¿actúan las personas divinas como tales en el ámbito

HERIBERT MÜHLEN
¿ACTÚAN LAS PERSONAS DIVINAS COMO
TALES EN EL ÁMBITO DE LO CREADO?
Como hemos hecho en algún otro de nuestros números monográficos, presentamos aquí
un artículo al que su antigüedad ha convertido ya en "clásico en la materia", e
indispensable para comprender los planteamientos nuevos sobre el tema de la Trinidad,
a partir de los planteamientos antiguos y -en contraste con ellos. El artículo que sigue,
constituye casi un pequeño tratado De Trinitate que abre caminos nuevos desde una
recuperación de la tradición más antigua y de su sentido. Esto justifica el lenguaje
técnico del artículo que hará su lectura inevitablemente difícil para quienes nunca
pudieron estudiar el tratado "clásico" de Trinidad, pero creemos que útil para quienes
tuvieron que estudiarlo sin que nadie les abriera su sentido.
Person und Appropiation. Zum Verständnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum, ubi
non obviat relationis oppositio, Münchener theologishe Zeitschrift, 16 (1965) 37-57
Las perspectivas de la eclesiología y de la teología de la gracia pueden ser muy distintas
según se admita o no una actividad propia, y no meramente "apropiada", del Espíritu
Santo en la santificación. Lo cual depende, a su vez, de la manera como se entienda la
doctrina tradicíonal de que las tres Personas divinas actúan en el mundo de lo creado
como un solo principio de operación. Según la opción que se tome en estas cuestiones, o
bien la eclesiología se concebirá como una mera prolongación de la cristología, siendo
entonces la Iglesia una mera "continuació n de la Encarnación", o bien se intentará
estructurar el misterio de la Iglesia sobre líneas distintas de las de la Encarnación, como
resultado de la acción propia del Espíritu Santo en los fieles.
Los términos de la cuestión
En teología trinitaria suele llamarse "Propio" o "Propiedad" lo que conviene a cada una
de las divinas personas como tales, constituyéndolas y diferenciándolas entre sí. En este
sentido, son "Propiedades" de las divinas personas la Paternidad, la Filiación y la
Espiración pasiva. Hay que notar que pueden considerarse como "Propiedad" de cada
una de las personas divinas, no sólo las Relaciones que las constituyen como tales, sino
también las actividades o funciones características de cada una: en este sentido
considera santo Tomás como "propia" y personal la actividad por la que una persona
produce a otra.
Por otra parte, suele llamarse "Apropiación" aquello que, aunque en un sentido estricto
es común a las tres divinas personas, sin embargo, en el lenguaje teológico se atribuye
de manera especial a una de ellas, no de manera caprichosa, sino en virtud de cierta
relación, según la cual aquello que se apropia a una persona se nos aparece como
manifestación de su "Propiedad" personal.
El trasfondo teológico de las apropiaciones
La doctrina de las "apropiaciones" surge con necesidad casi ineludible en aquellos
sistemas teológicos preocupados ante todo por mantener la identidad entre la idea
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filosófica de Dios y el Dios de la revelación. Tal preocupación lleva a poner en primer
plano la naturaleza divina única, de suerte que el término "Dios" viene a designar, de
hecho, a esta naturaleza a modo de persona divina indeterminada, que actúa como Dios
monopersonal en su acción ad extra. Aun cuando en un segundo momento se admita, a
partir de la revelación, la tripersonalidad divina, se tiende a pensar que puede hacerse
abstracción adecuada de esta tripersonalidad cuando se considera la acción de Dios en el
mundo creado. Aquella tripersonalidad de Dios parece poder quedar relegada al ámbito
de la vida intradivina. Tomás de Aquino, el más eximio representante de esta tendencia
teológica, con sus innumerables seguidores, justifica su modo de proceder declarando
que hemos de comenzar con lo que es más manifiesto a nosotros a partir de la creación,
es decir, los "atributos esenciales" o propios de la naturaleza divina como tal, como son
su ciencia, su omnipotencia, etc. Las propiedades personales de las divinas personas no
aparecen como tales en la creación y, por tanto, no podemos hacer más que "atribuir" a
las personas divinas ciertos aspectos de la creación, en virtud de analogías que
establecemos entre ellos y de lo que la revelación nos dice ser propio de cada persona.
Parece, sin embargo, que ni la misma creación puede explicarse de manera congrua con
el conjunto de la revelación sí no es con referencia a Cristo, es decir, a la mediación
intratrinitaria del. acto creador. Mu, cho menos podrá establecerse una doctrina
adecuada de la acción de la gracia en la criatura humana a partir de la consideración de
la naturaleza divina concebida en abstracción de la actividad económicosalvífica de las
tres personas divinas. Por estas razones, M. Schmaus arguyó en su Dogmática que había
que superar la división tradicional entre los tratados De Deo uno y De Deo trino; y K.
Rahner ha mantenido que la doctrina de la Trinidad está implicada con todos los
tratados dogmáticos, por el principio de que "la Trinidad inmanente (de la que pretendía
ocuparse el tratado de la Trinidad) no es otra que la Trinidad económica (de la que de
hecho se ocupan los demás tratados) y viceversa".
Los testimonios bíblicos
Nos limitamos a examinar sólo algunos pasajes más significativos. Ef 2,18: "Por él
(Cristo) tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu". Dejamos abierta la cuestión de
si aquí hay que entender "Espíritu" como la tercera persona divina de la que luego
hablaría el dogma trinitario, o meramente como la fuerza personal por la que Dios actúa
entre los hombres. Pero, supuesto el dogma trinitario, podemos preguntarnos acerca de
las implicaciones trinitarias que se revelan en este pasaje: desde esta perspectiva,
podemos afirmar que entender este pasaje como una mera "apropiación" al Espíritu de
la actividad que Pablo le atribuye es hacer clara violencia al pensamiento del Apóstol.
Los elementos que intervienen no son simplemente intercambiables: las funciones que
se atribuyen al Padre, a Cristo y al Espíritu (señaladas con las preposiciones "a", "por",
"en") no son tales que puedan atribuirse indiferenciadamente a cualquiera de los tres, ni
son propiamente comunes a los tres. En el NT, Cristo es siempre el "mediador de la
nueva alianza" (Hb -9,15; 12,24) : esta es estrictamente su función propia como hombre
(1Tm 2,5 ), ya que sólo él. se ha hecho hombre y sólo él ha derramado la sangre de la
nueva alianza. Sería contrario a la Escritura decir que "por el Padre tenemos acceso a
Cristo en el Espíritu", o que "por el Espíritu tenemos acceso a Cristo en el Padre", etc.
No se pueden intercambiar las funciones, como tampoco se puede decir que una de las
funciones conviene más a una persona que a las otras: No se puede decir que el Hijo sea
"más mediador" que el Padre o el Espíritu, sino que el Hijo es simplemente el único
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mediador, y precisamente mediador para con el Padre. Este Padre es, entonces,
inequívocamente, el "Padre de Nuestro Señor Jesucristo", no un indiferenciado "Dios
personal". El pasaje que comentamos ocurre en un contexto eclesiológico, lo que nos
permite ver las consecuencias que puede tener para la eclesiología la aceptación de la
doctrina de las apropiaciones: sólo en la: medida en que atribuyamos al Espíritu una
función propia y personal en la Iglesia, podremos decir que la persona del Padre es
propiamente el término correlativo de nuestra filiación. Si la función del Espíritu no es
"propia", sino sólo "apropiada", habrá que decir lo mismo respecto a la función del
Padre.
Ga 4,4-6: "Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la Ley... para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois
hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama:
Abba". "Dios es aquí, inequívocamente, el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que envía
a su propio Hijo a hacerse hombre. Tanto el "enviar" del Padre, como el "nacer de
mujer" del Hijo son funciones propias de cada uno de ellos, que no son intercambiables.
No se puede decir que "el Hijo envió al Padre". Teológicamente el envío hacia afuera
presupone la procesión intradivina del Hijo, y es como su libre prolongación ad extra.
En este contexto, hay que decir que lo mismo sucede con el envío del Espíritu del que a
continuación habla el Apóstol. Tampoco aquí son los términos intercambiables, ni se
puede decir, por ejemplo, que "el Espíritu envía al Hijo". Si nos damos cuenta de que
las misiones externas presuponen las procesiones internas, constataremos que las
misiones no sólo no son intercambiables, sino que no pueden considerarse como
meramente apropiadas: antes bien son algo estrictamente propio y personal de cada una
de las personas.
Así pues, según la Escritura, Padre, Hijo y Espíritu actúan en la obra de santificación
según un determinado orden de relación, que no puede ser alterado: la comunicación
del Padre a los hombres se realiza por medio del envío del Hijo, y este envío surte su
pleno efecto por medio del envío del Espíritu: y correlativamente, el justificado halla en
el Espíritu, por medio de Cristo, acceso a la comunicación del Padre. La persona divina
de la que todo tiene origen y a la que todo retorna, es el Padre de la Trinidad, no una
naturaleza divina subsistente que podría conocerse aun independientemente de la
revelación. Según la Escritura, el "Tú" divino al que Cristo se refiere, y al que nos
refiere a nosotros en su cualidad de mediador, es siempre el Padre. La idea de una
"absoluta subsistencia" de la naturaleza divina no hace justicia a los datos bíblicos.
EL PRINCIPIO: "EN DIOS TODO ES UNO EXCEPTO LO QUE TOCA A LA
OPOSICIÓN DE RELACIONES"
El Concilio de Florencia
La tradición a que hemos aludido se hace sentir sobre todo en la interpretación que
corrientemente se da del principio: "En Dios todo es uno excepto en lo que toca a la
oposición de relaciones" (DS 1330). Con este axioma, el Concilio de Florencia condenó
al triteísmo de los Jacobitas, monofisitas sirios que, bajo el influjo de las ideas
filosóficas de Juan Filópono, concebían aristotélicamente a la naturaleza divina como
una esencia abstracta, solo específicamente una, real y concretamente multiplicada en
tres personas individuales. Por esto dice el Concilio: "Estas tres personas son un solo
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Dios y no tres dioses: porque de los tres es una la sustancia, una la esencia, una la
naturaleza, una la divinidad, una la inmensidad, una la eternidad, siendo todo uno
excepto lo que toca a la oposición de relaciones".
Esta formulación, cuyo contexto propio es la refutación del triteísmo de los Jacobitas,
de ninguna manera ha de entenderse como una confirmación de lo que a veces se ha
llamado la "teología latina" de la Trinidad, en contraposición a la doctrina más habitual
entre los Padres Griegos. La teología latina toma como punto de partida la unidad de la
naturaleza divina, para pasar de ahí a preguntarse acerca de la trinidad de las personas;
por el contrario, la teología griega parte del hecho de que el Padre comunica al Hijo, y
luego, a través del Hijo, al Espíritu Santo la total plenitud de su ser, para concluir de ahí,
en consecuencia, que las tres personas no tienen más que una única naturaleza. Ambos
planteamientos se encuentran con dificultades propias de concepción y de expresión,
que provienen de la absoluta inefabilidad radical del misterio de Dios: y aun podría
decirse que ambos pecan por aspirar a un "exceso de claridad" en la explicación del
misterio. La teología latina, en su afán de claridad, empieza por hacer en Dios
abstracción de la Trinidad de personas atestiguada por la revelación, y atribuye a la
realidad así abstraída determinada subsistencia o "personalidad". Con ello pretende
poder pasar tranquilamente a atribuir la acción de la justificación a esa "naturaleza
subsistente", relegando a una manera de hablar "por apropiación" la acción de las
divinas personas como tales en la obra de la gracia. En esta concepción, el justificado
estaría en relación propiamente con el ser indiferenciado de Dios, un "Dios" que bien
podría ser monopersonal, que podría de suyo conocerse aun sin necesidad de al
revelación y que no necesita ser concebido precisamente como "el Padre de Nuestro
Señor Jesucristo". Jesucristo nos habría revelado que este "Dios" nos salva, pero para
esta salvación carecería de interés el que este "Dios" sea precisamente su Padre. En
suma, la revelación de la Trinidad no tendría en sí valor salvífico, ya que la salvación,
aunque comunicada de hecho por medio de Jesucristo, sería en realidad obra de la
naturaleza divina, concebida como una e indiferenciada.
Si se interpretara el axioma, florentino según las líneas que acabamos de esbozar, podría
pensarse que su intención es la de poner de tal forma en relieve la unidad de la
naturaleza divina única, que la oposición de relaciones viene a presentarse como una
especie de momento excepcional y aun hasta cierto punto secundario de aquella unidad
previa y absoluta, que para nada entra en juego en las operaciones ad extra de la
creación y la santificación. Sin embargo, si se atiende al contexto histórico del que
surgió aquel axioma, se pone de manifiesto que semejante interpretación no es correcta.
Anselmo de Canterbury
La formulación del Concilio Florentino tiene una larga prehistoria, que parece
remontarse hasta Gregorio Nacianceno: pero en su tenor literal procede de una obra de
Anselmo de Canterbury sobre la Procesión del Espíritu Santo. En ella, Anselmo se
pregunta cómo hay que compaginar en Dios la indivisible unidad y la indisociable
pluralidad de las personas. Señala que la unidad de la naturaleza divina dé ninguna
manera puede dividirse o repartirse, y así cada una de las personas es plena.y
perfectamente "Dios": la pluralidad proviene sólo de la oposición de relaciones
fundadas en las dos procesiones intradivinas: es esta oposición relacional lo que permite
atribuir características personales y propias a cada una de las personas. Prosigue luego
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Anselmo: "Esta unidad. y estas relaciones comportan consecuencias que mutuamente se
limitan" (se contemperant): y así, ni la pluralidad que se sigue de la relación puede
transferirse a lo que se dice en virtud de la simplicidad de la unidad, ni la unidad es
obstáculo a la pluralidad que se dice en virtud de la relación. De esta suerte, ni han de
negarse a la unidad sus consecuencias allí donde no obste alguna oposición de relación,
ni ha de negarse a la relación la pluralidad que le corresponde, a no ser en cuanto sea
incompatible con la. unidad inseparable" (Ansemmi Opera, Roma, 1950, 11, 180).
Este texto pretende, pues, establecer como una norma para pensar y hablar acerca de lo
uno y de lo plural en Dios; y el principio que para ello propugna es el de que ambos
aspectos han de mantenerse y salvaguardarse mutuamente, de suerte que no se saquen
tales consecuencias de la unidad que venga a negarse la pluralidad, ni se saquen tales
consecuencias de la pluralidad que quede comprometida la unidad esencial. En otras
palabras, en la lógica propia del misterio trinitario no se puede simplemente dejar que la
mente saque todas las consecuencias de la afirmación de la unidad de esencia, así como
tampoco las que se siguen de la trinidad de personas, sino que siempre y
simultáneamente hay que tomar en consideración ambos aspectos, de suerte que el
límite de las afirmaciones posibles desde cada uno de ellos es la necesidad de mantener
simultáneamente el otro. No se trata, propiamente, de un intento de fijar los limites de la
unidad y de la pluralidad en Dios, sino los de las consecuencias que espontáneamente la
razón humana tendería a sacar de la consideración de uno sólo de estos aspectos de lo
divino. En suma, Anselmo sólo quiere poner coto a las pretensiones de un posible
racionalismo a ultranza aplicado a la consideración de Dios.
Anselmo confirma sus principios con algunos ejemplos, como el que sigue: Decimos,
por una parte, que Dios es Padre; decimos, por otra, que Padre, Hijo y Espíritu son un
solo. Dios: si sólo atendiéramos a las consecuencias del, principio de unidad,
debiéramos decir que el Hijo es Padre y que el Espíritu es Padre, ya que ambos son el
único Dios que es Padre. Pero "obsta la oposición de relación" por la que hay que
limitar las consecuencias que se seguirían racionalmente de la unidad. La postura de
Anselmo es de gran interés para la recta interpretación del principio que el Concilio
Florentino le tomó en préstamo. Anselmo no dice que en Dios todo es uno, excepto la
oposición de relaciones, cosa que haría de esta oposición relacionel como un momento
excepcional de la unidad fundamental y absoluta. Al contrario, Anselmo dice que la
unidad en Dios es tal que ha de ir siempre temperada, corregida y equilibrada con la
consideración de la trinidad, así como la trinidad es tal que ha de ir siempre igualmente
temperada, corregida y equilibrada por la necesaria referencia a la unidad.
Por lo demás, aparece en. el contexto que se trata de un principio metodológico por el
que se establecen las normas de nuestro modo de pensar y hablar sobre Dios. No se
pretende afirmar que haya en Dios mismo una contraposición y limitación mutua entre
unidad y trinidad, sino que se pretenden prevenir las falsas consecuencias que según
nuestro modo racional de pensar y de hablar, se seguirían de una atención exclusiva a
uno solo de los aspectos que forman una única e indivisible realidad divina. Es sabido
que en su quehacer teológico Anselmo suele entregarse gustoso a la especulación y
'sistematización racional: pero precisamente por esto, al enfrentarse con el misterio de
Dios, siente la necesidad de señalar límites a su empuje racionalista. Ante este misterio,
uno no puede entregarse a la pura lógica racional, sino que hay que conciliar -aunque
racionalmente parezca difícilmente conciliable el doble dato de la revelación, el de la
unidad esencial y el de la trinidad de personas en Dios, sin permitir a la razón que saque
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tales consecuencias de uno de los aspectos, que en realidad hagan imposible la
afirmación del otro. Entendido así, el principio anselmiano, recogido luego por el
Concilio Florentino, no puede en manera alguna utilizarse como apoyatura de la
doctrina de la "subsistencia absoluta" de la esencia divina única: al contrario, en él se
afirma que la esencia divina no es de tal manera absoluta que pueda realmente
considerarse en abstracción de la trinidad de personas.
LA DOCTRINA DE LA "SUBSISTENCIA ABSOLUTA" DE LA NATURALEZA
DIVINA
Santo Tomás y la "personalidad" de Dios
Entre los teólogos tomistas, se admite comúnmente que la naturaleza o esencia divina "Dios" considerado en abstracción de su tripersonalidad-, como principio único de las
operaciones ad extra, es una "subsistencia absoluta".
Consideremos la cuestión a partir de lo que Tomás dice en STh III, 3,3. Comienza
preguntándose "si la naturaleza divina, concebida por nuestro entendimiento en
abstracción de las personas -abstracta personalitate per intellectum- podría asumir una
naturaleza humana". Contestando a esta pregunta, Tomás empieza por distinguir entre el
conocimiento de Dios "como es en sí", y el conocimiento de Dios según nuestro modo
humano de conocer, por analogía y por composición y división. Según el primero de
estos modos de conocimiento, no se puede pretender hacer en Dios abstracción de nada,
porque en Dios todo es absolutamente uno: si uno hace abstracción de una de las
personas, le será imposible pensar ninguna de las otras, ya que precisamente se
distinguen por sus mutuas relaciones. Si pretendiéramos hacer abstracción de la persona
del Hijo, en realidad tendríamos que hacer abstracción igualmente de las demás
personas, ya que si no se diera el Hijo, tampoco las demás personas se darían: y, por
tanto, ya no tendría sentido preguntar si puede darse la asunción de una naturaleza
humana. Considerando, pues, a Dios tal como es en sí, concluye Tomás, a la pregunta
propuesta ha y que contestar negativamente.
Sin embargo, prosigue el Doctor Angélico, según nuestro modo analógico de conocer,
podemos considerar como separado lo que en la realidad de Dios es uno: así podemos
considerar los atributos esenciales de Dios haciendo abstracción de la paternidad o
filiación personales, y "en consecuencia, cuando nuestra mente hace abstracción de las
personas, podemos todavía considerar una naturaleza divina capaz de asumir una
naturaleza humana" -abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc
intelligere naturam assumentem-. Así pues, aunque Tomás presupone la existencia del
misterio trinitario de Dios, considera que la naturaleza divina, concebida por nosotros
por abstracción mental de las personas, podría realmente encarnarse: o, en otras
palabras, admite la posibilidad de la encarnación de aquel "Dios" creador y
personalmente indiferenciado, que aun los paganos podrían conocer sin necesidad de la
revelación positiva. Contestando a las objecciones, insiste Tomás: "Si abstraemos con
nuestra mente las propiedades personales, queda en nuestra consideración corresponde
propiamente a la realidad misma de Dios en sí. Después la naturaleza divina como
subsistente y como personal" .
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Queda patente el salto epistemológico que aquí se realiza: a aquello que sólo tiene lugar
según nuestro modo humano de conocer -per intellectum, in consideratione postra- (es
decir, la naturaleza divina abstraída de las personas), se le atribuye realidad en sí,
subsistencia v personalidad. La idea abstracta de la pura naturaleza divina se considera
como Dios concreto, a la manera del Dios del Antiguo Testamento o de los filósofos
paganos. Esto queda más claro aún en la respuesta de Tomás a la segunda de las
objecciones que se propone: "Si mentalmente prescindimos de la personalidad de las
tres personas, quedará en nuestra mente la personalidad única de Dios -remanebit in
intellectu nostro una personalitas Dei-, tal como la entendían los judíos; y tal
personalidad podrá asumir, como ahora decimos que asume una naturaleza humana la
persona del Verbo". Aparte del sentido un tanto equívoco en que se usan los términos
"persona" y "personalidad" -ya que no hay que suponer que Tomás quiera admitir
propiamente una cuaternidad de personas en Dios-, lo más notable es el interés por
mantener, aun después de la revelación trinitaria, la idea veterotestamentaria de la
monopersonalidad indiferenciada de Dios. Después de la revelación del Padre por Jesús
y en el Espíritu, ya no nos es lícito hablar de esta manera, porque, en el sentido del
principio anselmiano, "lo impide la oposición de relaciones" que nos ha sido revelada y
de la que ya no podemos prescindir, si no-es en un ejercicio mental nuestro que
sabemos que no corresponde propiamente a la realidad misma de Dios en sí. Después de
la revelación, sabemos que el Dios del AT no es una naturaleza divina de
monopersonalidad indiferenciada, sino que es "el Padre de Nuestro Señor Jesucristo". Si
no fuera así, si aun después de la revelación del NT hemos de seguir hablando del Dios
monopersonal que actúa como tal en sus operaciones ad extra, la revelación trinitaria
resulta ser para nosotros irrelevante, y nuestra relación con Dios no es esencialmente
distinta de como podían concebirla los hombres del AT y aun los mismos filósofos
paganos.
Muchos otros pasajes muestran hasta qué punto el interés por mantener la idea filosófica
del Dios personal indiferenciado impide a Tomás penetrar en la radical novedad de la
revelación cristiana de Dios. En STh 1,13,18 afirma que Dios no nos es conocido a
nosotros como es en sí, "sino sólo en sus operaciones y efectos, y por ello 'Dios' es un
término que refiere a la divina naturaleza". Es este un planteamiento claramente
filosófico, puesto que después de la autocomunicación de Dios mismo en Jesucristo ya
no se puede simplemente decir que sólo conocemos a Dios "en sus operaciones y
efectos". Las consecuencias de este planteamiento son de trascendentales alcances. En
Isenth 5,1,1sol. noduda Tomás en afirmar que "es la esencia la que crea y gobierna" lo
creado: essentia creat et gubernat; y en virtud del axioma: actiones sunt suppositorum
(lo que actúa es siempre algo subsistente), resultará que la esencia ha de ser algo
subsistente, una "subsistencia absoluta". En otro pasaje (ISent 26,1,2 sol.) se dice que
"si nunca hubiesen existido las relaciones que la, fe nos hace distinguir, Dios sería una
sustancia y una persona": pero de hecho existen las relaciones y, según el principio
anselmiano, todo lo que se diga de la unidad de Dios ha de ser temperado por lo que
exige la oposición de relaciones, y, por tanto, ya no se puede hablar de una única
personalidad de Dios. Con todo, Tomás insiste en afirmar la subsistencia propia de la
naturaleza divina independiente de las personas: "Las personas subsistentes de la
naturaleza divina... no son principio de subsistencia de la esencia de Dios, sino que la
esencia divina es subsistente de por sí, mientras que las propiedades personales tienen
su subsistencia de la esencia" (De Pot 9,5 ad 13) : es decir, la personalidad de las
divinas personas no se comprende a partir de la oposición de relaciones subsistentes,
sino a partir de la subsistencia de la divina esencia. No es de extrañar, pues, que el
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término "Dios", aunque se haya dicho que se refería a la naturaleza o esencia divina, se
diga también que es un término de alguna manera personal, referido a la "personalidad
indeterminada" de la esencia: "El término 'Dios' designa de suyo una persona; sin
embargo, no se utiliza para designar una persona determinada, sino de manera
indeterminada" (ISent 4,2,2 ad 4). En otras palabras, "Dios" no refiere a una
determinada persona de la Trinidad, sino al indeterminado Dios-personal, el
"suppositum" de toda la Trinidad (ISent, 21,2,2 sol.).
Somos Hijos de la Trinidad?
Estos planteamientos tienen trascendentales consecuencias en lo que se refiere a la
doctrina de la gracia v a la eclesiología. En un pasaje de la Suma (III, 23,2c), se dice:
"Aunque en Dios engendrar es propio del Padre, sin embargo, a causa de la unidad de la
naturaleza divina, producir algún efecto en las creaturas es algo común a toda la
Trinidad... Y por ello, adoptar a los hombres como Hijos de Dios es algo que conviene a
toda la Trinidad". Y algo más adelante, respondiendo a las objeciones, se dice todavía
más explícitamente: "Cristo no es Hijo de toda la Trinidad, como lo somos nosotros".
Puesto el principio de que las operaciones ad extra son comunes a las personas divinas y
se atribuyen a la esencia, las personas como tales y su orden de procesión no tienen:
relevancia alguna en la filiación concebida como operación ad extra: podemos decir que
somos hijos de toda la Trinidad, o de la divina naturaleza concebida abstractamente: o
podemos decir que somos tan hijos del Padre como lo somos de Cristo o del Espíritu.
En otro lugar dirá Tomás que, desde distintos puntos de vista, la filiación puede
apropiarse ya al Padre, ya al Hijo, ya también al Espíritu (Sth III, 23, 2). "Cuando
decimos a Dios 'Padre nuestro', nos referimos a toda la Trinidad" (ibid.). De todo ello
parece que tendría que deducirse que en pasajes como los de Rm 8,15 y Ga 4,6, cuando
el Espíritu en nosotros clama "Abba, Padre", clamaría de hecho a toda la Trinidad,
proclamando no sólo que el Hijo es su Padre, sino incluso que él mismo es su propio
Padre. Estas son las extrañas e inadmisibles consecuencias de no admitir que la Trinidad
económica es la misma Trinidad inmanente, y que en el orden económico actúa Dios tal
como es en sí y en su inmanencia trinitaria.
El principio de la unidad de las operaciones ad extra significa ciertamente que cuando
una persona es enviada para producir un efecto temporal, son las tres personas las que la
envían: pero una sola es la persona enviada y la que propiamente produce el efecto
temporal, ya sea el Verbo asumiendo la humanidad de Jesús, o el Espíritu santificando
al justo. Si toda la Trinidad actúa indiferenciadamente, carecen de sentido las
expresiones escriturísticas en las que se dice que "en el Espíritu, por Cristo, tenemos
acceso al Padre". Por otra parte, si no es el Espíritu Santo como persona el que nos hace
hijos y nos diviniza, pierde toda su fuerza el argumento común entre los Padres griegos,
para quienes la divinidad del Espíritu se muestra precisamente por su acción
divinizadora. Si no es el Espíritu, sino toda la Trinidad la que nos diviniza, tendremos
que confesar que no sabemos nada acerca de la divinidad del Espíritu, ya que ésta no
viene explícitamente afirmada en la Escritura. Es sólo la actividad económica de las
personas divinas como tales la que nos permite hablar acerca de su realidad inmanente.
Esto es tan fundamental, que no ha escapado al mismo Tomás en los momentos en que
no está tan influenciado por sus prejuicios racionales. Hablando de la acción creadora,
dice, por ejemplo, que ésta "conviene a Dios según su ser o esencia, común a las tres
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personas: por lo cual, crear no es algo propio de alguna persona, sino común a toda la
Trinidad. Sin embargo, las divinas personas tienen su propia causalidad en el acto
creador, de acuerdo con el orden de su procesión" (STh I, 45,6c). Aquí parece
reconocerse que no hay necesidad de atribuir la creación a una esencia indistinta
concebida como subsistente, sino que las tres personas subsistentes, aunque actuando
como un solo principio, son el sujeto activo de la acción creadora. En este sentido,
añade Tomás: "La procesión' de las personas es causa de la producción de lo creado, en
cuanto que implican los atributos esenciales que son la ciencia y la voluntad", que
intervienen en el acto creador. Es decir, el Padre crea por su Sabiduría, que es el Hijo, y
por su Amor, que es el Espíritu. Las procesiones son la necesaria mediación
intratrinitaria del acto creador. Más adelante, en el mismo pasaje, se dice todavía más
explícitamente: "Así como la naturaleza divina, aunq ue común a las tres personas,
conviene a cada una de ellas según un orden determinado... así también la virtud
creadora, aunque común a las tres personas, conviene a cada una de ellas según un
determinado orden: en efecto, el Hijo la posee como recibida del Padre, y el Espíritu
como recibida de ambos... Por lo cual, el Padre se dice creador en cuanto que tiene la
virtud creadora no recibida de nadie: pero el Hijo 'por quien todo fue hecho' se dice
también creador en cuanto que tiene la misma virtud, pero recibida de otro". En esta
concepción, el creador no es la esencia indiferenciada de Dios, sino el Padre como
originados, el Hijo como mediador, y el Espíritu como consumador.
Una postura semejante parece adoptar también Tomás, en el Comentario a las
Sentenc ias, acerca de la doctrina de la gracia. Indica allí que al hablar de la "gracia
creada" podemos referirnos ya sea a la actividad común a las tres divinas personas, ya
también a la mediación intratrinitaria de esta actividad: y bajo este último aspecto el
Espíritu Santo tiene una propia "auctoritas principü" con relación al don creado de la
gracia. ( cfr ISent 18, ad 1).
Así pues, tanto la creación como la santificación pueden explicarse sin necesidad de
recurrir a la abstracción de una personalidad indiferenciada y esencial de Dios, de
alguna manera más allá de las personas divinas. Pues admitida tal "personalidad" de la
esencia divina, difícilmente se puede evitar que la Trinidad divina se convierta
realmente en "cuaternidad", a no ser que se adopte el expediente de Cayetano de
declarar que aquella personalidad es sólo una persona incompleta. Pero tal persona
incompleta es en realidad algo de naturaleza fantasmal, ya que no puede actuar sino en y
por las personas reales que la completan. Sencillamente, una persona incompleta no es
ninguna persona, ni principio alguno adecuado de acción hasta tanto que no se complete
en una persona real y concreta. Podríamos decir, apelando al principio anselmiano, que
para que podamos hablar así de una persona incompleta de la esencia divina, "obsta la
oposición de relaciones". Las consecuencias que se seguirían de concebir una naturaleza
divina actuando como tal ad extra, han de ser temperadas y limitadas por el hecho de
que tal naturaleza sólo se da en una trinidad de personas.
LA CREACIÓN Y LA SANTIFICACIÓN EXPLICADAS COMO CAUSALIDAD
PERSONAL
La doctrina de las atribuciones pretendía buscar una correspondencia entre los atributos
esenciales de la naturaleza divina, tal como podemos conocerlos a partir de la creación,
y las propiedades personales de las personas divinas: así, Tomás atribuye al Padre la
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potencia, al Hijo la sabiduría y al Espíritu la bondad, etc. Pero estos atributos necesitan
un "portador", alguien que tenga tales atributos. Quién sea este portador de los atributos
no es algo que aparezca inmediatamente. La hipótesis de que tal portador sea la
naturaleza divina, concebida como "subsistencia absoluta" tiene, como hemos visto,
consecuencias que parecen difícilmente conciliables con el conjunto de los datos de la
revelación. Por ello parece que hay que inclinarse a pensar que aun las actividades y
funciones ad extra tienen algo que ver con las personas divinas, y responden a sus
procesiones intratrinitarias y a sus acciones personales. En esta concepción, la
naturaleza divina no sería un principium quod (el sujeto) de las operaciones ad extra,
sino sólo su principium quo, es decir, el principio por el cual las personas divinas
actúan conjunta e inseparablemente.
Según esto, la causalidad eficiente de las personas divinas en el acto creador estaría
sujeta a las mediaciones intratrinitarias: el Padre crea por medio del Hijo y del Espíritu,
en cuanto que, por ser principio sin principio de estas dos personas les comunica su
propia virtud creadora, numéricamente la misma, creando así juntamente con ellas en un
solo acto creador. Así, según nuestra manera analógica de comprender, la procesión de
las personas se distingue de la producción de las creaturas ante todo porque aquélla
tiene lugar con absoluta necesidad, mientras que la segunda es objeto de la soberana
libertad de la voluntad divina. La mediación intratrinitaria del acto creador tiene su
término en el Espíritu Santo, por cuanto que éste es término de las procesiones
trinitarias que ya no da origen a una nueva persona. A la procesión del Espíritu Santo
sigue el acto libre de las tres divinas personas que termina en la creación. El acto
creador tiene, pues, ante todo un aspecto personal: por ser el Padre principio personal
del Hijo, y juntamente con éste, principio personal del Espíritu, hay que decir que él es,
juntamente con ambos, la libre causa eficiente de la creación. El acto libre de la
creación está incluido en las necesarias procesiones personales, y es como el salto de las
mismas a la nada, del que surge la creatura.
El Padre crea, conjuntamente con el Hijo y el Espíritu, como principio sin principio, y
permanece como tal en el acto creador. El Hijo crea, conjuntamente con el Padre y el
Espíritu como principio principiado. El Espíritu crea, conjuntamente con el Padre y el
Hijo, como aquella última mediación en la que el acto creador salta a la criatura. Esta
mediación intratrinitaria del acto creador no puede ciertamente deducirse sin más a
partir de la creación misma: pero tampoco ha de considerarse como algo meramente
"apropiado" a las personas divinas, puesto que las procesiones y relaciones que incluyen
y posibilitan el acto creador no son algo meramente apropiado a las personas divinas,
sino lo más suyo propio.
Esto no quiere decir que Padre, Hijo y Espíritu sean tres principios o causas de la
creación, lo cual los constituiría como tres "dioses" creadores de tres mundos. Como
afirmó el Concilio de Florencia, así como el Padre y el Hijo no son dos principios del
Espíritu Santo, sino un único principio, así también Padre, Hijo y Espíritu no son tres
principios de la creación, sino un único principio. La razón de ello es que una y
numéricamente la misma es la virtud creadora, comunicada por el Padre al Hijo y al
Espíritu. Tomás dirá que "así como el Padre v el Hijo son un solo Dios, así también son
un solo creador -unus creador- : pero no se sigue de ahí que sea uno solo el que crea unus creans-, porque el participio actúa como adjetivo", es decir, apuesto al sujeto
personal (I Sent 29, 1, 4 ad 2).
HERIBERT MÜHLEN
La creació n es, pues, una acción personal de las tres personas -tres creantes-, que actúan
como un único principio creador -unus creator- por ser una e idéntica la virtud creadora
de la naturaleza divina comunicada a las tres, como principium quo de la creación. La
misma idea de acción o causalidad personal tendría aplicación a la doctrina de la gracia
y de la inhabitación del Espíritu Santo en el justificado: mejor dicho, es en este campo
donde esta categoría se muestra más particularmente relevante, ya que en la creación no
se trata propiamente de una relación entre persona y persona, sino más bien de una
relación por la que la persona creada es constituida como tal por las personas divinas,
mientras que en la santificación se trata de una relación interpersonal entre personas ya
constituidas como tales (1 ). A este respecto sólo cabe aquí insistir en que el axioma del
Concilio Florentino: "En Dios todo es uno excepto lo que toca a la oposición de
relaciones", no ha de entenderse como un principio teológico único y omnideterminante,
por el que, concediendo la trinidad de oposiciones relacionales en el orden intradivino,
se implicara que el orden extradivino nada tiene que ver con aquella oposición de
relaciones y todo él ha de ser considerado en relación con la divina esencia, única,
concebida como subsistente en sí e indiferenciadamente personal. Si esto fuera así, la
Trinidad de Dios sería algo enteramente irrelevante en el orden extradivino, y no faltaría
razón a los que piensan que hay que relegar este misterio al trastero de las
especulaciones inútiles.
Un cotejo con la eclesiología del Concilio Vaticano II puede mostrarnos el interés
teológico del enfoque aquí esbozado. El Concilio abandona todo intento de describir la
Iglesia como "continuación de la encarnación": y aunque relaciona el misterio de la
Iglesia con el del Verbo encarnado, lo hace en los términos siguientes: "Como la
naturaleza asumida por el Verbo sirve a éste como órga no de salvación
indisolublemente unido a El, así la unión social de la Iglesia, sirve al Espíritu de Cristo,
que la vivifica, para incremento de su cuerpo" (LG 8). La fun-' ción unificadora del
Espíritu en la Iglesia, si ha de mantenerse la analogía con la función del Verbo con
respecto a su humanidad, ha de ser una función verdaderamente propia y personal del
Espíritu. El Espíritu actúa salvíficamente en la Iglesia como Persona, a la manera como
el Verbo actuaba como persona en su humanidad. En definitiva, la Trinidad inmanente
es la económica: y Dios no actúa salvíficamente sino como es en sí, es decir, en su
realidad tripersonal.
Notas:
1
El autor remite aquí a sus obras: Una Mystica Persona, traducida al castellano como El
Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; y Der Heilige Geist als Person, Múnster,
1936.
Tradujo y condensó: JOSÉ VIVES