en su forma espiritualista, el cristianismo acaba siempre en las mismas conclusiones contrarrevolucionarias y que el pluralismo que se proclama no sobrepase nunca los límites del sistema. Como consecuencia de este análisis, las relaciones entre lo espiritual y lo material, entre la fe y la política, no solamente se modifican, sino que se invierten radicalmente. ¿Puede plantearse la cuestión de la originalidad cristiana en la revolución, o bien debe situarse esta originalidad únicamente en el plano de lo "espiritual"? Pero, ¿qué es lo "espiritual", una vez se sabe que está decisivamente configurado por posiciones de clase? El problema es todavía más grave. En efecto, aplicar el materialismo histórico al cristianismo es interpretarlo a la luz de una teoría de la ideología. Esto lleva a realizar una segunda lectura de las verdades y las realidades cristianas extrayendo de ellas, más allá de su sentido religioso, un sentido político y económico más profundo. Esta segunda lectura supone un salto cualitativo en la conciencia cristiana y la compromete a un proceso de reinterpretación global. A partir de aquí la relación con la Iglesia queda profundamente modificada. ¿Cuál es en adelante el sentido de la fidelidad a una institución a la que políticamente hay que considerar en gran parte como enemiga? ¿Qué santidad se puede reconocer en una institución que ha apoyado, y apoya, tan constantemente sistemas opresores? ¿Qué unidad puede encontrarse en una comunidad tan profundamente dividida por la lucha de clases? ¿Cómo descubrir, finalmente, la presencia de Dios en una Iglesia que aparece mucho más como una pantalla que le oculta que como un signo que lo revela? ¿Qué misión de verdad puede tener una comunidad que ignora las condiciones de producción y, por tanto, el sentido profundo de lo que dice? Estas cuestiones son tanto más delicadas para el creyente, debido a que su fe no está fundada en un contacto personal inmediato con Cristo; sino sobre un encuentro mediatizado por el testimonio de la comunidad creyente. ¿Qué trascendencia puede atribuirse a un testimonio que ha sido tan fuertemente cuestionado? ¿Por qué ser todavía cristiano? Finalmente, es la pregunta por las razones de la fe la que se le impone al creyente por su análisis revolucionario. ¿Por qué soy todavía creyente, cuando muchas de las razones para serlo han caído una tras otra? Mi ser cristiano, ¿no será un residuo del pasado del que no tengo el valor de deshacerme? Mi ser cristiano, ¿no se reduce al miedo de no serlo, al miedo al vacío? GIULIO GIRARDI Cuando se va hasta el final en estos interrogantes se tambalea no sólo la originalidad de la respuesta cristiana, sino incluso la misma pregunta por el cristianismo. El análisis del hecho cristiano, y en general del hecho religioso, muestra que éste nace a menudo como explicación de fenómenos que permanecen incomprensibles a la investigación humana o como compensación a un deseo colectivo frustrado. Por tanto, en la medida en que este deseo encuentre su respuesta normal, desaparecerán a la vez las respuestas religiosas y su mismo planteamiento. Y lo que es verdad de numerosas cuestiones particulares del pasado y del presente, ¿no lo será también de la cuestión religiosa sin más?, ¿no debería considerársela como propia de una etapa de inmadurez personal y colectiva? E incluso en la medida en que ciertos límites de la existencia se comprobaran realmente infranqueables, ¿no debería considerarse la cuestión religiosa, planteada a partir de aquí, como un rechazo, en definitiva adolescente, de la lúcida asunción de los propios limites? La experiencia de ciertos militantes ateos para los que la cuestión religiosa no se plantea en absoluto, incluso en las situaciones limite de sufrimiento y de muerte, y cuya vida, sin embargo, está llena de compromiso y de sentido, impone, en todo caso, rechazar la tesis del "deseo natural de Dios". Esta experiencia muestra también que la interpretación revolucionaria de la existencia constituye una cierta totalidad que, en su propio plano, se basta a sí misma. Sólo en un determinado contexto social aparece como inevitable la cuestión de Dios y como inscrita estructuralmente en la dinámica de la inquietud humana. No es, por tanto, sorprendente que en el mundo secularizado haya ateos, sino más bien que haya creyentes. Y, sin embargo, a través del trastorno sufrido por su sistema de verdades y de valores, numerosos cristianos experimentan una gozosa sorpresa: la de sentir que algo queda firme en medio de los escombros, como una roca. Esta roca es Cristo, su presencia viva y vivificante; a menudo oscura, fría y decepcionante; pero que resurge constantemente con una fidelidad desconcertante. Sobre esta experiencia oscura y contradictoria, es donde debe arraigar la tentativa de redescubrir el ámbito de la originalidad cristiana. NOTAS PARA UNA BÚSQUEDA Por razones de claridad, formularemos éstas indicaciones en forma de tesis, que, sin embargo, no deben ser consideradas más que como hipótesis de trabajo. 1.ª No hay especificidad cristiana en la revolución, ni en lo que concierne a los análisis, ni al proyecto de nueva sociedad, ni en la elección de medios y estrategias, ni en las motivaciones de fondo; lo cual implica el rechazo de toda "tercera vía". No hay un análisis específicamente cristiano de la sociedad: el cristiano revolucionario asume los instrumentos de análisis que le proporcionan las ciencias humanas y el materíalismo histórico en cuanto teoría científica. En cuanto al proyecto revolucionario, no tiene nada de específicamente cristiano. No se trata de construir un socialismo cristiano, sino simplemente un socialismo. Pero, ¿no tendrá el cristiano, al menos, exigencias morales específicas que le orienten en la elección de los medios y estrategias? No lo creemos. El cristiano no puede llegar a GIULIO GIRARDI unas conclusiones diferentes de las logradas por una búsqueda profana autónoma, cuando intenta elaborar una moral y una estrategia revolucionarias. ¿Pero hay, al menos, una motivación específica? Hay ciertamente unas razones específicamente cristianas para comprometerse en la revolución. Pero no son, para el cristiano, ni las únicas ni las fundamentales. En efecto, adoptar un proyecto revolucionario es reconocer que tiene en sí mismo su justificación y que la motivación fundamental para realizarlo es su valor interno. Reconocer la racionalidad propia de lo político es, pues, rechazar toda sacralización de la revolución y es también rechazar la búsqueda "cristiana" de una "tercera vía" entre capitalismo y socialismo marxista, que de hecho es la búsqueda de una alternativa a este último y a su estrategia de lucha de clases: entonces la "tercera vía" se convierte en una nueva formulación de la primera. Es el rechazo de una especificidad cristiana entendida como obstáculo o como alternativa al compromiso revolucionario lo que está en el origen de la crisis de identidad que analizamos. Una crisis de identidad cristiana que está provocada por una búsqueda de identidad humana. 2.ª La sensibilidad cristiana puede aportar una contribución específica a la radicalización revolucionaria a causa de su tradición y su peculiar experiencia espiritual. A partir del momento en que los cristianos revolucionarios han asumido hasta el final la racionalidad propia de lo político, se replantea legítimamente, en este nuevo contexto, la cuestión de su aportación específica a la revolución. Ciertamente tal aportación debe buscarse en el nivel del sentido y no en el del comportamiento. Pero, ¿puede imaginarse que una transformación profunda del sentido de la revolución no repercuta en su contenido?, ¿o que los cristianos no estén "marcados" en su compromiso revolucionario por su tradición y su peculiar experiencia espiritual? Creemos que no. Ciertamente se trata de influencias difíciles de discernir, que no se expresan en contenidos determinados sino en exigencias y acentos específicos en el interior de un combate unitario. El cristiano afirmará con una fuerza particular la exigencia de universalidad de la revolución, es decir, el hecho de que la transformación de la sociedad debe alcanzar a todos los hombres, incluso los más marginados, y a todos los pueblos, incluidos los del Tercer Mundo. La "opción, por los pobres", que descubre y combate la pobreza, sin denunciar y atacar sus causas estructurales ha contribuido a menudo a consolidar el sistema. Pero asumida en el marco de un proyecto revolucionario, predispone a percibir mejor su carácter esencialmente universalista e internacionalista. La perspectiva marxista afirma la importancia de los factores estructurales y, sobre todo, económicos, en el proceso de transformación. En cambio, la sensibilidad cristiana tiende a acentuar los aspectos culturales que afectan a la calidad de la vida y a un nuevo tipo de relaciones entre los hombres. Esta llamada a la transformación del hombre para transformar la sociedad ha apartado a menudo la atención de la transformación de las estructuras. Pero asumida en un proyecto político riguroso, esta exigencia contribuye a afirmar el carácter global de la revolución. GIULIO GIRARDI Si el marxista acentúa las dimensiones colectivas de los problemas, hay en la sensibilidad cristiana una exigencia de personalización que recuerda constantemente que los combates y las transformaciones colectivas tienen como objetivo esencial crear las condiciones de una vida personal más libre y más creadora. Finalmente, los temas de la unidad y de la reconciliación han sido a menudo invocados por la conciencia cristiana como alternativas a la lucha, y en este sentido han jugado un papel político integrador. Pero asumidos en el corazón del combate preservan de la tentación del odio y de la venganza y lo remiten a su verdadero objetivo: la construcción de una sociedad sin clases, lugar de reconciliación y de libertad. En resumen, se trata, para el cristiano, de relanzar constantemente la dialéctica del amor que es la fuente de la combatividad revolucionaria y su criterio de autenticidad; así contribuye el cristiano a la radicalización revolucionaria cuya convergencia profunda con la radicalidad cristiana se pone de manifiesto. No se trata en absoluto de atribuir al cristianismo la exclusividad de estas exigencias, ni de pretender que sean negadas por el marxismo, identificado con sus deformaciones históricas, sino simplemente de reconocer que estas dos tradiciones y estos dos tipos de exigencias tienen una connaturalidad particular con dimensiones diferentes del proyecto revolucionario, entre las que es posible establecer una complementariedad muy fecunda. Por ello, la ausencia, en los movimientos revolucionarios, de cristianos y de su experiencia espiritual peculiar ha supuesto en el pasado un empobrecimiento tanto para el cristianismo como para la revolución. 3.ª El planteamiento revolucionario no disuelve necesariamente la cuestión religiosa antes al contrario puede replantearla bajo una nueva forma. Ante todo, ¿es tan claro que la experiencia cristiana es la "respuesta" a una pregunta del hombre? Parece legítimo dudarlo. En la medida en que la fe es un don que no supone una llamada previa del hombre sino que la precede y la suscita, la fe, repetimos, no es una "respuesta", ni el "hallazgo" de una investigación humana, ni el cumplimiento de un deseo. La fe es la irrupción gratuita del amor de Dios, del totalmente Otro en la historia. Pero esta dimensión de "gratuidad" de la fe, aunque es muy importante, no agota toda su realidad. Como quiera que sea la trascendencia de la fe, ésta sólo puede tener sentido para el hombre si se inscribe en el dinamismo de su deseo, es decir, si en cierta manera es una "respuesta". Lo totalmente inesperado sería totalmente carente de significación. ¿Cuál es, pues, el lugar en el que se plantea la auténtica pregunta religiosa? Numerosas interrogaciones religiosas se han manifestado, a la luz de una teoría y una praxis revolucionarias, como falsos problemas, provocados por el atraso de esta teoría y esta praxis. Pero la pregunta religiosa resurge, a partir de la misma revolución, y más exactamente, a partir de sus límites estructurales. En efecto, la revolución no está segura de su triunfo. La certidumbre que es alcanzable en este punto es suficiente para comprometer a la acción, pero no para garantizar el éxito. Por otra parte, la revolución triunfante no liberará a toda la humanidad: llegará demasiado tarde para millones de hombres y mujeres, acerca de los cuales será licito preguntarse por qué y para qué han vivido. Además, la revolución triunfante no liberará GIULIO GIRARDI totalment e: suprimirá ciertas raíces de la alienación y del sufrimiento, pero quedarán muchas otras. Finalmente, la revolución triunfante no liberará para siempre: la muerte se llevará la victoria final. En resumen, las esperanzas profundas de la humanidad que se hallan en el origen del proceso revolucionario están destinadas, en gran medida, a la frustración. La voluntad de vivir que engendra la revolución es más poderosa que la misma revolución. La utopía que desencadena esté dinamismo está destinada, en cierta medida, al fracaso. El saber esto no debe apartar a los hombres del compromiso: pues para ellos no existe triunfo más grande que esta participación en el triunfo parcial de la historia. Pero, sin embargo, les inducirá a comprometerse con sentido del humor, es decir, con capacidad de comprender y aceptar los límites de su acción y de sus posibilidades. Esta "relativización" de la revolución no tiene nada que ver con la "reserva escatológica" que según cierta teología debe mantener el cristiano respecto a toda opción política, uniéndolas todas bajo la misma crítica radical. Tal crítica universal consigue, en la práctica, el mismo resultado integrador que la sacralización del orden establecido. En efecto, ¿para qué cambiar, si todo orden nuevo acabaría finalmente tan podrido como el primero? Nuestra crítica, por el contrario, aunque radical, es discriminada; no elimina la opción, antes al contrario, la supone. La fe aparece, por tanto, a la vez como una respuesta y como una pregunta: la pregunta por el sentido último de la historia y de la vida. Este interrogante adquiere todo su mordiente cuando se plantea en el corazón mismo de la praxis revolucionaria. Ya no se trata de la trasposición al más-allá de la historia de problemas que no se pueden abordar intrahistóricamente, sino del problema que brota en la misma dinámica del compromiso histórico asumido hasta el final. La cuestión religiosa no surge entonces de la experiencia de limites provisionales, destinados a ser sobrepasados, sino de la experiencia de limites estructurales invencibles. La presencia cristiana en la revolución es, por tanto, ante todo, la presencia de una pregunta. Pregunta que por otra parte no es exclusiva de los creyentes. Numerosos ateos que rechazan la respuesta cristiana, reconocen la legitimidad de la pregunta que presupone. Pero consideran que es más digno del hombre asumir lúcidamente sus límites, antes que pretender sobrepasarlos de un modo ilusorio. Ciertamente, admitir que el problema religioso es un problema verdadero, no es todavía admitir que la respuesta religiosa sea una respuesta verdadera. Esto sería tomar los deseos por realidades. Por ello, el cristianismo, después de haber sido criticado, porque se oponía a las esperanzas profundas de la humanidad, suscita actualmente la duda precisamente porque corresponde demasiado exactamente a estas esperanzas. ¿Cómo excluir la hipótesis de que la religión, después de haber pretendido de una manera ilusoria sobrepasar los limites de una época, pretenda hoy día sobrepasar el ámbito mismo de la historia? ¿Cómo excluir, sobre todo, que nuestra creencia en la inmortalidad no esté simplemente enraizada en un instinto de vida que rehúsa la muerte? GIULIO GIRARDI 4 ª El análisis revolucionario no disuelve el ámbito de la respuesta cristiana. El estudio de las razones para creer no debe ser concebido como la demostración abstracta de una doctrina, sino como la tentativa de explicitar una experiencia, de dar cuenta de una esperanza. La fe no puede remitir a pruebas apodícticas ni ser deducida de los hechos que invoca, puesto que se trata de una convicción que al mismo tiempo es una elección. Además, no cabe "demostración", porque la fe pretende abrir la dinámica y la conciencia humanas a una dimensión radicalmente nueva respecto a un universo de ideas, valores y explicaciones que se basta a sí mismo. En la estructura misma de la fe hay un doble salto cualitativo: el que es común con toda opción global y el que le es propio por razón de su abertura al Trascendente. Este doble salto cualitativo se expresa concretamente en los términos de un problema de confianza. En el centro del problema de las razones para creer se encuentra la cuestión de la credibilidad de la Iglesia como comunidad creyente. Esta cuestión subyace incluso al problema de la credibilidad de la Biblia. Antes hemos visto como un análisis de la sociedad capitalista y de la historia en general, arrastra inevitablemente al cristiano revolucionario a una profunda crisis de confianza en la Iglesia. Pero hemos constatado también que el cristiano descubre en el mensaje .de Cristo y en la experiencia comunitaria de la fe, ciertas potencialidades revolucionarias. En el corazón mismo de esta experiencia, el cristiano revolucionario descubre la autonomía relativa de la esfera religiosa, en concreto, del hecho cristiano, respecto al modo de producción y también respecto a la cultura dominante. Ciertamente la afirmación de esta autonomía relativa no excluye, de suyo, la hipótesis de que la esfera religiosa no sea una' forma especial de ilusión. Pero esta hipótesis no es necesaria. La cuestión queda abierta y no puede ser resuelta ni en nombre del materialismo histórico, en cuanto teoría científica, ni en nombre de las implicaciones filosóficas de esta teoría, y puesto que el análisis revolucionario deja abierto el interrogante filosófico acerca del materialismo filosófico y del ateísmo que éste implica, sigue siendo legítimo para los militantes buscar una respuesta por vías diferentes. Por otra parte, en la medida en que el análisis científico explica la historia del cristianismo en función de valores objetivos, sobre todo de orden económico, la sustrae del juego de las intenciones subjetivas, de las buenas o malas voluntades. Es decir, la crítica política no pone en cuestión, de suyo, ni la sinceridad de las personas, ni su rectitud moral, ni la calidad de su fe o la autenticidad de la entrega al servicio de los demás. En estas condiciones, la autonomía relativa de la esfera religiosa se llena de implicaciones y de posibilidades. Permite al creyente afirmar que la comunidad cristiana ha sido y sigue siendo el lugar en que se da tal acopio de energías morales y religiosas que dan testimonio, a pesar de todo, de la realidad viviente de Cristo. Esta confianza en la Iglesia, a pesar de las contradicciones de su testimonio, expresa la prueba a la que continuamente es sometida la fe del militante. GIULIO GIRARDI 5.ª La originalidad cristiana en la revolución no debe buscarse al nivel del comportamiento, sino en el del sentido. No se trata, en absoluto, de atribuir al cristianismo la exclusividad del sentido, ni de afirmar que es absurda una existencia sin Dios, o un humanismo sin Cristo. No se trata, para el cristiano, de dar un sentido a la historia, que ésta no tendría, sino de hacer nuevo el sentido de una historia ya llena de sentido. No se trata de proponer una alternativa a la esperanza humana, sino de asumir ésta, con toda su densidad, en una totalidad más englobante. En el corazón de esta nueva esperanza hay una convicción: el deseo, la esperanza, la utopía que se hallan en el origen del proceso revolucionario, se realizarán. "Yo creo en la Resurrección de la Carne" significa: creo que la victoria final será la de la vida sobre la muerte, del amor sobre el egoísmo, de la libertad sobre la esclavitud. El fundamento de esta certidumbre es que uno de nosotros ha resucitado ya y que la victoria sobre la muerte está ya incoada. Sin embargo, la perspectiva de una "vida distinta", en la que toma cuerpo el proyecto de una "sociedad distinta", no se presenta como una alternativa a la construcción del futuro histórico, sino como un nuevo motivo para comprometerse en él. El amor revolucionario encuentra en la paternidad de Dios, en la fraternidad de Cristo, en la comunidad final de destino, nuevas razones para llegar hasta el final. Estos nuevos motívos toman cuerpo en la. persona viviente de Cristo, porque él es la presencia de la utopía en el corazón de la tensión y de la lucha. No hay, por tanto, verdadera esperanza cristiana si no aparece comprometida con la construcción histórica de lo que se espera. La comunidad creyente no es realmente signo de Cristo más que en la medida en que se convierte, como él, en presencia de la utopía en la historia. Pero si, por un lado, Dios es el esperado de los hombres, por otro, es el inesperado, el que irrumpe en la historia y provoca la maravilla absoluta. Por eso su encuentro gratuito puede ser vivido como la realización plena y transformadora del hombre. Esto no cambia nada, si cambiar significa abandonar tal proyecto, o tal experiencia o tal motivación, o dar al comportamiento una dirección distinta de la que exige una humanidad ya madura. Pero este encuentro lo cambia todo porque sitúa las cosas en un nuevo contexto vital, el de la relación con Cristo resucitado y, en él, con el Padre y el Espíritu. No hay novedad de sistema o de ley, sino novedad del amor. Por tanto, al que nos pregunta qué ha aportado Cristo de nuevo a nuestra vida sólo podemos responderle: el mismo Cristo. Su -aportación más auténtica y más transformadora no es lo que él nos ha dado sino lo que él es conel Padre y el Espíritu Santo. Su novedad no radica en los dones que ofrece, sino en el amor por el cual él se da a sí mismo. GIULIO GIRARDI 6.ª El compromiso revolucionario, aunque no es específicamente cristiano, es percibido por los militantes como esencial a su cristianismo y como prioritario respecto a las tareas específicamente cristianas. Actualmente descubrimos que hay verdades y compromisos humanos que en un momento determinado de la historia aparecen como esenciales al cristianismo. De este modo, ciertos cristianos, a la vez que rehúsan deducir de la fe su compromiso revolucionario, lo ven como una consecuencia de ella. Piensan que aunque el mensaje de Cristo no es portador de un proyecto específico de sociedad, está, sin embargo, lleno de exigencia s de libertad y de amor, cuyas virtualidades transformadoras se revelan progresivamente a través de la historia en función de la maduración humana y cristiana. Los cristianos han descubierto de este modo la incompatibilidad de su fe con la aceptación de la esclavitud, del racismo, del fascismo, del colonialismo. Actualmente, para un número creciente de cristianos, la fe es incompatible con la adhesión al sistema capitalista. Dicho de otra manera: en el capitalismo, el cristianismo, en cuanto mensaje comunit ario, no es realizable. Se impone el compromiso en favor de una alternativa global. El proyecto revolucionario se convierte para el cristiano no sólo en un elemento de su proyecto cristiano, sino en su criterio de autenticidad. Todo lo que en el cristianismo histórico contradice las exigencias de liberación del hombre, a nivel individual y colectivo, no puede venir de Dios liberador y debe ser rechazado en nombre de la fe. Pero hay más. La liberación humana, y sobre todo política, aparece como la tarea más urgente y más importante a la que deben consagrarse prioritariamente los esfuerzos de todo hombre y de todo creyente. La liberación humana no es la tarea específica de la Iglesia, pero es su misión fundamental, que debe ser proseguida incluso donde no haya ninguna posibilidad de evangelización. Porque la Iglesia no puede ser una verdadera comunidad creyente si no es una verdadera comunidad humana. Las tareas específicas de la Iglesia, como la adoración y la evangelización, así como la aportación irreemplazable que constituye para la historia no son en modo alguno negadas. Pero cada vez se ve mejor que dichas tareas sólo encuentran su sentido auténtico en el corazón mismo de la praxis revolucionaria. Una liberación cristiana que quedara extraña a la liberació n humana permanecería extraña al hombre. En cambio la Iglesia, por razón de su tarea específica, expresa en el corazón de los movimientos de liberación la existencia de una dimensión irreductible del combate y de la historia. Tal horizontalismo no debería sorprendernos si hubiéramos percibido que la primacía de la liberación es la traducción en contexto actual, del primado del amor humano que está en el centro del Evangelio. En la interpretación de las tareas prioritarias del cristiano y de la Iglesia se encuentra hoy día la divergencia más grave entre los cristianos. Esta divergencia no es de origen religioso, sino profano, político y en definitiva, clasista. GIULIO GIRARDI CONCLUSIÓN Es bastante desconcertante constatar que si la originalidad del cristianismo pone graves problemas a los cristianos revolucionarios, plantea en cambio menos a los conservadores. Lo que defiende al cristianismo conservador de la crisis de identidad es el desconocimiento de las propias condiciones de producción. Desconocimiento que le permite ignorar el precio que paga por su aclimatación al. régimen capitalista: dejarse penetrar y manipular por la cultura ambiental y con ello reemplazar la originalidad real de la fe por una originalidad ilusoria que fundamenta una unidad no menos ilusoria. El descubrimiento de esta ilusión desencadena en el cristiano la crisis de la que hemos hablado. Este descubrimiento es, a la vez, una amenaza y una suerte, pues a través del análisis de sus condiciones de producción, en efecto, la vida consciente 'conquis ta una mayor autonomía. En el interior de esta nueva autonomía se hace posible una originalidad más auténtica de la experiencia cristiana. Por otra parte, la autonomía de la vida consciente será tanto más real a medida que las condiciones estructurales, económicas y políticas de la libertad sean establecidas. En el compromiso sin reserva por construir la novedad del mundo, la Iglesia construirá su propia novedad y descubrirá a la vez la novedad de Dios, puesto que la novedad cristiana no es sólo una realidad a descubrir, sino en gran manera también, una tarea a realizar. Tradujo y condensó: JOSÉ MIRALLES
