El Principio Esperanza III

ERNST
BLOCH
EL PRINCIPIO
ESPERANZA
[3]
E d i c i ó n de
F R A N C I S C O
E D I T O R I A L
S E R R A
T R O T T A
rOLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
S e r i e Filosofía
Título o r i g i n a l : D a s Prinzip H o f f n u n g . In fünf Tellen
© Editorial Trotta, S . A . , 2 0 0 7
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i H c i i o l o g i a O r ó f i c a , S. L.
Parte Q u i n t a
{Identidad)
IMÁGENES DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE COLMADO
(MORAL, MÚSICA, IMÁGENES D E LA M U E R T E , R E L I G I Ó N ,
NATURALEZA ORIENTAL, S U M O BIEN)
«El t o d o en su sentido identificante es lo general de aquello
que los h o m b r e s , en el f o n d o , quieren. EstiJ identidad de todos
los sueños soñados despierto, de todas las esperanzas, utopías,
se encuentra en el fondo o s c u r o , pero es asimismo el fondo de
o r o sobre el que se han pintado las utopías concretas. T o d o
sueño diurno serio apunta a este á o b \ e í u n i a m e m o t o m o ^. •s\i
suelo patrio; es la experiencia todavía inencontrada, la experunentada todavía-no-experiencia en todíi e x p e r i e n c i a llegada
a ser hasta ahora.»
{El principio
esperanza,
vol. 1, p. 3 6 9 )
4 3 . NO ESTÁN CLARAS LAS CUENTAS C O N UNO MISMO
«Viaja a donde quieras.»
(Adagio)
Desde muy t e m p r a n o se quiere retornar a sí. Pero no sabemos quiénes s o m o s . L o tínico que aparece claro es que nadie es lo que quisiera o podría ser. D e ahí la envidia c o m ú n respecto a aquellos que
parecen tener, más aún, que parecen ser lo que a uno le c o r r e s p o n d e .
D e aquí también e"! p l a c e r por comenzar algo nuevo, algo que empieza c o n nosotros m i s m o s . Siempre se ha intentado vivir de acuerdo c o n nosotros m i s m o s .
E n nosotros se e s c o n d e lo que se puede llegar a ser. Se nos muestra c o m o el desasosiego de no estar suficientemente determinados.
La manifestación más visible, aunque n o la única, de este sentimiento es la juventud. Así la muchacha que se acicala para el h o m b r e
s o ñ a d o que ella n o c o n o c e . Así el adolescente que se tiene p o r este
hombre soñado y también capaz de realizar grandes cosas, sólo que
no sabe en qué t e r r e n o . E n esta situación el h o m b r e se tiene en la
punta de la lengua, s ó l o que no c o n o c e todavía cuál es su sabor.
T o d o lo que ha llegado a ser hasta e n t o n c e s causa el efecto de una
r e m o r a , y en el m e j o r de los casos, de una costra provisional de la
que hay que desprenderse. El interior trata de entrar en m o v i m i e n to, busca la acción que pueda conformar auténtica y e x t e r i o r m e n t e .
La juventud, sin e m b a r g o , lo único que h a c e es manifestar lo que
vale p o r doquier, siempre que un h o m b r e n o está todavía a c a b a d o .
T a m b i é n el hombre m a d u r o , siempre que n o es un mísero o un zafio,
redondeará a m e n u d o su vida, no la t e r m i n a r á nunca; esto último ni
lo querrá ni estará en situación de llevarlo a c a b o . L o que se desea
es que lo «nuestro», o s c u r o y significativo, sea manifestado y sea
t e n i d o . Ello se intenta solitariamente, o entre dos, o en un grupo; lo
que se quiere siempre es una vida que no se aparte de nuestras inclin a c i o n e s y energías. T o d o ello es muy vago, porque la mayoría de las
personas ni siquiera c o n o c e n sus propias inclinaciones, y también,
sobre rotio, porque nadie puede tener las cuentas claras consigo mis-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
m o cuando las cuentas no están todavía claras en las relaciones entre
ios hombres. N o obstante lo cual, aquí, en el á m b i t o de la propia
actitud, uno se pregunta, sin e m b a r g o , qué es lo que hay que buscar y
qué es lo que hay que eludir. El h o m b r e aparece tal c o m o él quisiera
actuar, y el quererlo así hace posible, a la vez, que o t r o s puedan convencerlo de c ó m o él se quisiera a sí mismo. Por doquier está bien lejos
de hallarse en forma. Todo el m u n d o puede escapar de su propia piel,
porque ninguno la lleva ya.
4 4 . EL HOGAR Y LA ESCUELA INICL\N
«Todo hombre tiene ante sí una imagen de lo que debe llegar
a ser.»
(Rückert)
El joven tiene que llegar a ser algo, hay que hacer algo de él. A la juventud se la educa; la carne cruda no se c o m e . Por ello precisamente
se la muele o se la guisa, se la convierte en los n o m b r e s que figuran
en las cartas de los restaurantes. Un h o m b r e decente, una persona honesta: nada puede decirse en su c o n t r a y sí m u c h o a su favor. Ninguna comunidad podría subsistir en o t r o caso; la aplicación en el trabajo
es necesaria. Pero lo utilizable desde el punto de vista burgués es querido c o m o algo p e q u e ñ o , c o m o especialmente disminuido, de m o d o
artificiosamente ahistórico, c o n toda una serie de c o l o r e s desvaídos.
N o fumes, n o bebas, no juegues a las cartas, no mires a las chicas: es
el someterse y el ser sometido c o m o una caricatura m o r a l . El h o m b r e
decente piensa en sí en último t é r m i n o . De aquí que la regla sea: y
ahora, personita, ¿qué hacemos? Incluso cuando ya ha sonado una
llora después de las doce, el h o m b r e decente tiene que ser juicioso.
Nadie ha nacido para ello, sino que todo ello tiene que lograrse
en lugares adecuados. En los jóvenes hay en sí m u c h o s procesos audaces de dirección todavía p o c o precisa. Estos p r o c e s o s , sin embargo,
son sometidos a n o r m a en el hogar y en la escuela; nadie se doblega
t e m p r a n a m e n t e , porque nadie quiere que se le tenga p o r dócil. N o
obstante lo cual, lo que los amaestradores en el hogar y en la escuela
persignen es algo inverosímil: que el h o m b r e consienta en todo lo
que después se va a c o m e t e r c o n él. L a voluntad es desviada amablem e n t e o quebrada rigurosamente hasta que pasa a ser una sonrisa o
niia reverencia. El entendimiento es ejercitado de tal manera que no
salga ya más del círculo de las preguntas y respuestas estereotipadas
i|ue esperan al empleado. Desde el punió de vista burgués lo linico
44.
EL H O G A R
Y LA E S C U E L A
INICIAN
que se trata de lograr son servidores, y de ninguna m a n e r a , desde
luego, lo que debería estar tan p r ó x i m o a los oprimidos: vengadores.
E n términos generales, el escolar debe ser llevado al denominador
c o m ú n de la é p o c a en que ha nacido. Y de modo muy especial, al
d e n o m i n a d o r del estrato al que p e r t e n e c e por razón de sus padres.
N o fue considerado durante m u c h o t i e m p o c o m o un estamento que
d o m i n a r a el leer y el escribir el t e r c e r estado, para n o hablar ya del
c u a r t o . Y si la s o c i e d a d burguesa, q u e precisa m u c h a m á s fuerza
de trabajo adiestrada que la sociedad feudal, ha situado una especie de
fundamento c o m ú n en el leer, escribir y contar, esto es sólo c o m o
un fundamento en el que el trabajador tiene que detenerse, mientras
que los señores de más categoría llegan a los idiomas y a otras cosas.
T o d o ello, sin e m b a r g o , confluye en el m o d e l o «empleado», el más
diluido que existe. Toda educación, desde luego, está orientada a un
m o d e l o , sólo desde el cual se deduce la especie de disciplina, y sólo
hacia el cual está dirigida la especie del c a m i n o formativo. E n tanto
que laxitud, la disciplina proviene del tipo burgués inseguro y desintegrado, mientras que, en tanto que severidad, proviene de una disciplina anterior, que imitaba o falsificaba una aristocracia que todavía
era vinculante. La disciplina laxa se llama últimamente una disciplina
progresiva, o, lo que es lo mismo, una disciplina que n o actúa sobre
nadie, pero que t a m p o c o tiene un objetivo cierto. H a c e superficial,
y bajo la apariencia de un saber, hace ignorante; es de esta especie
de escuela de la que p r o c e d e el playboy.
D e la vieja y severa escuela,
hoy pasada de moda, de la escuela del rigor, procede, sin e m b a r g o ,
el h o m b r e a toda prueba. En ambos casos, el método de formación,
en t a n t o que Instituto de Segunda Enseñanza de Ciencias Naturales,
responde a la vida capitalista inmediata, mientras que en los sedicentes Institutos de Segunda Enseñanza Humanistas, responde casi
siempre a las olvidadas musas de escayola, fabricadas o heredadas
necesariamente, a fin de que no se nos presenten tan p o c o bellas o
tan vacías. Bien sea que vaya a través de resultados útiles o bien a
través de versos griegos, la finalidad de la formación es siempre el
m i e m b r o sumiso de la sociedad burguesa. Un miembro que n o se arrepiente nunca de lo que ha aprendido, p e r o que no hace jamás uso de
ello para experimentar y aprender lo que puede ser i n c ó m o d o a las
clases superiores. Esta escuela no termina ni siquiera en las personas
m a y o r e s ; c o m o tuce un refrán r o m a n o , ellos tenían que saberlo, el
h o m b r e es siempre un recinta. Sobre t o d o ello ejerce su sedncciini el
¡•fittlrituiii i o n b n i n o s ingresos, el úinco t|iie lia llot;,ul(> a ser < ilizf/i
snslaiK ialineiilc. l o s alemanes, ^ulcni.is, diri^'.cn l,i inn.id.i .1 los csln
I I
IMAcINlS
DLSIDfKAIIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
ili.mtcs tic las corporaciones, al militar, y anhelan para sus hijos esta
esplendorosa magnificencia. C o n el sonido de sus armas atraviesan
los últimos caballeros los sueños que van a dar el último toque; a través lie una especie de imitación que nunca se hace verdad. El pequeño
burgués medio está absorbido por tales imágenes y dirige su mirada a
una vida superior y más decisiva. E n esta vida n o podría encontrarse
ni siquiera algo despreciable; el profesor en el Instituto no ha sabido ser m o d e l o , y en la vida profesional posterior lo que domina n o
es precisamente el c o r d e r o . Pero de lo que se trata es de cuál es la
especie de vida más decisiva, de en qué consiste su m a y o r altura respecto a la anterior. Tal c o m o las cosas son, la educación sigue siendo
hasta su final la labor más c o n f o r m e de todas las labores, sin que ni
uno solo de sus modelos sea un m o d e l o del mañana. Últimamente ha
aparecido el sedicente trabajo educativo social, la formación hacia un
pueblo estatal y cosas semejantes. Aquí se tiende, en primer lugar,
a la calidad de m i e m b r o útil, p e r o , en último t é r m i n o , a la calidad
de m i e m b r o útil para el estrato oprimido, para su voluntad propia
entendida. Al c o n t r a r i o , en tanto que conciencia de clase, esta última
debe ser impedida, y es así c o m o en la formación burguesa del h o m bre maduro n o sólo se ofrece un saber estéril, sino, cada vez más, una
mentira radical. Pero en verdad sólo puede educarse hacia el modelo
«cantarada», tal y c o m o es ya el c a s o en un gran país. Esta es, a la
vez, la única forma de utopía de la que puede decirse que es utópica
en el buen sentido, o, lo que es lo m i s m o , una educación que comprende y aprende lo viejo desde lo nuevo, no al revés, y que no lleva
a lo agostado o impedido c o n s c i e n t e m e n t e la estructura c a n ó n i c a del
querer y del saber. Aquí surge el paso erguido, el ser uno mismo en
el ser en c o m ú n , y tanto los escolares c o m o los maestros viven hacia
adelante, en fronteras que avanzan constantemente. Viven allí donde
el objetivo m i s m o es joven, hacia allí donde el que aprende se hace
lúcido y llega a su forma.
4 5 . PROTOTIPOS DESTINADOS A HACERSE SEMEJANTES AL HOMBRE
«Un hombre que no lleva en sí una especie de imagen soñada
de sí mismo es tan monstruoso como un hombre sin nariz.»
(Chcsterton)
Ninguno de n o s o t r o s podría dejar de ser o t r o . Un arbusto hace basi.uiu- con ser un arbusto. Un h o m b r e , cii c a m b i o , c o m o ser inacabado que es, puede serlo todo, por así d i i i r l o . O s c u r o e inditermiua-
45.
PROTOTIPOS
DESTINADOS
A HACERSE
SEMEJANTES
AL
HOMBRE
do c o m o lo es en sí m i s m o , en sus pliegues. Entregada a sí misma,
u n a mujer a la que le va mal es, p o r así decir, capaz de t o d o . Un
h o m b r e llevado a una situación precaria, o arrojado violentamente
de su situación anterior, es capaz de caminar entre dragones. Los
ejemplos de ello son tan numerosos c o m o la arena sobre la que se
hallan edificados. Se encuentran t a n t o en la vertiente sombría del
«quién lo hubiera p e n s a d o de él», c o m o en la otra de la admiración
p o r los logros alcanzados. Desde luego, aquí hay algunos elementos
elaborados de a n t e m a n o , porque ningún h o m b r e es sólo cera y ninguno t a m p o c o una rueda que ruede libremente de por sí. En lugar
de la cera tenemos disposiciones innatas, aunque son disposiciones
más de la aptitud que del carácter. E n lugar de la rueda que rueda
libremente por sí misma, tenemos la clase, tenemos la sociedad y la
é p o c a determinadas en las que nacen los h o m b r e s con todas sus disposiciones innatas. Aquí se dan modelos heredados de singularidad,
modelos conformados históricamente sólo merced a los cuales puede
aprehenderse el suelo del propio papel que desempeñar. L a juventud
buena y n o pervertida, sobre todo, desea asemejarse a personafidades
firmes y fuertes. Precisamente porque los h o m b r e s son en sí todavía
algo indeterminado, necesitan un e l e m e n t o intermedio de espejo o
de pintura hacia el cual puedan dirigir la mirada. Aquí se les refleja,
intensificada c o m o n o b l e consejo o incluso c o m o obligación, la imagen de lo que, de acuerdo c o n sus disposiciones y con la é p o c a , deben
llegar a ser para disfrutar de una paz n o sólo interna.
Esta orientación es, sin embargo, sólo posible por el h e c h o de
que nadie se es semejante. Nuestro núcleo permanece oscuro e indeterminado, y nadie sabe cuál es su n o m b r e . Pero en la misma medida
se es determinable, lo que, por lo que se refiere a la actitud en el seno
de una voluntad ordenada, sólo significa: determinable
éticamente.
Sólo por razón de la cera que se halla en el fondo es posible tanta
presión en la educación y tanta forma coactiva también después. Pero
sólo p o r virtud de la determinabilidad inconclusa del h o m b r e han
aparecido social-históricamente tantas de sus posibles fisonomías y se
hallan también tantas de sus determinaciones en el futuro. D e t e r m i naciones en su doble sentido: c o m o definitio y destinatio
de la incógnita humana. Los hombres siguen siendo experimentables en relación
con su verdadera fisonomía, j u n t o con el objetivo hacia el que está
dirigida la actitud y la acción correspondiente, en otras palabras, junto con la actividad ilel c a r á c t e r surgido en ri'iaci<')ii con el moilelo. id
objetivo SI' hace hoy visible c o m o la libci aiioii sonalisia; y lo ipic
est;i libiit.id l o n l i i n c
no iiui .nncnic l o n i i ) im.i IIIH il.id "de qii(
I
i
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
sino c o m o una libertad «para q u é » — , t o d o ello se halla abierto feliz­
mente al trabajo éticamente determinante. El m o d e l o que se pone
ante lt)s ojos a los hombres en los países americanizados es, desde
Ini'go, el peor y el más desvaído: el del empleado. Y, sin e m b a r g o , ha
liabitio tipos burgueses más nobles y más adecuados al deseo, c o m o ,
por ejemplo, el m o d e l o del maestro artesano capaz. H a habido tipos
más bellos, incluso tipos que aspiraban realmente a la destinatio,
si
bien siempre con el menoscabo constante del siervo que tiene que ali­
mentarse. La historia precedente ha creado así mismo el conjuro, pero
laiubién la riqueza de aquellos tipos canónicos
del momento
que pue­
den ser designados c o m o modelos precedentes en cada instante. Ta­
les tipos son, por ejemplo, el guerrero, el sabio, úgentleman
e inclu­
so el citoyen. Todos estos modelos ondeaban c o m o pancartas, c o m o
motivos seductores-obligantes; el h o m b r e perfecto tenía que adecuar­
se o debía adecuarse a tales modelos. En estos modelos se condensa­
ba aquella c o n f o r m a c i ó n visible h u m a n a m e n t e , c o n f o r m a d o r a en sí,
llamada según los casos virtud, no un c o m p o r t a m i e n t o dado en la
criatura, sino propuesto a ella. O lo que es lo mismo: los m o d e l o s , en
tanto que modelos de actitud, no se hallan simplemente en el espacio
interno de una actitud moral formalmente buena. Pero t a m p o c o se
hallan en el espacio ahistórico de una c o l e c c i ó n apersonal de virtudes
o de una teoría moral de los bienes. Los distintos m o d e l o s muestran
virtudes de una manera conformada socialmente, pero también, a la
vez, de una manera obligante y utópica. Y por esta razón, los mode­
los, pese a su fundamento clasista — e n parte, hace ya m u c h o tiempo
tiesaparecido—, poseen todavía una atracción, tal y c o m o si la virtud
propuesta en ellos no hubiera sido aún totalmente cumplida o total­
mente desechada. Este contenido n o vinculado a su t i e m p o , es decir,
transformable y susceptible de nuevos horizontes, hace que sea posii)le una herencia de actitudes y su virtud, no sólo una herencia de
obras culturales. H a c e posible que la imagen de un caballero o de un
monje pueda despertar un deber en el que se mezcla una especie de
pérdida, de reencuentro, de anhelo; así, p o r ejemplo, en el
Caballero
de Hamberg, así también en el San Jerónimo
en su celda, de D u r e r o .
D e esta suerte se alzan sobre su lugar social imágenes desiderativas
di'l ser humano auténtico, en una diferenciación experimentadora,
en una modalidad no agotada en todos sus extremos. C o m o imáge­
nes especialmente utópicas, y hasta llegar al citoyen, se nos destacan
e n 1.1 misma medida en que lo es el « h o m b r e cristiano» de las guerras
campesinas. El citoyen es el tipo que ha permanecido más general o
más insiislnncial, pero también i-l tipo menos incorporado o menos
11
45.
PROTOTIPOS
DESTINADOS
A HACERSE
SEMEJANTES
AL
HOMBRE
Utilizado en la sociedad clasista. En relación c o n el suelo e c o n ó m i co-social de entonces se destacaba c o m o una especie de c a m a r a d a
lejano, p e r o , por ello m i s m o , mucho más ensalzado y m u c h o más
utópico que el monje m i s m o . Se destacaba del hombre individual-egoísta de la sociedad burguesa — l o que entonces se llamaba
simplemente l'homme—
un m o d e l o que se iba a revelar, más tarde,
simplemente c o m o el burgués, pero que, sin embargo, y en sus c o mienzos, fue el sujeto de los revolucionarios y burgueses derechos del
h o m b r e . El citoyen,
en c a m b i o , tal c o m o M a r x lo ha diferenciado,
por p r i m e r a vez, de l'homme,
estaba pensado c o m o miembro de una
polis no-egoísta, y en este sentido, todavía imaginaria. Fue idealizado
c o m o la otra faz del burgués, y en este sentido, en sus sueños no-egoístas y t a m p o c o dominados p o r la división del trabajo, no cosificados,
fue muy forzadamente idealizado. La posibilidad de este m o d e l o , de
este m o d e l o n o sólo des-estamentalizado, sino prematuramente
des-clasificado, sólo podía, por eso, ser buscado en deseos disfrazados o en una hteratura necesariamente patética e incluso retórica. El
pathos de la faz del citoyen va desde Addison y Alfieri hasta Schiller,
donde halla su culminación; un pathos que n o se hunde, p e r o que,
tras el triunfo del burgués, se hace pesimista en Hólderlin, y en liltinio t é r m i n o , en Shelley. El disfraz desiderativo del citoyen se muestra, en c a m b i o , en medio del tumulto de la R e v o l u c i ó n francesa, justamente c o m o utopía del ciudadano de la polis, del h o m b r e destacado
políticamente, de acuerdo, en su más profundo sentido, con un m o delo clásicamente romantizado. M a d a m e R o l a n d lloraba p o r q u e n o
había n a c i d o espartana; Brissot se tenía por el C i c e r ó n francés; R o hespierre se identificaba c o n Arístides y c o n C a t ó n , y Desmoulins,
con Bruto. También la Emilia y el O d o a r d o de Lessing o la Verrina de
Schiller se apoyan claramente en modelos de la Antigüedad; pero, sin
embargo, el verdadero m o d e l o era utópico-abstracto. En tanto que
prototipo, es el único que n o procede de la p r o l o n g a c i ó n de géneros
humanos ya existentes, de tipos humanos s o c i a l m e n t e valiosos, sino,
casi exclusivamente, de una sociedad inteligible. D e una sociedad
que, desde un suelo clasista, tiene que aparecer necesariamente c o m o
algo abstracto, e incluso c o m o algo retórico y ataviado, pero que, sin
embargo, n o por eso deja de reflejar una aurora: «en noble y altiva
virilidad». Hl citoyen es la penúltima personalidad valiosa aparecida
históricamente, y precede, si bien de modo general y empalidecido,
al prototipo ilel camarada. Hasta aquí, lo que había que decir sobre
los prototipos tlestiiiailos a hacerse s c i m i a i i l c al homlirc; totlos sur
gen y se suceden < I O I K M I M I o s o c i a h m i i t c , lio obstanli' lo cu.il, son
IS
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
trazados de m o d o también utópico-ideal y, al menos en u n o de sus
rasgos, son todavía h o y vinculantes, n o realizados. Ahora bien, si lo
que todavía se halla pendiente de nuestra destinatio
real se traza en
un terreno, lo que surge, en lugar de diversas personas valorativas, y
en cierto sentido sobre ellas, son paradigmas
totales, no sucesiva,
sino
simultáneamente.
Y es por ello por lo que muestran ambivalencia, a
m e n u d o , en la forma vital que seduce y se imagina c o m o deseable.
Quid quaerendum,
quid fugendum?*:
en este hermoso interrogante
c i c e r o n i a n o , é t i c o - r e t ó r i c o , se encuentran, a menudo en una disyuntiva, paradigmas en lugar de prototipos. Así, por ejemplo, entre vida
activa y vida contemplativa, entre dicha de los sentidos o paz del
a l m a , y muchas otras perspectivas; y c o n qué facilidad se hallan llenas éstas de preocupación ardiente. L a sucesividad de los prototipos,
p o r tanto, no sólo se convierte en una simultaneidad, sino justamente en una ambivalencia en la simultaneidad en la que se encuentran
los paradigmas. N o hay duda de que sería irremediablemente idealista
tratar de resolver conceptualmente contradicciones y equivocidades
que tienen un origen clasista y que sólo desaparecerán c o n la sociedad de clases. Pero así c o m o no desaparecen con la sociedad clasista
t o d o s sus prototipos, así t a m p o c o todas las seducciones equívocas en
sus paradigmas. Prototipos, incluso m o d e l o s y paradigmas, contien e n de consuno sólo en actitud moral los interrogantes desiderativos
de una mejor singularidad; contienen la corrección r e c í p r o c a de estos interrogantes. E n m a r c a n y articulan la línea del viejo interrogante de huida y de búsqueda de la m a n e r a más adecuada en que se
p u e d e ser semejante al h o m b r e , y ello de tal suerte que la línea disc u r r e c o m o debe ser.
4 6 . PARADIGMAS DE LA VIDA ARRIESGADA Y DE LA VIDA FELIZ
«En la silla de montar, la novia delante de ti.»
(Carmen a José)
«Si supiera tan sólo el cómo, ya tendría desplegadas todas las
velas para una travesía hacia el mar español de la vida»
(Jacobscn, Niels
*
1.
20fí^.
I.yhne')
¿Qué hay que buscar, de qué hay que huir?
J. R Jacobscn, N;<7s lyhm; rrnd. de A. S. Pascinil, Ac.iiitil.ido, lí.irnloiia,
46.
PARADIGMAS
DE LA VIDA
Tantas
ARRIESGADA
cosas
Y DE LA VIDA
FELIZ
pendientes
El c a m i n o hacia nosotros mismos n o es, p o r eso, nunca seguro. También el tipo burgués, tan angosto por otra parte, tiene que vacilar
aquí: mueve la cabeza y ve en lo más m e n u d o , al menos, una posibilidad. Q u é es más deseable, ¿enraizarse o cambiar de lugar, cambiar
de posición? El c a m b i o mantiene joven, pero el sedentario llega con
más facilidad a una edad provecta. ¿ Q u é es mejor, golpear a un niño
llevado por la cólera o de manera fría? ¿ Q u é es m e j o r para los nervios, esperar siempre lo malo o siempre lo bueno? Y es así que lo más
simple n o es sencillo c u a n d o se trata de realizarlo, y que t o d o paso
da que pensar.
Vestido
demasiado
abrigadamente
Y además, sobre t o d o , ¿debe sernos c ó m o d a la piel? Según se hace la
cama, así se duerme; pero ¿es que se quiere dormir, y dado el caso,
de qué manera? Q u i e n madruga, acaba p r o n t o muchas cosas y tiene
también pronto el goce del trabajo hecho. Sin embargo, puede también haberse empezado demasiado apresuradamente, de tal suerte que
al t é r m i n o del día o incluso de la vida se arrepienta uno de haberse
entregado con inmadurez, de haberse fijado antes de tiempo. Si, al
c o n t r a r i o , se comienza al término del día, y más aún, al término de la
vida, hay p o c o m o t i v o , es verdad, para arrepentirse de haber obrado
apresuradamente o inmaduramente, pero, en cambio, se ve uno privado del h e r m o s o y largo tiempo, y ante tantas cosas inacabadas, el
final p r ó x i m o puede constituir un t o r m e n t o . A ello hay que añadir,
desde luego, que es b u e n o el descanso tras el trabajo realizado; y,
sin e m b a r g o , ¿desemboca verdaderamente el trabajo en el descanso?
¿No enerva la vida tranquila? ¿ N o es más deseable una vida excitada,
desasosegada o incluso arriesgada? En sí lo que más deseable aparece
es un l e c h o blando. ¿Pero también un cuerpo, un músculo, un hombre blandos? N o , ciertamente; son contraproducentes un exceso de
lana y de mantequilla, y sólo los golpes educan. Y, sin embargo, tanto
lo h o g a r e ñ o c o m o lo endurecedor, lo duro y lo desbocado pueden
atraernos y ofrecernos un punto de referencia; no hay duda de que
tanto en la pluma c o m o en el acero puede esconderse una seducción.
N o s e n c o n t r a m o s aquí con dos caminos, de los cuales ha podido decirse precariamente: el c o m o d ó n aspira a una dicha blanda; el valeroso, a una vida arriesgada. Aiiora bien, ¿esta última no hace también
a los suyos dichosos, o eslá escrito en alguna parte que s(')lo la dicha
17
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
blanda es dicha? Es una pregunta que afecta ya al escolar, cuando es
s o m e t i d o a la disciplina, cuando empieza a gozar, por fin, de un ambiente riguroso. ¿Y n o es el peligro lo que precisamente n o detiene al
h o m b r e valeroso, lo que precisamente tiene que ser superado p o r él?
N a d a más dulce, a su vez, que tenderse después sobre la piel extendida j u n t o al calor del hogar.
Caza
desaforada
y
temeraria
Y, sin embargo, seduce toda situación en la que el peligro a c e c h a . Una
vez más resuena la llamada a la vida arriesgada, y los nazis supieron
revivirlo. Desde l u e g o , n o hay duda, para las víctimas del fascismo
la vida es incomparablemente más arriesgada que para el asesino mism o . C o m o por virtud de la explotación protegida por él, el fascista
estaba en situación de ofrecer la dicha a sus cómplices y compañeros
de viaje pequeñoburgueses, estaba también obligado a calumniar esta
vida. N o que el nazi inventara o constituyera aquí t a m p o c o nada; lo
que hizo fue falsificar antiguas virtudes o revestir al p e q u e ñ o burgués c o m o héroe o asesino de gentes indefensas c o n unas virtudes
de las que nunca se le hubiera creído capaz. M á s allá de los asesinos
luce una imagen auténtica de la vida arriesgada: la vida del soldad o . Una imagen dirigida exactamente c o n t r a el individuo b l a n d o ,
a c o m o d a t i c i o , contra el cobarde que n o se enfrenta c o n las cosas
p o r grado o por fuerza. L o temerario se alza contra lo asegurado en
t o d o s los puntos, c o n t r a el necio que lo que quiere es que su bacinilla
se mantenga templada. Babbit sólo r e c o r r e caminos trillados, y si el
m u n d o cambia, piensa en sus pantalones del domingo. E n la época
imperialista incipiente, llamando a rebato bárbaramente, nadie, desde luego, ni nadie más problemáticamente que Nietzsche apeló a la
voluntad vital del soldado; ni nadie más que él inyectó la sospecha
c o n t r a la «dicha menoscabadora». Esta dicha es aquí o b j e t o sin más
del desprecio, lo m i s m o si se presenta c o m o el «miserable placer entre dos personas» que si se presenta c o m o la «dicha del m a y o r númer o posible de personas». M u y bien adivinó Nietzsche «toda su dicha
de moscas y su zumbido en torno a las vidrieras bañadas de sol». Al
filisteo se le atestigua c o n repugnancia: «Se tiene su p e q u e ñ o placer
en el día y su p e q u e ñ o placer en la n o c h e , pero se venera la salud».
L a dicha es cosa de mujeres, cosa de siervos, revoltijo del p o p u l a c h o ;
más aún, y en tanto que afectos de la debilidad, la dicha y el t e m o r
son recíprocamente afines. Ambos p e r te n e c en al chacal:
46.
PARADIGMAS
DE LA VIDA
ARRIESGADA
Y DE LA VIDA
FELIZ
El valor y la aventura y el placer de lo incierto, de lo todavía n o osad o , el valor, digo, m e p a r e c e que constituye la prehistoria entera del
h o m b r e . El h o m b r e ha m i r a d o c o n envidia, se ha a p o d e r a d o de t o das las virtudes de los animales más salvajes y más valerosos, y es así
c o m o , p o r p r i m e r a vez, se hizo h o m b r e .
Zaratustra clamaba así en las horas de la urbanidad, en la época
de la dicha familiar disciplinada y mentida. Clamaba por un Jugendstil, hasta que las frases robustas, adornadas y vacías, se mostraron
aptas para el c o m a n d o fascista y, muy c o n s e c u e n t e m e n t e , iba a aparecer lo «aristocrático» en lugar de lo «bueno» c o m o populacho capitalista asesino. N o obstante, por lo que se refiere a este Nietzsche mism o del antipequeño-burgués, hay que decir que su lugar se encuentra
en o t r o sitio. Se trataba de una actitud n o muy lejana a la actitud de
soldado del h o m b r e revolucionario. También a ésta le es ajena el «tictac de la dicha menuda» y la complacencia en ella; aunque, eso sí, por
la razón y el objetivo de que busca una dicha mayor. Desde el p u n t o
de vista revolucionario, la sugestión de la vida arriesgada n o es un fin
en sí m i s m o , ni menos aún el placer abstracto de lo incierto. Aunque
también, desde luego, la actitud revolucionaria se identifica en más
de su mitad antes c o n el valor y la aventura que con la preocupación
por el buen pasar c o n su porcioncita para cada uno. El rincón del
sofá c o n el cigarro fumado lentamente puede ser un escondrijo, pero
no es un puesto de alerta. Q u e la aventura tiene que estar cimentada
si se quiere que sea revolucionaria, no golpista, no modifica en nada
la voluntad arriesgada en ella.
Dicha
francesa
y
alegría
Pero, se ha preguntado ya, ¿es que sólo la dicha blanda es verdadera
dicha? Limitar la dicha en este sentido sería lo mismo que reducir t o talmente la vida arriesgada a la barbarie. Y así c o m o esto n o es lícito,
así t a m p o c o lo es, y en m e n o r medida aún, la reducción de la dicha
o el bienestar a un t é r m i n o medio m o d e s t o o necesario. Babbit, tan
alicorto, ha echado t o d o por tierra, lo m i s m o el valor de la lucha que
la jovialidad. Pero hay también formas que no se han m e n o s c a b a d o
por concentrarse en la medida, en la casa y, sobre t o d o , en la apacibilidad; formas que, a diferencia de la vida arriesgada, n o pueden
m m c a estar salpicadas de sangre. Son las formas de la dicha francesa,
paso a paso, enraizadas de antiguo en la tierra, llenas de atención epicúrea, lie sentido sereno y de entraña, l'.l vino, el vino g r e c o - r o m a n o .
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
ha reahzado aquí una l a b o r educadora; y de aquí el gusto p o r finezas
p o r doquier, en la b o t e l l a , en los platos, en la mujer, en la conversación. Incluso las huellas de un largo servicio bajo las banderas de
E r o s no tienen nada de conturbador, y también la despedida tiene aquí
algo de la despedida de un banquete. D o n d e el ambiente a c o g e d o r
francés se nos muestra más bello es en H o r a c i o ; y si el espacio nos
a p a r e c e en dimensiones reducidas, n o por eso nos aparece raquítico,
sino muy al contrario. H o r a c i o nos describe su vida en su refugio de
los m o n t e s Sabinos, y nos la describe invitándonos a ella; d a n d o la
bienvenida al amigo en la puerta, alabando los platos de la tierra y
el fresco Falerno y las «conversaciones despreocupadas a través de
t o d a la noche». La imagen de esta placidez intensa puede ser más
sintomática para un h o m b r e que trata de serlo, que la c a n c i ó n bélica que no hace más que sacarlo de sí. Y es que, a diferencia de la
vida arriesgada, la dicha se caracteriza porque es una única afirmación
del h o m b r e y de su c o n c e n t r a c i ó n . Y c o n t i e n e en sí — s i e m p r e que
se pueda prescindir del vientre p r o m i n e n t e — aquella adecuación y
aquel equilibrio r e c í p r o c o s del interior y el exterior, cuya expresión
m á s s o n o r a se llama alegría. La alegría es la aristocracia de la dicha,
a la que nada puede disputar el rango de la vida feliz. L a alegría se
e n c u e n t r a por e n c i m a del esfuerzo interminable, de la gravedad del
«estar a la altura» que despliega el h o m b r e que tiene que acreditarse
c o m o tal constantemente frente al peligro. Y es por ello p o r lo que,
a la larga, y no sin sorpresa, el m i s m o Nietzsche no ve su objetivo
último en la vida arriesgada. El que odia la dicha blanda es, en último
t é r m i n o , el p r e d i c a d o r del buen estado de á n i m o , a u n q u e éste sea
transitorio. Nietzsche alaba el baile y la buena disposición para el
baile, y llama superhombre a aquel que «construye su dicha en giros».
Si se enfrentan el afán p o r la obra y el afán p o r la dicha, hay que decir
que la obra misma es predicación c o n t r a la conturbación y la melanc o l í a : «Allí donde se encuentra la obra, allí se encuentran también
islas afortunadas». Si el placer envilece, y si la vida arriesgada vivida
p o r sí misma hace de u n o un ser acuciado y vacío, sólo en la alegría se
descubre la profundidad: «Porque t o d o placer quiere eternidad, profunda, profunda eternidad». En D i o n i s o ya n o se trata de un p e q u e ñ o
placer, de un d c t a c , de una complacencia miserable. Ya n o se trata del
sentimiento a la Babbit del mal soldado que calcula p o r sus heridas
el é x i t o de una batalla. ¿ N o se llama incluso bienaventuranza al gran
placer? Sí, desde luego, y así se acerca desde antaño a los sabios y a
los mejores sonriente, n o buscando pelea.
N o es casual que esta sonrisa nos parezca francesa, ima sonrisa
20
46.
PARADIGMAS
DE LA VIDA
ARRIESGADA
Y DE LA VIDA
FELIZ
de la que ha desaparecido toda convulsión, y a través de la que luce
la precisa serenidad. Pero también la m e n o r alegría tiene en c o m ú n
c o n la alegría bienaventurada el resplandor que falta a los animales
de presa, p o r muy abigarrada que sea su piel. L a brutalidad se o p o n e
a la dicha francesa, pero ninguna alegría se o p o n e a la dicha francesa; la alegría se incorpora, más bien, el vino de Borgoña. Si todos los
h o m b r e s tuvieran su gallina en su puchero y supieran gozar de ello,
no habría ningún m e n o s c a b a m i e n t o , sino que aparecería el apetito de
más. El consejo de despreciar la dicha n o proviene de los héroes, sino
de los explotadores. El peligro desaparece muy difícilmente, pero debería desaparecer; la alegría desaparece fácilmente, pero n o debería
desaparecer.
La aventura
de la
dicha
C o m o es bien sabido, los días felices pueden ser peligrosos desde o t r o
punto de vista. Se nos presentan, en efecto, c o m o difícilmente soportables: el whisky es muy barato, hay demasiada tranquihdad, demasiada concordia. L a posibilidad de esta situación es, desde luego,
mínima, y prematura la preocupación por ella; la predicación c o n t r a
ella es reaccionaria. N o obstante lo cual, una serie de días felices
pueden a p a r e c e m o s esporádicamente c o m o aburridos en la superficie: muchas cosas divertidas se contemplan a la postre con mirada
triste. Pero las razones de ello n o se encuentran en la dicha, sino en
el h o m b r e que la acoge. E n el animal de trabajo que n o está ya en
situación de gozar del o c i o , en el mismo o c i o burgués que responde
tan e x a c t a m e n t e al sentimiento burgués cotidiano c o m o el h u e c o en
la dentadura responde al diente que antes lo ocupaba. E n los casos
inferiores el hombre del trabajo no se encuentra con h u m o r para
la dicha, y en los casos superiores no está en disposición para ella.
Precisamente por ello, de la voluntad a la dicha se obtiene una nueva
perspectiva del ser del soldado. El individuo castrense rinde h o m e naje a la vida arriesgada, pero nunca por razón de ella misma, sino
con el fin de aplicarla a la conquista de la dicha. H a c i e n d o subsistir
sus c o n t o r n o s y apartando de ellos todo cieno, conquistando sus profundidades, las cuales n o son sin más accesibles al goce m e r a m e n t e
pasivo y distendido. En tanto que es nuestra extroversión, la vida
arriesgada n o tiene la última palabra, pero en la dicha y referida a la
dicha sí puede tener la penúltima palabra. En la desembocadura de la
dicha hay aventuras y recorridos de los cuales nada sabe ni el día sedentario ni el atardecer vacuamente tlistendido. Es por eso por lo que.
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
considerada exactamente, la vida arriesgada se comporta respecto a la
vida feliz c o m o el fuego respecto a la luz; precisamente la dicha nos
muestra el fogonazo. Allí donde se da el peligro, allí se da también la
salvación; pero cuando la salvación se llama dicha, ésta se da m e j o r
después del peligro. Y n o hay que olvidar que, a diferencia del arreb a t o , la dicha es el signo de que el h o m b r e n o está fuera de sí, sino de
que ha retornado a sí y a lo suyo, a nuestro ahora y día.
47. PARADIGMAS DE LOS RITMOS VOLITIVOS Y DE LA CONTEMPLACIÓN,
DE LA SOLEDAD Y DE LA AMISTAD, DEL INDIVIDUO Y DE LA COMUNIDAD
«Entre nuestras acciones acostumbradas no hay una entre mil
que nos concierna. Aquél, allá, que trepa el muro batido rebosante de furia y exponiéndose a tantas bocas de fuego, íes
que lo hace por su propio interés? Este, aquí, que pasada la
medianoche sale de su biblioteca, ¿pensáis que investiga en los
libros cómo puede ser, cada vez más, un hombre más honesto,
más satisfecho y sabio? No, lo que trata es dejar a la posteridad la cantidad silábica del verso de Planto.»
(Montaigne, Ensayos^)
Un hombre
decente
El c a m i n o hacia n o s o t r o s mismos es también muy ambiguo. S e r libre,
se dice, es poder escoger entre dos o varias cosas. A h o r a bien, este
sedicente hombre libre sólo pocas veces ha escogido las cosas entre
las que tiene que escoger. Y además, ¿ c ó m o ha de seguir c o m p o r t á n dose el que escoge una vez tomada la decisión? Y si bien es verdad
y b u e n o que la sopa n o se come nunca tan caliente c o m o ha sido
preparada, también es verdad, lo que n o es tan bueno, que al vino se
le e c h a mucha agua. El hombre prudente cede, es un c o n s e j o ; pero
un consejo que llega, en ciertos casos, a la afirmación muy problem á t i c a de que una c o s a puede ser más r e c o n o c i d a si se ha luchado
p o r ella que si se ha contribuido a hacerla. L o que puede conducir
muy fácilmente a aquello de bailar al son que te tocan, y en último
t é r m i n o , a convertirse en un traidor. El o t r o y noble c o n s e j o dice
que hay que mantenerse firme pase lo que pase. El c o n s e j o n o está
dirigido a los más listos, sino al h o m b r e leal y sin falsía, al h o m b r e .
2. Cf. M. de Montaigne, Ensayos, ?i vols., ed. y trad. de 1). Pica/o y A. Moiitojo,
Cátedra, Madrid, 198.5 ss.
22
47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
V O L I T I V O S Y DE LA C O N T E M P L A C I Ó N
de o t r o lado, que n o ve t a m p o c o falsedad alguna fuera de él. Es decir,
que esta lealtad puede, a su vez, ser abstracta, puede combinarse c o n
la testarudez, o incluso — c o n mucha m e n o r lealtad a la cosa de lo
que podría parecer a primera vista— convertir al h o m b r e leal en un
necio p o r obra propia. C o n lo cual se prueba que ninguna de estas
actitudes puede convertirse en algo rígido y estable. N i siquiera la
lealtad, siempre que ésta es presentada c o m o justa y sustancial por
aquellos que no tienen ningún derecho a ella. Y justamente allí donde
la causa es justa, el negar y el conceder pueden ser un medio para
c o m b a t i r p o r la causa. El decidido a ello cede, desde luego, en las
cosas pequeñas para imponerse en las grandes. Q u e d a n d o ello limitado siempre, desde luego, a lo pequeño, y también en esta limitación
sólo por razón de lo grande y serio. Porque hay precios que n o deben
pagarse nunca, ni siquiera tácticamente. Un precio que n o se debe
nunca pagar es evidentemente t o d o aquello que se halla en c o n e x i ó n
con la cosa misma, por razón de la cual puede cederse dado el caso
y transitoriamente. La senda es aquí muy estrecha, y la decencia, si
no puede evitar el recorrerla, lo hace tan prudentemente c o m o sin
vacilaciones. En otro caso, c o m o fácilmente puede verse, n o sería el
h o m b r e prudente el que riera al final.
Fabio
o el actor
irresoluto
El hombre rápidamente decidido desearía, a menudo, no haberlo sido.
Pero t a m p o c o el irresoluto, el titubeante, el que sopesa demasiado
el pro y el c o n t r a de las cosas ofrece, a su vez, una perspectiva más
agradable. E n su código figura el «si tienes prisa, vístete despacio»,
y en t o r n o de él se extienden las ocasiones desaprovechadas. Fabio
fue quien primero se hizo célebre, y luego, tristemente célebre c o m o
hombre irresoluto; gracias a él R o m a estuvo al borde de la catástrofe. El cónsul Fabio reflexionó demasiado t i e m p o , perdió la ocasión,
pero Aníbal n o cedió por ello. Desde entonces, han aparecido muchos
habios y muy raramente han conseguido algo. E n una voluntad demasiado reflexionada, demasiado examinada desaparece, en último
término, la voluntad misma, se aminora c o m o una ira reflexionada.
Así también en la acción revolucionaria y en su ira, que se hace dúctil
por la espera y las medias tintas. Y así llega el lacayuno movimiento revolucionario o la subversión lacayuna que deja las cosas c o m o
estaban. Id n o m b r e auténtico para este f e n ó m e n o es el de la Fabián
Socicty inglesa o también el del l.abour Party, lleno de dulces limonadas. La liihiaii Socicly,
fundada en I S S 4 por Sidney Webbs, no
1\
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
necesitaba en su é p o c a , al menos, frenar, sino que daba e x p r e s i ó n tan
s ó l o al aburrimiento inglés; mientras que la s o c i a l d e m o c r a c i a alema­
na de 1 9 1 8 eligió c l a r a m e n t e a Fabio c o m o un impedidor. L a trans­
f o r m a c i ó n tiene lugar paso a paso, y sólo así se la llama p r o g r e s o ; la
propiedad privada es abolida cuando el t i e m p o está tan seguro para
ello c o m o una persona c o n una cuenta bancaria. De esta suerte, la ac­
c i ó n se desplaza a los hijos y a los hijos de los hijos, y es muy esencial
de este desplazamiento que en él el c a m i n o lo es t o d o y el objetivo
se convierte en nada. C o m o dice el c o n s e j e r o comercial Treibel en la
n o v e l a de Fontane: « N o sé qué es lo que t o d o ello quiere significar;
una pregunta que hay que plantearse en t o d o m o m e n t o , y muy espe­
cialmente en excursiones al c a m p o » ' . Para los predicadores del vino y
b e b e d o r e s de agua, el socialismo es o era siempre sólo futuro, sólo
tierra de los hijos, y el c a m i n o hacia él n o c o n o c í a una decisión, sino
sólo miles de precauciones. Hasta llegar al final, en el que el objetivo
que se hace actual p o n e los pelos de p u n t a a los eternos discutidores.
Este espanto no se d e b e , desde luego, sólo al esquema de la d e m o ­
ra, sino al contagio burgués: los reformistas aborrecen la revolución
c o m o al pecado, no s ó l o en tanto que a c c i ó n , sino también en su con­
t e n i d o . Y es así c o m o F a b i o se siente desagradablemente sorprendido
c u a n d o un c o m p r a d o r concluye el n e g o c i o sin andarse c o n chiquitas.
El irresoluto se precave de muchas tonterías, sólo de una n o : la de
llegar demasiado tarde. N o se trataría de nada perjudicial objetiva­
m e n t e , si los fabianos se situaran al margen, muy al fondo, en su re­
fugio pueblerino. Pero los fabianos, entre otras cosas, han educado
t a m b i é n a la sedicente facción sensata de los trabajadores y se hallan a
su cabeza. C o n lo cual se ponen al servicio de aquellos duchos actores
que constituían el m i s m o poder del que los irresolutos habían dicho
que sólo ante ellos y p o r ellos iba a desaparecer. C o m o ya se sabe, no
se trataba de ningún p o d e r rojo, sino del poder de un rápido golpe
de E s t a d o , del asesinato sin escrúpulos, de la decisión reaccionaria.
Y así fue c o m o los irresolutos de la b u e n a causa ayudaron a encara­
marse a los golpistas de la mala causa; un ejemplo que vale p o r mu­
c h o s . L o s despaciosos se encontraban así casi siempre aliados c o n los
apresurados del o t r o l a d o : a c o n t r a p e l o , aunque también es verdad,
m u c h a s veces, en el f o n d o de su c o r a z ó n muy con ellos. L a h i p o c r e ­
sía es e x a c t a m e n t e tan abstracta c o m o el e c h a r la puerta abajo —de
3. Th. Fontane, Frau Jenny Treibel oder «wie sich Herz zum Herzeti ftnd't», Insel
Frankfurt a.M., 2 0 0 3 .
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47.
PARADIGMAS
DE L O S R I T M O S
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
lo que se hablará a c o n t i n u a c i ó n — y ambas se corresponden, a lo
que hay que añadir que, desde luego, el echar la puerta abajo fascista
sólo tuvo lugar en las chozas, mientras que se mostró muy m o r o s o en
los palacios. Ello quita a este obrar decidido y heroico m u c h o de su
carácter abstracto; más aún que a los sinuosos y tardos fabianos. En
tanto que éstos soportaron en lugar de obrar, todos los acaudillados
por ellos tuvieron que convertirse en pacientes y sólo en pacientes en
el verdadero sentido de la palabra.
Sorel,
Maquiavelo
o el hombre
de acción
y la rueda
de la
fortuna
M u y o t r o nos parece el h o m b r e fuerte, el que irradia fuerza en sí; el
que n o se anda con rodeos, sino que surge c o m o el lobo en la n o c h e .
El que actúa también en circunstancias adversas; para el que las «circunstancias» son sólo las cosas que se hallan en los alrededores de la
cosa misma. Así aparecen en su pureza la a c c i ó n heroica rápida y la
actitud fascista; y no sólo esta última. Se halla muy difundido el letrero c o n el l e m a «De los audaces es el m u n d o » , así c o m o la imagen de
que a la ocasión la pintan calva y de que hay que asirla por los p o c o s
pelos que tiene. Es un letrero sustentado por los anarquistas, p o r los
sindicalistas, por todo movimiento que utopiza la violencia c o m o elemento creador. Tanto el puro activista c o m o el sucio fascista tienen
ante los ojos, al menos, una idea: que hay que atacar por sorpresa. L a
mayoría de las cosas, c u a n d o n o todas, parecen posibles para este
tipo de a c c i ó n . D a d o el c a s o , es preciso esperar a que el enemigo se
encuentre en el punto e x a c t o , pero entonces tiene lugar el ataque,
más bien demasiado p r o n t o que demasiado tarde. Tiene lugar c o n el
deslumbramiento del terror que paraliza toda defensa, con el carácter repentino que, por lo m e n o s en un principio, que es aquí lo decisivo, simplifica todos los obstáculos. El mundo es considerado en principio c o m o un juego de azar, en el que si n o se tienen en la m a n o los
triunfos pueden ser sacados de la manga. Por ser él mismo un maestro en la realidad capitalista, el fascista percibe las oportunidades e x ternas c o m o lo hace t o d o actor capitalista; pero cuando las oportunidades son débiles y el objetivo seduce, no se desdeña, ni mucho m e n o s ,
la prestidigitación afanoso-perezosa. El bravucón, el antiguo golpe
de m a n o se hallan insertados aquí en el tipo del «desesperado» y en
su corriger la fortune. C o m o dice Spengler: «Aquí se hallan los dados
del juego gigantesco; ¿quién se atreverá a lanzarlos?». L o que se pide
es,'pues, mi jugador, un habitué de la fortuna manejable, capaz de
conjurar el azar —que es c o m o aquí aparece el t o d o — con la fuerza
25
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
de su decisión y c o n sus dados falsos. B i s m a r c k , «el Canciller de hie­
rro» y falsificador del despacho de E m s , decía, es verdad, que la fruta
n o madura más deprisa p o r ponerle debajo un quinqué. N o obstante,
la é p o c a en que la a c c i ó n heroica rápida tan curiosamente coincide
c o n el ritmo del reblandecimiento burgués y en que este reblandeci­
m i e n t o parece relajar también la ley del devenir, esta é p o c a anima a
la clase dominante a t o d a suerte de relativismo, es decir, también a la
criminalidad sin freno. Gentile, el cuasi-teórico italiano del fascismo,
situaba, por eso, muy consecuentemente, en lugar de c o n e x i o n e s his­
tóricas una «unidad del espíritu puro» c o m o principio instituyente o
f u n d a m e n t a d o s Sus características serían presencia de ánimo y técni­
ca de la dominación de masas; la unidad de este sedicente espíritu vive
en el grande animatore
c o m o caudillo. L a presencia de ánimo puede
dar inmediatamente un giro favorable a una situación adversa, mien­
tras que la dominación de las masas da al pueblo una voluntad uni­
f o r m e c o n un solo golpe, bien sea este braquial o magnético. El pre­
sente lo es también t o d o objetivamente; pasado y futuro, obstáculos
y tendencias no son nada oficialmente en este mundo indeterminado
y quebradizo del acaso, y la polídca se convierte en «creación desde
una materia primaria informe». Segiin la versión alemana, el m u n d o
n o es totalmente informe, ya que el t i e m p o transcurrido nos aparece
c o m o un tiempo de l o b o s , y el espacio de que disponemos nos mues­
tra sedicentes estructuras geopolíticas, c o n cuyo cálculo, dirigido a la
d o m i n a c i ó n del m u n d o , hay que contar pese a toda irracionahdad. El
m o v i m i e n t o de masas está aquí también penetrado, es verdad, p o r el
azar; pero, por medio de la teoría racial, este azar era interpretado, a
la vez, en el sentido de un darwinismo, heroicamente banalizado. D e
esta suerte, en el material supuestamente amorfo del universo se mues­
tran, sin embargo, ciertas leyes fantásticas, para no hablar ya de las
leyes capitalistas y nada fantásticas que son las verdaderamente segui­
das. N o obstante lo cual, quedaba en pie la fe en un poder general e
ilimitado de la voluntad, que iba a ponerse de nuevo de manifiesto al
t é r m i n o de la época nazi, precisamente al borde de la sepultura. L a
lucha por la existencia b r a m a por doquier sin ningún estarcido jurí­
d i c o o de otra clase, sólo con el «eterno D e r e c h o natural del más
fuerte» c o m o sentido y contenido. El activismo así creado —un acti­
v i s m o infame— tiene evidentemente su doctrina del atto puro omni­
p o t e n t e , n o sólo en G e n t i l e , sino también en Sorel y en Nietzsche,
aunque en otro c o n t e x t o . Y sobre t o d o , tiene puntos de c o n t a c t o ,
favorecidos por una larga popularización, c o n el teórico principal de
la técnica del poder: con Maquiavelo. Ni Sorel ni Nietzsche, hay que
26
47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
decirlo, laboraron c o n s c i e n t e m e n t e para su utilización fascista, y en
este sentido, sus fantasías de poder son todavía ante rem. L a teoría de
la a c c i ó n de Sorel estaba pensada incluso c o m o revolucionaria y sindicalista, y en la última edición de sus Réflexions sur la violence ( 1 9 1 9 )
saludaba a Lenin c o m o al gran ejecutor; y la «voluntad de poder» de
Nietzsche había vuelto ya las espaldas al imperio de Bismarck, y el
fascismo hubiera sido para él quizá objeto de mofa y de dolorosa
vergüenza. N o obstante l o cual, ambas teorías eran utilizables desde
el p u n t o de vista fascista, y Sorel, sobre t o d o , influyó sobre el fascism o c o n su élan vital político dirigido al vacío, a lo n o ordenado de
a n t e m a n o . Ya al hablar de las utopías técnicas"* se m e n c i o n ó esta clase
de fe en la voluntad, es decir, psicotécnica: c o m o fe, la voluntad no
tiene límites. Ello se manifiesta, desde luego, c o m o esperanza de p o der m o v e r las montañas p o r la decisión política. E n la teoría todavía
proletaria de la actividad, la forcé individualiste
dans les masses
soulevées*, la accumulation
d'exploits
héro'iques* deben provocar en t o d o
m o m e n t o , inmediatamente y p o r doquier, la huelga general. L a violence créatrice
proletaria debe cruzarse c o n intuición en el c a m i n o
del capitalismo; el éxito depende tan sólo del état deguerre auquel les
hommes acceptent
de participer
et qui se traduit en mythes precisa El
carácter proletario se encuentra evidentemente, sin embargo, sólo en
el impulso, n o en un c o n t e n i d o claramente clasista, y en la meditación h i s t ó r i c o - e c o n ó m i c a de su c a m i n o . Al contrario: Sorel, que es
aquí total espontaneidad, quiere por doquier tormenta, y n o fábrica
de electricidad, cables tendidos. El élan político y su voluntad desiderativa son, p o r eOo, tan amplios y tan vacíos en su entusiasmo, que
Sorel resume c o m o su m o d e l o cometidos sociales completamente distintos. Y así ensalza, a la vez, la voluntad bélica de gloria de los espartanos y r o m a n o s , las guerras revolucionarias de 1 7 9 2 y las guerras de
la independencia alemanas de 1 8 1 3 : c o m o si el ímpetu h e r o i c o fuera
bastante. A ello se añaden los mythes précis, o también arquetipos, en
los que aparece el «una y otra vez», y en los que la historia se desvanece. E n su lugar surge una imagen mítica de la libertad, que es lo
que entusiasma y lo que impulsa a la masa enfervorizada, lo que da
tanto la fuerza para el martirio c o m o el valor para la vertu, para la
4.
Véa.se v o l . 2, pp. 264-26,S.
*
Fiicr/.a i i u l i v i c t i i a l i s M en In.s m a s a . s s u b l e v a d a s .
*
Aeuinulaiióii d e proezas heroicas.
5. (;. .Sorel, K('//('.\7i)í(('.s stilirc Li riolniihi,
I r n d . de I'. Ihipeni, Ali.uv/.a, Madrid,
197fi, p. 28 1: "I...! el estad»» ile f;uci'r.i en e l »|ue ik("|M.ni p.irlkipar ios lionibres y i|iie
se Ir.idiiee en iniliis preí isos».
17
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
Utilización desenfrenada de la violencia y para el triunfo inevitable.
Según Sorel, sólo por este impulso en sí se convierte una clase en motor histórico, nunca en cambio por oficinas y programas. C o n ímpetu
esperanzado, Sorel a r r e m e t e así, n o sólo contra la socialdemocracia,
c o n t r a la burocratización de una presunta revolución; n o sólo contra
la inserción de la revolución en el fabianismo liberal, en la disputa
interminable, en la discusión siempre aplazada, en el parlamentarism o (con la «verdad en el término m e d i o » ) . Sorel arremete, más bien,
c o n t r a todos los sedicentes esquemas que dominan y racionahzan la
vida desde fuera; más aún, dirige el s u e ñ o del actus purus incluso
c o n t r a la utopía. T a m b i é n ésta es rechazada c o m o p r o d u c t o de una
fijación racionalizadora, c o m o invención de intelectuales y literatos;
y n o porque contenga p o c a ciencia, sino p o r q u e contiene demasiada.
Incluso Engels, c o n su progreso de la utopía a la ciencia, es denomin a d o un racionalista típico; y ello pese a que Sorel creía él mismo
pertenecer al m a r x i s m o . Aunque, desde luego, a un m a r x i s m o del
que n o queda nada en pie más que el factor volitivo subjetivo completamente absolutizado. En esta teoría aislada del golpismo sólo asom a la cabeza, en último término, Bakunin, un Bergson e n c a r a m a d o
en la voluntad c o m o un nuevo élan vital bélico. La a c c i ó n heroica
rápida comparte con el élan vital la indeterminabilidad y falta de cont e n i d o racionales, una razón por la cual era tan fácil de transmutar
reaccionariamente el mito de la huelga general. Por la misma razón
que era posible que una pura fe en la voluntad, en la a c c i ó n en sí,
pudiera asentir a L e n i n y preparar a M u s s o l i n i . De la misma m a n e r a
que también el vacío élan vital de Bergson pudo utilizarse muy divers a m e n t e , lo mismo para un retorno a la Iglesia católica que para un
anarquismo ateo. E n la apelación de Sorel a la violencia hay tan p o c a
confianza en algo coadyuvante en la historia, que ésta n o aparece en
él ni siquiera amorfa, c o m o aparecerá más tarde en Gentile. E n Sorel
la historia es, más bien, lo mismo que la materia en Bergson, a saber,
vida en ocaso, y, en último término, vida sofidificada c o m o caput
mortuum.
Entregada a sí misma, la historia es única y puramente
descomposición y decadencia, razón p o r la cual de aquí nada se opone a la voluntad de poder, sino lo que la conjura: el e n e m i g o . La détérioration,
c'est le seul mouvement
dans le monde*:
he aquí la más
e x t r e m a contraposición al fabianismo, que, c o n las m a n o s cruzadas,
espera una alborada barata e incluso gratuita. Aquí t e n e m o s sin em-
El deterioro es el único nioviniioiilo que existe.
2S
47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA C O N T E M P L A C I Ó N
bargo, también, a la vez, la contraposición más falta de fundamento
al factor histórico-dialéctico c o n el que se hallan en alianza los marxistas. La fuerza de a c c ió n anarcosindicalista se convierte así necesariamente en convulsión y minoría; p o r q u e , frente a las tendencias
externas de descomposición, los movimientos hacia la grandeza fueron siempre forzados, y sólo fueron naturales los movimientos entregados al acaso. D e esta suerte, el día de la negación radical, de la
afirmación soberana, n o precisaría de ninguna madurez, c o m o , por
ejemplo, de las fuerzas productivas, sino que siempre sería posible
iniciarlo, abrirse c a m i n o hacia él por la fuerza. Y siempre sería necesaria así m i s m o supuestamente la lucha c o n t r a la corriente, c o n lo
que el proletario nos aparece aquí él m i s m o c o m o destino frente al
destino de la descomposición, c o m o la ruta forzada del caballo c o n
los ojos vendados. Desgraciadamente, y por lo que se refiere al n u d o
poder, el burgués occidental poseía más de él que el proletariado; y
así fue c o m o el actus purus n o se convirtió en huelga general, sino en
golpe de Estado.
Y el h o m b r e fuerte tiene siempre que estar pendiente de conservar su poder. Todos los medios le son buenos para ello, y de lo único
que se trata es de elegir los mejores y su aplicación. El teórico principal de este frío sueño de poder — n o del sueño efervescente de poder
de S o r e l — fue y continúa siendo M a q u i a v e l o . Y a él apeló también
el fraude fascista, aunque esta vez sin el r o d e o «proletario»-demagógico. L a bellaquería mezquina se halla, sin e m b a r g o , muy lejos del
gran estilo de M a q u i a v e l o , y podría ser estudiada en otras fuentes,
por ejemplo, en los jesuítas. Y de otro lado, Maquiavelo n o es un
hipócrita; n o apela a una m o r a l , ni vieja ni nueva, sino que elimina
lo moral del mundo de la fuerza del que él se ocupa. L o moral había
estado eliminado de siempre de este mundo, p e r o ahora cae también
la máscara: lo que se enseña es la técnica del puro éxito irresistible.
El libro de M a q u i a v e l o trata del príncipe, n o del h o m b r e , y es una
pura técnica de la conquista y dominación. L a moral queda eliminada c o m o algo que no viene a cuento; eliminada lo mismo que la
distracción en el arte de la esgrima o el orden arquitectónico en la
construcción militar. A los ajenos a la obra se les prohibe la entrada:
y para M a q u i a v e l o la moral es siempre ajena a la esfera de poder de
la que se ocupa su Príncipe. De lo que este tratado metódico, m e n o s
cínico que artificiosamente aislado, se ocupa es de la técnica racionalizada del triunfo político. Si el triunfo, c o m o en este caso c o n c r e t o
el lie un Estado nacional italiano, lo exige, Maquiavelo no duda en
abanilonar aquella virinii que, fuera del objetivo, es para él la más
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
valiosa: la fe republicana. En los Discorsi sobre Tito L i v i o ' es un repu­
b l i c a n o fanático, mientras que en El príncipe defiende el absolutismo
m o n á r q u i c o ; y es que este último le parece la mejor fuerza en la lucha
de los intereses nacionales, sobre t o d o c o n t r a la Iglesia. La esgrima de
la voluntad tiene aquí, sin embargo, ante sí un mundo aparentemente
desprovisto de leyes que, justamente p o r ello, puede dominarse por
la voluntad mejor dirigida. D e doble manera, según el habitus visible
humanamente o también anónimo del adversario: bien p o r intriga
o bien por virilidad férrea, es decir, p o r virtü. Todos estos paradig­
mas presuponen, sin duda, un mundo c o m p u e s t o de materia volitiva,
p e r o de una materia volitiva no disciplinada, sino impulsiva, y por
ello mismo, tanto más dominable. L a intriga que tiene que ver c o n un
adversario
visible humanamente
puede, al m e n o s , abarcar los afectos
que hacen jugar los unos contra los o t r o s ; más aún, la esencia del
intrigante consiste en el cálculo. Pero, sin embargo, el resto del meca­
n i s m o personal e histórico, el mundo anónimo,
posee hasta tal punto
un carácter afectivo, que n o representa ni siquiera un engranaje de
afectos calculable aunque no comprensible, sino sólo una rueda de la
fortuna. El c o n c e p t o contrapuesto al de virtü es el de fortuna; frente
a ella sólo vale la apelación a la energía ejercida sin c o n t e m p l a c i o n e s .
D e ahí el desprecio de Maquiavelo por los dilettantes
«que hacen las
cosas a medias, con semicrueldades y semivirtudes»; de ahí la disyun­
tiva entre virtü ordinata
y mundo del azar entregado a sí m i s m o . El
m u n d o se convierte en un campo de batalla entre el ingenio de la
virtü y la fortuna: «La fortuna es potente allí donde ninguna fuerza
se dispone a resistirla, y se exdende allí donde no hay ni diques ni
barreras que se la opongan»^. En M a q u i a v e l o aparece así, es verdad,
c o n toda su fuerza el nuevo hombre de acción burgués, p e r o más
intensamente aún la pura esperanza de poder surgida del trasfondo
c a ó t i c o que presupone. L a desconfianza frente a tendencias objetivas
une a Maquiavelo y al fascismo, c o m o une también abstractamente el
c o m i e n z o y el fin de la época burguesa. Aquí c o m o allí el m u n d o apa­
r e c e c o m o un c ú m u l o de pasiones y acasos, c o n la única diferencia
de que su c o n c e p t o de ley se encontraba todavía ante la puerta en el
R e n a c i m i e n t o , mientras que en el fascismo fue arrojado por la puerta.
M a q u i a v e l o , de o t r o lado, quiere ser en su virtü un r o m a n o , tal que
6. Cf. N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito IJvio, trad., introd. y notas de A. Martínez Arancón, Alianza, Madrid, 2000.
7. Cf. N. Maquiavelo, El Príncipe, prólogo y trnd. de M. A. (ínniada, Alianza,
Madrid, 1 9 8 1 , p. 1 17.
U)
47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
C a t ó n , Sulla, César, mientras que en su fortuna, en cambio, c o m o un
c o n c e p t o típicamente desprovisto de leyes, ajeno al h o m b r e , n o es
en absoluto r o m a n o , sino, más bien, medieval. Precisamente Sulla se
sentía y se denominaba Sulla Félix por razón de los lazos que creía
mantener c o n Fortuna-Tyché, la cual era para los romanos lo m i s m o
que providencia e incluso que gracia. Precisamente en los más altos
tiempos de R o m a se elimina cada vez más el m o m e n t o del azar en el
c o n c e p t o de fortuna y se lo siente cada vez más ajeno a ella; incluso
la fortuna de la guerra, tan versátil ella misma, en la que la posesión
o n o posesión de una colina decidía del destino de los ricos, parecía en la pax romana
haber cedido el sitio a la necesidad. S ó l o la
baja R o m a , por razones político-sociales evidentes, iba a demonizar a
Tyché, y especialmente a Ananké, la antes tan preciada necesidad. Y
sólo la E d a d M e d i a iba a degradar la fortuna completamente, c o n virtiéndola en la rueda de la fortuna, en los caprichosos altibajos del
mundo: lo mismo que M a q u i a v e l o . Lo único que resta son capricho
y acaso, un universo-fémina que necesita de la fusta, una rueda de
fortuna a la que alimenta la acción en sus cangilones. L a acción rápida h e r o i c a presupone siempre esta fortuna, de la misma m a n e r a
que F a b i o o el irresoluto presupone, al revés, los lentos molinos del
Señor, mundanizados en un espíritu progresivo que se muele a sí mismo. C o m o bien se sabe, esto último ha tenido malas consecuencias,
y por razón de su carencia de factor subjetivo, el fabiano ha abierto
las puertas al técnico de la violencia. A aquel que pone m a n o en la
rueda de la fortuna, no c o m o «príncipe», sino c o m o gángster. Y la
respuesta al doble interrogante de la mejor actuación política reza: ni
la irresolución que renuncia por principio a la fuerza, ni t a m p o c o la
taimada abstractividad de la fuerza. Sino la fuerza en cuanto mediada
c o n c r e t a m e n t e , c o m o « c o m a d r o n a de la nueva sociedad de la que
está grávida la vieja». Esta resolución de M a r x tranquiliza; en ella n o
se exige de la historia ni un alumbramiento virginal, c o m o lo exigen
los impotentes irresolutos y fabianos, ni la ve t a m p o c o c o m o la prostituta estéril que ven en ella los violadores. Puede haber un gran m o mento y una generación enana que no sabe aprovecharlo; c o m o también es posible lo contrario. Pero sólo cuando coinciden los actores
dispuestos y el tiempo acorde —un caso doblemente raro— recibe su
consagración histórica la coyuntura, es decir, su triunfo necesario. Y
entonces no se trata ya de un triunfo del d o m a d o r o de una pútrida fe
en un progreso en sí que va a enjugar automáticamente las lágrimas,
sino que lo que aquí t e n e m o s ante nosotros es, a la vez, necesidad
tanto o b i i l e c i i l a c o m o ilominaila.
( I
IMÁGENES
Hércules
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
El problema
de la
en la encrucijada,
COLMADO
ruptura.
Dioniso-Apolo
En la misma medida en que los h o m b r e s son opacos e indeterminados, se encuentran también escindidos. L a misma voluntad se halla
escindida en ellos, unas veces, por así decir, dirigida hacia abajo, y
otras, por así decir también, hacia arriba. H a y una vieja polémica, cuyos orígenes n o hay que buscarlos s ó l o en el cristianismo, entre la
c a r n e y el alma, y una vieja inquietud a c e r c a de cuál de las dos partes
es la mejor. La carne es tenida n o sólo p o r débil, sino también por
acometedora, es decir, egoísta. El alma es descrita, a m e n u d o , c o m o
noble y preciosa, h a c i e n d o resonar en la descripción deseos altruistas
referidos al propio c o m p o r t a m i e n t o , y, sobre todo, al c o m p o r t a m i e n to ajeno. Desde Adam Smith, y ya antes, se ha tratado de combinar
estos dos impulsos contradictorios, h a c i e n d o aparecer a m e n u d o el
p r o v e c h o ajeno, precisamente en el tráfico y el c o m e r c i o , c o m o causa
del provecho p r o p i o , y al revés. En la sociedad burguesa, y n o sólo
en la medieval, se enfrentan, en c a m b i o , sin mediación la dicha de los
sentidos y la llamada paz del alma. Y entre ambas, c o m o dice Schiller,
al h o m b r e no le queda más que la angusdosa elección. Es una melodía mil veces variada, la melodía de la voluntad en la encrucijada a la
busca de la existencia más rentable, p e r o también más satisfactoria. A
esta discrepancia debe su difusión y su popularidad la fábula de Hércules en la encrucijada, una fábula ya precrisdana. L a voluptuosidad
y la virtud hacen señas desde el futuro, ambas apoyadas en una pierna y cada una c o n un valor y una esperanza que faltan a la otra. La
fábula procede de Pródico, el sofista, que fue quien p r i m e r o la relató,
pasa por J e n o f o n t e y llega hasta Christoph Wieland, el cual, desde
luego, no acaba de creer en la elección de la rígida virtud. El Hércules
escindido se encuentra también en el juego de marionetas del D o c t o r
Fausto: a la izquierda, debajo del D o c t o r , llama el aire t e r r e n o ; a su
izquierda, y sobre él, el aire celestial; a la izquierda flamea y brama
el mal; a la derecha, brilla y sosiega el bien. Son las dos almas en el
p e c h o de Fausto, la terrena y la celeste, el alma del cuerpo y la de los
altos presentimientos, la del super ego que irrumpe espiritualmente.
Desde el punto de vista erótico, y en sus muchas variantes, tanto interesantes c o m o insustanciales, ésta es la tensión desiderativa entre
C a r m e n e Isabel. Y la encrucijada se acredita también c o m o tal por el
h e c h o de que n o sólo el aire terreno seduce, sino también el emblema
que promete sosiego, placeres espirituales, paz. En el N o r t e sobre
t o d o , en el m u n d o del mal tiempo y de los impulsos fríos, o por lo
47.
PARADIGMAS
DE
LOS RITMOS
VOLITIVOS
Y DÉ LA
CONTEMPLACIÓN
m e n o s de la escasa primavera, aparece también una inmensa atracción: retornar a la celda, allí donde la lámpara luce amablemente de
nuevo. El claustro es aquí m e n o s ascetismo que en el Sur, mientras
que, en c a m b i o , la sensualidad sin reparo puede resultarle al h o m b r e
del N o r t e tan difícil c o m o el ascetismo, sobre todo después de que el
capitalismo y el protestantismo le han despojado de toda ingenuidad
y de toda fuerza para el goce de los días de fiesta. Esta es la razón de
que el consejo de seguir el camino del placer puede contener aquí la
misma renuncia y propaganda que c o n d e n e en el Sur el consejo de
retirarse al claustro. C u a n d o Nietzsche, p o r ejemplo, aconseja a los
zelotas del lucro, pero también a los caviladores, que se conviertan
en «leones que ríen», n o hay duda de que tiene tras de sí la incipiente é p o c a capitalista c o n su tendencia y tránsito a la irracionalidad;
p e r o , sin embargo, su antítesis Dioniso-Apolo, hecha c o m o lo está en
el N o r t e , presenta lo dionisíaco c o m o algo n o dado, c o m o un deseo
lejano e incluso tropical. El resultado de ello es que la criatura plena
que intenta personificar lo dionisíaco no produce aquí la impresión
de algo evidente, de algo de lo que el h o m b r e tuviera que elevarse a
la paz del alma, c o m o si se elevara de algo dado, sino que también
lo dionisíaco es aquí u t ó p i c o . C o n su antítesis Dioniso-Apolo, Nietzsche dio, en efecto, nueva vida utópica a la contraposición placer de
los sentidos-paz del alma, que se había convertido en una contraposición filistea y sórdida. Y la dio, no a la embriaguez c o m o una efervescencia apasionada, sino, muy a su pesar, y en la misma medida, a
la luz apolínea, en tanto que ésta lleva en sí al Dioniso avasallado; en
los dos hay que laborar, los dos son algo inacabado. El Dioniso inacabado es lo que en Nietzsche impulsa contra el empequeñecimiento,
la domesticación, el e s c a m o t e o de los ímpetus salvajes. Dioniso es el
supuesto elemento primario de la sangre, la n o c h e , la embriaguez,
el c í m b a l o , las resonancias metálicas, pero este dios prelógico es en
la misma medida el dios en devenir, n o llegado aún a ser. T o d o ello
lo hará sólo realidad la primavera: «Quien ha alcanzado la sabiduría
sobre viejos orígenes, buscará, en último t é r m i n o , fuentes del futuro,
nuevos orígenes»"*. La imagen desiderativa
dionistaca
no queda, por
eso, conclusa con la fiera de presa y la regressio abigarrada, sino que
c o n o c e la voluptuosidad de lo futuro, su esencia se halla en un dios
incógnito del devenir. La imagen dionisíaca lleva en sí un hermetismo inacabado, pero no un hermetismo que se resuelva en la imagen
S.
Ainiliisir,!.
/Ainitnsliíi,
. . S o l i R - i i i i c v a . s y virJMs M l i l a s ~ ,
IS.
(.'.í.
N i r l / . s i . l K - , Asi
iil. i l r j . U. I lii n.iiulc/ Aii.is, Valiliiii.u, Mailinl, liH)'>, p. 1(12.
Ihihln
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
nietzscheana de A p o l o , ya que éste, c o n t r a lo esperado y c o n t r a toda
evidencia histórica, es situado c o m p l e t a m e n t e al margen del devenir.
Para el anticristiano Zaratustra, A p o l o es simplemente patrón de la
domesticación y del e m p e q u e ñ e c i m i e n t o , y en sus proximidades se
encuentran todos los falsificadores de los instintos y todos los calumniadores de la vida. J u n t o con este A p o l o m i s m o son calumniados S ó crates y Jesús, y A p o l o se convierte en pálido intelecto, en medida de
domesticación: t o d o ello representa supuestamente sólo decadencia
de la vida y de la resonancia áurea aún n o vivida en la criatura misma.
D e esta suerte, Nietzsche aleja su imagen desiderativa
apolínea,
como
su dios mismo, de ese sol tan altamente consagrado en el
Zaratustra:
« C u a n d o creé el superhombre, ordené en su torno los grandes velos
del devenir y situé sobre él el sol del mediodía». En N i e t z s c h e , por
t a n t o , el dios del sol, A p o l o , no es utilizado c o m o expresión de la luz
que brilla en las alturas y sobre el b r a m i d o del mar, c o m o el dios que
nos relata el devenir: «semejante al sol que arrastra también el mar
a sus alturas». Pero, sin embargo, en t a n t o que Nietzsche introduce el paradigma altura-sol-mediodía p o r encima de los mares, tiene
q u e hacer a Apolo portavoz de D i o n i s o , c o n t r a p o n i é n d o l o al mero
intelecto superficial. A p o l o es el «abismo en las alturas», un dios que
c o n t i e n e las profundidades y que n o sabe enfrentarse c o n ellas. Para
la imagen de A p o l o los griegos tenían un sentimiento tan inagotable
c o m o para la imagen dionisíaca, prestándole c o m o ambigüedad el
velo nietzscheano del devenir. La leyenda griega — n o sin la maledic e n c i a de la escolástica filistea— nos dice ya que, en el n a c i m i e n t o de
A p o l o , un oráculo le predijo a la madre que su hijo recibiría
todavía
muchos
nombres;
en t o d o caso, éste iba a ser su n o m b r e , un n o m b r e
que ni distiende ni está distendido. Y en efecto, y hasta hoy, la den o m i n a c i ó n , la historia categorial de A p o l o no está terminada, más
aún, es la efervescencia dionisíaca o volitiva la que se prosigue en
la clarificación, en todas las posibles determinaciones transfinitas. El
e x c e s o de posibilidad y de indeterminabilidad arrebatadas que se expresan con la denominación de D i o n i s o muestran precisamente cuánta iluminación subjetiva, cuánto A p o l o hay que extraer todavía del
h o m b r e . El fuego dionisíaco y su imagen desiderativa es tan sereno
c o m o móvil, p e r o la luz apolínea tiene rutas que llevan más allá de
los parones del e m p e q u e ñ e c i m i e n t o o de las fijaciones históricas.
Por muy radical que sea la tensión entre carne y espíritu, se trata
de una tensión que se hace aburrida. Ello radica en lo evidente en
c a d a una de las posiciones, de tal suerte que lo único no evidente es
la decisión, aunque siempre nos aparece c o m o una elección entre dos
Í4
47.
PARADIGMAS
D E L O S RI T M O S V O LI T IV O S Y D E LA
CONTEMPLACIÓN
caminos semejantes. Esto es lo que da a la decisión su carácter filisteo,
c o m o si se tratara de un trato entre gentes conocidas, o bien de una
decisión acerca de si la m o n e d a cae de cara o de cruz. Antes men­
c i o n a m o s a Nietzsche p o r q u e , en lugar de dicha de los sentidos-paz
del alma, puso D i o n i s o - A p o l o ; pero, sin e m b a r g o , la elección rígida
se m a n t e n í a en pie. U n a y otra vez se hizo jugar un paradigma con­
tra el o t r o , una y otra vez se destruyó el paradigma creatural por
el paradigma moral, o bien, en un supuesto paganismo, se literalizó
la sedicente liberación de la carne respecto del espíritu. Una y otra
vez se intentaron síntesis, c o m o , por e j e m p l o , la de que la morali­
dad no significa una quiebra, sino una floración de la criatura, una
floración, además, desarroUable; pensando siempre en una contrapo­
sición respecto al dualismo puritano y kantiano que se nos presenta
en Shaftesbury, en Rousseau, en Schiller. N o obstante lo cual, tam­
bién la teoría de la floración nos muestra su angostura y su estatis­
m o en la limitación de la criatura al m e r o sedicente egoísmo y en la
limitación de la moralidad al sedicente altruismo; lo cual permite, en
una supuesta armonía de los intereses, llevar a m b o s paradigmas muy
difuminados a un d e n o m i n a d o r común. El dualismo, de o t r o lado,
mantiene, es cierto, la agudeza de la encrucijada, no realiza c o n ella
ninguna c o m b i n a c i ó n , p e r o paga la aprehensión del hombre-criatura
o del h o m b r e inteligible c o n una estática tanto mayor de a m b o s y
con una oposición mantenida de m o d o c o m p l e t a m e n t e adialéctico.
Las dos almas de Fausto se friccionan por ello estrechamente y c o n
falsa arrogancia; en este sentido el dualismo de Kant es agrio, y el de
Nietzsche, salvaje. Y por eso también un D i o n i s o aislado-antitético
ofrece p o c o más que material volitivo efervescente, si bien c o n la
a d m o n i c i ó n del fuego. Y p o r eso un A p o l o aislado-antitético se nos
presenta, en último t é r m i n o , vacío de c o n t e n i d o , y su pureza, h e c h a
abstracción de todo abismo, vive sólo en un cielo empalidecido. O lo
que es lo m i s m o : ni D i o n i s o ni Apolo son entendidos suficientemen­
te c o m o p r o c e s o , c o m o p r o c e s o utópico, sino que, c o m o todas las
contraposiciones anteriores correspondientes, son cosificados. N o están
inmersos en la corriente utópica a la que están llamados los h o m b r e s
en carne y espíritu, no salen del simple p ó r t i c o en que se hallan situa­
dos. A saber, del pórtico que conduce al d e s c o n o c i d o ser-sí-mismo,
a! ser idéntico consigo m i s m o , en los que ya no habría escisión. El
h e c h o precisamente de que entre estos paradigmas hay una e l e c c i ó n ,
y de que ninguna elección es satisfactoria, apunta a la constante en
que a m b o s laboran, a lo inacabado e incógnito del ser humano. Los
c o n c e p t o s contrapuestos carne-espíritu, Dioniso-Apolo, sólo tienen
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
sentido, por eso, c o m o c o n c e p t o s inacabados, no c o m o respuesta fija
y susceptible de ser manejada en una doble dirección. Son c o n c e p ­
tos que n o constituyen una encrucijada, sino una ruta e x p e r i m e n t a l
íntimamente entrelazada, en la que el objetivo buscado y querido no
c o i n c i d e con ninguna de las alternativas posibles. A n o ser en la su­
p e r a c i ó n dialéctica de ambas: en lo dionisíaco determinado apolínea­
m e n t e o en lo apolíneo c o n pleno c o n t e n i d o dionisíaco. En sus oríge­
nes esto sólo puede t e n e r lugar en una sociedad que n o se c o m p o r t a
competitivamente entre dicha de los sentidos y paz del alma. Allí don­
de aparece una totalidad que funde las particularidades cosificadas,
allí donde los m o m e n t o s parciales de una totalidad en m o v i m i e n t o
n o destacan ya c o m o fetiches en lucha recíproca. T o d o el p r o b l e m a
de la relación entre el h o m b r e natural y el hombre m o r a l es, en úl­
t i m o término, apariencia histórico-clasista, la cual, c o m o tal, puede
hacerse transparente y está ya anticuada. N i el tipo predomesticad o de h o m b r e está tan perfectamente c o n c l u s o que no sea necesario
más que desempaquetarlo y darle rienda suelta, ni la domesticación
en la sociedad clasista histórica —pese al vario n o m b r e de A p o l o al
que ha avanzado— posee una moral perfecta en su c o n t e n i d o que
justifique la represión de todo lo que n o responda a ella en la cria­
tura. T a m p o c o el nuevo reino que Jesús situó y abrió por e n c i m a del
viejo Adán nos descifra la incógnita h u m a n a de tal m a n e r a que no
quede ninguna duda sobre nuestra última y fundamental
fisonomía.
Esta última nos c o n t i n ú a apareciendo c o m o en un espejo o s c u r o , y
san Pablo insiste a sus cristianos que tienen todavía que transmutarse
en el «rostro descubierto». El h o m b r e n o es en absoluto, c o m o creía
el catecismo, un ángel que cabalga sobre una bestia d o m a d a ; por­
que ni sabemos que la X humana tenga la determinabilidad de una
bestia ni t a m p o c o que la figura del jinete propuesta sea la figura de
un ángel. Y es por eso por lo que precisamente la utopía de Apolo
alimentada en lo inacabado, en el D i o n i s o mismo, apunta a la tercera
posibilidad sobre la pareja insustancial sensualidad-moralidad y más
allá de la elección angustiosa que permite el dualismo entre ambas.
En la ruta hacia esta tercera posibilidad que todavía se a p r o x i m a , es
decir, hacia este n o desfigurado «estar d o n d e nosotros m i s m o s » , D i o ­
niso nos aparece c o m o el representante de lo que hay en el hom­
b r e de ardiente e insoluble: c o m o el fuego oscuro en el a b i s m o . Y
A p o l o sólo se nos presenta c o m o la determinación progresiva del
material designado dionisíacamente: c o m o el abismo en las alturas,
c o m o el abismo llevado a las alturas. T a n t o el uno c o m o el o t r o son
inconclusos c o m o el c o n t e n i d o h u m a n o que significan y hacia el que
47.
PARADIGMAS
DE L O S R I T M O S
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
se hallan en camino: aqm', en carne y voluntad; allí, en espíritu. El
h o m b r e n o ha sido e n c o n t r a d o aún, ni dionisíaca ni apolíneamente; más aún, su incógnita reviste tales dimensiones, que la melodía
y la imagen, tanto dionisíacas c o m o apolíneas, son en la misma medida tan exactas c o m o erróneas. La voluntad impulsiva y el espíritu
oscilan, y lo que constituyen recíprocamente en totalidad dialéctica
sólo tendrá un único n o m b r e . El ú l d m o n o m b r e de Apolo y también
el primero de Dioniso; c o n lo cual desaparecen ambas alternativas.
Vita activa, vita contemplativa,
o el mundo de la buena parte
escogida
La p o l é m i c a entre la m e l o d í a ardiente y la melodía clara se prosigue
incansablemente en el exterior. En las dos especies deseables de la
vida adecuada: la de la acción y la de la serenidad contemplativa.
Ambas formas pueden sucederse sin mediación (así, por ejemplo, en
la sucesión día laboral y d o m i n g o ) o bien penetrarse recíprocamente
( c o m o sucederá después de la eliminación del trabajo forzoso). Pero
el p r o b l e m a sigue en pie: ¿qué imagen se sobrepone también en la
posible penetración recíproca? ¿Cuál de ellas c o n d e n e más evidentemente lo que el h o m b r e es? Un adagio árabe dice que la mujer
hermosa es buena durante una semana, mientras que la mujer buena
es h e r m o s a durante toda una vida. La mujer buena puede ser la mujer
acdva en el sentido de la afanosidad, mientras que la mujer hermosa
puede ser la digna de c o n t e m p l a c i ó n y la dedicada ella misma a la
c o n t e m p l a c i ó n . ¿ C ó m o , sin embargo, si la actividad o la contemplación son posibles simultánea, recíproca, alternativamente? D e esta
búsqueda de nuestra parte m e j o r se ocupa una escena muy diversamente interpretada en el peregrinaje de Jesús c o n sus discípulos.
O c u r r i ó que mientras caminaban, Jesús llegó a un m e r c a d o , y una
mujer llamada M a r t a lo a c o g i ó en su casa. Y esta mujer tenía una herm a n a , llamada M a r í a , que se sentó a los pies de Jesús oyendo sus palabras. M a r t a iba, mientras t a n t o , de un lado p a r a o t r o , y dirigiéndose
a Jesús, le dijo: « ¿ N o tienes nada que decir. Señor, de que mi h e r m a n a
me deje servir a mí sola? Dile que también ella eche una m a n o » . Pero
Jesús le respondió: « M a r t a , M a r t a , tú tienes muchas p r e o c u p a c i o n e s
y trabajo, pero lo necesario es otra cosa. M a r í a ha escogido la parte
buena, y nadie debe privarle de ella» (Lucas 1 0 , 3 8 - 4 2 ) .
(ion estas palabras parece darse preferencia, sin tliida, al hombre coiilciiipl.ilivo respecto ilc! homlirc .ictivo. Y la conlempl.iciíúi
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
se situó por encima del esfuerzo allí d o n d e la esclavitud era la forma
dominante de producción; es decir, allí donde el trabajo, esa forma de
actividad predominante esclavista, era tenida como deshonrosa para
el h o m b r e libre. N o obstante lo cual, la vida activa noble, c o n el pred o m i n i o de la voluntad y de las e m o c i o n e s , no dejó nunca de ser
atacada. Éste es el p u n t o en torno al cual iba a encenderse en la alta
y la baja Edad M e d i a la polémica entre el cristianismo «teórico» de
los dominicanos y el cristianismo «práctico» de los franciscanos. Y el
p r o b l e m a M a r t a - M a r í a revistió entonces tales dimensiones, que llegó
a afectar al cielo m i s m o de la época. El problema acción o contemplación, primado de la voluntad o del intelecto, se e x t e n d i ó hasta el
c o n c e p t o del D i o s escolástico. Duns E s c o t o , el doctor subtilis de los
franciscanos, enseñaba el primado absoluto de la actividad volitiva
sobre el espíritu, mientras que santo T o m á s , el doctor angelicus
de
los dominicanos, enseñaba el primado igualmente absoluto del espíritu sobre la voluntad. C o m o en la casa de M a r t a , D i o s es aprehendido allí de la m a n e r a más alta y exclusiva por el amor, y aquí, en
c a m b i o , por el c o n o c i m i e n t o contemplativo. De acuerdo c o n ello,
T o m á s situaba también en el hombre el entendimiento p o r encima
de la fuerza de voluntad, viendo en aquél la guía de ésta, y situaba
así mismo —en seguimiento de Aristóteles— las virtudes teóricas por
e n c i m a de las virtudes prácticas. M a r t a se mantiene en el p ó r t i c o de
la vida perfecta, mientras que María, dice Tomás, goza ya del «pan
de los ángeles de la contemplación» — p a r s mentís aeterna est intellectus—, cuyo fruto es la paz {quaestio
7 9 ) . Y así aparece en Tomás
la misma jerarquía que también D a n t e establece entre dos hermanas
del Antiguo Testamento: entre Lea c o m o personificación del oprare y
R a q u e l c o m o personificación del vedere (Purgatorio X X V I I , v. 1 0 8 ) ' .
N o tan claramente c o m o Tomás, distinguió la vida contemplativa el
M a e s t r o Eckhart, el místico de los dominicanos. Eckhart escribió un
s e r m ó n sobre el pasaje de Lucas, en el cual alaba la «firme afanosidad» de M a r t a , mientras que sólo considera de paso el «abandono del
trabajo» de M a r í a . Y así, tras muchos r o d e o s , Eckhart interpreta de la
siguiente manera las palabras de J e s ú s :
M a r t a temía que su hermana quedara prendida en el a r r o b o y en la
belleza de sus sentimientos, y deseaba que fuera c o m o ella. L o que
Cristo quiere significarle en su respuesta es que debe darse p o r con-
9. Dante Alighieri, La Divina Comedia, en Obras completas, versión de N.
González Ruiz, sobre la interpretación literal de G. M. Bertini, Hibliotecn de Antores
Cristianos, Madrid, 1 9 8 0 , p. ^M).
47.
PARADIGMAS
DE LOS RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
t e n t a , que también M a r í a tiene la parte mejor y que n o debe ser pri­
v a d a de ella. Esta e x u b e r a n c i a [se refiere a la e x u b e r a n c i a en la c o n ­
templación] pasará. Y a ella c o m o a ti le c o r r e s p o n d e r á la m á x i m a
dignidad que puede c o r r e s p o n d e r a una criatura, a saber, la santidad.
C o n esta interpretación, o reinterpretación, Eckhart se sale del
intelectualismo de su orden, aunque no de manera definitiva. Porque
en su doctrina, considerada c o m o una totalidad, triunfa el intelec­
tual sobre el h o m b r e de acción: el alma que parte y que retorna, la
c r e a c i ó n del mundo en D i o s y su retorno a él; todas estas actividades
y esperanzas representan diversas gradaciones de un proceso
cognos­
citivo, son posibles p o r virtud de un último primado de las virtudes
teóricas. E n principio, por tanto, sólo los franciscanos pusieron la
vita activa sobre la vita contemplativa,
una vita activa que pretendía
ser a m o r y caridad, n o otra cosa. En la predella de su retablo en Santa
M a r i a Novella, O r c a g n a representó la vita activa en la figura del san­
t o sacrificio de la misa. Siendo así que el amor, que no cesa nunca, se
a p r o x i m a cada vez más, hacia finales de la E d a d M e d i a , a la habilidad
burguesa: en unos tránsitos refinados al homo oeconomicus,
al homo
faber, hasta llegar a la afanosidad capitalista, en la cual, desde luego,
cesa, y muy bien, el amor. N o obstante lo cual, en la nueva situación
n o cesó ni mucho m e n o s la vieja alternativa, sino que, al contrario,
e n c o n t r ó nuevas metamorfosis m u c h o más concretas, c o m o una al­
ternativa interna-estática entre carne y espíritu, entre profanidad y
espiritualidad. Una alternativa que recorre c o m o una doble voz el día
del h o m b r e burgués, t a n t o más cuanto que la clase hoy dominante ha
abolido la fórmula de que el trabajo envilece. Aquí nos e n c o n t r a m o s
con la línea protestante o laboral del esfuerzo siempre en aspiración;
una línea que, si bien es cierto que no se halla muy lejos de la ha­
bilidad capitalista, sí procede de tiempos mejores. Característica es
en este sentido la frase de Lessing de que la verdad sólo pertenece
a D i o s , y de que lo único propio del h o m b r e y esencial a él es el es­
fuerzo p o r la conquista de la verdad. J u n t o a ella o sobre ella c o r r e
la línea dominical, una línea católica aunque ningún católico la haya
seguido; línea de la c o n t e m p l a c i ó n en la que se encarna el viejo pri­
mado de la visión, de la fruitio veritatis c o m o el bien supremo. Esta
c o n c i e n c i a en principio teórica, revestida también con un c o n t e n i d o
así mismo teórico, culmina por ello mismo en Spinoza, y c o n m u c h a
mayor razón en Hegel; incluso el amor Dei es aquí evidencia, y la
clave última es, una vez más, el espíritu que se sabe a sí mismo. N o
obstante lo cual, en estos pensadores esencialmente contemplativos.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
y en tanto que pensadores burgueses, la fortitudo
activa, el «espíritu
práctico» roza y conquista la esfera etérea de la espiritualidad contemplativa. Porque la producción y el m u n d o del trabajo burgueses
n o permiten a M a r í a o a la c o n t e m p l a c i ó n ningún p r i m a d o sobre
M a r t a o sobre la vida que se hace realidad en actividad. L a línea del
día laboral no puede mediarse de forma clasista con la línea dominical, tanto menos c u a n t o del día laboral ha desaparecido el interés en
el trabajo y del d o m i n g o ha desaparecido el arte del descanso y de la
apacibilidad satisfaciente. Los movimientos revolucionarios son los
que menos permiten la holganza, por m u c h o que su objetivo n o sea
otra cosa que una vida más allá del trabajo. La ambivalencia entre
virtud teórica y virtud práctica muestra así también c u á n t o hay de
inconcluso y e x p e r i m e n t a d o r en ambas; cuan p o c o encierra la una
c o m o la otra de c o n t e n i d o humano puro susceptible de constituir
una respuesta válida. Y hasta qué p u n t o el espejo oscuro en que se
c o n t e m p l a la incógnita humana sitúa a M a r t a y M a r í a una tras la
otra, en un mero primer plano.
De ello depende la forma a menudo inferior en que puede presentarse esta doble vida. Ello no sería posible si la actividad o la contemplación contuvieran inequívocamente lo que es el hombre. En la
existencia capitalista, M a r t a y María aparecen desfiguradas, pero son
también susceptibles de esta desfiguración. L a vida activa se ha convertido en el vasallaje de los explotados y en maquinación constante
p o r parte de los explotadores. De tal m a n e r a que constituye un aut o e n g a ñ o creer que el capitalista obra y decide en su propia empresa.
El capitalista se halla c o n e c t a d o c o n una serie de m o v i m i e n t o s de
mercancías impenetrables y no dominados que sólo ofrecen la posibilidad de aprovechar determinadas oportunidades. L a vida c o n t e m plativa, de otro lado, se funda predominantemente en la prebenda
o también —de m o d o igualmente sospechoso—'• en la limosna, presentándose c o m o la supuesta carencia de intereses de la pura teoría.
Esta, sin embargo, tiene, en realidad, m u c h o s intereses, a saber, el
interés de justificar la situación dada o el de refugiarse en su museo
de antigüedades. La diferencia entre a m b o s paradigmas discurre, por
eso, en el vacío, y ambas apuntan de m a n e r a capitalista a un país vacío, cada vez más vacío. C o m o amantes de contenidos h u m a n o s y de
su f o m e n t o , los marxistas se han h e c h o , p o r ello, especialmente sensibles respecto a la vida contemplativa. Demasiado tiempo s ó l o se les
ha interpretado el m u n d o de manera distinta, mientras que el c o m e tido del saber en t a n t o que conciencia moral es el de modificarlo en
sus mismos fundamentos, es decir, partiendo de su fundamento mo-
40
47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
V O L I T I V O S Y DE LA C O N T E M P L A C I Ó N
vible finito. Esta decisión marxista c o n t i e n e , sin embargo, a su vez,
una salida del dualismo adialéctico que ha dominado hasta ahora la
o p o s i c i ó n vita activa-vita
contemplativa.
M a r x i s t a m e n t e se entra así
en un nuevo plano, el plano de la praxis revolucionaria que prepara
ya la efiminación de los días laborales y dominicales. Y n o sería una
praxis revolucionaria
si n o contuviera c o m o m o m e n t o s tanto contemplación c o m o acción, unidos y superados en la oscilación de teoría y praxis. En ninguna parte hay mayor objetividad teórica, mayor
peso de la virtud intelectual que en el m a r x i s m o , en ningún sitio se
moviliza más activamente la decisión basada en el c o n o c i m i e n t o y su
largo aliento. Desaparecen así los tipos inferiores, y más aun las caricaturas que —sobre t o d o en el ámbito capitalista— han banalizado y
rebajado las figuras de M a r t a y María, i C u á n t o zaragatero se oculta o
se ocultaba bajo el paradigma de la mera actividadl
¡Cuánta zafiedad
y vacío espiritual! T i p o s que son incapaces de un minuto de c o n c e n tración, actores de la perspectiva a ras de suelo, que si son actores lo
son sólo desde este ángulo de vista; ¡ c o m o si n o hubiera otra evidencia que la que lleva a vender más rápidamente, c o m o si la vía láctea
sólo existiera con el fin de ser transformada en mantequilla! ¡Cuántas
debilidades impulsivas se hallan o se han hallado, de otra parte, bajo
el paradigma de la mera actitud contemplatival
¡Cuántos elementos
espiritualmente incestuosos, nulidades eruditas! Tipos incapaces de
una decisión, c o l e c c i o n a d o r e s de un saber lóbrego, sin dinámica, sin
objetivo. La misma serenidad de esta especie de contemplación —si
p e r m a n e c e en el apartamiento—, lo que crea lo crea en la indiferencia del m u s e o ; contiene todavía contemplación, pero sobre una serie
de cadáveres. La pregunta que Bertram, el discípulo de Stefan G e o r g e
—«¿quién convirtió la notablemente lenta, alta contemplación / en la
rápida visión del liberador? / ¿es esto ya m u e r t e ? » — , dirige a los activistas baratos, al populacho de la actividad por la actividad misma,
tiene que responderse negativamente, pero añadiendo que la muerte
se halla más próxima a la contemplación degenerada que a la actividad
degenerada. Al marxismo n o se le escapa en el c a m p o de la herencia
cultural que a las épocas pasadas no les faltó la única especie elevada
de contemplación. El retrato de Erasmo por Holbein nos ofrece la e x presión de la concentración que tan esencialmente pertenece o perteneció a la vita contemplativa;
la expresión de la abstracción laboriosa
la e n c o n t r a m o s , una y otra vez, en el San Jerónimo
en su celda, de
Diirero. Un retlejo del primado tonústa del intelecto aparece justamente inmediato en la teoría-praxis, cotno aparece ima expresión
de sabitinrí.i en el estilo sereno, conjin-.tdo a la sereinihnl, tai y c o m o
I I
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
lo describe D e b i ó en esta representación tan excelsamente recogida,
más apartada del m u n d o aún que la Melancolía
del mismo D u r e r o :
San J e r ó n i m o está s e n t a d o , minúsculo, en segundo plano, de tal m a nera que si t o d a s las líneas de la perspectiva n o confluyeran en él, podría pasar inadvertido. Pero su espíritu se c o m u n i c a al espacio e n t e r o
y baña todas las cosas c o n apacibilidad y paz. Parece c o m o si en esta
serenidad sagrada n o se oyera más que el rasguear de la p l u m a sobre el pergamino; los animales d u e r m e n ; la calavera, casi c o n aspecto
amable, nos habla de una tranquilidad profunda, definitiva.
El lenguaje del claustro en la lámina de D u r e r o es el lenguaje de
la erudición monacal, de las humanidades y su universidad; humanidades y universidad que, precisamente p o r razón de su actividad, se
hallan más próximas al m a r x i s m o que a t o d o el pragmatismo vil del
l u c r o . Y la praxis del m a r x i s m o dene ella misma c o m o fundamento
una vida más allá del trabajo o, lo que es lo mismo, una profundización y una serenidad que n o tienen nada que envidiar a la de san J e r ó n i m o . El problema en su totalidad aparece, desde luego, tan c o m plicado —también en la relación teoría-praxis, y muy precisamente
en e l l a — porque es un problema rebus sic stantibus extraído del viejo
d u a h s m o entre virtudes teóricas y prácticas. Y es justamente este dualismo el que carece de sentido o no constituye más que una escisión
cosificada de meros m o m e n t o s ; mientras que en una existencia sin
trabajo forzoso, y c o n simple exención del trabajo forzoso, desapar e c e t o d o el problema de las preferencias entre aquellos m o m e n t o s .
D e la misma manera que una situación sin clases hace desaparecer en
progresivo automovimiento y en progresiva autoidentificación toda
la oposición criatura-disciplina, D i o n i s o - A p o l o , así también desapar e c e en ella la tensión entre virtudes teóricas y practicas. L a parte
m e j o r n o ha sido escogida, en último e x t r e m o , ni por M a r t a ni por
M a r í a , sino que es aquella autenticidad que muestra su centro
sereno
a la actividad,
ese c e n t r o desde el que la actividad tiene lugar y al que
la actividad tiende. Y es así c o m o , en la leyenda griega, los h o m b r e s
de acción, Aquiles, Esculapio, Hércules, J a s ó n , fueron entregados para
su educación al centauro Quirón: una alegoría de la unidad de sabiduría y acción.
Doble
luz: soledad
y
amistad
D e siempre los h o m b r e s nacen solos y mueren solos. Y en el intervalo, siguen siendo, tanto en cuerpo c o m o en alma, sus más c e r c a n o s
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47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
V O L I T I V O S Y DE LA C O N T E M P L A C I Ó N
prójimos. El viento de incitaciones externas o incluso hostiles los devuelve fácilmente a sí mismos. Y uno de los fenómenos más reprimidos en sí tiene aquí su origen narcisista: la imagen desiderativa de la
soledad.
Aunque, hay que decirlo, c o n limitaciones: porque la soledad no es en todos los casos una imagen desiderativa, sino que, al
c o n t r a r i o , puede ser temida, puede representar una miseria. Ello depende en general de la edad del h o m b r e , de la sociedad y de la época
de la que el yo se retira. C o m o ya se ha visto, el yo es más antiguo que
la e c o n o m í a individualista, pero su soledad n o es más antigua que la
sociedad misma ni se da, en reahdad, fuera de ella. La soledad en la
juventud o lejos de M a d r i d es una situación social c o m o lo es la sociabilidad o la amistad, aunque, esta vez, en forma negativa o contradictoria. Evitación, aislamiento, desprendimiento son actos sociales
e x a c t a m e n t e c o m o lo son la vinculación o la unión; la soledad sólo se
da, de h e c h o , c o m o imagen lejana de la sociedad, bien sea c o m o apart a m i e n t o forzado de ella, c o n anhelo y amargura, bien sea con una
dicha querida, llena de o d i o o descargada. E n todo caso, la relación
con el ego está determinada por la relación c o n la sociedad; sin ésta
n o existiría la soledad, ni m e n o s el afecto de la soledad c o m o dolor.
Para la juventud, a la que una hora le dura tanto c o m o doce horas a
la madurez, la soledad es atormentadora, y sólo pasajeramente se la
escoge tras grandes desengaños. N o m e n o s atormentadoras son las
veladas sombrías de mujeres solitarias, el d o m i n g o yermo, una aflicción n o p o r su insignificancia menos desgarradora en su dimensión.
La inquietud sexual aumenta la angustia, la existencia m o n ó t o n a entre las cuatro paredes, harto prematura para una juventud todavía
existente o que se hace especialmente sensible para quien siente que
la edad le apremia. M u c h o más sombría se hace la soledad para aquellas personas que tienen que prescindir a la fuerza de su ambiente
a c o s t u m b r a d o o h e c h o a la medida. A la mayoría de los reclusos la
celda solitaria les causa más desesperación que la misma privación de
libertad, y la larga duración de la soledad p r o v o c a aún más psicosis
que la detención. Pero, sin embargo, también la existencia transparente en países muy extraños, provocada por agentes que podrían ser
muy bien prójimos de sí mismos, pero que, sin embargo, precisan de
una multiplicación de ellos en los puntales de la sociedad, también
esta soledad sólo crea nostalgia en sus naturalezas. Si a ello se añade
el destierro, lo que surge es un monje en el infierno. En su exilio de
Tomi, O v i d i o sólo escribió sus 'Iristia, y la primavera en el mar N e g r o
lo único i|ne le inspiró fue n n poema servil a Augusto. El esplendor
afirmailo ile una época y ile una sociedatl es lo que ennegrece la solé
•1 \
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
dad, lo que elimina, o al menos suspende, su dicha narcisista. Todas
estas situaciones revisten un carácter infernal y son e x t r e m a d a m e n t e
indeseables: deberían llamarse abandono,
n o soledad. M u y otra, decididamente distinta, es la situación c u a n d o la soledad e n c u e n t r a fund a m e n t o introvertido c o m o imagen desiderativa
en sentido propio, a
saber, c o m o carencia de perturbación.
E n este caso se anuncia en ella
el narcisismo con el que Freud ve lleno el yo corporal: es un retorno
desde los objetos al y o . El deseo de un m u n d o externo apagado puede ser tanto más urgente, tanto más valioso cuanto más protege una
lámpara la c o n c e n t r a c i ó n , una lámpara que no luce sólo c o m o luz
interna. Un adagio clásico dice: solitudo
musis amica. En su evidencia actúa a la vez un arquetipo, el arquetipo del nido, de la incubación, del despliegue madurador puesto a salvo. Apartamiento en el
c a m p o , invierno que lo intensifica, sosiego de la casa y de la noche
añaden un fuerte sueño desiderativo, y el resplandor de la lámpara
luce c o m o verdadera aura sobre el manuscrito. Escribir en el c a m p o ,
escribir durante la n o c h e unen al paisaje del N o r t e y al del Sur en la
misma tónica amable de la producción intelectual: el T i b u r de Horac i o , el Tusculum de C i c e r ó n , e incluso el Sils M a r i a de Nietzsche se
han convertido así en alegorías, aun separados por los siglos. Aquí no
hay que contar, en c a m b i o , las construcciones poéticas de la soledad;
c o m o en G e o r g e , en el que la p r o y e c c i ó n a las alturas es solitaria, o
c o m o en Rilke, en el que es solitaria la c o m u n i c a c i ó n hacia las profundidades. Pero al m e n o s del «retiro» epicúreo o estoico y sus diversos estudios surgía, también en casos m e n o s importantes, la alabanza
de la soledad unida a la concentración y también al anhelo de la vita
contemplativa.
A h o r a bien, la alabanza de la soledad depende no sólo
del habitus del h o m b r e que sabe qué h a c e r con ella, sino también, y
en la misma medida, de la situación de la sociedad en la que madura
el h o m b r e solitario. Si un sujeto se encuentra atraído p o r las tendencias de esta situación y apelado p o r ellas o si incluso se afirma esta
situación en tanto que tal, entonces la soledad se encuentra tan unida
a la época c o m o un estudio de artista a la ciudad de París. Si la época,
en cambio, es tenida c o m o algo hostil, si al hombre que se cree superior no le parece tener sitio en ella, e n t o n c e s surge la soledad c o m o
la dicha de la huida, c o m o asilo. E n parte también T i b u r mismo,
Tusculum y Sils M a r i a tienen este carácter; un carácter que se iba a
hacer abstracto-exclusivo en las robinsonadas del siglo xviii. El trato
c o n plantas, animales, naturaleza hacía olvidar al h o m b r e , es decir, a
la sociedad dada; ningún baile de la c o r t e podía resistir la comparac i ó n . Incluso los actores y grandes propietarios dei c o r r u p t o ser so-
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47.
PARADIGMAS
DE LOS RITMOS
V O L I T I V O S Y DE LA C O N T E M P L A C I Ó N
cial huían entonces a soledades coquetas o a actitudes de eremitas;
c u a n t o más los que n o eran actores. La é p o c a florecía en un narcisism o más o menos justificado, más o m e n o s infatuado. En 1 7 5 5 apareció el célebre libro de J o h a n n Z i m m e r m a n n Sobre la soledad, que iba
a traducirse a casi tantos idiomas europeos c o m o , más tarde, el Werther. Un libro que predicaba el retraimiento democráticamente, c o m o
un Tusculum, aunque sin Cicerón. El libro, tan prolijo c o m o vivaz,
dedica su décimo capítulo a los jóvenes dichosos y a su repugnancia
por el aburrido trato social, al gusto y a la inclinación por un digno
alejamiento de la sociedad, a la «huida sin prisas al goce de la naturaleza, allí donde no hay hombres, allí donde el alma resuena sin cesar». Este solipsismo sentimental, en el que se mezclan curiosamente
la inactividad y el entusiasmo, se unió c o n el individualismo de la
nueva sociedad burguesa, c o n el impulso de libertad del h o m b r e econ ó m i c o del capitalismo. Bene qui latuit bene vixit*: esta convicción
de la baja romanidad a c o m p a ñ a , es verdad, a todas las sociedades en
decadencia; pero en el siglo xviii al aislamiento se añadió también el
pathos del h o m b r e - á t o m o , el pathos de la persona que tanto huía de
una colectividad tradicional c o m o la superaba. M á s antiguo y más
intenso era, desde luego, el retraimiento, era la interioridad cristiana
aquí incorporada, la tendencia a la indagación, n o tanto del mundo
e x t e r i o r c o m o del p r o p i o y o . Antes y también después de la rebelión
del siglo XVIII, había tenido aquí su m o r a d a muy especialmente el
cristiano
luterano.
En toda la soledad específicamente nórdica e invernal, el alma solitaria y su Dios habían constituido el escenario esencial de la aventura y salvación cristianas. D e acuerdo c o n ello, la voluntad del último cristiano verdaderamente protestante, el recurso
existencial de Kierkegaard, es tanto subjetiva c o m o objetivamente una
voluntad de soledad, más aún, es su agotamiento desde el p u n t o de
vista cristiano. N u n c a se anheló más desesperadamente su angostura,
nunca se la gozó c o n tal humüde infatuación, nunca se trató de enlazarla tan ampliamente c o n la existencia humana. Desde el punto de
vista de la soledad, todas las cuestiones morales de Kierkegaard son
m o n ó l o g o s ; su base inconsciente es la esfera privada del pequeño
rentista; pero c o m o objetivo tienen una tremenda dimensión, a saber, c o m o individuo y en su forzosa soledad, ser, a la vez, lo absoluto.
Entenderse a sí mismo en la existencia, esta apelación a la subjetividad no hubiera sido posible sin la soledad protestante. En Kierkegaard se convierte en el lenguaje de una huida paradójica del objeto:
*
V i v r liicii (Hiicii liicM
(Kiilt.i.
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
a la entraña más profunda del cielo más lejano. Algo así significaría la
dicha en la aflicción, amueblaría el infierno hasta convertirlo en un
interieur, lo levantaría a las alturas:
M i pena es, sí, mi castillo, que cual nido de águilas tiene su sede allí
en lo alto, en la c i m a de las m o n t a ñ a s , entre las nubes; nadie p u e d e
expugnarlo. Desde él desciendo v o l a n d o a la realidad y c a p t u r o m i
presa, mas no p e r m a n e z c o allí, sino que t r a i g o a mi presa a casa y esta
presa es una imagen que entretejo en los tapices de mi castillo. Ahí
vivo c o m o un difunto. T o d o aquello que h a sido e x p e r i m e n t a d o lo
sumerjo en el bautismo del olvido p a r a la eternidad del recuerdo'".
E n este plano no hay c o m u n i c a c i ó n posible, a no ser la c o m u n i c a ción entre una serie de solitarios desde los castillos de su p e r m a n e n t e
soledad; y así salta aquí en pedazos la imagen-deseo cristiano-narcisista. Y se convierte así mismo en e g o í s m o , aunque en un sentido
sublime, ya que no en vano el alma solitaria y su Dios no pueden p o r
m e n o s de vivir en la anarquía capitalista. Y n o sin propia culpa recibe
de aquí una parte de su desesperación y seducción, de su felicidad en
la aflicción y de su propia evidencia. L a e c o n o m í a privada ha fomentado desde sus mismos orígenes la agudización extrema del e g o í s m o ;
éste ha sido el alma e c o n ó m i c a que iba a prescribir, incluso al alma
m e n o s e c o n ó m i c a , su ruta en un aislamiento especialmente e x t r e m o
o especialmente profundo. L a soledad se ha apoderado también del
empresario activo en el m u n d o , de forma que éste se ha c o n v e r t i d o
en un eremita de su interés. El capitafismo de la libre c o m p e t e n c i a
ha constituido una suma de santos estilitas negativos, ha constituido
verdaderos demonios estilitas de su empresa. Y, sin embargo, p o r muc h o que la economía privada ha sabido premiar lo privado en t o d a
su extensión, no por eso ha inventado la soledad, para no hablar ya
de la evasión hacia ella c o m o c o n c e n t r a c i ó n o asilo, para n o hablar
de la muy antigua imagen de la condensación individual, del estar
c o n s i g o mismo sin perturbación. H a sido exagerada c o m o el individuo m i s m o , pero no es artificial o cosificada, n o es sólo abstracción
coagulada. D e otra m a n e r a que c o m o felicidad de los sentidos y paz
del alma, la soledad sigue manteniéndose c o m o alternativa a la vida
social también en una sociedad
ordenada.
C o n una función, eso sí,
modificada y con una imagen desiderativa que no tiene por qué ser
ya la de la evasión. Pero sí, en cambio, c o n la imagen de aquellas
10. Cf. S. Kierkegaard, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. y trad. del
danés de B. Saez Tajafuerce y D. González, Trotta, Madrid, 2 0 0 6 , p. 6.S.
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47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
cuatro paredes, de las que n o puede prescindir ni siquiera el h o m b r e
más felizmente socializado. Si n o existieran resortes y recursos de esta
especie, la comunidad sería tan vacía c o m o la soledad es ciega sin
c o m u n i d a d . Todavía tiene m u c h a labor ante sí el sueño de la soledad
verdadera, de esa soledad que n o es la antigua ni la equiparada a la
torre de marfil, sino la que consiste en descansos que vigorizan intensamente, en el sueño de una soledad voluntaria y no misántropa.
T o d o s los niños nacen solos, pero siempre unos junto a otros.
Precisamente los hombres primitivos vivían ya socialmente y constituían un grupo. Aquí el individuo aislado era el expulsado del grupo,
lo que, en tiempos de la ley de la jungla, equivalía a estar c o n d e n a d o
a la muerte. L a estirpe era el sostén del cuerpo, el contenido de un
yo precariamente desarrollado. En los orígenes orgánicos se encuentra, p o r eso, un yo-cuerpo referido a sí m i s m o , pero en los orígenes
históricos se encuentra la comunidad. Y en épocas en las que ésta
se halla amenazada, a ella se dirigen deseos tan ardientes c o m o a la
soledad. D e s e o s de seguridad que no es preciso siquiera que se hallen
en c o n t r a d i c c i ó n con la soledad, sino que la abarcan, al m e n o s en el
p e q u e ñ o y cálido ámbito de la amistad.
Ésta es, a la vez, la parte más
importante de un amor proyectado hacia la duración y la costumbre;
y es p o r eso por lo que la mayoría de los matrimonios se vienen abajo,
no por falta de amor, sino p o r falta de amistad. La amistad se desarrolla más tarde, pero, c o m o dice precisamente Werther, es la que
«produce frutos en lugar de mustia hojarasca». También el individuo
que se enfrenta contra el gran cuerpo social, celebra y poetiza un elem e n t o colectivo en sus proximidades personales. Allí donde la sociedad se ha h e c h o problemática, surge simultáneamente con la imagen
desiderativa de la soledad la imagen también de la amistad: n o c o m o
huida, sino c o m o sustitutivo de la sociedad, c o m o su mejor forma en
miniatura. Llacia finales del siglo xviii, el sutil Christian Garve escribió su doble o alternativa consideración Sobre sociabilidad
y
soledad,
en la que la amistad triunfaba sobre el retraimiento: «El aire que n o
se renueva se hace siempre mefítico; y así es también siempre algo
triste la disposición de á n i m o n o renovada por sensaciones e x t e r i o res, entre las cuales las más intensas y vivas son las que proceden de
otros h o m b r e s » . Y por m u c h o que la amistad estaba destinada en un
principio a sustituir la colectividad, en tiempos de una mentalidad
intacta de polis, y a diferencia de la soledad, la amistad se vinculó a la
polis misma. Y en efecto, la más viva alabanza de la amistad procede
de Aristóteles, im pensador que definió al h o m b r e c o m o un zoon
polilikon,
y que hizo desembocar ht ética de la amistad en la ética dei
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
E s t a d o . Es cierto que Aristóteles no construyó ninguna utopía para
el E s t a d o , pero sí, en c a m b i o , para la amistad, con una imagen idealizada que contiene e l e m e n t o s de la amistad realmente existente. L o s
libros VIH y I X de la Ética a Nicómaco
están dedicados a esta idealización concreta, de tal m a n e r a que el zoon politikon
es un ser human o p o r y primariamente en la amistad. A ésta, en tanto que archivo
y a l m o h a d a de la convivencia, le es esencial «que se tenga aprecio
r e c í p r o c o y se desee el bien recíprocamente, sin que a nadie le quede
oculta esta actitud». E s t o ú l n m o significa que la amistad c o m i e n z a allí
d o n d e es puesta a prueba, es decir, allí d o n d e cuesta algún sacrificio;
razón por la cual Aristóteles cita tanto en la Ética a Nicómaco,
como
también en su Política (II, 5 ) ' ^ el dicho posteriormente tan utilizado
p o r el comunismo m o n a c a l : «entre amigos t o d o es c o m ú n » , o bien:
«la propiedad del a m i g o es propiedad c o m ú n » . C o m o e l e m e n t o de la
amistad, esta igualdad, eso sí, no traspone las fronteras del p e q u e ñ o
círculo, y Aristóteles recomienda la p r o p i e d a d privada, p o r q u e sin
ella desaparecería la virtud de la generosidad. Por razón de su perfecc i ó n , el círculo de la amistad es en sí más reducido que la polis más
reducida: «La amistad en su perfecto sentido no puede darse entre
m u c h o s , c o m o no se puede estar e n a m o r a d o t a m p o c o de m u c h o s » . Y
la amistad c o m o perfección social es algo más elevado que el a m o r :
«Porque existe también el amor de cosas inanimadas c o m o el vino
o el o r o , mientras que la amistad sólo se da entre h o m b r e s y presup o n e la correspondencia». Del ideal de la colectividad reducida se
e x t r a e finalmente el aglutinante de la gran colectividad, y p o r cierto
de m o d o desconcertante:
La amistad es también lo que mantiene los Estados y algo más caro
a los legisladores que la justicia. Porque la concordia, que es lo que
más importa al estadista, se halla, sin duda, estrechamente unida a la
amistad, mientras que lo que quiere eliminar, ante todo, es la discordia característica de la enemistad'^.
L o que la justicia exige, lo lleva a c a b o sin c o a c c i ó n la amistad.
L a amistad produce aquella concordia en la que no se da la violación
de los derechos de cada uno, es decir, en la que no hay ya ni siquiera
m o t i v o para pensar en la justicia. D e n u e v o , y c o m o en el principio
11. Aristóteles, Política, introd., trad. y notas de M. García Valdés, Credos, Madrid, 1 9 8 8 , pp. 95 ss.
12. Ética a Nicómaco, VIII, 1. Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea/Hlica eudcmia,
introd. de E. Lledó, trad. y notas de j . Pallí Bonet, Círedos, M.-idrid, 1 9 8 5 , p.
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47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
de Ínter amicos omnia communia,
la utopía aristotélica de la amistad
se sitúa antes del Estado; la armonía política, un bien evidente que la
sociedad esclavista n o podía ya mostrar, encuentra en la amistad su
baluarte. Y p r o n t o también su tópico d e c l a m a t o r i o ; así, por ejemplo,
en Laelius de amicitia,
de C i c e r ó n " , o en C a s t o r y Pollux c o m o la
imagen de una edad de o r o asentada en dos personas. Las tres actividades que Aristóteles atribuye a la amistad: concordia, benevolencia,
b o n d a d en el obrar, le prestan claramente un carácter utópico; y por
eso también, si traspasa el límite de las dos personas, la amistad sólo
se m a n t i e n e en grupos ellos mismos de carácter utópico o c o n objetivos u t ó p i c o s . La amistad vive en asociaciones, sectas, conventículos
que n o sólo tratan de sustituir una colectividad, sino que quieren m o delarla en pequeño o facilitarla en dimensiones regionales. D e aquí
el sueño de la amistad en todas las utopías anárquicas o federativas,
en la disolución del edificio social y su sustitución por acciones de
ayuda recíproca, por pequeñas comunidades autónomas en las que
cada m i e m b r o se c o n o c e y en las que se respira el suave a r o m a de
una vieja amistad. Todavía en la ética de la vecindad de la primitiva
América aparece este anhelado sentimiento fraterno en los pequeños
asentamientos de Filadelfia: se había dejado atrás el m u n d o feudal,
y la lucha por la existencia era más una lucha con la naturaleza que
con los h o m b r e s . La colectividad aparecía casi a m a n o partiendo del
material que la Biblia — s o b r e fundamentos n o muy dispares, campesino-democráticos— había denominado el p r ó j i m o . Q u e t o d o ello no
podía subsistir frente a la imperiosa necesidad del pago, iba a ponerse
pronto de manifiesto en América, pese a t o d o s los gestos c o m u n i t a rios, mientras que en E u r o p a el sueño de la amistad iba a mostrarse
en la amargura con la que se medía su existencia en la realidad. La
c o n o c i d a conversación sobre el ausente, aun perteneciendo al círculo
de los amigos, muestra la distancia respecto al ideal, una distancia
aún m a y o r que en la soledad pura. Aquí hay que citar la gélida observación de L a Rochefoucauld: Dans l'adversité
de nos meilleurs
antis
nous trouvons
toujours quelque
chose qui ne nous déplait pas''. Y
S c h o p e n h a u e r no exagera totalmente en este p u n t o cuando observa
sobre la unión entre las almas:
1.3. C"f. M. T. Cicerón, La amistad, introd., trad. y notas de J. Guillen Cabañero,
Madrid, Irotta, 2002.
"
Kn la adversidad de nuestros mejores amigos encontramos siempre algo que
no nos disgusta.
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
A ella se o p o n e hasta tal e x t r e m o el e g o í s m o de la naturaleza humana, que la v e r d a d e r a amistad c u e n t a entre aquellas cosas que, c o m o
las monstruosas serpientes marinas, nadie sabe si son fábula o si existen v e r d a d e r a m e n t e .
En el capitalismo, sobre todo, la amistad empírica se h a c e rara,
ya que allí donde los hombres sólo entran en relación la mayoría de
las veces por la venta y compra, y donde la explotación constituye el
sentimiento dominante, en esta sociedad compedtiva representa una
anomalía incluso la amistad de un círculo restringido. Y en ello no
cambian nada t a m p o c o los sentimientos de simpatía y las esperanzas
de armonía con que se sentía aliada en sus comienzos la e c o n o m í a
privada: así, por e j e m p l o , en su primer culto ideológico en Adam
Smith. N o sólo el interés, sino también la simpatía, eran tenidas aquí
c o m o el m o t o r del obrar humano; y de la misma manera que el int e r c a m b i o de intereses debía desembocar en el bienestar c o m ú n , así
también el intercambio de simpatías debía producir el equilibrio social de todas las demás diferencias individuales. Pero aunque el selfish
system gira sobre su p r o p i o eje c o m o la tierra, no p o r eso gira, a la
vez, en torno al sol social; y el sueño ampliado socialmente de la
amistad aparece, es c i e r t o , en el sistema capitalista, resplandeciente
de lejos, pero con m e n o r efectividad que en cualquier otra situación.
Si Aristóteles podía todavía reunir en amistad el grupo de los dueños
de esclavos que constituían la polis antigua, bajo el ideal ni malogrado ni raro de la benevolencia recíproca, la colectividad capitalista, si
es que puede llamársela así, es sólo homo homini lupus, y, en último
t é r m i n o , lucha de los monopolios. Y t o d o se convierte además de tal
m o d o en negocio y mecanicidad, que la amistad no constituye ya un
sustitutivo de la colectividad, sino, más bien, c o m o la soledad, un escape. C o m o ya se ha visto, las utopías asociativo-federativas buscaban
el nacimiento de la nueva colectividad a partir del grupo de amigos;
y ello representa la parte más intensamente sustitutiva en esta clase
de utopías sociales. El marxismo, pese a su oposición radical al Est a d o de los lobos, n o ve motivo alguno para esperar la salvación, ni
m e n o s la revolución de la amistad, del p e q u e ñ o asentamiento y de
la pequeña empresa así remodelada. El m a r x i s m o piensa en categorías de producción altamente desarrolladas surgidas dialécticamente
del capitalismo; más aún, el mismo E s t a d o de poder tiene que ser
conquistado antes de su desaparición, tiene que ser utilizado contra
los enemigos de la revolución. Pese a t o d o lo cual, pervive la vieja
esperanza: precisamente en el cuadro de una sociedad sin clases la
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47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
amistad se despliega c o n nuevas condiciones vitales y desiderativas.
Si bien queda limitada por esencia a grupos, y es muy difícilmente trasponible a una amplia colectividad nacional o internacional de
personas desconocidas, la amistad posee, sin embargo, en estos grupos potencialmente existentes, es decir, en los soviets, esa fraternidad tan vaga y vanamente celebrada por doquier. C o m o la soledad,
t a m p o c o la amistad en grupos es algo cosificado, o bien, en este caso,
absolutizado c o m o un sustitutivo que desaparece con la colectividad
real. Y así c o m o la soledad n o puede abstraerse de la comunidad si
no se quiere caer en el vacío social, así también la amistad —que es,
en último término, un pendant
y no una alternativa
abstracta
de la
soledad— es la que da a la colectividad su calor, más aún la c o n c r e ción sólida y aprehensible de cada uno de sus m o m e n t o s . También en
la sociedad sin clases la amistad subsiste c o m o situación vital y desiderativa de la compañía, de la proximidad, llenando con su c o n c r e t o
«nosotros» y comunidad las amplias, ya n o enajenadas, relaciones intersubjetivas. La trinidad «libertad, igualdad, fraternidad», aceptada
por el m a r x i s m o , tiene esta fraternidad c o m o su t o n o fundamental
indudable, aunque hasta ahora mantenido de m a n e r a opaca e inconsecuente. L o que queda de vivo y desprovisto de sentimentalidad
en la liga fraterna de la humanidad, en esta vieja imagen social, tan
anacrónica en su formulación, procede del paradigma de la amistad;
también el objetivo declarado de ésta o su esencia es algo que pertenece al futuro.
Doble
luz: individuo
y
colectividad
N o es de esperar que los h o m b r e s aparezcan alguna vez pobres en yo.
Ninguno deja de ser un individuo en este á m b i t o , por muy débil o
esporádicamente que lo sea. El deseo de sostenerse sobre sus propios
pies es muy afín al deseo del paso erguido. En t o d o h o m b r e se da la
voluntad —siempre de algún m o d o frustrada— de ser independiente
y no estar sometido. Esta voluntad m o r a en una habitación propia, o
la anhela tanto más cuanto m e n o s la tiene. L a e c o n o m í a privada c o n
la sedicente libre competencia camina, desde luego, a su ocaso, y a su
ocaso precisamente dentro del capitalismo; p e r o tanto más intensamente se buscan aquí en el deporte, en la guerra los pocos campos en
los que el individuo tiene algún valor, en los que se distingue. Y así
c o m o antes de la e c o n o m í a individualista existía un ser que c o n t e n í a
y mantenía un yo, así lo seguirá siendo, aunque de modo completamente distinto, una vez que esta econonu'a haya periclitado. Es inclu-
51
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
SO inverosímil que desaparezca sin dejar huella alguna la agudización
específica provocada por una época de individualismo e x t r e m o s o .
También cuando haya desaparecido del recuerdo el laissez faire,
laissez aller, es seguro que un joven de cualidades, que un sujeto maduro
se rebelará contra t o d a tutela. Si bien la personalidad n o significará ya
la dicha suprema, n o será considerada, sin embargo, c o m o una des­
dicha ni t a m p o c o — u n a tonalidad vivida en el espacio s o c i a l — será
sentida c o m o tal. T e n i e n d o en cuenta que n o hace falta en absoluto la
grandeza para que un individuo se considere c o m o infungible, c o m o
algo perdurable. E n t o r n o a todo h o m b r e se da una nube abigarrada
de sentimientos y esperanzas que él entiende en sí m i s m o y sólo raras
veces en otros, pese a que también éstos se hallan envueltos en la
m i s m a nube; y en t o r n o a todo individuo hay un p a d e c i m i e n t o que,
c o m o suma, en el grupo, n o se mantiene. Es evidente, sin más, que no
se mantiene en los grupos de la m e r a organización capitalista. Pero
n o hay duda alguna: donde se pierde de veras un e l e m e n t o de la luz
vital muy humana del individuo es allí donde aparece una sedicente
colectividad con exclusivo carácter gregario. C o m o el fascismo nos
h a mostrado, no es siempre un espectáculo edificante el que ofrece
la multitud que ha perdido los estribos; se trata, también aquí, de
saber qué individuos la c o m p o n e n y cuántos entre ellos tienen un
c o n o c i m i e n t o p r o c e d e n t e de su propio juicio. De los individuos eli­
minados por principio, mantenidos fuera de toda responsabilidad,
p u e d e surgir in corpore,
no sólo un i m b é c i l , sino también una bestia,
u n a bestia anónima en t o d o sentido, a n ó n i m a m e n t e terrible. Y una
parte de la reflexión consiste precisamente en poner ante los ojos de
c a d a individuo un espejo, a fin de que él mismo se percate de cuál
era entonces su fisonomía. A fin de que comprenda c o n sus propias
fuerzas hasta qué p u n t o había sido aniquilada entonces su fisonomía
h u m a n a y c ó m o puede renacer. En un grupo c o m p l e t a m e n t e distinto,
en un grupo que n o consiste sólo en c e r o s y en el pánico ante gentes
desalmadas.
Por muy p r o b l e m á t i c o que sea el y o y sólo el y o , tan mezquina
y espantosa puede también ser una m e r a generalidad. El yo hoy c o ­
rriente procede del empresario, pero también el m e r o y vacío no-yo,
el cual, a su vez, c o m o nos lo m o s t r ó la N o c h e de los cuchillos lar­
gos, puede ser de utilidad al empresario c o m o furia desencadenada.
Es decir, que la colectividad en tanto que tal, independiente de los
individuos contra los que se alza y sobre los que se alza, n o puede ser
puesta en juego sin más contra los individuos. En primer lugar, el yo
atrofiado c o m o e c o n o m í a privada se corresponde c o n la forma más
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47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
árida de la generalidad, la de la empresa sin alma. Y si el yo capitalista
n o es atrayente, menos lo es la colectividad propia del capitalismo;
y n o tiene sentido revestir esta palabra con tonalidades áureas p o r el
h e c h o de que se encuentra en oposición numérica, y por ello a menudo sólo aparente, c o n la e c o n o m í a capitalista privada. Se halla en
oposición c o n ella, en t a n t o que el trabajo de fábrica — a diferencia
de la forma privada de apropiación de sus plusvalías— es c o l e c t i v o ,
pero ello n o agota las sedicentes unidades supraindividuales en el capitahsmo; ni agota aquel colectivismo del capitalismo tardío que ya
en sí n o es progresivo. N o hay duda de que la creciente inseguridad
producida p o r la crisis capitalista ha intensificado impulsos gregarios.
C o m o no hay duda de que la constitución de trusts ha convertido la
antigua clase media cada vez más en un ejército de empleados, todos
desvaídamente iguales, todos ansiosamente preocupados por alejar de
sí t o d a responsabihdad. Así c o m o en épocas de peligro el impulso
gregario convierte a los h o m b r e s en un tropel, pero presa del pánico, n o del valor revolucionario, así la tendencia hacia el empleado
constituye una colectividad compuesta de simples ruedecillas, una c o lectividad m u c h o más tenaz de lo que lo será la socialista. Y además,
sobre t o d o , p o r lo que se refiere a la N o c h e de los cuchillos largos: el
deseo de n o ser yo, sino colectividad c o m o tal, ¿no fue precisamente
utilizado c o m o medio auxiliar eficacísimo para el mantenimiento del
capitalismo, a saber, en el Estado total? Desde que se ha c o n o c i d o la
«comunidad del pueblo» fascista, la individualidad no tiene que dejarse echar en cara su correspondencia c o n el capitalismo privado: lo
colectivo se compadece
tan bien como ella con el negocio. L o colectivo
es tan utilizable c o m o lo individual en el capitahsmo, también en la
crisis, también en los estertores del capitalismo tardío, y precisamente en éste. E s curioso observar que incluso países sin deificación del
Estado, es decir, Estados puramente capitalista-democráticos, muestran desde muy antiguo una colectividad específica que contrapesa
el individualismo, sin daños para el negocio. Tocqueville, él m i s m o
un gran demócrata, ministro de Asuntos E x t e r i o r e s de la Repiibhca
francesa de 1 8 4 9 , fue el p r i m e r o que percibió y denunció esta c o l e c tividad burguesa en su forma más despótica, a saber, en N o r t e a m é r i ca (De la démocratie
en Amérique,
1 8 3 5 - 1 8 4 0 ) ' ' * . Precisamente en el
país de la e c o n o m í a privada más desenfrenada, Tocqueville llega a la
siguiente conclusión:
14. Clf. A. ác TDtiiiifvillo, l,a democracia en América, cd. crítica y trad. de E.
Ni)lla, Aniiilar, Madrid, 1989.
53
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
La ausencia de un déspota individual en la tiranía democrática no
compensa el despotismo colectivo y anónimo, el cual oprime y en­
tontece tanto más cuanto que puede penetrar insensiblemente en to­
das las células del organismo social.
Las «garantías de la libertad personal» que el d e m ó c r a t a liberal
p r o p o n í a insertar en la igualdad n o son tan interesantes, p e r o ponen,
sin embargo, de manifiesto que en m e d i o de la c o m p e t e n c i a más libre
había colectividad, y, por cierto, n o una colectividad de tinte socia­
lista. Una colectividad socialista sólo la habrá, más bien, en tanto que
proletaria y c o n c o n c i e n c i a de clase, sobre todo c o m o colectividad no
clasista, en la cual, sin embargo, el individuo no sólo n o desaparece,
sino que, al c o n t r a r i o , por primera vez tiene el c a m i n o abierto para
hacerse humano. L a colectividad del proletariado combat i ent e es pro­
testa contra la apropiación capitalista-privada de su p r o d u c c i ó n . Esta
protesta, sin e m b a r g o , en tanto que contradicción subjetiva, n o puede
prescindir de las formas individuales de existencia y de influencia sub­
jetivas. Individuo y colectividad,
ambos modificados
en su función, se
entrelazan, por e s o , de m o d o peculiar en la conciencia de clase revo­
lucionaria; no en t a n t o que alternativas, c o m o pensaba el m a r x i s m o
vulgar, sino c o m o m o m e n t o s que se influencian r e c í p r o c a m e n t e . La
extroversión del individuo en una colectividad que se funde en el en­
tusiasmo es algo que, también en épocas revolucionarias, se reduce a
muy breves m o m e n t o s ; un fenómeno que se da más frecuentemente en
falsas revoluciones, c o m o la fascista, o en movimientos reaccionarios
a lo derviche.
L a prosa de la revolución social muestra y exige valor
individual, jefes visibles hasta en los grupos menores, virilidad perso­
nal en la sofidaridad. Un ánimo varonil, tan acentuado, p o r ejemplo,
en la Unión Soviética, que en ella existe n o sólo un d e r e c h o , sino un
deber de crítica, de tal suerte que este deber — c o n una dialéctica
apenas comprensible a O c c i d e n t e — es exactamente un m o m e n t o de
la disciplina, función de una solidaridad convencida, justa, imperté­
rrita. El individuo n o es aquí un e l e m e n t o escindidor ni t a m p o c o sólo
chachara vana, de igual manera que la colectividad n o es comodidad,
c o n f o r m i s m o y policía de las costumbres, sino que, al c o n t r a r i o , la
colectividad con c o n c i e n c i a de clase, y más aún la colectividad sin
clases, representa
de nuevo un tercer término,
un tercer término
en­
tre, o mejor, sobre los individuos
y la colectividad
tal como se han
conocido
hasta ahora. C o m o no ha habido hasta ahora verdaderos
individuos, así t a m p o c o ha habido verdadera colectividad; el término
justo se halla, sin e m b a r g o , en el c a m i n o ya iniciado hacia una solida-
54
47.
PARADIGMAS
ridad
D E L O S R IT M O S V O LIT IV O S Y D E L A C O N T E M P L A C I Ó N
rica personalmente
y extremadamente
polifónica.
C o m o ya es
sabido y c o n v e n i d o , el r ó t u l o sobre la colectividad u t ó p i c o - c o n c r e t a
reza: t o d o s p r o d u c i e n d o según sus capacidades, todos c o n s u m i e n d o
según sus necesidades. N o o t r a c o s a es el c o m u n i s m o ; su colectividad
es libertad en el m a r c o de un orden final, n o es una organización de
t e r m i t a s , n o el estado n o r m a d o de una m a y o r í a de ayer. C o n o c a s i ó n
de las utopías sociales, q u e d ó dicho ya a n t e r i o r m e n t e :
L a misma referencia del orden c o n c r e t o al contenido volitivo de la
libertad c o n c r e t a h a c e que la herencia del D e r e c h o natural se enfrente c o n t o d a colectividad entendida sólo de m o d o abstracto y aislado,
frente a una colectividad contrapuesta a los individuos, y n o surgida
de ellos, de los individuos sin clases'^
É s t a es la herencia asumida por la solidaridad t a n t o
individual
c o m o c o l e c t i v a , por la solidaridad o r i e n t a d a p o r la c o n c i e n c i a final
(instauración de la s o c i e d a d sin clases y sus demás c o n s e c u e n c i a s ) .
T a m p o c o la igualdad, ese grito de guerra de la d e m o c r a c i a , situado
desde 1 7 8 9 entre libertad y fraternidad, p u e d e confundirse desde el
p u n t o de vista marxista — l o que ya indignaba a T o c q u e v i l l e — c o n la
nivelación igualadora. Ya E n g e l s decía a este respecto a p u n t a n d o en
la v e r d a d e r a dirección:
!
E n b o c a del proletariado la exigencia de igualdad tiene [...] u n a significación doble. O bien — c o m o es el caso en los primeros orígenes,
p o r ejemplo, en la g u e r r a de los c a m p e s i n o s — significa la r e a c c i ó n
natural c o n t r a las e x a s p e r a n t e s desigualdades sociales, c o n t r a el c o n traste entre ricos y pobres, entre señores y siervos, entre sibaritas y
hambrientos; y en este sentido es simplemente expresión del instinto
revolucionario y e n c u e n t r a aquí, y sólo aquí, su justificación. O bien
surge d e la reacción c o n t r a la exigencia de igualdad burguesa, e x t r a e
de ésta consecuencias más o m e n o s e x a c t a s y amplias, sirve de m e d i o
de agitación para levantar a los trabajadores c o n t r a los capitalistas
valiéndose de las propias afirmaciones de éstos; y en este caso sigue
la misma suerte de la igualdad burguesa. E n a m b o s casos el v e r d a d e r o
c o n t e n i d o de la exigencia proletaria de igualdad es la exigencia de la
eliminación de las clases. Toda exigencia de igualdad que va más allá
d e s e m b o c a necesariamente en el absurdo'"^.
Y todavía más r a d i c a l m e n t e , c o n la vista dirigida a un o r d e n de
libertad futuro positivamente diferenciado:
\S.
Véase vol. 2, p. Ll6.
16. H. Kiigcls, La subversión de la ciencia por el señor üühring,
trad. de M. .Sacristán, CXtica, Barcelona, 1977, p. I 10.
«Antt-Dühring»
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
El principio de la igualdad [...], es decir, el de que no debe haber privilegios, es, p o r t a n t o , esencialmente negativo y declara p o r equivocada toda la historia anterior. Por su falta de contenido positivo y p o r
su condena sin más ni más de t o d o lo anterior, el principio sirve tanto
c o m o lema de una gran revolución, 1 7 8 9 - 1 7 9 6 , c o m o p a r a su utiÜzación p o r sandios fabricadores de sistemas. Pero es a b s u r d o querer
presentar igualdad = justicia c o m o el principio s u p r e m o y la última
verdad. La igualdad consiste simplemente en su oposición a la desigualdad, c o m o la justicia en su o p o s i c i ó n a la injusticia, es decir, que
se hallan afectadas todavía p o r la oposición c o n t r a la vieja historia
anterior o, en o t r a s palabras, p o r la m i s m a vieja sociedad'^.
C o n estas palabras se aleja de la colectividad sin clases todo
malentendido de una nivelación: la cual, en reahdad, sólo sería la
dictadura de la mediocridad. Y en la misma medida se halla toda
nivelación lejos de un m u n d o proletario dado. C o m o ya decía M a r x
argumentando c o n t r a esta estática: «Si el proletariado triunfa, no
p o r eso se convierte en la parte absoluta de la sociedad, porque si
él triunfa es por la eliminación de sí m i s m o y de su c o n t r a r i o » . La
colectividad sin clases posee, desde luego, una supremacía justificada
sobre sus individuos, ya que la colectividad es la que h a c e girar en
una dirección c o m ú n las fisonomías de aquéllos y la que señala la ruta
en esta dirección. Pero son los individuos solamente los que prestan
sentido a esta supremacía; y es p o r ello por lo que la colectividad
ideal n o es nunca la colectividad del rebaño, ni la de la masa, ni
m u c h o menos la de la empresa, sino que se nos muestra c o m o solidaridad intersubjetiva, c o m o unidad polifónica de voluntades en una
dirección. D e voluntades que se hallan todas ellas penetradas por el
m i s m o objetivo h u m a n o - c o n c r e t o .
Salvación
del individuo
por la
comunidad
í t e m : hasta ahora n o han salido a la luz ni un auténtico y o ni un
auténtico nosotros. Para ninguno de a m b o s han llegado aún tiempos
prósperos, y si llegan, c o n el nuevo c o n t e n i d o se modificarán también
las formas anteriores. H a y que mantener, desde luego, el y o , pero no
la sedicente unidad de la persona de la que tan orgulloso se muestra
el individuo burgués. En lugar de esta unidad, lo que se n o s muestra
es que la persona es algo abierto, lo m i s m o que un buen jardinero, el
cual, precisamente p o r serlo, no c o m p o n e siempre el m i s m o ramille-
17.
Ibid., p. ,346.
.56
47.
PARADIGMAS
DE L O S RITMOS
VOLITIVOS
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
te. Ningiin y o está tan acabadamente concluso en lo que es, y puede
que n o se renueve en su n ú c l e o , que no se vea sorprendido en sus
propios márgenes; en o t r o caso, el yo constituiría su propio epitafio.
D e la m i s m a manera, también la colectividad, una vez alcanzado su
c o n t e n i d o socialista, revestirá una forma fundamentalmente distinta.
N o h a c e falta insistir en que esta colectividad n o tendrá nada de c o mún c o n las organizaciones, ni menos c o n el Estado de la sociedad
burguesa; y ello porque en éstas la generalidad sólo se daba c o m o
algo abstracto y c o m o frase. El Estado burgués, supuestamente situado sobre los partidos, es, en realidad, aparato opresor de la clase
d o m i n a n t e , c o m o bien sabemos. Y porque el aparato opresor n o ha
faltado nunca, respondiendo a la división del trabajo y a la constitución clasista, las generalidades mayores posibilitadas por la e c o n o m í a
c o n t r o l a d a de la época precapitalista no pueden constituir un m o d e l o
para la colectividad. A partir de Novalis, y c o n mayor fundamento
a partir de Saint-Simon, se ha h e c h o corriente volver los ojos nostálgicamente a la vida medieval en su totalidad. Se llegó incluso a
soñar en una nueva Edad M e d i a por la vía del socialismo: un sueño
absurdo que, allí donde n o era absurdo, se mostraba tan sólo c o m o
un intento clerical-fascista de instaurar el Estado corporativo, n o una
colectividad. En la colectividad sin clases, sin embargo, n o tiene ni
motivo ni o b j e t o la opresión tal y c o m o es esencial a toda universalidad clasista, es decir, aparente. Desde este p u n t o de vista, por eso,
una nueva universalidad social n o excluye a los nuevos individuos,
sino que, al contrario, una vez que han desaparecido las clases, los
individuos encuentran, p o r primera vez, espacio en su caminar hacia
una c o m u n i d a d verdaderamente humana: ¡hay muchas moradas en
esta casa! Se traza el arco entre el yo y el n o s o t r o s , y se traza cuando la forma de producción colectiva se ha rebelado definitivamente
contra la forma de apropiación y de intercambio privada; cuando el
individuo n o es ya ni capitalista individual ni un subterfugio justificador. C u a n d o , en lugar de t o d o ello, se ha h e c h o verdaderamente
total, es decir, cuando abarca nuevos individuos en una c o m u n i d a d
nunca vista. J a m á s se intentó c o n mayor intensidad la salvación individual que en El Capital, de M a r x , y nunca partiendo del totum, tal
y c o m o tiene validez también para el h o m b r e individual. Sólo desde
aquí tiene lugar la lucha c o n t r a la división del trabajo y contra la
alrofia humana que es su consecuencia.
Los diversos trabajos parciales no son sólo distribuidos entre diferentes individuos, sino que el individuo m i s m o es escindido, queda
,S7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
transformado en el mecanismo de un trabajo parcial [...] L a especialidad adquirida d u r a n t e toda una vida de saber manejar un instrument o c o n c r e t o se t r a n s f o r m a en la especialidad adquirida d u r a n t e toda
una vida de saber servir la parte de u n a máquina. El m a q u i n i s m o es
aprovechado abusivamente p a r a c o n v e r t i r al trabajador, y a desde la
infancia, en p a r t e de una máquina'*.
Y después de analizar la colectividad capitalista de la fábrica,
M a r x se plantea c o m o una cuestión de vida o muerte «la sustitución del individuo parcial, del m e r o soporte de una función social de
detalle, por el individuo desarrollado plenamente, p o r el individuo
para el que diversas funciones sociales son formas de actividad que
se s u c e d e n » " . Y este individuo que ha de desarrollarse totalmente
exige, una y otra vez, el totum de una sociedad en la que el interés
individual no es sólo consentido p o r el interés general, sino que c o incide con éste en sus fines sustanciales. Sólo entonces adquirirán
sentido las grandes frases expresadas p o r la sociedad clasista, unas
veces sobre la dignidad del individuo,
y otras, sobre
generalidad
de
la verdadera
moral. Aquí nos sale al paso el anhelo del estar consigo
m i s m o de m o d o independiente, ese a n h e l o que los cínicos querían
satisfacer por medio de la supresión de las necesidades, y que ahora
no precisará ya de ningún barril. Aquí nos sale al paso el nacimiento
de la individualidad h u m a n a saturada de cultura, tal c o m o tiene lugar
en el círculo de Escipión el J o v e n (la palabra «humanistas» procede
de aquí), tal c o m o se repite mutatis mutandis
en el ideal de person a del R e n a c i m i e n t o y del clasicismo inglés y alemán: y este valor
p r o p i o , sólo dado individualmente {persona propie singulis
tributa,
dice C i c e r ó n ) , no tendrá necesidad
ya de ninguna aristocracia.
Del
lado de la universalidad,
aquí tenemos la generalidad en los imperativos de la moral estoica, cristiana, kantiana; los cuales son generales tanto en cuanto obligan a todos de igual manera, c o m o en su
finalidad humano-clasista. Kant formuló el paradigma más formal,
p e r o también más radical, en su imperativo categórico, en esa ley
m o r a l que obliga sin excepción. La generalidad de la ley jurídica establecida —establecida b u r o c r á t i c a m e n t e — por la burguesía frente
a la multiphcidad abigarrada de derechos procedente de la época
feudal, se hallaba aquí rebasada m o r a l m e n t e . A ello hay que añadir,
sobre t o d o , la imagen-modelo del citoyen c o m o respeto a la humani-
18. K. Marx, El Capital, ed. de R Scaron, libro I, Siglo X X I , México, " 2 0 0 1 , pp.
412 y 515.
19. M . , p . 5 9 4 .
.S8
47.
PARADIGMAS
DE L O S R I T M O S V O L I T I V O S
Y DE LA
CONTEMPLACIÓN
dad universal en cada persona, c o m o imperativo colectivo del m u n d o
justo o m u n d o del citoyen sobre el mundo empírico. Raras veces ha
hablado la generalidad de m o d o más sublime, raras veces se antici­
pó más rigurosamente el principio de una legislación universal en
la m á x i m a de toda voluntad. Pero en ninguna parte se ve t a m p o c o
c o n m a y o r claridad que in facto lo que ello representa es sólo la absolutización de una ideología transitoria de la sociedad burguesa, y
que — a q u í también in facto—
mientras subsista la sociedad clasista,
una sociedad esencialmente antiuniversal y antitética, es imposible
un principio de legislación moral concreta-universal. Razón p o r la
cual la colectividad moral sólo reviste sentido en una colectividad sin
clases; y entonces el acto volitivo moral no precisará ya de ninguna
casuística para su juicio válido con validez universal. Si, según la exi­
gencia kantiana, el h o m b r e debe convertir en fines de su obrar tanto
la propia perfección c o m o la felicidad ajena, ello no se refiere rebus
sic stantibus
a la felicidad del explotador, para la que ya de por sí el
h o m b r e es utilizado c o m o medio. La efectividad moral del impera­
tivo c a t e g ó r i c o presupone justamente una sociedad no escindida ya
en clases. O para decirlo c o n las palabras p o c o místicas del místico
Sebastian Franck: «Si n o existiera el egoísmo, el Evangefio no sería
difícil». Y es que no hay más ética que una ética sin propiedad. L a
nueva colectividad o colectividad real es, p o r eso, la única que ga­
rantiza la dignidad de toda persona, la única que, en el mismo a c t o ,
garantiza a la nueva persona real una colectividad sin opresión, y
también sin una universalidad que, por ser abstracta, es fácilmente
susceptible de abuso. L o que aquí vivifica es el objetivo de c o n t e n i d o
utópico, un objetivo que tanto en el ser consigo mismo c o m o en el
ser en c o m ú n es iluminación
de la incógnita humana,
identificación
de nuestro yo y el nosotros.
L a solidaridad sólo cobra sentido por
razón de esta finafidad, y p o r ello la solidaridad nunca podrá ser sufi­
cientemente polifónica ni la colectividad suficientemente rica. C o m o
en el caso de la soledad y la amistad, t a m p o c o entre individuo y c o ­
lectividad se da una alternativa: ésta, en tanto que apariencia, se halla
limitada a las contraposiciones abstractas-cosificadas entre dicha de
los sentidos-paz del alma, o también vita activa-vita
contemplativa.
Y la sociedad sin clases deja tras de sí, funde estos m o m e n t o s cosifi­
cados en un encuentro de sí misma progresivo. Pero c o m o soledad y
amistad, también individuo y colectividad se mantienen en la socie­
dad sin clases, aunque c o m o pendant, no c o m o encrucijada.
C o m o ya
se ha indicado, el tercer t é r m i n o que los abarca tan dialécticamente
c o m o , por o t r o lado, los mantiene y sobrepasa, esa síntesis viva, no
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
es otra cosa que la colectividad sin clases. Pero justamente c o m o una
nueva colectividad sin clases, abiertamente utópica, de m a n e r a que
en ella no pueden darse c o m o rígidos valores opuestos, cosificados
dualísticamente, individuos parciales y colectividad parcial. Esta síntesis entre individuos y colectividad, la superación de estos m o m e n t o s
sociales falsamente cosificados y enfrentados dualísticamente, puede
entonces llamarse, de nuevo, colectividad,
a saber, colectividad
sin clases, porque representa el triunfo de la comunidad, es decir, el lado
absoluto de la sociedad, un triunfo que es así mismo la salvación del
individuo. En la síntesis sin clases actúa el totum buscado, este totum
que, según M a r x , abre el camino t a n t o al individuo totalmente desarrollado c o m o a la verdadera universalidad. Y se trata, en último
t é r m i n o , de un totum, porque es un totum del c o n t e n i d o final, del
contenido h u m a n o todavía no determinado y abarcado. Aquí resuena o alienta lo general, aquello que afecta a todo h o m b r e y que constituye la esperanza del contenido ú l t i m o : en lugar de la alienación,
identidad del n o s o t r o s consigo m i s m o y c o n su mundo.
48. EL JOVEN GOETHE, NO-RENUNCIA, ARIEL
«¡Presiéntelo y sanarás!
C o n f í a en la visión de un n u e v o día.»
(Goethe, Fausto,
El deseo de
II,
Coro)
destrozar
Ya el niño es difícil que se sienta bien siendo un buen c h i c o . Puede
comprobarse un impulso de destrucción que ya el p e q u e ñ o G o e t h e
puso en práctica. Es el impulso que llevó al niño G o e t h e una tarde
tranquila en que t o d a la casa se hallaba en silencio a arrojar piezas
de vajilla a la calle, unas tras de otras, porque «se hacían añicos tan
deliciosamente». A esta deficia se añadía un impulso m e n o s determin a d o hacia algo que hallaba su m a r c o adecuado en una habitación
apartada. «Allí e n c o n t r é , a medida que crecía, mi estancia, si no la
más triste, sí la más anhelada.» G r a n d e s cosas acontecían tras la ventana, la meseta, la tormenta, el sol en su ocaso; un m u n d o extraño,
amable y p r ó x i m o a la vez. El niño veía jugar a los niños, veía a los
vecinos pasear en sus jardines y cortar flores, veía c ó m o se divertían
las pequeñas reuniones. G o e t h e c o n t i n ú a y resume así sus impresiones: «... todo ello despertó así prematuramente en mí un sentimiento
60
48.
EL J O V E N
GOETHE,
N O - REN U N C IA , A RI E L
de soledad y un anhelo surgido de ella..., que iba pronto a mostrar su
influencia, la cual iba a hacerse a continuación más distinta». El adolescente empezó a salir c o n amigos p o c o recomendables, e n c o n t r ó
una salida y entrada secretas en la casa, aprendió a mentir. L a madre,
superficial, joven, alegre, cariñosa, no le forzaba, desde luego, en esta
dirección; pero un padre demasiado estricto y un ámbito de vida muy
precisamente determinado invitaban a n o t o m a r las cosas c o n demasiada seriedad. T a m p o c o la buena crianza fue suficiente, y m e n o s
a medida que se acercaba la época anhelada de estudiante. G o e t h e
abandona la casa paterna c o n el siguiente sentimiento: «La oculta
alegría del prisionero al desprenderse de sus grilletes y ver c ó m o las
rejas p r o n t o van a ser cortadas por la lima, n o puede ser mayor que
mi alegría cuando veía pasar los días y acercarse el mes de octubre».
Profundamente descontento, por tanto, buscaba el hijo que partía
una vida más afín a él, una vida que le fuera igual.
Dicha
y dolor
en el mundo
de
Werther
El que así tan pefigrosamente busca, parte hacia el ancho m u n d o , contra el a n c h o mundo. El no-sé-qué de la infancia se reviste y revela a la
vez: p o r doquier la beOa amada. Ello nos aparece casi incomprendido
en el a m o r infantil por G r e t c h e n , pero la dicha azorante se despliega
ahora a través de figuras cálidas. « C o m o en el resplandor de la mañana / m e miras ardientemente, / iPrimavera! iAmada!»: la más e x a c t a
apertura de la juventud. «El canto del ruiseñor / se dirige amorosamente a m í desde las nieblas del valle. / ¡Ya voy, ya voy! / Pero ¿hacia
dónde? ¡Ay!, ¿hacia d ó n d e ? » : la mirada gira circunspecta en t o r n o
desde la niebla primaria de la juventud. El amante todavía infiel a sí
mismo, desasosegado en t o d o su sosiego, escribe a Friederike: « N o es
que esté c o n t e n t o , es que soy feliz. L o siento así, pero, sin embargo,
todo el c o n t e n i d o de mi alegría es un anhelo impetuoso por algo que
no tengo, p o r algo que n o c o n o z c o » . El sentimiento de estos años
permanece inabarcable, más aún, casi sin objeto pese a sus objetos. Su
higar se encuentra entre e x t r e m o s y oscila entre las últimas fronteras
de la aflicción y del júbilo. L a joven real se mezcla fácilmente y queda
deslumbrada por la joven imaginada: ya el joven Schiller c o m p u s o
en este sentido melancolías a M i n n a , fantasías a Laura, que, en realidad, apenas si fueron correspondidas. Este sentimiento utópico (que
contiene un «hermana muerte y hermana lascivia») no le es nunca
e x t r a ñ o al G o e t h e m u c h o más c o n c r e t o de sus años juveniles; y la
superabundancia de la fantasía erótica iba a encontrar su d o c u m e n t o
61
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
más preciso y a m a r g o en el Werther^". El torrente de este sentimiento
a m o r o s o corre por regiones utópicas, y n o tiene sitio en el reguero de
lágrimas de la sentimentalidad. «Mi o r a c i ó n sólo se dirige a ella, a mi
fantasía no se le aparece otra figura que la suya, y t o d o el m u n d o en
mi derredor lo veo sólo en relación c o n ella.» Y el a m o r sin límites
p o r ella aparece él m i s m o c o m o lo ilimitado en L o t t e , en la dicha
«de buscar con ella lejanos y ocultos goces del mundo». L a intensidad
extrema de un a m o r superador, utópicamente acabado, aunque también idolátrico, se c o n s u m e solitariamente en oposición c o n la realidad, pierde fuerzas y se hunde. El suicidio de Werther n o es, sin embargo, más que una faceta, la forma p o r así decirlo pasiva c o n la que
se pagan los sueños de juventud. E n la poesía erótica se c o n t e n í a también prosa social, al menos c o m o m a r c o : c o m o repugnancia por un
m u n d o muy determinado representado por el pequeño burgués y una
aristocracia frivola e insolente. Esta repugnancia de tinte político, no
la autodestrucción p o r m o r de un a m o r utópico, es lo que es juventud en Werther; y es así c o m o la inmensa amargura de 1 7 7 0 se mezcla c o n un Sturm undDrang
agresivo. E s decir, con la agresión contra
una sociedad hostil, en la que amor, persona, energía, autenticidad,
libertad, belleza, presentimiento se hallaban, a la vez, paralizados y
frustrados. G o e t h e , que apenas tenía ya en su memoria la experiencia
erótica del Werther cuando escribía Poesía y verdad (sólo la vivencia
de la «Elegía de M a r i e n b a d » iba a conjurar, de nuevo, la «sombra
tan llorada»), G o e t h e , el cortesano, se recuerda en el libro X I I I de
Poesía y verdad de la época de W e r t h e r también desde el punto de
vista político. Aquí nos habla de la repugnancia que puede provocar
t o d o lo que se sucede de modo igual y forzoso, y hace un resumen:
En tal e l e m e n t o , en tal e n t o r n o [...], a t o r m e n t a d o p o r pasiones insatisfechas, n o incitado desde el e x t e r i o r a acciones i m p o r t a n t e s , con
la única perspectiva de mantenerse en una vida m o n ó t o n a , roma,
burguesa, n a d a tiene de e x t r a ñ o que, en desesperada arrogancia, uno
haga suya la idea de que, ya que n o le dice nada, puede abandonarse
la vida a c a p r i c h o , escapando así p r e c a r i a m e n t e de las inclemencias
y de la m o n o t o n í a cotidianas. Esta mentalidad era tan general, que a
ella se debió la gran influencia del Werther: porque r o z ó p o r doquier
una cuerda sensible y e x p o n í a pública y comprensiblemente la interioridad de u n a ilusión juvenil enfermiza^'.
20. Cf. J. W yon Goethe, Penas del joven Werther, presentación de R Garagorri y
trad. de J. Mor de Fuentes, Alianza, Madrid, 1 9 7 4 .
2 1 . J . W Goethe, Poesía y verdad, trad., introd. y notas de R. Sala, Alha, Barcelona, 1 9 9 9 , p. 6 0 3 .
62
48.
EL J O V E N
GOETHE,
N O - RE N U N C l A , A R I EL
Es decir, que el c h o q u e del sentimiento utópico no tenía lugar
sólo en el ámbito del m u n d o amoroso, y que el sentimiento mismo n o
era sólo e r ó t i c o . Las lágrimas vertidas p o r la juventud sobre W e r t h e r
procedían de corazones angustiados: eran deseos insatisfechos, actividad refrenada, dicha impedida, dolor amargo. D o l o r por la propia
insuficiencia ante el p r o p i o sueño soñado despierto y por la insuficiencia del mundo, dolor «por el destino, esa vieja r o c a muda», c o m o
Werther m i s m o la d e n o m i n a .
La exigencia,
Prometeo,
el primer
Tasso
Así iban a surgir impulsos más radicales, que n o por eso iban a renunciar a la vida. T a m p o c o la juventud alemana hacia 1 7 7 0 estaba
dispuesta a adaptarse a lo dado, a soportar la opresión. Pronto iban a
desencadenarse plenamente los afectos, iban a abandonar la m e d r o sidad, la sobrecarga implícita en la resignación paciente, es decir, de
naturaleza pasiva. Estos afectos se descargaron en el e m b r o l l o exigente del Sturm und Drang, en la protesta. Y así fue c o m o al ardor
de una juventud
se añadió el ardor nuevo y específico de un giro de
los tiempos,
el desasosiego revolucionario-burgués que se rebelaba
contra la servidumbre de la gleba, contra la tiranía de las normas, el
despotismo y la «antinaturalaza». Los autores del Sturm und Drang
tuvieron la suerte de tener la misma edad — n o sólo subjetiva, sino
también objetivamente— que su época, y también la de sentirse unos
con las tendencias de una burguesía alemana al fin puesta en pie. Si
es c i e r t o , según la frase de Lessing, que juventud es embriaguez sin
vino, hay que decir que, hacia 1 7 7 0 , la juventud era algo más que
esto, p o r q u e la situación e x t e r n a le suministraba también un p r o p i o
y apremiante motivo para la embriaguez, más aún, pudiera decirse,
demasiado motivo: a saber, motivo para una embriaguez a m e n u d o
sin idea. E n Alemania parecía prepararse una revolución burguesa
que después no iba a tener lugar; una revolución que, dado el mínimo desarrollo capitalista del país, no iba a utilizar el pensamiento
calculador y regulador. L o que expresaba hacia el exterior eran vagos
y discordes sentimientos de libertad y de patria, entusiasmo irracional, tal c o m o correspondían a una pequeña burguesía semibarroca,
o, lo que es lo mismo, pietista, pero c o m o correspondían también
a la juventud. En el «tercer estado» de Francia, políticamente claro,
racional desde hacía m u c h o tiempo, no faltaron t a m p o c o los intensos acentos sentimentales; acentos llevados c o n ímpetu singular por
Rous.seau a las masas, y que se iban a mover muy especialmente en
6Í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
la línea de la revolución. En la Alemania retrasada e c o n ó m i c a m e n t e ,
inexperta políticamente, estos sentimientos, sin e m b a r g o , n o se aliar o n sin más con la Ilustración burguesa oficial, un t a n t o doméstica
desde Thomasius, sino que en su expresión se volvieron c o n t r a ésta.
C o n t r a la aridez de los viejos tiempos, de la época de Gottsched, y
muy especialmente, contra la continuidad aparente de las mismas actitudes, incluso de una reglamentación también aparentemente la mism a , tal y c o m o se veía en el Estado-policía del despotismo. Contra
lo que se rebelaba el Sturm und Drang era sólo, desde luego, contra la
pequeña burguesía reglamentada y c o n t r a el despotismo reglamentador de los Estados en miniatura. E n realidad, el Sturm und Drang
forma parte de la Ilustración por t o d o su contenido, aun cuando, por
las razones indicadas, negara su c o n c e p t o . El Sturm und Drang es la
parte más activa de la Ilustración y se halla unido a ella esencialmente
en todos sus temas: educación juvenil, libertad, humanización de la
Administración de justicia. D e r e c h o natural, etc. El giro c o n t r a la racionalidad ignoró entonces, es verdad, el papel progresivo de la burocracia, y en términos generales, de la ley general; p e r o es que para la
Alemania juvenil de entonces un A p o l o desaforado y la liberación de
la burguesía se fundían en un tínico dato inmediato. D e ahí la combinación tan rica aunque unitaria, que latía en el acento c o m b a t i v o de
la «naturaleza»: lo sentimental y lo viejo-alemán, la protesta contra
la ranciedad y el arcaísmo, la d e m o c r a c i a de la c a n c i ó n popular y
el cristianismo solitario y t o r m e n t o s o de Hamann, c o n su escisión,
sus nubarrones, sus rayos y su aurora. Raras veces se m o s t r ó tanto
«Señor, crea espacio en mi pecho angosto», tanto sacudir los barrotes
que aprisionan al h o m b r e , tanta juventud tenida por un dios leonino,
tanto antifilisteísmo sin más: t o d o ello sin saber si iba a desembocar
en el desenfreno o en el sol radiante, que ambas cosas podían darse
en el Sturm und Drang. Este fue el giro alemán de los tiempos, un
giro altamente alemán, entremezclado, que iba a rodear la juventud
de G o e t h e : una revolución burguesa, pese a que tras ella faltaba la
burguesía, pese a su ardiente confusión. D e esta existencia escueta,
limitada a vanguardia y juventud, iba a surgir esta categoría excesiva,
pero también aprehensible: Sturm und Drang c o m o una superabundancia utópica de juventud.
Aquí vivía, p o r eso, el h o m b r e emprendedor, antes de que se
entregara a otros negocios. Lo varonil, c o m o e n t o n c e s se llamaba,
se nos presenta en Lenz abandonado a sí: «y así vivía de un día para
o t r o » ; se nos presenta en el joven G o e t h e lanzado a la creación literaria: «Salté del l e c h o c o m o un poseso; / nunca mi p e c h o rebosó más
64
48,
EL J O V E N
GOETHE,
NO- R E N UNCI A . AR I EL
de á n i m o » . Una tensión excesiva que busca ámbitos nuevos resuena
y clama en Klinger:
Quisiera que me tendieran sobre un tambor para así experimentar
una nueva tensión... ¡Ay!, ¡que pudiera existir en el mundo de esta
pistola, hasta que una mano me disparara en el aire! ¡Tú, destino!,
¡hasta qué punto y por qué caminos llevas a los hombres!^^.
Y lo mismo nos sale al paso, utópicamente, mucho más sensible
y p o t e n t e , mucho más e m o t i v o y auténtico en el pintor M ü l l e r , el
caballero del Palatinado:
¡Cuántas son las inclinaciones con las que nos asomamos al mundo!
Y la mayoría de ellas ¿qué sentido tienen? Consideradas desde lejos, parecen las criaturas de la esperanza, apenas asomadas a la vida;
son instrumentos apagados, ni entendidos ni utilizados, espadas que
enroñecen en sus vainas. ¿Por qué esta inmensidad de sentimiento
en este ser de los cinco sentidos, y por qué tan limitada la fuerza de
realización? Cuando, por la noche, la fantasía se despliega en nubes
doradas, ¿qué es lo que yo no puedo, lo que no está en mi mano? Soy
el maestro de todas las artes, me siento tenso, elevado en las alturas;
siento en mi pecho el despertar de todos los dioses que se reparten
entre sí, gloriosamente, este mundo como si fuera una presa. Quisiera ser el pintor, poeta, músico, pensador, todo lo que signa con un
ósculo vivo ios rayos de Hiperión y lo que hace cálida la antorcha de
Prometeo: todo ello quisiera ser, y no puedo. Todo ello me domina
el alma, y, sin embargo, sólo soy un niño cuando comienzo la realización, aun cuando sienta arder al dios en mis venas, ese dios que se
agita bajo los músculos del hombre. ¿Qué sentido tiene este estímulo
sin su satisfacción? Todos los dioses mudos en mí tienen que resurgir,
tienen que mostrarse con sus cien lenguas y proclamar su existencia
en el mundo. Quisiera florecer y mustiarme en todas las ramas y capullos: ¡plenamente!, ¡plenamente! Algo así como una tormenta marina
se agita en mi alma, y me devora incluso totalmente. ¿Y ahora? ¿Debo
atreverme a poner mano en ello? ¡Tengo que partir! ¡Oh tú, ídolo en
el que se refleja mi interior! ¿De dónde viene la llamada? Destreza,
fuerza de ánimo, honor, gloria, saber, ejecución, poder, riqueza: ¡representar todo lo que es el dios de este mundo!, ¡el dios!".
Algo utópico, la «nueva extensión» vaga y salvaje, pero c o m o
república sin cobardía, se nos manifiesta en Los bandidos,
de Schiller,
llamando a los partidarios a la venganza, a la libertad, a la naturaleza:
22.
M . K ü i i g c r , .SV//CW ;/»<//)rtí);^', I, I.
2,?.
U l . , l'íiusts l.chfii draniíitisiert
(I77X),
6S
Momilug.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
¡No!, ¡no puedo pensar en ello! ¿He de constreñir mi cuerpo en un
corsé y mi voluntad en las leyes? La ley ha pervertido en paso de caracol lo que hubiera debido ser vuelo de águila. La ley no ha formado
todavía ningún gran hombre, pero la libertad incuba colosos y personalidades extremas [...] Me imagino una suma de individuos como
yo, y Alemania se convertiría en una república en comparación con la
cual Roma y Esparta no serían más que conventos de monjas-''.
Esta parte, desde luego, no es la de G o e t h e , y desde luego también, en Los bandidos,
la revolución aparece sólo c o m o una especie
de devastación p o é t i c a c o n mala c o n c i e n c i a . En el p o s t e r i o r Sturm
und Drang, la irratio anárquica p o n e de manifiesto también el atraso
e incluso la frustración de la c o n c i e n c i a revolucionaria en la Alemania de entonces. Pero, sin embargo, se nos muestra claramente el
afecto utópico-revolucionario, su fuerza se abre paso a través de la
jactancia, y su radicalidad subjetiva es inequívoca j u n t o a la falta de
precisión en los objetivos. El «titanismo» de G o e t h e tenía, desde un
principio, un material determinado, t a n t o en el Gótz c o m o en el Egmont: un material liberal aquí, y nacional-revolucionario allí. A ello
se añade una c o m p r e n s i ó n alegórica de la mitología de la rebelión, de
los pacientes, aunque n o refutados, enemigos de Zeus. P r o m e t e o , en
sí ya el G o t z von Berlichingen entre los dioses, se convierte así en el
D i o s de G o e t h e , en el verdadero demiurgo del h o m b r e , el que todo
lo quiere y todo lo sueña, el rebelde de la luz que ha traído el fuego
a los hombres, el dios que él mismo es fuego. P r o m e t e o es la llama
viva, el pensamiento anticipado del futuro, la resignación enfurecida
en las rocas, y aquella esperanza inextinguible en la llegada de un
Hércules. Es la víctima a la que el buitre o el águila de Z e u s — e s e antiquísimo emblema de la opresión— r o e n el hígado, el ó r g a n o de los
augurios. P r o m e t e o es, sobre t o d o , el dios encerrado en el h o m b r e , y
c o m o tal constituye la mitología del Sturm und Drang e impregna a
su hijo predilecto: el d o c t o r Fausto.
En el libro X V de Poesía y verdad, G o e t h e subraya influencias
muy posteriores, muy sorprendentes de Prometeo hasta en Tasso,
incluso en el m u n d o de Ifigenia. Después de haber asegurado exclusivamente su simpatía actual a la «resistencia pacífica, plástica y, desde
luego, paciente», G o e t h e , convertido él mismo ya en m i e m b r o del
O l i m p o , escribe:
24. Cf. F. Schiller, Los bandidos, en Teatro completo, trad. del alemán de R.
Cansinos Assens y M. Tamayo, Aguijar, Madrid, 1973, p. 45.
66
48.
EL J O V E N
GOETHE.
NO-RENUNCIA,
ARIEL
Sin embargo, también los más osados de aquella generación. Tántalo,
Ixión, Sísifo, eran mis santos [...] Los compadecía, su situación había
sido ya reconocida como verdaderamente trágica por los antiguos, y
si los mostré en el trasfondo de mi Ifigenia como miembros de una
grandiosa oposición, a ellos les debo una parte del éxito que esta obra
tuvo la suerte de despertar^^.
O p o s i c i ó n contra el p o d e r superior puede ser simplemente revolución palaciega — y el G o e t h e posterior se iba a limitar a la revolución palaciega—, pero, hacia 1 7 7 0 , en la é p o c a ascendente de la burguesía, la oposición c o n t e n í a una vida que n o quería agotarse en un
m e r o c a m b i o de fachadas. U n a vida que, al m e n o s en lo que se refiere
al antifilisteísmo, iba a mostrar su influencia m u c h o más tarde todavía en G o e t h e , en una medida que, pese al conservadurismo, no iba a
agotarse en sí, sino que iba siempre claramente a pensar en su p u n t o
e x a c t o . El Tasso muestra todavía los puntos de fractura procedentes de su primera versión elaborada en Italia; la versión primitiva de
Tasso de 1 7 7 9 afirma p l e n a m e n t e el d e r e c h o y la superioridad de su
héroe, tan lleno de sueños, aunque también tan libertino. Y A n t o n i o ,
su rival, reviste en la versión original todos los rasgos de su odiada
procedencia del m u n d o opuesto al Sturm und Drang, del filisteo en
las alturas de la razón de Estado absolutista; razón por la cual, también en el drama revisado, nos aparece al c o m i e n z o brusco, taimado,
arrogante y envidioso. S ó l o en el tercer a c t o aparece positivamente y p r o v o c a nuestra simpatía, un entendimiento sereno y reflexivo,
mientras que, en el m i s m o punto de fractura, Tasso se nos muestra
c o m o fantástico y vano, veleidoso y sin identidad consigo m i s m o .
Y una impresión afín causa también la versión primera del Wilhelm
Meister c o n el destino teatral del protagonista, y también en los Años
de aprendizaje,
en la curación p o r el destino, en la novela pedagógica
realista. L l e n o de exaltación, el primer libro nos muestra el m u n d o
autocreado por Meister, idealistamente e x u b e r a n t e , lleno de poesía y
escenografía. También aquí es la prosecución la que aporta la c o r r e c ción y la sophrosyne;
lo que es el desvarío de Tasso, lo es también, en
fi)rmas muy inferiores, la miseria de la vida de vagabundo, el vacío
de la apariencia estética. Pero si el protagonista retorna después de su
aprendizaje a la vida real y activa, a una vida verdaderamente loable y
loada, ello no quiere decir que retorne — l a clara repugnancia nos lo
muestra— a una existencia filistea del tipo de W e r n e r ; del tipo de ese
2.5.
,|. W. (¡octlic, l'ofsíu y venLui, cit., p. 6 6 8 .
67
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
individuo práctico y e x p e r i m e n t a d o que n o ha sabido nunca lo que es
exaltación, cuya práctica carece, por eso, de espíritu, y cuyo realismo
está plagado de lagunas. En el Wilhelm Meister se nos muestra, desde
luego, c o n el «destino teatral» sólo un e c o del Sturm und Drang, pero
es este e c o el que m a n t i e n e vivo al protagonista —por muy m e d i o c r e
que sea— y el que m a n t i e n e alejado de Wilhelm Meister el filisteísmo,
servil y falto de idealidad. El bravio A p o l o sigue vivo durante m u c h o
t i e m p o todavía, incluso cuando, durante el período i n t e r m e d i o de
G o e t h e , el dios había sido ya en parte perpetuado en m á r m o l (no así
durante la época simbólica de senectud del poeta). L a categoría polifónica de libertad es la que mantiene viva la exaltación que iba a determinar Gótz, Egmont y Fausto. En el largo invierno polar que era
la historia feudal t a n t o para la Ilustración c o m o para el Sturm und
Drang, el bravio A p o l o parecía representar el sol que, al fin, empieza
a aparecer en el h o r i z o n t e . «¡Aires celestes!, ¡libertad!, ¡libertad!»,
son las liltimas palabras del Gotz moribundo^*; y E g m o n t , el revoluc i o n a r i o nacional, m u e r e con una visión en la que el o c é a n o arrasa
a los tiranos: «¡Buen pueblo! ¡La diosa de la victoria te guía! Y así
c o m o el mar r o m p e vuestros diques, así r o m p e y arrastra también el
m u r o de la tiranía, y la ahoga y la arranca del suelo que se había arrogado»^^. Amargura y esperanza eran aquí, por tanto, los dos afectos
radicales utópicos, y a m b o s gobiernan t o d o lo demás en la c o n c i e n c i a
de que se está h a c i e n d o sentir una nueva figura.
Intención
de lo sublime,
el gótico
de Fausto
y la
metamorfosis
Pero es el hombre e n t e r o el que tiene que resonar, y e n t o n c e s el hombre sólo era entero c u a n d o poetizaba. A l g o en efervescencia mira en
el joven G o e t h e a la efervescencia, trata de confirmarse creadoram e n t e en ella de m a n e r a afín. Aquí, sobre t o d o , nos salen al encuent r o un avance y un c l a m o r elevados, crepusculares desde el más allá
mismo:
Un anhelo incomprensible y propicio
me llevaba a recorrer prados y bosques,
y entre un sinnúmero de lágrimas ardientes
siento que nace para mí un mundo.
26. J. W. Goethe, Goetz von Berlichingen, el de la mano de hierro, en Obras completas, ed. de R. Cansinos Assens, Aguilar, Madrid, "197,3, t. 111, p. 1 5 8 2 .
27.
Egmont, en Obras completas, cit, t. 111, p. 1825.
48.
EL J O V E N
GOETHE,
N O - REN U N C IA . A R IE L
N o se trata de la efervescencia de la juventud y del giro de los
d e m p o s , sino justamente de la nueva efervescencia de la
producción;
pocas veces se ha expresado más experimentadamente este crepúsculo hacia adelante. C o n la aurora dificultosa que quiere romper, a
la vez titubeante y exaltada. L o titubeante n o coincide con la falta de
madurez del Sturm und Drang, del mismo m o d o que la exaltación
t a m p o c o coincide c o n su ímpetu; porque a m b o s — c o m o se podía
percibir en el m o n ó l o g o del pintor Müller, el poeta apenas estrenado, el ante rem de los grandes—, ambos pertenecen a la
incubación
productiva. D e ahí el t o r m e n t o , más aún, el sentimiento de culpa en
la superabundancia todavía inefable en el Werther:
¿Por qué tan ilimitado en el sentimiento y tan angosto en la fuerza de
realización? ¿Por qué esta dulce animación de mis ideas germinales y
su mudo acabamiento bajo la impotencia del hombre? Mi tormento
consiste en que me siento tan elevado, y no puedo, sin embargo, decir: tú eres todo lo que puedes ser.
Y la misma voluptuosidad de lo nuevo, rozando la voluntad e x presiva, antes de que el Goethe-Werther pueda fundamentar, haya
fundamentado su horizonte ulterior:
[...] amigo mío, cuando la penumbra se extiende ante mis ojos, y el
mundo en torno de mí y el cielo entero en mi alma reposan como
la figura de una amada, entonces siento el anhelo en mí y pienso:
iay!, pudieras tú expresar todo ello, pudieras insuflar al papel lo que
vive en ti tan plena, tan cálidamente, de tal manera que el papel se
convirtiera en el espejo de tu alma, tal y como tu alma es el espejo
del dios infinito.
El desiderium
es el ser más cierto y la única cualidad sincera de
todos los h o m b r e s ; el tener y no-tener m i s m o es el desiderium
de
c o n f o r m a c i ó n de aquello que tan claramente vaga ante nuestros ojos,
de lo que pregunta en los objetos mismos buscando su poeta con una
mirada, por así decirlo, e x i g e n t e . El no-tener en el tener es lo que
constituye, p o r eso, todo el desasosiego en otra esfera incomparablemente más extensa, más profunda, a saber, en Fausto: sentado ante el
pupitre, c o m e n z a n d o hacia la medianoche, justamente tras un munilo anterior de la expresión que se ha venido abajo, que n o había
llegado a hacerse expresión ni para la naturaleza interna ni para la
naturaleza externa, ni en fuerza exterior, ni en simiente. Pero a la vacilación, más aún, a la catástrofe, responde en la producción también
(>9
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
SU m o m e n t o c o n t r a r i o : el tener en el no-tener o la infalible fuerza
de la exaltación. L a fuerza nos lleva al novum de la c o n s t r u c c i ó n , o
c o m o decía G o e t h e a Lavater en W e i m a r :
Esta ansia de elevar hacia lo alto todo lo posible la pirámide de mi
existencia, cuya base me ha sido dada y fundamentada, sobrepasa
todo lo demás y apenas si permite un olvido momentáneo. No puedo
demorarme, ya tengo bastantes años y quizá el destino me quiebre
en el camino y la torre de Babel quede inacabada como un muñón.
Por lo menos, que se diga que estaba proyectada audazmente, y si yo
vivo, las fuerzas, Dios mediante, tienen que ser suficientes para llegar
a la cúspide.
En esta fuerza hacia lo todavía n o devenido, la p r o d u c c i ó n dirige
la vista ya al final que articula y r e t o m a ; la aurora, que tantos mundos
vio deslizarse y surgir, c o n d e n e ya lo salvado de la c o n s t r u c c i ó n y a
L i n c e o , que nos dice al final de la vida de G o e t h e :
El sol se hunde, los últimos barcos
retornan al puerto.
Una gran barcaza se dispone
a seguir aquí por el canal.
Los gallardetes de color ondean alegres,
los mástiles hieráticos están dispuestos;
en ti se siente feliz el patrón,
a ti te saluda la dicha en el tiempo supremo.
El tiempo s u p r e m o es el del instante p l e n o , y en su t o r n o , en torn o al desciframiento de su signo, a la descarga de su c o n t e n i d o , giran
o están situadas todas estas historias de la creación, en t o r n o del aquí
y a h o r a totalmente expresados. T o d a producción significa un trozo
del séptimo día de la creación, en t a n t o que expresión de algo hasta
e n t o n c e s i n e x p r e s a d o , en tanto que p e r c e p c i ó n h u m a n a de algo hasta entonces inaudito. Y la «Canción de t o r m e n t a del caminante»^"*,
en los mismos orígenes de la p r o d u c c i ó n de G o e t h e , p r o v o c a intensa e m o c i ó n , tanto p o r el hecho de que la tormenta arrebata, c o m o
también por el h e c h o de que se c a l m a , de que se c a l m a en t o r n o a
un punto central m ó v i l , en t o r n o al «fuego brillante y cálido» de la
casa, en torno a un «calor interno, c a l o r del alma, c e n t r o , c o r a z ó n del
agua, médula de la tierra», en el h o m b r e y en la naturaleza.
2 8 . Cf. J. W Goethe, «Canción de la tormenta del caminante», en Obras completas, cit., tomo I, pp. 9 9 9 - 1 0 0 2 .
70
48.
EL J O V E N
GOETHE.
NO-RENUNCIA.
ARIEL
A las imágenes internas tienen que responder imágenes externas;
en o t r o caso, no se producirían ni las unas ni las otras. Para el joven
G o e t h e un «entorno leve y enjuto» n o era apropiado para este e c o
r e c í p r o c o . El autor, ya viejo, se recuerda muy significativamente en
el libro V I de Poesía y verdad:
Lo que sí es cierto es que los sentimientos indeterminados y extensivos de la juventud y de los pueblos sin cultura son los únicos adecuados para lo sublime, lo cual, si ha de provocarse en nosotros por cosas
externas, o ha de constituirse en formas inaprehensibles, tiene que
rodearnos con una grandeza a la que no podemos hacer frente.
Y c o n una desviación afín en el libro V I I I del Wilhelm
Meister:
La tendencia de la juventud hacia el misterio, a las ceremonias y a
las grandes palabras es extraordinaria y representa, a veces, el rasgo
de una cierta profundidad del carácter. En estos años se quiere sentir
aprehendido y rozado todo su ser, aunque sólo sea de modo oscuro e
indeterminado. El adolescente que barrunta tantas cosas, cree encontrar mucho en un misterio, cree poner mucho en un misterio y actuar
intensamente a su través^'.
Si bien todo ello se refiere a las llamadas sociedades herméticas,
a los Rosacruces, con los que había entablado relación el joven estudiante, al sal philosophicum
y al m u n d o de la señorita von Klettenberg, n o m e n o s se refiere a aquel margen de inabarcabilidad sin el
que la joven productividad n o encontraría forma alguna. A no ser la
forma superficial de la é p o c a galante de entonces, o la forma pulida
y epigonal de la época clasicista, o bien también la forma falsa, es
decir, insustancialmente naturalista que sólo ofrece clichés, n o formas de una realidad entretejida y llena de apelaciones. Sublimidad y
misterio legítimo c o m o contrapunto al p r o p i o «curso de las nubes y
del e x c e s o radiante» sólo lo encontraba el joven G o e t h e en obras que
se incorporaban nubes, bosques, concentraciones, tinieblas fecundas:
líricamente en Píndaro y dramáticamente en Shakespeare. D e ahí las
palabras de G o e t h e en sus observaciones al Rameau de Diderot, palabras referidas de m o d o muy diverso que a Shakespeare o a Calderón,
relacionadas con la necesaria barbarización en el Fausto,
palabras
profundamente humanas y de ningún m o d o clasicistas-imperialistas:
2V. c;í. |. W. (ioitlif, /.os íiños de aprendizaje de Wilhelm Meister, id. d e M. .Sal
merón, CJátcdra, Madrid, 2 0 0 0 .
71
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
«Nuestro deber es mantenernos valientemente a la altura de estas ventajas bárbaras, ya que nunca alcanzaremos, sin duda, las viejas consecuciones». Y desde el punto de vista arquitectónico, hacía ya muc h o que contemplando la catedral de Estrasburgo, su m u n d o boscoso,
su inmensidad c o m o humanum,
se había despertado en G o e t h e la
consonancia c o n un g ó t i c o que, en su é p o c a , era considerado, sobre
t o d o , c o m o algo b á r b a r o :
A pocos les ha sido dado crear en el alma una idea babélica, completa, grande y necesariamente hermosa hasta en sus más pequeños
detalles, como árboles de Dios; a pocos, encontrar mil manos oferentes, excavar el suelo roquizo y extraer de él como por arte de encantamiento alturas escarpadas, para decir luego a sus hijos al morir:
«Quedo con vosotros en las obras de mi espíritu; terminad en las
nubes lo comenzado»'".
Inmanencia de sujeto y objeto en t o d o ello y en t o d a su extensión, también en aquellas afinidades electivas protoplásticas, en las
que se ayudan r e c í p r o c a m e n t e e incluso se intercambian
producción
y espíritu de la tierra:
Y cuando la tormenta brama y cruje en el bosque,
echando por tierra los pinos gigantes,
abatiendo las ramas y los troncos próximos,
mientras su caída resuena apagada en la colina,
tú me llevas a la cueva segura, me muestras
a mí mismo, y en mi pecho
se abren secretos y profundos milagros.
L o sublime de lo familiar conformación-transformación se extiende aquí a lo lejos, hasta la medida y exceso inagotables del genio
o de la naturaleza, que aquí son lo m i s m o . Esta transformación n o
ceja t a m p o c o en el tránsito frío de la visión protoplástica a la plástica
y es, en tanto que metamorfosis,
el impulso formativo a la perfección
de la especie, idéntico a la producción. « F o r m a dada que se desarrolla c o m o vida», desde luego; aquí se oculta algo p r e o r d e n a d o , una
estática dirigida al novum:
Pero en el interior se encuentra encerrada
en los círculos sagrados de la constitución viva
la fuerza de las nobles criaturas.
30.
Von deutscher Baukunst (1773).
72
•(8. E L J O V E N
GOETHE,
NO-RENUNCIA,
ARIEL
Estas fronteras no las amplía ningún dios,
sino que honran la naturaleza,
ya que sólo limitado ha sido siempre posible lo perfecto.
Así puede leerse en el p o e m a didáctico «Metamorfosis de los animales», en el que se trazan límites, una especie de entelequia aristotéHca de tipo conservador. Pero en el G o e t h e posterior la forma determinada es dada c o m o algo en desarrollo, n o c o m o algo manifiesto;
n o es un m a r c o c o n c l u s o para la conformación-transformación, sino
un objetivo latente, que actúa desde la idea latente en la c o n f o r m a ción. Por mucho que el conservadurismo del viejo G o e t h e temía toda
p r o d u c c i ó n violenta, de tal m o d o que n o pudo entender nunca ni a
Kleist ni a Beethoven, ni quiso creer en el vulcanismo en la naturaleza,
pese a los volcanes, n o por ello el f e n ó m e n o primario en cada entelequia c a r e c e de conformación-transformación:
la forma determinada
n o es una momia. L a teoría de la metamorfosis de G o e t h e contiene
siempre el espejo natural de su propia producción, larga c o m o su
vida, escéptica incluso frente a la muerte: una producción redondeada, p e r o nunca conclusa. L a existencia se halla trazada aquí, es cierto,
en círculos; hay una ley que preside a cada ser vivo, pero los círculos
de G o e t h e no oprimen los fenómenos, y el esbozo enteléquico, en
tanto que mantenedor y en desarrollo, discurre por una línea de puntos utópica. Todavía en sus últimos años, en los Cuadernos
sobre la
morfología,
opuso G o e t h e las siguientes frases abiertas y dialécticas
a la estática que tan fácilmente se une a la palabra
conformación:
Para el complejo de la existencia de un ser real, el alemán tiene la palabra Gestalt [ = conformación]. En esta expresión abstrae de lo movible y piensa que se constata, concluye y... fija algo conexo. Si consideramos, empero, todas las conformaciones..., en seguida echaremos
de ver que nunca nos encontramos con algo consistente, en reposo,
concluso, sino que, al contrario, todo oscila en un perpetuo movimiento. De ahí que en nuestro idioma la palabra formación se utilice
tanto para designar lo producido como lo que se halla en trance de
producción. Si queremos introducirnos, por tanto, en la morfología,
no debemos hablar de conformación, sino, si utilizamos la expresión,
pensar siempre en la idea, el concepto o en algo aprehendido en la
experiencia sólo por el momento. Lo formado se transforma en seguida de nuevo, y por eso, si queremos llegar a una visión viva de la
naturaleza, es preciso que nos mantengamos tan móviles y tan plásticos como el ejemplo que se desarrolla ante nuestros ojos.
D e acuerdo con cHo, t a m p o c o en el cielo conformado Italia Faus-
7\
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
t o r e p o s o ; es más, hay aquí un e x c e s o , antes que una carencia, de
un arrastre hacia lo alto, que incluso en el paraíso tiene un eterno
utopizar. Al joven G o e t h e la producción le era electivamente afín con
cualquier formación plenamente jugosa, mientras que para el G o e t h e
de la senectud esta formación era la representatividad de la fantasía
objetiva y de su significativa entelequia, es decir, de la entelequia en
la que se contienen los objetos. Y el t e o r e m a de Aristóteles de que
el mov i m i en t o es «entelequia inacabada» hubiera sido muy del gusto
de G o e t h e . El anhelo del adolescente era que de sus dedos brotara
u n a creación llena de savia. El deseo del hombre m a d u r o era que
esta emanación —del mismo modo que es naturaleza— fuera también
una formación c o m o la naturaleza, c o n la necesidad interna de la
c o n f o r m a c i ó n natural y de sus productos, una sala de antigüedades
misteriosa en medio de la luz del día. El mundo mismo es aquí pro­
ductividad hacia su p l e n o contenido, o bien un Fausto material
que
se transforma en todas sus metamorfosis, porque le tira una lejana
identidad que n o es s ó l o Gretchen.
Ariel
y la fantasía
poética
L o s viejos pintores vivieron honestamente y trabajaron c o m o arte­
sanos. Los poetas, en c a m b i o , no f o r m a r o n nunca parte de un gre­
m i o , ni siquiera allí d o n d e n o tenían la libertad con que los pájaros
cantan. En parte, eran dependientes y pupilos de los p o d e r o s o s , y en
parte, la poesía, a diferencia del oficio de la pintura, era considerada
c o m o un arte caballeresco. Y es que el arte poético tan curiosamen­
te etéreo (o tenido p o r tal) estaba, en efecto, objetivamente m e n o s
vinculado a las técnicas artesanas. L a producción poética n o exige
ninguna preparación de los colores ni t a m p o c o un trabajo colectivo
en el taller con maestro y aprendices. Por m u c h o que la poesía exige
en t o d o punto oficio en el sentido de ejercicio y c o n o c i m i e n t o téc­
nicos desarrollados y transmitidos p o r el maestro, la fantasía reviste,
sin embargo, aquí un carácter m u c h o m á s desplegado, un carácter
de libertad. Porque, a diferencia de las artes plásticas, la poesía tiene
para sí el largo c a m i n o del tiempo, y en él la aventura, también en
sentido mediado, la plenitud de acción en movimiento. E s t o es lo
que cultiva la capacidad poética y lo que le está tan inscrito c o m o
preordenado. Las reglas poéticas de los siglos xvii y xvill limitaban,
es cierto, la fantasía poética, pero su origen no se halla en las viejas
reglas del oficio. Fue Shakespeare, él m i s m o una estrella en las altu­
ras, el que dio a la capacidad poética un s í m b o l o alado: Ariel. En La
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48.
EL J O V E N
GOETHE,
NO-RENUNCIA,
ARIEL
tempestad,
Próspero tiene su varita mágica, p e r o el que presta más
ayuda es Ariel, que a m a al maestro:
¡Salve, gran maestro! ¡Salve, hombre sabio!
Vengo para recibir ms indicaciones.
Bien sea volar, nadar, meterme en el fuego,
caminar por las nubes erizadas: manda a tu arbitrio
a Ariel y a todas sus fuerzas
con tu grandiosa palabra^^
Ariel es el pneuma
y la metamorfosis que hace que incluso el
m u n d o sobrepase las entelequias del m o m e n t o , siempre c o n exquisitos arrobamientos. Ariel, el más amable de todos los espíritus de la
libertad, desempeña un papel así de «fantasmagorizado» en el plano
imaginativo de Shakespeare, y presta ayuda casi ilimitada para llegar
a un final feliz. Accediendo al deseo de Próspero, construye el naufragio fingido, se transforma en t o r m e n t a y fuego, se cuenta entre
las mariposas y las golondrinas, se transforma en una ninfa acuática.
Provoca, c o n toda la t ó p i c a incierta que caracteriza al arte más puro
de la é p o c a , la música que Fernando oye: «¿Pero dónde está esa música? — s e pregunta F e r n a n d o , perplejo—. ¿En el aire? ¿En la tierra?».
Es esta libertad de Ariel la que permite a los grandes artífices de la
poesía quebrantar las relaciones de tiempo y lugar por razón de m o vimientos más ricos o m á s concentrados. Y es así c o m o Shakespeare
hace hablar a su H é c t o r de Aristóteles, y puede poner en relación
a Teseo c o n O b e r ó n y c o n Titania. D e tal suerte que el Fausto de
G o e t h e y H e l e n a aparecen desposados en una Esparta gótica, después de que Fausto, c o m o duque n o r m a n d o , ha protegido de un ataque de M e n e l a o a los que acaban de retornar de Troya. El t i e m p o y
el espacio quedan así escindidos aquí: un intenso entrelazamiento de
la fantasía poética c o n sus figuras significativas, penetradas recíproc a m e n t e pese a toda su caracterización singular. Nadie, hasta ahora,
ha e m p r e n d i d o la tarea de trazar un esquema de todos estos mundos
de la fantasía poética; un esquema que, dadas las fluidas relaciones
constantes de todos sus arquetipos y entelequias, sería de complicación indecible, y semejaría más un caleidoscopio que un esquema.
N o sin razón apeló G o e t h e a Ariel cuando pasó de la exposición
típica a la exposición alegórico-simbólica: Ariel se halla, en efecto, en
el umbral de la segunda parte del Fausto. Y del mismo m o d o se halla
1. W. .Shakcspcaro, l.a tempestad, cd. bilingüe del Instituto Shakespeare, dirigida por M. A. t^oncjero, Cátedra, Madrid, VOO!, p. 127.
7.S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
t a m b i é n presente en la Pandora de G o e t h e , i n n o m b r a d o , es cierto,
p e r o c o m o fantasía, c o m o ese Eros especial que si no c o m i e n z a t o d o ,
sí da acabamiento a t o d o en imágenes aún más hermosas. Ariel, convertido de aire en nube multicolor, da vida a los dones de Pandora, al contenido de su caja, a la simple belleza del e n c a n t a m i e n t o :
Y alegremente atravesó el vapor el brillo de una estrella:
luego de otra, a la que siguieron muchas más.
Dirigí mi mirada hacia lo alto, y en las nubes oscilaban ya
fantasmagóricamente deliciosas imágenes de dioses los unos junto a
los otros.
Pandora me señalaba y nombraba a los que allí oscilaban:
«Allí, mira —me decía—, resplandece la dicha del amor».
Al lado, prosiguió, y alegremente
arrastra la cola ondulante de la vestidura solemne.
Pero más alto se alza, con la mirada mesurada y seria del soberano,
una imagen del poder que avanza cada vez más.
Otros se funden entre sí girando en torno,
obedeciendo al humo, tal como éste oscila de un lado para otro;
pero, sin embargo, todos obligados a ser el goce de tus días.
Y este Ariel n o aparece sólo c o m o «engaño deseable p r o d u c t o del
h u m o » , es decir, c o m o espíritu etéreo de la ilusión, sino que detrás se
halla y se inclina la belleza misma: Pandora, la figura fantástica creada y enviada por los dioses. En G o e t h e el m u n d o es todo-vida en la
que alienta la belleza y a la que se halla más p r ó x i m a que otra cosa la
dicha intuitiva del arte. Partiendo de esta intuición y p l e n a m e n t e en
ella construye la fantasía de G o e t h e su segundo mundo: n o un mundo recóndito que vuelve las espaldas a los fenómenos, sino un m u n d o
traslúcido que lleva a los fenómenos a su significación propia, más
aún, que los salva. C o n lo cual es inevitable sobrepasar lo ya caracterizado, tanto en el sujeto y en las figuras de la inquietud (Tasso, Fausto,
el m i s m o Wilhelm M e i s t e r ) , c o m o , muy especialmente, en la misma
objetividad c o n f o r m a d a artísticamente. L o s románticos n o carecían
totalmente de razón, cuando, lo mismo que el joven G o e t h e se sentía
p r ó x i m o a la c a n c i ó n popular, también ellos se sentían p r ó x i m o s al
simbolismo o a la «infinitud innata a las cosas». En este p u n t o G o e t h e
decía lo que ellos n o eran capaces de e x t r a e r de sí, y realizaba allí
d o n d e ellos, en su m a y o r parte, no hacían más que jugar o declamar.
Y la fantasía misma, t a n t o la de la c a n c i ó n popular c o m o la del rico
simbolismo, conserva c o n Ariel la ingenuidad, sin la cual no es posible
76
48.
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GOETHE, NO-RENUNCIA,
ARIEL
ninguna creación, sino sólo crispación y volubilidad. En este punto
Ariel se asemeja a Krishna, el hijo de los dioses en la leyenda india, al
cual su madre le abre casualmente la b o c a , viendo en el interior de su
c u e r p o el inconmensurable esplendor del cielo y del universo e n t e r o ;
mientras que. el niño sigue jugando tranquilamente y no parece saber
nada de t o d o ello. Este es el tipo de ingenuidad con el que G o e t h e ha
trazado incluso las figuras que, siguiendo a Schiller, podrían denominarse más sentimentales: M i g n o n , Tasso e incluso el mismo Fausto.
El gran escritor no se e n c o n t r a b a aquí ante la alternativa de ser naturaleza o de no ser naturaleza y buscarla, segiin la antítesis entre el
escritor ingenuo y el escritor sentimental, tal c o m o nos la presenta
Schiller. S i n o que, c o m o gran poeta, G o e t h e es naturaleza
y, a la vez,
trata de buscarla, a saber, la naturaleza vista poéticamente, la naturaleza que, tanto en acciones c o m o en figuras, escapa inmanentemente
de lo accesorio, estancado, indeciso. Y lo que así surge no es, p o r así
decirlo, algo extravagante, tal y c o m o ocurre en escritores que sólo
se han incorporado m e d i o Ariel, y desde luego, c o m o decían los antiguos, sólo media M i n e r v a , es decir, algo extravagante que no supera
el curso de las cosas, sino que se escapa simplemente de él de m o d o
subjetivo-arbitrario. L a fantasía, sin e m b a r g o , propia de Shakespeare
y de G o e t h e n o está dirigida nunca sin más a una posibilidad arbitraria, sino a una posibilidad objetivamente posible; de tal suerte que su
teatro no hace arbitrarios los caracteres, pasiones y situaciones, sino
c o n s e c u e n t e s , y que la capa mágica de Fausto c o n d u c e a aventuras
que son mediación del m u n d o con sus tendencias, que las aumentan
en una pre-visión artística, pero que n o se separan de él. La fantasía
poética, cuando no es c o n f o r m a d o r a a medias, da así a sus objetos
la capacidad de llevar hasta el e x t r e m o su propia misión, su amor,
su valor, su dolor, su dicha, su triunfo, y dado el caso, también su
debilidad y ridiculez; razón por la cual es siempre inmanentemente
concreta. L a misma maravilla de Ariel en su figura poética queda unida al naufragio, a la t o r m e n t a , al fuego, a la dicha amorosa de este
m u n d o , y completa al mundo sin cisura alguna. Esta fidefidad al mundo pese a toda demasía y esta demasía mantenida en fidelidad al mundo es
la misma medida estética; y si n o se respeta, la fantasía cae, c o m o ya
se ha d i c h o , en lo extravagante, c o m o una forma de escapar de lo real
de m o d o subjetivo-arbitrario, o bien — c o n una forma, desde luego,
distinta de escapar— sale con un salto del m u n d o entero estético-entelequizado: la fantasía se trasciende en religión. En la ya-no-criatura
del desbordamiento, en el ya-no-mundo de lo trascendentemente
maravilloso. La fantasía poética misma está y sigue estando viucula-
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
da a Ariel, el espíritu e t é r e o que vaga en elementos intercambiables
sobre la derra, pero que nunca la a b a n d o n a y ni siquiera se c o n s u m e
en el mismo fuego de él. El reflejo multicolor de esta fantasía es la
vida, la cual es impulsada hacia su final inmanentemente acabado.
Es así c o m o se crea una utopía, de especie singular, una utopía que
vaga libremente, pero que, sin embargo, permanece fiel al m u n d o , y
de cuyo sueño de transformación procede la producción p o é t i c a ; un
m u n d o , éste de la p r o d u c c i ó n poética, al que se dirige sin desilusión.
L o demoníaco
y el hermetismo
alegórico-simbólico
E n t o d o ello, ninguna fuerza creadora ofrece verdadera tranquilidad
ni a sí ni a los demás. G o e t h e hizo que esta fuerza surgiera en un
lugar en el que no arde o no arde sin más una luz, y llamó a ésta
fuerza demoníaca. L o d e m o n í a c o no es para él lo oscuro sin más,
sino lo oscuro que ejerce poder: un poder seductor o dominante y un
p o d e r entremezclado del conjuro, del pavor y del placer, un poder
que p r o v o c a la seducción por medio del pavor. Para esta faceta de lo
d e m o n í a c o ha sido siempre característica la serpiente, pero también
el fuego. Importante en la oscuridad que ejerce poder es, además,
que es hermética, es decir, que, pese al influjo innegable e intenso que
ejerce sobre los demás, n o sale de sí, más aún, se repliega en la falsa
presencia hasta llegar a un sombrío Kitsch. Por razón de este hermet i s m o , la misma vitalidad, que tan a m e n u d o se halla unida a lo dem o n í a c o , muestra, pese a t o d o su resplandor, un halo n o c t u r n o en su
t o r n o . Característica de este resplandor n e g r o es la figura demoníaca
p o r excelencia de D o n J u a n ; un elemento maníaco que precisamente
actúa de la manera más intensa hacia el e x t e r i o r se nos presenta aquí
preso en sí mismo; y surge así, pese a t o d o desbordamiento de lo
d e m o n í a c o , a la vez su encarcelamiento en una indecible interioridad. C o m o dice Kierkegaard, que debía saberlo muy angostamente,
es decir, pastoralmente, pero, de otra parte, en forma muy certera:
«En ello consiste la profundidad de la existencia, en que la sujeción
se convierte a sí misma en prisionera. L a libertad es siempre c o m u nicativa [...], la sujeción se hace cada vez más hermética Y n o quiere
la c o m u n i c a c i ó n » . L o contrario del h e r m e t i s m o es la apertura, pero
la mayoría de las veces lo demoníaco n o se expresa, sino que estalla
sólo de m o d o atávico. Y n o en palabras; su manifestación m á s simple y frecuente, una manifestación c r e a d o r a de monstruosidades, no
es ni siquiera, c o m o podría pensarse p o r razón de la interioridad,
individual, ni tiene lugar en torno a tales personas singulares, sino
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G O E T H E , N O - RE N U N C IA , A RI E L
que es arrebato de las masas, si bien un arrebato p r o v o c a d o , en la
mayoría de los casos, p o r estas mismas personas. Es un arrebato que
va desde el frenesí de las bacantes, de los berserker,
hasta los pogrom o s de los cruzados y hasta la agresión invertida de los flagelantes,
desde la embriaguez de la batalla hasta el terror blanco. En t o d o ello
lo d e m o n í a c o no hace uso de la c o m u n i c a c i ó n , ni siquiera cuando
penetra en la masa, c u a n d o se hace colectivo. El viejo hermetismo se
conserva, más bien, en su estallido c o l e c t i v o ; lo que aparece c o m o
c o m u n i c a c i ó n es sólo c o n t a g i o , y en el fondo se encuentra la misma
soledad c o m o masa. L a no-revelación de lo h e r m é t i c o responde en el
arrebato d e m o n í a c o de la masa a la ausencia fundamental de entendimiento, crítica, a u t o c o n t r o l y juicio; y p o r ello es también el m o m e n t o más adecuado para la cuahdad m e n o s accesible a la comunicación y a la clarificación, a saber, para la necedad. Pero hay también,
desde luego — y ello es decisivo para el f e n ó m e n o subrayado por
G o e t h e — , una especie de demonía favorable,
es decir, una demonía
que, sin pérdida de lo abismal e intenso, sabe de la revelación. Sus
lugares se encuentran en las revoluciones liberadoras y en lo que ya
G o e t h e celebra desde la « C a n c i ó n de t o r m e n t a del caminante»: en el
genio productivo que da a luz algo nuevo. L a manifestación de esta
d e m o n í a n o es el arrebato, sino el entusiasmo; el arrebato sólo muestra impulso hacia el sacrificio, mientras que el entusiasmo posee el
valor del sacrificio, y así c o m o el arrebato pierde todas las cosas y la
realidad, el entusiasmo posee conciencia, saber del objeto, fidelidad
comunicativa respecto al objetivo. L a d e m o n í a adversa, lúgubre en
sí, n o encuentra t a m p o c o en el arte ninguna mirada que ella misma
arroje, sino sólo algo n u m i n o s o , atávico, semejante a sí m i s m o , un
m o n s t r u o , pero nada gigantesco; un objeto del temor, no de la veneración. L a demonía favorable, la d e m o n í a de la luz, aparece, en
c a m b i o , siempre allí donde el pavor es el c o m i e n z o , no el fin de la belleza; allí donde lo n u m i n o s o , c o m o una confortación en la frontera,
no está en desacuerdo c o n las palabras de G o e t h e : «Y lejana y grave
pende una prenda de reverencia». Es esta demonía
favorable,
por
eso, la que rige en último t é r m i n o las múltiples manifestaciones de la
experiencia demoníaca de hombres y producción en G o e t h e m i s m o .
Se trata de algo instructivo, porque en su virtud se añade un nuevo t o n o al instrumento. Ariel, el juego ligero, áureo, flotante, nunca,
desde luego, tranquilo c o n s i g o mismo, recibe la añadidura de una
esfinge que, eso sí, no p e r m a n e c e siempre la misma. Y así aparece el
e l e m e n t o de lo que no sólo el Sturm und Drang llamaba fuerza: una
C(r/. del caballo alado y sólo después la fuente. ( í o e t h e , desde luego.
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
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entendía, a veces, lo d e m o n í a c o oscuro y favorable también c o m o independiente de valores; para él es d e m o n í a c o todo lo que surge c o n
la p o t e n c i a de la naturaleza inmediata, bien sea algo p a v o r o s a m e n t e
m o n s t r u o s o , bien sea algo visionariamente divino. En principio, él
m i s m o lo rechaza para sí: «Ello no está de a c u e r d o con mi naturaleza,
p e r o a ello estoy s o m e t i d o » . Ni siquiera lo p o n e en relación
esencialmente c o n la excelencia o c o n lo productivamente significativo, y sus
palabras resuenan terriblemente proféticas:
La manera más espantosa de manifestación de este algo demoníaco
tiene lugar cuando se revela de modo preponderante en un hombre
cualquiera [...] No son siempre los hombres más excelentes ni en espíritu ni en talento, y muy raramente los que se recomiendan por la
bondad de su corazón; pero de ellos parte una fuerza increíble y ejercen un poder inaudito sobre todas las criaturas, incluso sobre los elementos. ¿Y quién puede decir hasta dónde se extenderá esta influencia? Todas las fuerzas morales unidas no pueden nada contra ellos; en
vano la parte más lúcida del hombre quiere desenmascararlos como
engañados o impostores, porque la masa es atraída por ellos.
Pero si G o e t h e trata así de alejar de sí lo d e m o n í a c o , manteniénd o l o a una discreta distancia de lo e x c e l e n t e , hay que decir, sin emb a r g o , que p o s t e r i o r m e n t e eliminó, de n u e v o , ambas limitaciones,
p o n i e n d o en relación c o n lo d e m o n í a c o naturalezas descollantes y,
s o b r e t o d o , la más alta productividad, es decir, también la suya propia. G o e t h e d e n o m i n ó d e m o n í a c o s a F e d e r i c o II, Pedro el G r a n d e ,
N a p o l e ó n , Byron, M i r a b e a u , y no sólo p o r su pasión y su energía,
sino también por su insuperable seguridad. L a vinculación c o n lo dem o n í a c o , sin e m b a r g o — h a c i a el lado, desde luego, del frenesí lúcid o — , se hace perfecta en la producción p o é t i c a : «En la p o e s í a hay
siempre algo d e m o n í a c o y, sobre t o d o , preferentemente, en la poesía
i n c o n s c i e n t e , en aquella en la que t o d o entendimiento y toda razón
apenas si tienen algo que decir, y que, por eso, actúa p o r e n c i m a de
t o d o s los c o n c e p t o s » . Y c o n toda decisión a E c k e r m a n n , en m a r z o de
1 8 2 8 , en relación c o n la pubertad repetida:
La productividad de especie superior, el aperfu significativo, la invención, la gran idea que produce frutos y trae consecuencias, nada
de ello se halla en el dominio de nadie y se alza por encima de toda
potencia terrestre [...] Es afín a lo demoníaco, que hace prepotentemente con ello lo que le place, ese algo demoníaco al que se entrega
inconscientemente, mientras cree actuar por propio impulso'-.
32. Cf. J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, ed. y trad. de R. Sala, Acantilado, Barcelona, 200,S.
SO
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GOETHE,
NO-RENUNCIA,
ARIEL
En relación con la inspiración que, tal que un relámpago, se apodera de la conciencia, G o e t h e trae a la m e m o r i a el mito de los «regalos inesperados de lo alto», d e n o m i n a n d o , por eso, la productividad
«un recipiente tenido por digno para la recepción de un influjo divino». Tales interpretaciones se encuentran en G o e t h e entreveradas
con e x p l i c a c i o n e s más convencionales, pero quieren también en la
misma medida caracterizar precisamente el hermetismo favorable, c o municativo-revelador, la categoría de la profundidad productiva hacia
arriba y hacia abajo simultáneamente, a diferencia de lo d e m o n í a c o
tenebroso y que sólo p e r m a n e c e abajo. Importante es aquí la caracterización de la seguridad indiferenciada, cierta, de su obra, fecunda tal
c o m o se presenta en lo d e m o n í a c o favorable señalando una dirección.
Dirección desde el impulso, desde un sentimiento de misión de una
naturaleza ineluctablemente productiva, y dirección desde la estrella
que quiere alumbrar el caos, esa estrella hacia la que apuntan, a lo
largo de la vida entera, todas las características dominantes de la formación cultural. Y las obras mismas, así producidas con necesidad, se
hallan coordenadas c o n la estrella, en tanto que ellas la señalan y ven
c o m o stella nova. El d e m o n i o de G o e t h e encuentra y forma su materia fundamental en el Fausto; el de B e e t h o v e n , en la Heroica y en
Fidelio; el de Dante, en la Divina comedia.
M á s aún, y c o m o G o e t h e
pretende verlo en «Palabras primigenias órficas», es parte de la ley
que preside el nacimiento de tales naturalezas el que éstas tienen que
ser inesquivablemente fieles a sí mismas, o sea, también a su t i e m p o .
Es decir, a aquel tiempo en el que su propia materia fundamental se
da ideológicamente y se halla, a la vez, latente utópicamente en sus
consecuencias goethianas, beethovenianas o dantescas. L o demoníaco favorable determina así la certeza del objetivo y principio productivos, n u e v a m e n t e propuestos y p o r primera vez articulados. L o que
se hace h e r m é t i c o revelándose, o bien se revela haciéndose hermético, hace que tales obras sean necesariamente alegórico-simbólicas
en
todas sus partes centrales. E s decir, las hace significativas en el sentido
de significaciones fundamentadas en el m u n d o de sus mismos objetos,
y que, por ello, responden también objetivamente a lo lúcido-hermético de la producción d e m o n í a c a . D e esta suerte se fundamenta una
relación sujeto-objeto que n o sólo se extiende a los contenidos socialmente ascendentes de la época, sino a las manifestaciones progresivas
y sonoras del mundo total de los objetos. A aquello en este m u n d o
que G o e t h e denominó — c o n sentido desvelador, con sentido de la
naturaleza— «misterioso en pleno día», e incluso «sagrado y público
misterio». Hacia adentro c o m o hacia afuera; hacia adentro, en una
Kl
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
revelación de altura que presupone el hermetismo, y h a c i a afuera, en
los objetos a expresar, c o m o un h e r m e t i s m o en el que la revelación
les da todavía expresión. Ambos, el i d i o m a c o m o el o b j e t o de esta
producción, encierran el intercambio constante entre h e r m e t i s m o y
aurora en la alborada: «Poesías son c o m o ventanales pintados». Y la
poesía, por eso, c o m o su objeto, se hallan entre la oscuridad y la luz,
c o m o lo está en su totalidad la teoría del mundo y de los c o l o r e s de
G o e t h e . La forma de exposición y de objetivación de este misterio
ptiblico, de esta d e m o n í a transparente, n o puede, en consecuencia,
ser otra que la alegórico-simbólica; en las primeras obras de G o e t h e ,
de manera metafórica directa; en las últimas, de m a n e r a transfigurada e incluso paradójica. Tales c o n t e n i d o s significativos n o están,
p o r eso, digamos, escritos en caracteres claros, de tal suerte que el
intérprete no necesita más que p o n e r las hojas a la luz para que la escritura se revele distintamente, sino que el contenido significativo del
m u n d o no está todavía producido y manifiesto de m o d o c o n c l u s o ;
p o r eso el m u n d o se encuentra él m i s m o en ese proceso fermentativo
de figuración c o n f o r m a d o r a , y por eso la producción genial misma
se encuentra en el puesto más avanzado del desarrollo de las conformaciones. Para G o e t h e , la producción genial es lo d e m o n í a c o con
bonanza, es urbanización de lo d e m o n í a c o , y lo mismo es para él la
productividad m u n d o , c o n sus entelequias en desarrollo vivo; porque éstas son otros tantos símbolos y alegorías vivos y objetivamente
existentes. Esto y n o otra cosa es el reaUsmo de G o e t h e , siempre
buscando, e n c o n t r a n d o , señalando «objetos significativos»; n o es un
realismo de las superficies perfiladas, sino de lo real, entendido c o m o
representación, en cada una de sus conformaciones, del s í m b o l o de
un ser que se intensifica a sí mismo. Cuya perfección, desde luego, se
da también en G o e t h e en el «acogerse a la naturaleza, a c o g e r en sí la
naturaleza». Aquí, en la totalidad panteísta, el libro de la naturaleza
se le presenta totalmente escrito, c o m o en Giordano B r u n o e incluso
c o m o en Spinoza. E n el proceso itinerante
de las conformaciones,
el
m u n d o en sentido p r o p i o de G o e t h e se nos muestra, sin e m b a r g o ,
siempre c o m o una figuración transmutable, cambiante, y, en este sentido, alegórica, c o n una estrella p e r m a n e n t e en ella, la cual, llamada
lo eterno femenino, n o es ella misma fija, sino que flota, flota todavía.
Sólo quien
el anhelo
conoce:
Mignon
N o hay ninguna lejanía sentida, sino que cada uno está lejos de algo.
El anhelo de ello se mide por la lejanía y la belleza de este algo y au-
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48.
EL J O V E N
GOETHE,
NO-RENUNCIA,
ARIEL
m e n t a c o n ellas. Pero aquí tiene también vida una búsqueda tímida,
enigmáticamente oculta, cuya dirección m i s m a tiene que ser representativa de algo. G o e t h e h a representado este tipo en la más distante
y desarraigada de sus figuras: en M i g n o n . Raptada en su niñez p o r
un grupo de saltimbanquis, que la maltrata cruelmente, y arrancada
por W i l h e l m M e i s t e r de m a n o s del jefe de la banda, M i g n o n es, también después de ser salvada, sujeto puro de un anhelo solitario e insatisfecho. Este anhelo n o tiene sus pies en el suelo, es decir, n o es
un a n h e l o femenino-sexual, pese a la apariencia de pubertad y sus
extravíos. E n ningún p u n t o ni nunca es mujer esta criatura estéticamente enigmática; en o t r o caso, n o podría c a r e c e r hasta tal p u n t o de
relaciones. También respecto a W i l h e l m está referida M i g n o n sólo de
m o d o ambiguo. W i l h e l m n o es su amante, pese al encabezamiento
de la poesía, ni t a m p o c o p r o t e c t o r y padre, sino que es la persona y
tierra m a d r e en la que, p o r primera vez, ha experimentado calor, y
W i l h e l m n o es ni siquiera querido c o m o persona, sino que, a través
de él, l o que obra y titila es Italia, y ni siquiera c o m o Italia, sino c o m o
la anhelada «casa firme». L o s únicos lazos de M i g n o n , a e x c e p c i ó n
de los lazos que la unen en sentido impropio a Wilhelm, a Félix y al
arpista, son sólo los de una situación afín a trechos. La niña solitaria
entre personas mayores se siente atraída por F é l i x , el otro n i ñ o : un
ser i n g e n u o se siente atraído p o r la ingenuidad. L a criatura solitaria
y signada por el dolor se siente atraída por la persona mayor solitaria y
signada p o r el destino: el ser musical se siente atraído por el músico.
Nada hay en estas relaciones de maternal, nada de femenino; M i g non p e r m a n e c e asexuada, un objeto flotante del anhelo, incluso en
la lucha e x t e r n a por la determinación del s e x o en virtud del traje de
adolescente. Q u e aquí n o se trata de nada andrógino, hermafrodita,
sino del signo de un escape de toda c o l o r a c i ó n sexual del anhelo, nos
lo muestra el último c á n t i c o de M i g n o n : «Y aquellas figuras celestes /
que n o preguntan por el h o m b r e o por la mujer». El anhelo de M i g non n o es t a m p o c o un a n h e l o pasivo, c o n t r a r i o al violento y activo
de un Tasso, Fausto o incluso Wilhelm M e i s t e r ; c o m o tal anhelo pasivo podría hacerse perfectamente compatible c o n el anhelo f e m e n i n o ;
pero que es, también en el plano del amor, un anhelo, por así decirlo
i i m o m i n a d o , y por esta razón un anhelo c o m p l e t a m e n t e ajeno a la
relación hombre-mujer. U n a relación ajena, es decir, n o una relación
ascética; razón por la cual, M i g n o n puede, desde luego, sucumbir
por el fracaso de una relación erótica con W i l h e l m . Pero no sucumbe
en y p o r el erotismo, sino sólo por el flotamiento total de su a n h e l o ,
por la transparencia de su e r o t i s m o , por la constante infinitud de su
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
tener y no-tener a la vez. Esta situación n o se logra desde la distancia,
su afecto no puede descansar nunca en la tierra, p e r m a n e c e irreal y
siempre una apariencia, n o un devenir hacia el ser. Es p o r eso por
lo que el médico, diagnosticando, dice a Wilhelm p o c o antes de la
muerte de M i g n o n :
La naturaleza extraña de esta querida niña [...] consiste, poco más o
menos, sólo en un profundo anhelo: el deseo de ver de nuevo su patria, y el deseo de usted, amigo mío, es, podría yo decir, lo único terreno en ella. Ambas cosas se hallan, empero, en una lejanía infinita,
ambos objetos se alzan inalcanzables ante este ánimo único.
Por razón de su silencio y de su e n c a n t o conjurado, este anhelo
es indudablemente d e m o n í a c o , c o m o l o es toda la figura de M i g n o n ,
por muy p o c o natural que es ella en sí. Natalia percibe bien la obsesión en el yo apenas desarrollado de M i g n o n , y se lo recuerda a
Wilhelm:
Le contó de la enfermedad de Mignon en general, de que la niña
iba siendo consumida paulatinamente por unos pocos sentimientos,
de que, dada su gran excitabilidad, que ella trata de ocultar, sufre
a menudo peligrosamente de una crispación en su pobre corazón...
Cuando esta angustiosa crispación ha pasado, la fuerza de la naturaleza se manifiesta, de nuevo, en pulsaciones violentas, atemorizando a
la niña por exceso, como antes la había hecho sufrir por defecto.
Pero nada sería más erróneo que restringir esta especie de demonía a la niña-mujer y otros seres intermedios, a la florista de Klingsor
o a una Ondina que busca su alma. Al contrario, M i g n o n n o es más
que alma, y vaga hacia lo lejos muy por encima del hombre. Este anhelo
está dirigido siempre a lo i n c o n d i c i o n a d o ; y así se convierte en el
sujeto en sí del a n h e l o , de un anhelo innominado, en una alegoría
libre en la delicada imagen de M i g n o n , en un símbolo arquetípico
que se desenvuelve desde sí mismo. L a ulterior explicación de la proveniencia de M i g n o n durante sus exequias por el tío ex machina
no
es una explicación, sino una ruptura en la c o n c e p c i ó n de esta figura,
una transición hacia o t r o género; es algo que de todas maneras no le
afecta ya a M i g n o n , p o r q u e está muerta. V i v o , en c a m b i o , persiste el
arquetipo de M i g n o n , el más delicado y utópico que se haya hecho
surgir de la juventud. Y este arquetipo circunda y sobrepasa todas las
personas aparentemente firmes, todas las entelequias del m u n d o de
G o e t h e . En el Meister este arquetipo se encuentra fuera de la bohé-
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EL J O V E N
GOETHE,
NO-RENUNCIA,
ARIEL
me, fuera de la society, n o tiene lugar fijo socialmente, n o se le echa
de ver en la totahdad de lo llegado a ser. Se encuentra primariamente
c o n o c i d o en la experiencia radical del anhelo de casi toda persona,
sobre t o d o en su juventud, y aquí se presenta diferente de t o d o lo
c o n o c i d o y c o n f o r m a d o , de t o d o lo que nos ha sido dado. El arquetipo de M i g n o n es, por e s o , un arquetipo muy precisamente experim e n t a d o e indagado, y, en consecuencia, n o un arquetipo exagerado
r o m á n t i c a m e n t e , ni m e n o s , c o m o la inexperiencia dice, una sedicente ironía sobre el r o m a n t i c i s m o . (¿Qué significan, en otro caso, las
canciones de M i g n o n , que cuentan entre las poesías más auténticas
y bellas de G o e t h e ? ) La búsqueda de M i g n o n n o tiene o todavía n o
posee años de aprendizaje, pero ello n o dice nada contra este menetekel, muy existente, muy delicado, que ha encontrado justamente
lugar en este punto de la o b r a de G o e t h e : algo todavía n o devenido,
d e s c o n o c i d o , algo que verdaderamente habla metafóricamente. «El
auténtico discípulo — c o n c l u y e diciendo W i l h e l m M e i s t e r en la carta
con la que da término a sus años de aprendizaje—aprende a desarrollar lo desconocido de lo c o n o c i d o . » Ello es, sin duda goethiano,
pero el s í m b o l o del anhelo de M i g n o n y su c o n t e n i d o muestran c ó m o
vaga un resto que no es desarrollable, al menos, a partir de lo ya c o n o c i d o ni se agota en lo ya c o n o c i d o . Ello es también goethiano, ya
que, si no, n o existiría, además de Mignon, el incomparablemente más
determinado Tasso, ni siquiera t a m p o c o la intemperie de Fausto. Lleno de explosividad y c o n f o r m a c i ó n , el resto aludido, «insatisfecho
todo m o m e n t o » , se llama en otros lugares Tasso o incluso Fausto, pero
c o m o callado o retenido se llama justificadamente M i g n o n , o bien el
anhelo p o r excelencia, aquí tan p o c o resaltado.
Es característico que en ella t o d o resuene, es decir, que sólo en
esta f o r m a n o es hermética. M i g n o n canta sus canciones, p e r o raramente las recita, y e n t o n c e s c o n «gran fuerza de expresión», que
justamente retiene t o d o : « N o me mandes hablar, mándame callar».
C o m o el amor, cuando la amistad fracasa, el anhelo incondicionado
es en ella un diálogo c o n s ig o mismo: «Sólo un juramento me tiene
.sellados los labios. / Y sólo un día podrá abrírmelos». E n tres c a n c i o nes canta M i g n o n al eros que t o d o lo ha c o m e n z a d o y en el que ella
termina. «Sólo quien c o n o c e el anhelo / sabe lo que yo padezco»: un
ardor y un viento que arrastra tras el amado hacia la lejanía, p e r o que
arrastra aún más allá y que se halla clavado impotente en el aquí. Y
luego la c a n c i ó n de Italia, arrebatadoramente c o n c r e t a en la estrofa
inicial, descripción que es toda poesía, f e n ó m e n o que es en sí mismo
doctrina: «En el oscuro follaje resplandecen las naranjas doradas. /
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
S o p l a un suave viento desde el cielo azul. / El mirto se alza sereno
y alto el laurel / ... ¡ H a c i a allí! ¡Hacia allí! quisiera ir c o n t i g o , amado mío». Pero lo que se halla en el á n i m o es también una Italia no
existente, un état d'áme, el horizonte de este mismo a n h e l o : su Orplid. Italia, por eso, n o sólo es r e c o n o c i d a c o m o este h o r i z o n t e por
M i g n o n , sino que Italia misma, el objeto c o m o sujeto, ve y r e c o n o c e
de nuevo a la M i g n o n que se aproxima: «Figuras de m á r m o l se alzan y m e miran: / ¿qué han hecho contigo, pobre niña?». S o n figuras
de m á r m o l compasivas, tales que p r o t e c t o r e s y padre, y en ellas el
a n h e l o es él mismo un sostén. N o el liltimo, porque en el espacio
Italia de M i g n o n hay o t r o , «la sala del pasado» en la que es enterrada, en la que se superponen «vida y eternidad». A este o t r o espacio
está dedicada la líltima canción de M i g n o n : «Déjame aparecer hasta
que llegue a ser, / n o m e quites el vestido b l a n c o » ; un vestido b l a n c o
que n o carece de afinidad con la «vestimenta etérea» de Fausto en su
liltimo paisaje desiderativo. Las tres canciones de M i g n o n c a n t a n así
tres intensificaciones del anhelo, y una triple recepción intensificada
p o r su contenido p r o p i o , siempre más libre. El contenido es siempre
la patria lejana, a ella está dirigido t o d o deseo en M i g n o n , el sujeto
m á s sutil, más puro, m á s sereno del a n h e l o goethiano; sin los rodeos
ni las grandes rutas universales de las grandes y titánicas figuras del
a n h e l o goethiano. Y aquí se nos muestra que G o e t h e n o sólo concib i ó siempre, c o m o él decía, lo ideal bajo la forma de lo femenino,
sino que —dado que el anhelo i n c o n d i c i o n a d o de M i g n o n es siempre
primariamente el de una a d o l e s c e n t e — v e í a también bajo tal f o r m a la
aspiración
a lo ideal. D e b i e n d o tenerse en cuenta que lo ideal mismo
n o aparece nunca en su atracción c o m o pasión asexuada, tal c o m o
aparece en M i g n o n y c o m o le aparece también a M i g n o n . Las figuras
celestes de G o e t h e preguntan, en tíltimo t é r m i n o , por el h o m b r e y la
mujer, es decir, n o preguntan quizá p o r el h o m b r e , pero le responden
en la figura de la mujer, c o m o presentida Gretchen, c o m o H e l e n a ,
c o m o Pandora. M i g n o n , el puro sujeto del anhelo, n o puede convertirse para el poeta en objeto del anhelo, p e r o , sin embargo, el carácter
m a r i a n o en ella aparece también en el Wilhelm Meister c o n aquel donaire que procede de la gracia de lo alto. E s decir, n o c o m o M i g n o n ,
p e r o representando lo significado en ella en alguien que la entienda,
a saber, en la bella a m a z o n a que acude en ayuda de W i l h e l m cuando
éste, herido por los salteadores, se encuentra en el suelo.
L a viva impresión de su presencia hirió tan e x t r a ñ a m e n t e en él en
este m o m e n t o sus sentidos ya t r a s t o r n a d o s , que d u r a n t e un instante
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48.
EL JOVEN
GOETHE,
N O - R E N U N C IA , A R IE L
le pareció como si su cabeza estuviera orlada de destellos resplandecientes, mientras que sobre su figura se extendía paulatinamente
una luz esplendorosa [...] Vio todavía cómo la chaqueta le caía de sus
hombros, vio ante sí la noble figura orlada de destellos resplandecientes, y su alma se apresuró a correr por rocas y bosques tras la
desaparecida.
La h e r m o s a adolescente es encontrada y revelada más tarde c o m o
Natalia, la misma que, p o r primera vez, había r e c o n o c i d o y había
descrito la obsesión sobrepotente en M i g n o n : tal y c o m o el sosiego
c o n o c e y describe el desasosiego. E n la visión de los destellos se ve ya
la piadosa plástica del sur de Alemania, es decir, lo catolizante, aquello de que tan p o c o c o m p l i c a d a m e n t e se ha h e c h o objeto de sospecha
al poeta del cielo de Fausto. E l l o hubiera p o d i d o ya echarse de ver en
la vestidura angélica, larga, ligera, blanca, alada, c o n la que quiere revestirse y c o n la que tiene que revestirse M i g n o n antes de su muerte.
C o n la M i g n o n de G o e t h e el anhelo ha alcanzado su larga mirada, su
figura: en M i g n o n la monja en el monasterio trapense del amor.
Deseos
como
presentimientos
de nuestras
facultades
La m a ñ a n a viva alborea, n o sólo anhelante, sino activamente. En ella
alienta un devenir en manifestación, de tal suerte que reales «fuerzas
se regocijan». G o e t h e señala aquí incluso la diferencia c o m o algo varonil: «Se a m a en la adolescente lo que es, y en el adolescente lo que
anuncia». E l proverbio de G o e t h e de que lo que se desea en la juventud se tiene en abundancia en la madurez, es explicado agradecida y
esperanzadamente en el libro I X de Poesía y verdad:
Nuestros deseos son presentimientos de las facultades que tenemos
en nosotros, indicios de aquello que estamos en situación de realizar. Lo que podemos y queremos llevar a cabo se presenta a nuestra
imaginación como algo fuera de nosotros y en el futuro; sentimos un
anhelo por algo que ya poseemos tácitamente. Y de esta manera, una
aprehensión apasionada y anticipada transforma lo verdaderamente
posible en un algo real ensoñado. Esta tendencia forma parte decididamente de nuestra naturaleza, de tal suerte que con cada paso en
nuestro desenvolvimiento se cumple una parte del primer deseo: en
circunstancias favorables, de modo directo; en circunstancias desfavorables, por medio de un rodeo, desde el cual retornamos siempre
al camino directo".
?•^.
j . W. (¡ootlic, Poesía y verdad, cit., p. 397.
S7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
Este sentimiento goethiano pasa p o r a h o que n o t o d o s los sueños
floridos maduran, quiere liberarse de la culpa de la omisión padeciendo con ella y r e c o n o c i é n d o l a , quiere compensar los r o d e o s de lo
que permanece sólo c o m o proyecto, de lo no realizado c o n la multiplicidad ordenada de lo llevado al granero. Y ello pesa tanto más
satisfactoriamente, cuanto que la vejez de G o e t h e , caracterizada por
pubertades repetidas, nunca, pese a t o d a renuncia, volvió las espaldas
a la propia juventud. E n 1 7 7 1 escribía el joven G o e t h e a Salzmann:
« M i nisus hacia adelante es tan fuerte, que sólo raras veces puede
forzarme a cobrar respiro y a mirar hacia atrás». Y en 1 8 2 3 decía,
ya viejo, al canciller von Müller: « N o hay nada pasado a lo que se
pueda volver los ojos c o n anhelo, sólo hay algo e t e r n a m e n t e nuevo
que va conformándose c o n los elementos ampliados del pasado; y el
anhelo auténtico tiene siempre que ser productivo, tiene siempre que
crear algo nuevo mejor». Se trata aquí de aquella actitud mental y de
aquella presencia de la productividad que no ha cedido en la senectud a ninguna disposición genial. Las excepciones, c o m o K l o p s t o c k o
Schopenhauer, son mínimas, mientras que la regla (con tal asombroso desbordamiento c o m o en Verdi) muestra una fuerza juvenil maestra. El talento destacado produce en su o t o ñ o floración y frutos a la
vez; también los planes y proyectos de la juventud —que G o e t h e pospuso c o n más interrupciones que nadie para sus últimos a ñ o s — no
sólo son reelaborados, n o sólo mediados c o n la amplitud universal de
los años de madurez y c o n la profundidad de la vejez, sino que son
transformados, y finalmente, por virtud de fuentes que en la juventud
sólo susurraban, fructificados en un simbolismo alegórico, en el que
sólo profesores de literatura especialmente clásicos e c h a n de menos
el frescor sensible. Ninguna poesía de la primera é p o c a de G o e t h e
puede medirse c o n « G o z o s o anhelo», la «Elegía de M a r i e n b a d » , Pandora o las escenas de Helena y del cielo en el Fausto.
Por doquier
aquí el joven G o e t h e actúa en el viejo G o e t h e m u c h o más vivamente que en el G o e t h e del período m e d i o ; al vidente se añade ahora
el visionario; al frescor de la expresión emocional, la transparencia
de la expresión esciente. Gretchen n o es más inesencial, p e r o , desde
luego, t a m p o c o más esencial que H e l e n a ; la hospedera del L e ó n en
Hermann
y Dorotea,
la mujer demetérica — e n tanto que n o se limita
u n o a lo h o m é r i c o en la gran poesía—, n o está más configurada que
la misma M a c a r l a en los Años de peregrinaje,
la mujer uránica. El
estilo de la vejez es él mismo un novum,
lo mismo en R e m b r a n d t
que en Beethoven, en Platón lo m i s m o que en G o e t h e . Es un estilo
que designa una trasposición ahora completamente inesperada, algo
SS
48.
EL J O V E N
GOETHE,
NO-RENUNCIA,
ARIEL
Utópico c o m p l e t a m e n t e paradójico respecto a la vejez, que justamente p o r ello labora c o n figuras singularmente distantes, extrañas, n o
conclusas. L a actitud en el Werther, pese a la productividad, era ésta:
¿Por qué la c o r r i e n t e del genio i r r u m p e tan raras veces?, ¿por qué
tan p o c a s veces se precipita b r a m a n d o y sacudiendo vuestras almas
atónitas? Queridos amigos, a ambos lados del cauce viven los plácidos señores, cuyos pabellones, macizos de tulipanes y s e m b r a d o s
de legumbres desaparecerían en tal caso, y que, p o r eso, saben h a c e r
frente al peligro c o n t i e m p o p o r m e d i o de diques y desviaciones de
la c o r r i e n t e .
El G o e t h e maduro o y ó y fructificó esta corriente y no sólo en
su desembocadura; pese a su propio pabellón en el jardín, pese al
t e m o r de la Revolución de julio y a su repugnancia por el vulcanism o ( m e n o s su propia naturaleza. N a p o l e ó n y B y r o n ) . Durante t o d o
el siglo último, y m u c h o después, las obras de los últimos años de
G o e t h e han perturbado a los habitantes de las orillas, los cuales trataban de ver en G o e t h e un distinguido idilio burgués o también una
especie de clasicismo cósmico-animal, t o d o lo menos espiritual que
fuera posible, una sedente esfera de fuerzas. N o sólo lo georgiano
así c o n f o r m a d o , sino también el clasicismo pequeñoburgués del siglo
anterior —todavía n o totalmente m u e r t o — se vienen abajo ante el
verdadero, es decir, ante el profundo G o e t h e . El viejo G o e t h e , sobre
t o d o en su potente simbolismo alegórico, n o tiene nada de c o m ú n
con esta especie de gran candidez, de pequenez serena, de belleza
pensionada; y el reposo eterno sólo se da para él en Dios, nuestro
Señor. D e l crepúsculo de la vida puede decir G o e t h e : «Al espíritu calmado le surgen pensamientos hasta entonces impensables; son c o m o
d e m o n i o s gozosos que se asientan brillantemente en la cúspide del
pasado». Q u e se asientan n o sólo en el pasado; porque en tanto que
todo pasado con grandeza tiene cúspides, t o d o pasado se halla c o n
ellas — c o m o con t o d o lo destacado, m o n t a ñ o s o — ya en el futuro, y
todas las montañas se entienden bien siempre c o n la alborada, c o n el
nuevo día. D e la misma m a n e r a que cuando se trata de la amanecida,
de su verdadero carpe diem, el camino hacia arriba o hacia abajo son
una y la misma cosa. Y n u n c a fue e x p e r i m e n t a d o c o n mayor a s o m b r o
el presente, y precisamente el presente, que en G o e t h e . Porque n o
desvalorizaba el presente p o r razón de un futuro lejano, sino que ya
en el Werther consideraba la «gran totalidad crepuscular» c o m o un
c a m i n o hacia toda figura de las proximidades, un c a m i n o inscrito en
la núsma proximidad.
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
49. PARADIGMAS DE LA TRASPOSICIÓN DE FRONTERAS:
FAUSTO Y LA APUESTA POR EL INSTANTE COLMADO
«Cuando Carlos le presentaba las trágicas nubes tormentosas de Shakespeare, Goethe, Klinger y Schiller, y la vida se
contemplaba colosalmente en el cristal de aumento poético,
surgían todos los gigantes que dormían en su interior, venía su
padre y su futuro, incluso su amigo se erguía allí nuevo, como
destacado de aquella brillante y fantástica niñez; allí donde
lo había soñado en tal papel. Y en la marcha heroica interior,
hasta la nube que se deslizaba por el horizonte y los soldados
de la guardia que desfilaban por el mercado, encontraban aquí
su lugar.»
(Jean Paul, Titán, ciclo 5 4 )
«Tales naturalezas pueden ser consideradas espíritus alados
que, con expresiones violentas, nos sugieren lo que, aunque a
menudo con trazos débiles e irreconocibles, se halla inscrito
en todo seno humano.»
(Goethe, «Apéndice a Benvenuto Cellini»)
Nada
de paja
húmeda
Existe, sin e m b a r g o , la angustia de n o estar. Y en esta angustia, el
sentimiento t o r t u r a d o r de que n o c o n c u e r d a lo que c o n u n o está
sucediendo. Ello p u e d e manifestarse c o m o aspiración, p e r o también
c o m o energía que se abre paso. C o n un salto se destaca de la uniformidad, que ni siquiera es posible mantener. Un nuevo c o l o r comienza, un nuevo c o l o r brota, c o n c e n t r a d o , teñido por el p r o p i o deseo.
Algo así se ha dicho ya del arbolito que hubiera querido tener otras
hojas. Nada le parecía bien, y el follaje n o era el adecuado: de lo que
se trataría, en último término, sería del verde justo.
Para ello h a c e falta la fuerza de salir al exterior. A l g o que en
la vida no es tan sencillo; pero en el papel paciente, los hombres,
objetos del relato, son fácilmente impacientes. En su fábula del encendedor, Andersen nos presenta a un soldado: u n o , dos, u n o , dos,
va marchando por la carretera. U n a bruja le hace r i c o , y él se queda
c o n el raro e n c e n d e d o r que había traído para ella. Un encendedor
que, c o n sólo h a c e r l o funcionar, hacía que tres perros gigantescos
aportaran todo lo deseado. Las gentes en marcha, de las que hablaremos en seguida, se c o m p o r t a n c o m o si tuvieran el encendedor.
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49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS: FAUSTO
más aún, c o m o si lo fueran. Entre ellas se encuentran pobres diablos
y grandes señores, pero t o d o s trasponen las fronteras que les estaban
asignadas, se extienden más allá c o m o el fuego. D e manera necia, o
de la m a n e r a c o m ú n a t o d o s nosotros, p o n e n en práctica el c o m e t i d o
que les es propio y que ellas, a su vez, se han propuesto. El arbolito
que quería tener otras hojas es un ejemplar muy frecuente entre los
h o m b r e s , p e r o son muy p o c o s los que se mantienen en la vida c o n
tal insatisfacción. Una c o s a así sólo aparece, la mayoría de las veces,
c o m o algo imaginado, pintado en la pared bajo una luz coloreada. D e
tal m a n e r a , sin embargo, que, en una trasposición audaz, este algo se
escapa fácilmente de las páginas del libro y se acerca al lector, siempre sin un final dulce. Aquí tienen su sitio los incitadores del «apurar
la vida», del «vivir hasta el final», incitadores en el sentido de la m e r a
seducción, pero, sobre t o d o , de la partida, del «pese a todo» frente a la razón de lo acostumbrado, de lo que sólo condiciona c o m o
acostumbrado. Figuras de esta especie se p o n e n en c a m i n o , p e r m a necen fieles a la inquietud, mientras no han encontrado lo que puede
calmar esta inquietud. Y precisamente p o r q u e esto último n o se da
e x a c t a m e n t e , estos h o m b r e s indómitos n o emprenden el r e t o r n o .
Tañer
el laúd y vaciar
los
vasos
Lo que aquí se presenta es el m o m e n t o en el que se decide la acción.
Con un alejamiento pintoresco del p e q u e ñ o burgués, un alejamiento
que puede ir de lo m e r a m e n t e gitanesco hasta la propia, demasiado
propia, fisonomía. L a vaga palabra «vida» podría constituir aquí el
t ó p i c o , e iba a constituirlo a finales del siglo. Una cisura surgió entre la casa de los padres y los hijos o hijas interesantes. El
Jugendstil
caracteriza el apogeo de estas imágenes artísticas humanas, avanzando de f o r m a secesionista o distendida, unas veces entre anémonas
baratas, otras, entre caras orquídeas. Pero la exigencia de la propia
fisonomía y de la vida adecuada a ella podía también ser muy p o c o
artesanal. Así, por ejemplo, la mirada y la mirada retrospectiva y negadora que, en su novela Hans, el hombre feliz, pone Pontoppidan
en su ingenioso protagonista, el que t o d o lo pierde y rara vez gana
algo. Desplazado en un ambiente e n m o h e c i d o , el adolescente se alza
c o m o librepensador:
Y es verdad: nunca como en este momento había sentido tan claramente que su lugar no estaba allí, en la habitación en penumbra
y agobiante donde su padre y sus hermanos estaban ahota sentados
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
cantando canciones religiosas y r e c i t a n d o oraciones m e d r o s a s en medio de la magnificencia fabulosa del invierno: algo s u b t e r r á n e o , ciego
para el r e s p l a n d o r de la luz, lleno de h o r r o r p o r la vida y su esplendor. Y así se sintió a miles de millas de distancia de ellos, bajo un cielo
c o m p l e t a m e n t e distinto, en alianza c o n el sol, las estrellas y las nubes
galopantes.
Aquí nos habla un tipo en el que la evasión personal, demasiado
personal, quiere llevar a una gran situación llena de fuerza, de altura,
y también de sensualidad y dinero: y t o d o ello de m o d o auténtico, no
decorativo. Hans, el hombre feliz es un trozo muy entero de existencia contra la putrefacción, y un tipo, además, que, c o m o mostrarán
sus consecuencias, es demasiado b u e n o y demasiado profundo c o m o
para n o perderse para el mundo capitalista y, desgraciadamente, para
t o d o mundo. O t r a c o s a ocurre c o n las figuras pulidas del «apurar la
vida» de entonces, sobre todo allí donde se refleja en lo personal, no
una trasposición todavía espontánea, sino la incipiente trasposición
imperialista. Así ya, p o r ejemplo, en m u c h a s pinturas de artistas hacia
finales del siglo, todas ellas terriblemente estiradas y engalanadas:
grandes actrices, grandes poetas, y nada por debajo. L a novela de
D'Annunzio // fuoco pinta en este sentido al protagonista del estilo
juvenil de m o d o excesivo, en una o l a opalescente, p e r o hinchada.
C o m o dice el p o e t a Stelio a la actriz Foscarina: «¡Ay! T o d o lo que se
estremece, llora, espera, aspira anhelosamente, se lanza vertiginosam e n t e a la inconmensurabihdad de la vida». E n la misma vaga frase
en la que la palabra «cósmico» amplía la palabra « m o d e r n o » , labora
el sonido pecuhar, sobresaturado, del gong de la secesión. T o d o el
m u n d o dispuesto a ser nervioso, un gesto de la apuración de la vida
a toda costa, c o m o si ello pudiera comprarse así.
L o que el tardoburgués buscaba todavía, había sido verdaderam e n t e espontáneo en el burgués de los primeros t i e m p o s . Vivir su
propia vida de nuevo m o d o y sin barreras era algo e n t o n c e s sin duda
progresivo. El empresario, actuando e c o n ó m i c a m e n t e de m o d o individual, hacía aquí oír su voz, y lo hasta entonces existente se convirtió en una carga. E l sujeto, que n o quiere en absoluto aprender por
la dura experiencia, aparece c o m o algo alternativamente alabado en
el Sturm und Drang y luego en la é p o c a de la sedicente melancolía
titánica del m u n d o . In tyrannos,
desde luego, pero aquí resonaba
así mismo, simultáneamente, y a m e n u d o con una alternativa pefigrosamente confusa, también el c l a m o r : contra los filisteos. Y así se
gastan los primeros superhombres anarquistas, pero también hasta
la nueva repugnancia revolucionaria frente al juste milieu burgués.
92
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N DE F R O N T E R A S : FAUSTO
muy especialmente cuando se presentaba, p o r así decirlo, c o m o normal-humano. C o m o ya se sabe, el psiquiatra suizo Bleuler definía así
al filisteo m o d e l o : «Si hubiéramos tenido que crear a Adán, lo hubiér a m o s formado sintónico con una leve desazón maníaca, que lo hubiera predestinado a ser de un natural radiante». ¡Cuan lejanas se hallan
las figuras límite acicaladas e incluso las auténticas de la burguesía
todavía revolucionaria o bien romántica! ¡Cuánto más humanas se
nos presentan, incluso en sus extravagancias! Personalidades exigentes indomables y curiosos originales tenían su lugar en las fronteras,
mientras que, a la vez, n o lo tenían: entre ellos hay que c o n t a r a
Kreisler, el director de orquesta de Hoffmann, al Schoppe de J e a n
Paul y a Vult. Los dramas de G r a b b e retinen sin excepción artistas
de la exageración y, muy característicamente, gentes ajenas a toda
culpa: si se derrumban es p o r causas externas, por la ciega resistencia
del m u n d o . Estos G o t h l a n d , Sulla, Aníbal, también D o n J u a n y Fausto, pretenden en G r a b b e ser excéntricos, precisamente porque giran
c o m p l e t a m e n t e en t o r n o a sí mismos. En esta época nace la imagen
de vida de lo «interesante» que traspone la zona mesurada; cuanto
más solitario, tanto más decorativo; cuanto más tropical, tanto más
p r o v o c a el efecto un sujeto. L a verdadera explosión, sin e m b a r g o ,
tiene lugar allí donde su p o e t a aparece c o m o poetizado, allí d o n d e
n o aparece posteriormente en la obra con un farol, c o m o G r a b b e en
Broma, sátira, ironía y profunda
significación.
Allí también —lejos de
hteratos en espejismo— donde el sujeto no puede arrojar ninguna
sombra cósmica, sino que, más bien, p o n e m a n o enérgicamente y
hace que t o d o lo sedentario se arrepienta. El verdadero genio del sujeto de la época, B y r o n , lanza sus figuras desenfrenadas n o sólo en la
literatura, sino que lo es él mismo en persona de tal manera que casi
sólo el verso de Childe Flarold distingue al mismo M a n f r e d o de su
asombrado lord. La misma melancolía, la misma rica desesperación,
el m i s m o hastío sofitario c o r r e informe a través de estas figuras; y el
mismo genio del entusiasmo es enfrentado en la niebla. Un h o m b r e
c o m p u e s t o de desprecio, goce y ansias de lejanía viene desde sus figuras a mirarse en el espejo, en un m u n d o que se ha liberado completamente del populacho. El harén veneciano de B y r o n , y m u c h o más su
muerte en Missolunghi, podían ser cantados. Casi todas las figuras se
repiten, y, sin embargo, ninguna es típica, todas poseen la individuafidad impetuosa que se soporta a sí hasta el final. Eternal spirit
ofthe
chainless
mind!, clama su h i m n o a la libertad, aunque, desde luego,
el espíritu sin cadenas está conjurado siempre a la soledad, c o m o su
Manfredo a his altas montañas. La plenitud de vida individual de esta
9,?
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
especie convierte necesariamente al sujeto en un e x t r a ñ o . From
youth upwards, confiesa M a n f r e d o ,
my
My spirit walked not with the souls of men,
Ñor look'd upon the earth with human eyes;
The thirst oftheir ambition was not mine,
The aim oftheir existence was not mine;
My joys, my griefs, my passions and my powers
Made me a stranger^'*.
Y sólo un cielo cargado de t o r m e n t a acoge tal desesperación.
D e s d e luego, cuanto más se alejan del claro adversario, t a n t o más
necesariamente se h a c e n ambiguos los t e r c o s solitarios. N o es que se
conviertan, es verdad, en los libertinos bárbaramente elegantes del
fin de siécle, que iban a preparar un fascismo de goces sutiles. Pero
esta especie de trasposición de fronteras, siempre individual, podía
convertirse sin más en algo asocial; hasta llegar al criminal que tiene
la desfachatez — y t a m b i é n el Stirner y el Nietzsche^^— de c o m p o r tarse c o m o si fuera un destructor. Insuperablemente están caracterizadas estas naturalezas en el Pechorin de L e r m o n t o v y después en el
Raskolnikov y el D o l g o r u k i de Dostoievski; naturalezas en las que
hay un reflejo b y r o n i a n o unido c o n el culto de N a p o l e ó n . N o obstante lo cual, la seducción por lo b y r o n i a n o n o cesa por ello, c o m o no
cesa t a m p o c o el resplandor de una existencia radicalmente personal.
C o n su forma de e c o n o m í a individual, la sociedad burguesa c r e ó , por
p r i m e r a vez, el sentido por el ímpetu subjetivo aventurero y gigant e ; mientras que, a la vez, éste, medido c o n la realidad efectiva del
burgués, le parecía «nada burgués». Y una tonalidad de M a n f r e d o ,
gloomy
[sombría] y splendid
[espléndida] a la vez, resuena todavía
en la última figura de esta especie: en el músico Adrián Leverkühn
de T h o m a s M a n n . Es h o r a ya de volver la atención al original de la
trasposición: Don Giovanni
y, sobre t o d o , Fausto.
Don Giovanni,
las mujeres
todas
y el
desposorio
L a angustia de estar n o permanece de ningún m o d o en sí. Porque
¿quién aparece aquí c o m o tonalidad, quién acosa y resplandece? Un
h o m b r e veloz, desleal, maneja el a c e r o c o m o ninguno, goza. Y goza
34. Lord Byron, Manfred, prólogo y trad. de J. Cortés, Universidad de Almería,
Almería, 2 0 0 5 , pp. 7 2 - 7 3 : «Ni observó la tierra con ojos humanos; / La sed de ambición de los mortales no fue mía / Ni míos fueron los designios de su existencia; / Mis
gozos, mis aflicciones, mis pasiones y poderes / Me convirtieron en un extraño».
3 5 . Juego de palabras: Stirn, aquí «desfachatez».
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49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS:
FAUSTO
para abandonar en seguida el goce, porque en la mujer siguiente le
atrae lo todavía no gustado. D o n Giovanni es empujado incesantemente p o r un deseo y un impulso que parece que son los suyos p r o pios. C o n ellos es llevado a la cúspide y atropella lo que se le p o n e en
el c a m i n o . Toda mujer h e r m o s a le viene bien, porque no hay ninguna
que le venga bien definitivamente; a cada una le lanza el anzuelo, en
cada una quiere hacerse c o n el pescado que, es verdad, n o escapa,
pero t a m p o c o sacia. Sin e m b a r g o , todas las muchachas y mujeres
han disfrutado de un placer muy esencial en esta relación. Llevado a
sus más altas posibilidades, el sexo muestra aquí, dando una serie de
rodeos, t o d o lo que él puede; nada tiene consistencia a su lado. Incluso las miradas más efusivas son parte del placer, están destinadas a
servirle en caUdad de placer r e c í p r o c o . El caballero se dirige siempre
a otra, hiere, alegra, olvida.
El o y e n t e mismo es arrastrado al espejo, a su centro. Aquí n o hay
ningún h é r o e que prepare lentamente sus acciones, sino que se ve envuelto en ellas cada vez más. M o z a r t c o m i e n z a en el apogeo de D o n
Giovanni, en el apogeo de sus pecados. Así el primer acto: L e p o r e l l o
por aquí, L e p o r e l l o p o r allá, n o c h e sombría, ruido en la casa, D o n
Giovanni se precipita escaleras abajo, es detenido, aparta de sí a la
mujer: una aventurera fracasada. D o n n a A n a n o se le rinde, o n o se
le rinde todavía; el rapto fracasa; el C o m e n d a d o r , un anciano todavía
temerario, se cruza en el e m p e ñ o . Gritos, duelo, asesinato, huida,
lamento p o r el padre c o n t o n o s casi arrancados del desvarío, juram e n t o de venganza: un r i t m o alucinante. L a música se eleva c o m o
una ola de sangre: deshonra, muerte, culpa, t o d o queda al b o r d e
del c a m i n o . Y simultáneamente c o n la acción del caballero c o m i e n z a
también el movimiento regresivo, un m o v i m i e n t o que ya n o se divierte, y para el que n o hay centinela bastante en el cementerio, en
el banquete tan perturbado. C o n t r a la busca y el goce del ahora se
c o n c e n t r a el pasado, c o n t r a la espada se alza contradictoriamente la
piedra. Sus tonalidades se hallaban ya en la obertura; sus primeros
tonos son pasado o el C o n v i d a d o de piedra, la profunda voz majestuosa que resuena al principio; le sigue, oponiéndosele t o d o lo ligera
y superficialmente posible, el goce rápido y brillante encarnado en
las escalas fulgurantes del violín, que aquí se aleja de la piedra. Las
tonalidades de D o n Giovanni y las de la otra parte se encuentran
también, por lo demás, radicalmente separadas desde el punto de vista
rítmico-melódico; ambas se contraponen en su totalidad c o m o m o vimiento y recuerdo, c o m o intervención y un haber llegado a ser. L o
característico de hi piedra es música de la fidelidad, c o m o fidelidad a
9S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
un pasado en el que D o n Giovanni no p o n e nunca el pie, y que, por
eso, le viene desde fuera y lo sepulta.
Pero, después de su primera huida, el caballero se encuentra, una
vez más, c o m o nuevo y dispuesto a nuevas empresas. C o n el canto
más dulce que haya j a m á s tentado a una muchacha, atrae a Zerlina.
Ah, lasciate mi andar via, suplica la m u c h a c h a . No, no resta,
gioja
mia, canta el seductor, es decir, el libertinaje. La vida misma arremete
c o n t r a Zerlina, y su castillo no está lejos, es Citera. Un d e m o n i o del
placer brilla en el aria del champán en un presto solitario que es su
forma exactamente adecuada. El caballero se nos muestra d e s m e m o ­
riado hasta la vileza en la escena del disfraz con Elvira; y también
impenitente hasta lo sublime y objetivo, pagando su cuenta, ante la
estatua del C o m e n d a d o r . Pero todo este carpe diem no tiene ya lugar
en un espacio hbre; el c a m i n o de D o n Giovanni se e n t e n e b r e c e en
el d o l o r ajeno, el cual n o queda ya detrás de él. La tensión entre la
espada (pene) y la piedra hace cada vez más visible y estratifica la
estructura fundamental. La línea de esta contraposición se mantiene
a través de todas las múltiples c o m p l i c a c i o n e s , intermedios y escenas
de reyerta, bufonadas y serenatas; más aún, es lo que o r d e n a la difícil
intersección de ópera bufa y ópera trágica, que hace de la o b r a de
M o z a r t , en este sentido, una obra de Shakespeare en la música. Al
final del primer acto aparece la r e a c c i ó n : la escena del banquete se
le muestra al oyente c o n un incomparable contrapunto c o m p u e s t o
de alegría vital y venganza de la sangre. L a música discurre en do
mayor, pero no t o d o s los ritmos y acordes concuerdan c o n ella, no el
rígido trío de los conjurados ni t a m p o c o su pétrea h o m o f o n í a . D o n
G i o v a n n i es afectado sólo por la coral que resuena en el c e m e n t e r i o ,
proveniente de la estatua del C o m e n d a d o r ; y en el e n c u e n t r o , al apa­
recer el Convidado de piedra, se ha alcanzado el c h o q u e de las dos
tonalidades. El orden de la obertura se nos muestra así invertido en
la a c c i ó n de la ópera: el andante majestuoso del primer t e m a se en­
c u e n t r a ahora al final, discurre desde el final hacia el c a b a l l e r o . Don
Giovanni,
al cena teco m'invitasti
e son venuto, dice el Convidado
de piedra dirigiéndose a alguien impávido. N o hay ninguna músi­
ca más dramáticamente lograda que ésta, ninguna c o n tales precisas
antífonas. Y aquí se ve: el aria del c h a m p á n , su presto de pura inten­
sidad, casi pudiera decirse aespacial, es la figura más adecuada de
D o n Giovanni. Pero en los amplios intervalos de M o z a r t se destaca
a h o r a el espacio estrellado del c a n t o del C o m e n d a d o r c o n una ley
universal implícita que aplasta al individuo. Frente a la fuerza natural
d e m o n í a c a que e x p l o t a aquí en un individuo c o m o hetarismo descn-
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
frenado, se alza otra d e m o n í a posterior: la del D e r e c h o , con culpa
y e x p i a c i ó n . Y porque la fuerza natural n o aparece ya innominada,
sino en un individuo, y p o r q u e el D e r e c h o la mide con el criterio
del orden dado, no de la fortaleza o de la belleza, la fuerza natural
sexual aparece ella misma c o m o hybris, y en un sentido más preciso,
c o m o dionisíaca. D o n J u a n se convierte en la imagen desiderativa
más esplendente, en el paradigma de la seducción, en la personalidad
erótica más indudable. C o m o tal, aunque es un h o m b r e en potencia,
y precisamente por ello, D o n J u a n pertenece al dios de las mujeres,
a D i o n i s o , al dios rebelde c o n t r a el m a t r i m o n i o y contra el orden.
Espada y piedra se encuentran de igual a igual en el «no» y en el «sí»
de la iiltima escena, y el n o a las convenciones sociales hmitadoras
no capitula. Su radicalidad n o se arrepiente, n o se vuelve atrás, sino
que prefiere sucumbir a n o ser ya D o n Giovanni. El ser sexual intacto c o n el absolutum
de su impulso a m o r o s o no tiene un miércoles
de ceniza, n o lo compra, n o busca en absoluto su m o m e n t o supremo en el cielo. D o n G i o v a n n i se presenta siempre c o m o dueño del
instante, es decir, del instante en que el h o m b r e es, en tanto que es
c o m o h o m b r e . Precisamente al final el presto de D o n Giovanni se
hace c o m p l e t a m e n t e m e t á l i c o , y, en consecuencia, tan indestructible,
tan e t e r n o c o m o la piedra del C o m e n d a d o r . Esta especie de dinámica es la que, en un punto, en una persona, confunde incluso a la
otra parte, y la que en D o n n a Anna confunde la música del afecto
(al padre y al p r o m e t i d o ) . D o n n a Anna, la única figura que se halla
al m i s m o nivel que D o n G i o v a n n i , se seduce a sí misma a través del
caballero, lo ama y cae en conflicto. N o se trata de la interpretación
postuma de E . T h . A. Hoffmann en su célebre relato. Cien años antes, ya G o l d o n i había dado en el clavo en su drama Don
Giovanni:
D o n n a A n n a está prometida a Ottavio, sin sentir especial inclinación
por él, y cae en las redes del gran amador. E n la música de M o z a r t
se echa de ver muy claramente que Ottavio n o es objeto suficiente
para el a m o r en el canto de D o n n a Anna, n o es objeto bastante para
la potencia conflictiva en t o d o su exceso. T a m p o c o el dolor por el
padre oculta la desdicha de una pertenencia distinta; este dolor traiciona tanto más, cuanto que precisamente su música está compuesta
más por el material ardoroso del mundo de D o n Giovanni que p o r
el material del mundo del afecto. En la última gran aria de D o n n a
Anna, «lo crudele? O no, m i ó caro», el dolor por el padre se transforma claramente en el padecimiento del a n h e l o , en una llama de
la vocalización que no deja nada de Ottavio, tras el cual aparece la
figura gigante de Don ( i i o v a m i i . En su aparición centelleante, éste
97
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
c o n t i e n e un e l e m e n t o de profundidad perfectamente entendido por
D o n n a Anna, un e l e m e n t o que n o puede ser anulado totalmente en
último término, ni siquiera por el maestoso
del C o m e n d a d o r c o m o
un símbolo de lo llegado a ser y de su ley. Una fuerza de la naturaleza
todavía en penumbra se alza aquí c o n t r a una historia medianamente
iluminada; la c o n v e n c i ó n social ha aislado el eros, lo ha partido en el
mejor de los casos, p e r o no se lo ha i n c o r p o r a d o ni lo ha h e c h o saltar
en pedazos. Y por eso se nos ofrece bajo el aspecto subversivo: D o n
Giovanni mismo, n o sólo el C o m e n d a d o r , nos muestra así un menetekel. El C o m e n d a d o r pronuncia su admonición desde el cielo de la
ley moral y la hace realidad. D o n G i o v a n n i , sin e m b a r g o , pronuncia
la admonición desde un abismo desde el cual acosa, y n o s ó l o acosa,
sino que hace aparecer por una e x p l o s i ó n demoníaca: es el abismo
del Dioniso antiguo.
Ahora bien, ¿pueden utilizarse para esta especie de desasosiego
palabras claramente valorativas, emotivas? Esta es la cuestión, sobre
t o d o si se considera la época en la que el caballero aparece c o m o la
vida misma. La figura de D o n G i o v a n n i , o más bien la visión de ella,
ha experimentado muchos cambios, c o m o también la de Eausto, si
bien cambios n o tan fundamentales c o m o esta última. La leyenda de
D o n Juan tiene sus orígenes en el siglo x i v , probablemente en Sevilla,
en t o r n o a la figura histórica de un caballero y seductor desenfrenado. El motivo del Convidado de piedra es más antiguo, y procede
posiblemente del t e m o r a los dioses paganos que, desenterrados de
tiempo en t i e m p o , eran tenidos sólo c o m o aparentemente muertos
o aparentemente m a r m ó r e o s . El C o n v i d a d o de piedra, transformado
en la estatua de alguien bueno, se incorpora, sin e m b a r g o , desde un
principio a la a c c i ó n , dando ocasión para que el libertino muestre
su valor despiadado. L a primera expresión dramática del m o t i v o . El
burlador
de Sevilla ( 1 6 3 0 ) , de Tirso de M o l i n a , agudiza la contraposición medieval de carne y espíritu, convirtiéndola en un típico
contraste b a r r o c o : de un lado, el más voluptuoso g o c e de la vida; de
o t r o , el tribunal, la condena, las fauces del averno. D o n J u a n , es verdad, aparece, independientemente de su sensualidad, c o m o burlador;
pero al final, vanamente arrepentido, pide un confesor. Y, sin embargo, sigue siendo un grandioso t r o z o de naturaleza; su placer c o m o
burlador procede él mismo de su energía, no de su entendimiento,
y tiene sin duda c o m o real el otro m u n d o con el cual se parangona.
O t r a apariencia reviste el caballero en la versión algo posterior de
M o l i e r e : Don ]uan ou le Festin de Fierre ( 1 6 4 5 ) . El protagonista nos
sigue siendo antipático; la obra c o n t i e n e una amarga sátira burguesa.
•49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
n o dirigida a los placeres de la carne en general, sino a la sociedad
c o r t e s a n a francesa. En M o l i e r e , el seductor se convierte en el tipo
del caballero de la é p o c a : intrépido, pero un frío racionalista en el
que n o hay pasión alguna, sino sólo e g o í s m o . Triunfa, sin duda, por
sus extraordinarias armas amorosas, por su encanto ingenioso o altanero, p e r o más todavía p o r el poder social que puede movilizar
y p o n e r en juego; y en las damas de la alta sociedad, también por
sus promesas de fidehdad y de matrimonio. D o n J u an, por lo demás
—de acuerdo aquí c o n la incipiente Ilustración burguesa—, no es ya
un blasfemo, sino un a t e o ; y p o r eso su liltimo desafío pierde t o d o
trasfondo, y su valor frente a las potencias supraterrenas, en las que
no c r e e , nos aparece más c o m o desafío a la gente piadosa que c o m o
manifestación de un librepensador. En c o m p a r a c i ó n c o n sus otras
grandes obras, el Don Juan de M o l i e r e n o tuvo mucha resonancia.
El antitético argumento se conservó, más bien, a lo largo del siglo
xvili en el teatro de marionetas o en piezas populares; con Las diversiones de Gaspar, que sustituye a L e p o r e l l o , c o n el seductor que se
precipita, derecho, pero merecidamente, en el infierno. Y D a Ponte,
el libretista de M o z a r t , ha recuperado para la figura destellante toda
la dimensión que necesitaba la música de M o z a r t para expresar tanto
la iniquidad
c o m o lo utópicamente
conmovedor.
Tanto la iniquidad
c o m o lo utópicamente c o n m o v e d o r decimos, una contraposición p o r
tanto, y aquí se nos muestra el elemento nada claro en esta especie
de trasposición y desasosiego, se nos revela el problema de D o n G i o vanni en M o z a r t , que n o es o t r o que el de un titanismo
curiosamente
salpicado.
¿Es D o n Giovanni, tal c o m o M o z a r t nos lo presenta, un
lobo o una fisonomía h u m a n a en medio de larvas sin cuento? ¿Pertenece plenamente a la sociedad del Anden régime c o m o su representante más disoluto, o resuena en él c o m o rebelión erótica algo así
c o m o un r e t o r n o a la naturaleza? ¿Designa D o n Giovanni, una vez
r e c o n o c i d o c o m o f e n ó m e n o explosivo, una m e r a naturaleza degradada tal y c o m o surge, corrupta ella misma, del feudalismo en ruinas,
o bien nos ofrece una naturaleza auténtica, una naturaleza musical en
sí para la música de M o z a r t , es decir, una naturaleza de ningún m o d o
corrupta? ¿Es el Don Giovanni
de M o z a r t tan sólo Anden
régime
y r o c o c ó , o éste se vuelve c o n t r a sí m is m o , n o sólo en el o c a s o del
último acto y en las amenazas que lo preparan, sino en una especie
pre-byroniana del héroe, que n o quiere ver su voluntad encorsetada
en leyes restrictivas? En c o n t r a de ello habla, sin embargo, la frivolidad de D o n Giovanni, y muy en especial la utilización de m o n o p o l i o s
feudales para el registro de sus conquistas. Las cuales no se hallan en
99
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
relación con Príapo y Sturm und Drang, sino con t e r c i o p e l o , seda,
castillos y caballeros; así, por ejemplo, respecto a Zerlina, c u a n d o el
serenísimo señor se la arrebata al c a m p e s i n o M a s e t t o . Dudas bastantes para una sola figura y en relación c o n ella, especialmente para el
paradigma más brillante de la trasposición de fronteras orgiástica y,
p o r tanto, dionisíaca.
Y es que, de siempre, el placer está abí para el señor, para el que
n o trabaja. Una aventura lleva al rico a los tribunales; al p o b r e le lleva
a la cárcel. Y antes de 1 7 8 9 eran, desde luego. Cármenes posibles,
muchachas del pueblo y también aventureros; pero D o n J u a n , en el
que t o d o resplandece, tenía, justamente p o r ello, que estar admitido
en la corte. Esta faceta del seductor, la del noble libertino, aparec e , sin duda, también en M o z a r t , aunque queda frustrada en buena
p r o p o r c i ó n . Elvira, la abandonada, habla por todas las deshonradas
y engañadas cuando apela a los dioses de la venganza y al rayo flam e a n t e , si bien había presentido intensamente a D o n G i o v a n n i mism o , sin venganza, d e n t r o del ámbito del placer. En un principio, por
eso, tanto el t e x t o c o m o la música de M o z a r t están en c o n t r a del
seductor y muestran m u c h o de la c o n c e p c i ó n de M o l i e r e que sólo
veía en D o n J u a n al roué. Los c o n o c i d o s acentos revolucionarios no
se encuentran, en consecuencia, más que en el campesino M a s e t t o
c o m o su personaje contrapuesto, y quizá también en la m a l h u m o r a d a
reflexión de L e p o r e l l o , según la cual, a su señor le era segura la guillotina. Es por eso disparatado y carente de sentido hablar en este lib e r t i n o de rebelión c o n t r a la tradición, c o n t r a la hipocresía, y en pro
de un derecho natural de pasión. La Revolución francesa, la revolución moral-burguesa, estaba destinada, sin duda, a M a s e t t o , no al
mantenimiento de un privilegio o de un derecho natural de la primae
noctis. El caballero n o es el oprimido, sino que tiene tras de sí toda su
lascivia no reprimida, y al pueblo sólo y en tanto que abusa de sus hijas. Éste es, pues, un aspecto de D o n G i o v a n n i procedente de M o l i e r e
y vivo todavía, en parte, en la obra de M o z a r t . Pero frente a él tenem o s el otro Don Giovanni,
la naturaleza
violenta, que tan del gusto
e r a de los representantes burgueses del Sturm und Drang. M o z a r t
celebra este aspecto claramente, tanto en el aria del c h a m p á n c o m o ,
sobre t o d o , en la e s c e n a final; y de o t r o lado, e independientemente
de muchas c o n v e n c i o n e s burguesas cargadas de resentimiento, ¿no
e n t e n d í a también la R e v o l u c i ó n francesa de vino de B o r g o ñ a y de
a m o r libre? ¿ N o es parte del materialismo, desde Epicuro y Lucrecio,
ese placer terreno tan ahincado, por lo demás, en el pueblo francés?
D e h e c h o , en efecto, la imagen de Don Juan se modifica precisamente
100
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS:
FAUSTO
por la Revolución francesa. Y ello por un d e m ó c r a t a c o m o L e n a u , p o r
un rebelde anarquista c o m o G r a b b e , por el genio afín de B y r o n . E n
lugar del frío egoísta se n o s muestra aquí el h o m b r e de la suerte, la
incondicionalidad de un ú n i c o sentimiento sin límites. El Don Juan
de Byron'*, pensado en sí c o m o una sátira c o n t r a la hipocresía, la
r e a c c i ó n , la beatería, hace resaltar justamente p o r ello (to sail in the
wind's eye'^) el titán de la dicha: There's not a meteor in the polar sky
I Ofsuch transcendent and more fleeting flight**. Con la modificación
r o m á n t i c a se pone de manifiesto también la afinidad con todos los
otros tipos de la obstinación: n o sólo de la pertinacia en su existencia
individual, sino en un impulso incondicionado y dirigido a lo incondicional. Aquí se nos p o n e de manifiesto la afinidad de D o n J u a n c o n
Fausto: allí, el impulso a m o r o s o radical; aquí, el impulso radical del
c o n o c i m i e n t o y de la e x p e r i e n c i a . M á s aún, a m b o s apasionamientos
no quedan separados siquiera el uno del o t r o y reducidos así a sus
tipos: Fausto queda unido de m o d o plenamente orgánico c o n el material de G r e t c h e n , y D o n J u a n muestra — p o r lo m e n o s en la profunda
versión de L e n a u — un impulso al c o n o c i m i e n t o . L o que aquí busca
es sólo una cosa: la idea de la mujer; y su infidelidad empírica es la
e x t r e m a fidefidad amorosa: fidelidad al ser en el que pudiera reposar.
Lenau pinta a D o n J u a n tan universalista en su m o d o de ser y tan
necesitado de sosiego c o m o Fausto: «El espíritu que quiere abarcarlo
todo / se siente en lo singular encarcelado y a b a n d o n a d o ; / este es
el espíritu que me hace sediento eternamente / y que me arrastra
fatalmente de mujer en mujer». C o m o Fausto avanza por sus círculos
universales, así también este o t r o D o n J u a n avanza vertiginosamente
por «el c í r c u l o mágico, i n c o n m e n s u r a b l e m e n t e amplio / de múltiples
feminidades hermosas y sugestivas»: ambos a la caza del instante que
se convierte en asco o hastío cuando se ha puesto el pie en él. D e biendo tenerse en cuenta que las estaciones de D o n J u a n a lo largo
de esta búsqueda son tan numerosas c o m o justamente inconclusas,
no susceptibles de a c a b a m i e n t o . S ó l o en España recorre D o n J u a n
L 0 0 3 de estas estaciones (Kierkegaard observa muy finamente que
se trata de un número i m p a r ) , y por lo que se refiere a la conclusión,
ésta, c o m o sabemos, sólo tiene lugar por la muerte de D o n J u a n , n o
por el presentimiento de una dicha suprema. N o obstante lo cual, el
.16.
C:f. Lord Byron, Don Juan, ed. bilingüe d e \ . V Martínez Luciano et al. Cátedra, Madrid, 1994.
*
Navegar en el ojo del viento.
'*
No hay meteoro en el cielo polar / de trayectoria más trascendente y fugaz.
01
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
D o n J u a n de Lenau, c o n su círculo m á g i c o de feminidades, ofrece en
este c a m p o angosto el pendant incalculable y después muy subrayado
del impulso de plenitud de Fausto. El e x c é n t r i c o G r a b b e ha enlazado
incluso en un m i s m o drama a D o n J u a n y a Fausto, separando en dos
t é r m i n o s incondicionados las dos almas del pecho de Fausto. El D o n
J u a n de Grabbe es Fausto en la región «meridional de la vida», y su
Fausto es el D o n J u a n en la «zona fría». D e esta suerte desaparece
c o m p l e t a m e n t e el recuerdo del rufián cortesano de M o l i e r e : « ¡ O h
país tropical de la ardiente fuerza a m o r o s a ! / ¡ O h jungla mágica de
profunda pasión!». N a d a de esto es ya la corte del Anden régime o
suerte en la disipación vista con los ojos de las reglas m o r a l e s burguesas. Un curioso desplazamiento, en efecto, un desplazamiento del
caballero que lo convierte en un b o h e m i o titánico, que lucha titánica
y ambiguamente c o n t r a la minimización conocida c o n el n o m b r e de
burgués. Y justamente contra este último se alza la nueva imagen de
D o n J u a n , especialmente la de E . T h . A. Hoffmann: c o m o un «sí» a
la alegría, c o m o un «no» al filisteísmo y también a todas las estatuas
de un pasado fenecido. Éste es el m o t i v o más acusado en esta figura,
un motivo que une incluso el carpe diem c o n la impietas frente a los
muertos, frente al padre, a los antepasados. L o que se busca es vivir en
todas sus dimensiones el ahora, es la corriente real de la dicha, no la
abdicación del más natural de todos los excesos frente a la tradición,
la costumbre, lo llegado a ser y la a h e n a c i ó n . D o n J u a n , c o m o Fausto,
buscan en lugar de ello, en un impulso desmesurado, aquel instante
en el que, al fin, sea posible el desposorio, la altura de los tiempos.
El relámpago de D o n Giovanni, ese relámpago en el que aparece y
subsiste, significa, en relación con lo inadecuado en el h o m b r e , no,
desde luego, la luz más clara, pero sí la más deslumbrante.
«Permanece
Fausto,
macrocosmos.
todavía un instante; eres tan
hermosa»
El impulso hacia el a h o r a y aquí n o está nunca limitado al p r o p i o lugar interior. El impulso es sólo sentido primeramente ahí, y también
solventado; pero de tal suerte, que t o d o lo exterior, c o n m a y o r razón,
es reunido y o r d e n a d o en esta proximidad. Esto une las figuras del
desasosiego, tan p r o n t o c o m o se h a c e n y tienen espacio en t o r n o de
ellas; en su curso a la plenitud poseen igual experiencia del mundo,
excavan en las mujeres y en todas las cosas a la busca de lo que pueda
calmar su anhelo. D e la manera más visible en la figura modélica del
desasosiego, tal c o m o se nos aparece en las alturas y en el centro de
102
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N DE FRONTERAS:
FAUSTO
todas las demás: en el D o c t o r Fausto o, a la vez, la incondicionalidad
intensivo-extensiva. El D o c t o r Fausto es el franqueador de fronteras
por excelencia, aunque siempre enriquecido p o r la experiencia una
vez traspuesta la frontera, y en último término, salvado en su aspiración. Es p o r ello por lo que constituye el más alto ejemplo del h o m b r e
u t ó p i c o , y su n o m b r e es el mejor, el más instructivo. Algo que n o
hubiera p o d i d o predecirse de él desde un principio, sino que, al c o n trario, el primer libro del Fausto c o n d e n a al «encantador por esencia
que quiere hacer suyas alas de águila y trata de indagar los secretos
del cielo y de la derra». También las posteriores marionetas constituyen una excepción, p o r q u e hacen realidad la sentencia del infiern o de m o d o estremecedor, es verdad, pero también indmidatorio. L a
versión original del Fausto ( 1 5 8 7 ) no respondía t a m p o c o al Fausto
protestante del Sturm und Drang, al Fausto libre, buscador, i n c o n dicionado, sino que nos aparece caricaturizado c o m o un escolástico
c a t ó h c o . Protestante, sin e m b a r g o , era la representación, aunque n o
el protagonista de la primera versión del Fausto, y protestante en el
sentido tenebroso del luteranismo. Lutero había mantenido la absoluta falta de libertad de la voluntad y odiaba la «loca razón»: ambas,
por e s o , debían aparecer del m o d o más amedrentador en la figura de
Fausto el h e c h i c e r o . C o n sus maneras cortesanas y su diabólico saber
escolástico, Fausto debía incluso constituir el preciso contraste oscuro
respecto a Lutero, el h o m b r e de D i o s ; y t o d o ello en la misma ciudad,
en Wittenberg. Aquí se observa un largo c a m i n o hasta la imagen de
Fausto del tardoprotestantismo, hasta la sed excesiva y afirmada de
voluntad y saber. Un c a m b i o ideológico de lugar acontece aquí, que
responde a la ascendente e c o n o m í a individualista, incluida su r e m o r a
alemana. E n Inglaterra, d o n d e la actividad empresarial no e n c o n t r ó
ya barreras feudales, fue más fácil la reinterpretación del h e c h i c e r o .
Aun c u a n d o le esperan también las fauces del averno, el Fausto de
M a r l o w e ( 1 6 0 4 ) ' ' ' n o aparece ya c o m o pecador, sino c o m o una especie de mártir reprobo. C o m o mártir de su propia excesividad espiritual, de su negación de D i o s , de su voluntad hacia lo inalcanzable; en
suma, el conquistadore
en Fausto encuentra comprensión. Pero sólo
Lessing trazará el proyecto de convertir el in aeternum
damnatus
en
una salvación, más aún, en un triunfo; y es aquí también donde se
encuentra, por primera vez, el motivo tan lleno de consecuencias del
pacto, por razón del cual la alianza con el d e m o n i o queda, por así
.i7. C. Marlowe, ¡.a trágica historia de la vida y muerte del doctor Fausto, introd.
de J. C^. Saiuoyo y notas de |. M. Santamaría, t^átcdra, Madrid, 1984.
lOÍ
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
decirlo, en el aire. El fragmento del Fausto de Lessing abre el nuevo
p u n t o de vista, un p u n t o de vista adecuado al impulso individualista
de perfección del siglo XVIII. El alma de Eausto es entregada, es ciert o , al infierno, pero s ó l o c o m o visión, y una voz desde las alturas le
dice al diablo engañado: « N o triunfarás; D i o s n o ha dado al h o m b r e
el más noble de los impulsos para hacerle eternamente desdichado».
C o n ello quedaba libre el c a m i n o para la salvación del alma de Faust o , t a n t o en el cielo c o m o en la tierra, o p o r lo menos en la literatura;
el h e c h i c e r o , tan diversamente interpretado, adquiere ahora c a t e g o ría c a n ó n i c a . Su caso singular se hace en m a n o s de G o e t h e universal,
un representante de aquella subjetividad que, pese a su finitud, quiere
abarcar lo infinito"*. Manifestado y todavía-no-manifestado, ante sí
el día, tras sí la n o c h e , debajo de él las olas:
Siento el valor de lanzarme al m u n d o ,
de soportar el d o l o r y la dicha de la tierra,
de habérmelas c o n las t o r m e n t a s
y de n o a m e d r e n t a r m e en el crujido del naufragio.
*
Un representante del é x o d o hacia la gran sorpresa. Magnífica
c o m o en el primer día, subsiste la voluntad dirigida a una i n t e n c i ó n
n o limitable a su configuración burguesa: mediación del sujeto en el
m u n d o para poder c o n o c e r a su través, y siempre en el fondo c o n el
p r o b l e m a del instante c o l m a d o . Este instante — c o m o el de la existencia plena y el de su intención absoluta— es objeto de e x p e r i m e n tación a lo largo de t o d a la obra, desde el sótano de Auerbach Milita el
pueblo libre sobre suelo libre, y más aún; es un m o m e n t o que labora
t a n t o en la pregunta fáustica c o m o en las contrafiguras del m u n d o
que le responden y le trascienden en los distintos m o m e n t o s . El tema
del ahora y del aquí, o del instante tal y c o m o se n o s . p r ^ ^ a , se
e n c o n t r a b a ya en el Werther:
¿Puedes decir esto es, c u a n d o t o d o está en tránsito? ¿ C u a n d o t o d o
rueda según los c a m b i o s atmosféricos, c u a n d o tan rara es la resistencia de la fuerza e n t e r a de su existencia? Siempre, ¡ay!, a r r a s t r a d a p o r
la corriente, s u m e r g i d a y destrozada c o n t r a las rocas.
El p a c t o de Fausto está constituido p o r el tema del instante colm a d o , llevado a la permanencia, del instante plenamente logrado.
38. Cf. J . W. Goethe, Fausto, introd. de V. Palua Ribes, trad. y notas de |. M.'
Valverde, Planeta, Barcelona, 1!>S>6.
104
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
N o , desde luego, en el s e n d d o de una idea abstracta y de su p a r c o
esquema, de los cuales iba a mofarse G o e t h e adelantándose a esquemáticos e intelectuales ajenos al arte. El p o e m a vital de Fausto se mueve, más bien, en dirección a una idea concreta, tan concreta, que no
representa ya una idea, sino un experimento, aunque, eso sí, un e x p e r i m e n t o c o n un objetivo, un e x p e r i m e n t o tendente a la plenitud. E s t a
plenitud ps buscada p o r un h o m b r e entre h o m b r e s , a saber, c o m e n zando en el sótano de Auerbach hasta llegar al pueblo libre sobre un
suelo libre, y más allá; y, sin embargo — a fin de que no quede la más
m í n i m a duda acerca de su carácter e x t r a m u n d a n o — , la aspiración
c o m o la consecución de la más alta existencia discurre en el m i s m o
sentido que la aspiración a la naturaleza. C o n su mañana, sobre t o d o ,
con su m a ñ a n a tan significativa:
También esta n o c h e , tú, tierra, has p e r m a n e c i d o
y respiras n u e v a m e n t e c o n f o r t a d a a mis pies;
c o m i e n z a s a r o d e a r m e y a c o n delicia,
i n c i t a n d o y a n i m a n d o u n a intensa decisión
a aspirar siempre a la m á s elevada existencia.
I|
Para Fausto, por eso, n o hay en la plenitud de sí mismo ningún
subjetivismo ya, sino un abrir los ojos del m u n d o e x p e r i m e n t a d o ; y
de ahí la perfecta mirada e x t e r i o r en la mirada interior, incluso en
el ser i n t e r n o del sujeto Fausto. La incógnita del contenido impulsador en la galería de las situaciones y situaciones finales intentadas,
que Fausto recorre en la m i s m a medida en que ella se mueve a su
través; esta incógnita existente se extiende aquí de la persona hacia
el m u n d o y es descrita, a la vez, con figuras universales. En su hopalanda m á g i c a , que le lleva p o r los aires, Fausto vive y traspasa t o d o
lo que h a llegado a ser para él, y lo hace desde la más densa y a m p h a
voluntad del instante, desde la misma voluntad que determina el pacto. El c e n t r o fáustico atraviesa el mundo c o m o el cielo, que se nos
muestran en mediación progresiva c o m o símbolos, si bien, en último
t é r m i n o , ni el mundo ni su cielo abarcan todavía este centro.
Es decir, que este y o está por doquier en c a m i n o , y n o se despoja hasta el final de su hopalanda. Fausto se experimenta, aprende
en ruta, en una ruta permanentemente viva de m o d o objetivo. Fausto amplía su yo, tanto a la existencia que le ha sido concedida, o
que pudiera haberles sido concedida a t o d o s los hombres, c o m o a
la c o m u n i d a d con el b o s q u e , la pradera, la t o r m e n t a , el fuego, las
estrellas. L o infinito lo alcanza quien en lo finito avanza en todas
IOS
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
direcciones; de ahí que el sujeto penetre constantemente en nuevos
círculos universales, para abandonarlos tan enriquecido c o m o insatisfecho. L a acción del Fausto es la de un viaje dialéctico, en el que
cada goce alcanzado es b o r r a d o por el nuevo apetito que el m i s m o
g o c e despierta. Y t o d a arribada conseguida es refutada por un nuevo
m o v i m i e n t o que la c o n tr a d ic e . Y es que algo falta, el bello
instante
está todavía pendiente.
Desde el sótano de Auerbach, G o e t h e hace
notar que el placer envilece; en la tragedia de Gretchen surge la culpa
del a m o r y en la H e l e n a antigua estalla la guerra: nada incondicional
se halla en el objetivo. L a última escena terrena, la de la fundación
del país, se halla mezclada, de m o d o anticipadamente capitalista, c o n
la rapiña y el asesinato: « M i superior posesión n o es pura». E l viaje
dialéctico universal de Fausto, con sus constantes c o r r e c c i o n e s , sólo
tiene un paralelo en la Fenomenología
del espíritu, de H e g e l " . Fausto se modifica con su m u n d o , el m u n d o se modifica c o n su Fausto:
una experiencia y una esenciahzación en estratos siempre nuevos,
hasta que el yo y lo o t r o pueden c o n c o r d a r puramente. E n Hegel
esto significa determinación alternativa creciente del sujeto sobre
el o b j e t o , del objeto sobre el sujeto, hasta que el sujeto n o se halla
afectado por el o b j e t o c o m o algo e x t r a ñ o . D e esta voluntad hacia
el ahora y el ser-para-sí colmados p r o c e d e precisamente el agente
del pacto, tal y c o m o éste impulsa el m o v i m i e n t o propio y universal
de la o b r a poética usque ad finem. G o e t h e dio al pacto una formulación jurídica precisa y la más profunda formulación utópica. El
«permanece
todavía; eres tan bello», dirigido al instante,
caracteriza
k a t e x o c h e n la utopía de la existencia.
Por doquier falta el m o m e n t o
que da sosiego, la existencia objetivizada que permanece en sí: en la
constitución de un país paradisíaco, el «permanece todavía» aparece
él m i s m o c o m o país. En su presentimiento, la ftaca real, congruente
c o n el anhelo, la coincidencia del impulso de la intención h u m a n a se
roza c o n su c o n t e n i d o . Este presente n o tiene, ni siquiera al margen,
algo de coniún c o n la fugacidad que vive en el día o también en el
instante. El dominio de sí, la potencia sobre el ser, no es carpe
diem;
en o t r o caso, Fausto terminaría ya en el sótano de Auerbach. Y así se
ve claro que también el placer más profundo y penetrante, la lascivia
en que se nos muestra a D o n Giovanni, una figura tan afín a Fausto,
39. Sobre la influencia del motivo de Fausto en la Fenomenología del espíritu, cf.
en el libro de Bloch dedicado a Hegel, Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel (FCE,
México, 1982) pp. 5 9 ss., y su Tühinger Einleitug in die Philosophie, en Werkausgahe,
vol. 13, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1977, pp. 4 9 - 8 4 .
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PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
que también la nuit et le moment
p e r m a n e c e n en el vestíbulo del
instante real. En los brazos de Gretchen, y aun de Helena, incluso,
por t a n t o , en la antigua belleza presente, Fausto n o ha expresado el
presentimiento que le hace perder en el p a c t o y ganar la bienaventuranza. El motivo para el goce del instante supremo es presentado
sólo al final, aunque representativamente c o m o la acción que se h a c e
con el país, pero c o n un país paradisíaco,
cuya fundación desde la
ciénaga queda así eliminada. Se señala la presencia de un navio que,
p o r fin, se apresta a estar aquí; hay que interpretar la «obra maestra del espíritu humano», un trozo del séptimo día de la creación. Si
D o n J u a n elude lo dionisíaco, en Fausto, en cambio, se halla vivo
P r o m e t e o : n o m e r a m e n t e el Prometeo titánico, sino el que vuelve
los ojos a lo humano. L a iiltima acción de Fausto tiene lugar bajo el
signo de esta vuelta, es decir, en la p r o x i m i d a d humana; más aún,
es esta misma proximidad: el m a c r o c o s m o s se convierte en pueblo
libre sobre suelo libre, pura obra humana. E n ella el m a c r o c o s m o s
o la ampliación c o s m o l ó g i c a de Fausto tiende el arco hacia una cosa
necesaria: hacia la m o r a l . T o d o lo verdaderamente i n c o n d i c i o n a d o
arriba a la moralidad y tiene en ella su praxis aprehensible, la praxis
que reúne el mundo e n t e r o en un punto de concentración. L o incond i c i o n a d o de la aspiración n o es lo infinito, ni lo falso infinito c o m o
p r o c e s o eternamente vacío y formal, el cual, c o m o dice Hegel, «no se
c o n c e n t r a en sí y no sabe llevar lo negativo a lo positivo»; ni lo incond i c i o n a d o de la aspiración es t a m p o c o un infinito con c o n t e n i d o que,
si es llamado Dios, se encuentra allá a lo lejos en una trascendencia
ajena. L a pura obra h u m a n a que Fausto interpreta al final, y en la que
e x p e r i m e n t a el presentimiento del instante supremo, es, más bien,
m o r a l i d a d del final; p o r q u e t o d o final, si es sustancial, es moralidad.
L o p e n s a d o c o m o D i o s o c o m o el bien supremo se inchna también en
Fausto, c o m o en t o d a intención auténtica de lo incondicionado, hacia el regnum hominis. Este algo incondicionado y su c o n e x i ó n c o n la
p r o x i m i d a d humana es lo que se hace visible en el final de Fausto y lo
que h a c e decir todavía a K a n t : «Dios y el o t r o m u n d o son el objetivo
único de todas las indagaciones filosóficas», si bien para hacerle c o n cluir: «Y si Dios y el o t r o m u n d o no se hallaran en c o n e x i ó n c o n la
moralidad, n o servirían de nada». En t a n t o que al instante de Fausto
le falta el trasfondo supramundano, aparece de m o d o especialmente
inconfundible el carácter utópico-humano de la proximidad. Independientemente del a c o n t e c e r celeste, o de las esferas superiores, o
del desasosiego superior: porque también en las altas montañas trascendentes del cielo fáustico lleva Gretchen consigo el instante. En el
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
e t e r n o femenino, G o e t h e designa tanto el eros, en el que t o d o tiene
su principio, c o m o el más hermoso humanum,
en el que el m o m e n t o
desasosegado de todo lo que comienza simboliza una arribada. C o n
el c o n t e n i d o final del p a c t o fáustico, G o e t h e ha hecho perceptible,
por eso, el problema último h u m a n o - m u n d a n o ; la adecuación de lo
que más profundamente persigue, intensifica y realiza en el a h o r a y
aquí — e l instante c o l m a d o — , de su c o n t e n i d o . El instante es el enig­
ma del quid del ser que alienta en todo m o m e n t o c o m o tal m o m e n t o ,
y que quisiera estimularse, en último t é r m i n o , a su quo o solución
de c o n t e n i d o . D i c h o al instante, «permanece todavía; eres tan be­
llo», significa el paradigma
metafísica
para la existencia
plena y sin
trasmundo.
El estremecimiento es la parte m e j o r de la humanidad,
a saber, cuando las figuras del desasosiego concuerdan c o n el cantus
firmus del hic et nunc en el mundo, en este perseguido nunc
stans.
Fausto,
la F e n o m e n o l o g í a de Hegel
y el
acontecimiento
El h a m b r e de una vida c o l m a d a no espera a ser descrita. Pero el m o ­
vimiento burgués ascendente la hizo especialmente rica, resonante en
una amplia juventud. N o es casual que de M a r l o w e a Lenau la aten­
ción se haya c o n c e n t r a d o sin pausa en Fausto. N i es t a m p o c o casual
que, cuando el yo del Sturm und Drang c o m e n z ó a aprender c o n la
experiencia, Fausto entrara en relación c o n la incipiente novela di­
dáctica. L a obra de G o e t h e vive de los dos elementos: del asalto c o n ­
tra el m u n d o y de la educación restauradora por el mundo; y durante
su nacimiento crece del uno al otro. Fuera del material, M a r l o w e
tiene pocas c o n e x i o n e s c o n el Fausto ansioso de poder, y sólo el t o n o
final se roza c o n el drama de la gracia divina de Calderón, que c o r o n a
el esfuerzo hacia lo alto. El Fausto de G o e t h e , en cambio, se ilumina
desde lo bueno, desde lo mejor que tanto temporal corno objetiva­
m e n t e se halla en sus proximidades, y ello independientemente de si
G o e t h e lo c o n o c i ó o n o : desde el concepto
al que lleva el c a m i n o que
va del Sturm und Drang a la novela didáctica. C o m o ya se ha indicado
en el apartado anterior, lo más p r ó x i m o a la dinámica de Fausto es la
dinámica en la Fenomenología
del espíritu de Hegel. El m o v i m i e n t o
de la c o n c i e n c i a desasosegada por la galería del mundo, la insuficien­
cia c o m o devenir a c o n t e c i m i e n t o : esta impetuosa historia de
trabajo
y formación
entre sujeto y objeto une a Fausto y a la
Fenomenología.
D e la manera más visible en el ductus de la mediación i n m a n e n t e , tal
c o m o tiene lugar, cada vez en grados más elevados, entre el h o m b r e y
el curso del mundo. En el fondo se halla la partida o la salida del suje-
lOS
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
to burgués de situaciones que se han h e c h o demasiado angostas, a la
busca de más amphos horizontes. El Sturm und Drang se o p o n e , por
lo m e n o s en Alemania, y así aparecen G o t z , Karl M o o r , el placer del
desencadenamiento, el d e r e c h o infinito del c o r a z ó n , el riesgo p r o p i o .
Pero el crecimiento robustecido en el m u n d o burgués, junto c o n su
m i s m o desarrollo, se convierte en una fuerza contraria; y el curso del
mundo o p e r a en contra del ser inmediato, natural. Esta reacción se
encuentr'a expresada justamente en la novela didáctica con el sujeto
c o m o receptividad y su trámite a lo largo de años de aprendizaje. El
Wilhelm Meister se convirtió así, a trechos, en un anti-Werther y un
anti-Gotz, en la misma medida en que la sociedad dada adquiría buena c o n c i e n c i a , e incluso imperativa conciencia, y, sobre t o d o , a medida que los elementos feudales se recuperaban frente a los j a c o b i n o s .
El o b j e t o histórico-social se recuperaba frente al sujeto, aunque de
tal m a n e r a que el sujeto permanecía presente en él: con la salida de
sí que había conquistado, c o n el índice de la salida y experiencia fundamental que había puesto en juego, c o n la ratio hecha «concreta»
ante la que tenía que legitimarse el mundo llegado a ser. La estructura
del Fausto y la de la Fenomenología
está compuesta interrumpidamente de partida y curso del mundo. Fausto «recorre en su estrecho
cobertizo el círculo e n t e r o de la creación», mientras que el espíritu
de H e g e l participa de todas las figuras del m u n d o por el «recuerdo».
Hegel reproduce en el espíritu universal la aventura de la necesidad
o la paciencia de «repasar todas estas formas en la larga extensión del
tiempo, haciendo suyo el i n m e n s o trabajo de la historia universal, en
el cual ésta da c o n f o r m a c i ó n a todo su contenido»'"'. En la
Fenomenología,
Hegel realiza el gran viaje del caballero por las cortes del
m u n d o , y si bien es verdad que carece de la hopalanda mágica de
Eausto, posee, en c a m b i o , las «botas de siete leguas» del c o n c e p t o .
En Fausto, c o m o en el espíritu de la Fenomenología,
arde siempre de
nuevo el placer de percibirse a sí mismo c o m o pregunta y al m u n d o
c o m o respuesta, pero también de percibir al m u n d o c o m o pregunta y
a sí m i s m o c o m o respuesta. U n a y otra vez el sujeto traspasa el objeto
c o m o un objeto que responde en dirección a la especie de sujeto del
m o m e n t o ; una y otra vez se llega a un nuevo grado del sujeto por
medio del objeto m is m o , en su experiencia fundamental. N o es el
mismo Fausto el que c o m i e n z a en el sótano de Auerbach y el que c o mienza en el palacio imperial. Y termina la Fenomenología
de H e g e l :
4 0 . Ci. W. K Hcgcl, l'eiiomenología del Espíritu, trad. de W. Roces con la colaboración de K. Guerra, Fundo de Cultura Económica, Madrid, '2ÜÜ0, p. 2 2 .
109
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
Si, por tanto, este espíritu comienza su formación, que parece partir
sólo de sí, una vez más desde un principio, hay que decir que comienza, a la vez, desde un grado superior. El reino del espíritu que
se forma de esta manera en la existencia constituye una sucesión en
la que uno releva al otro, y en la que cada uno recibe del precedente
el reino del mundo. Su objetivo es la revelación de la profundidad, y
ésta es el concepto absoluto; esta revelación es, por tanto, la superación de su profundidad o su extensión, la negatividad de este yo que
es en-sí-mismo, la cual es su enajenación o sustancia; y su tiempo, que
esta enajenación se enajene en él mismo, de tal manera que sea en su
extensión como en su profundidad, para el yo mismo"'.
Una intención e x t r e m a d a m e n t e afín recorre la acción del Fausto,
en la que el y o propio se amplía al de la humanidad. Y este sujeto
quiere ser afín c o n toda fuerza que conduce a las cosas, incluso con
el espíritu de la tierra: el agente del mundo entero es Fausto, y Fausto
se desarrolla
en todas las conformaciones
de este agente del
mundo.
El viaje parte de lo insuficiente, siempre atormentado por la sed, y va
hacia el a c o n t e c i m i e n t o , en el que termina la enajenación.
C o n tanto frescor c o m o adecuación, el y o arranca una y otra vez,
y sus ojos cambian. El h o m b r e ante el jarro del que bebe es o t r o que
el h o m b r e ante la mujer, ante el cargo y demás cosas que le han de
saciar. Bien entre Fausto en el sótano de Auerbach, o bien en las amplias plazas, este algo amoldado tiene su prehistoria: es la historia del
sujeto que comprende
escalonadamente.
E s c a l o n a m i e n t o del yo en
relación con el no-yo del caso, en mediación con él, es comportamiento reflejo en el mundo. L a obra de G o e t h e lleva implícito este escalon a m i e n t o , mientras que la Fenomenología
lo lleva explícitamente, en
una arquitectura ordenada. Y la prehistoria de eüo c o m i e n z a claram e n t e en la mística medieval y sus «itinerarios» hacia D i o s . El viajero
m i s m o modifica en el recorrido su equipo y aprestos de acuerdo con
el terreno y el objeto c o n los que se enfrenta. L a primera alma fáustica, alma del saber que se nos aparece claramente, fue Agustín, y el
agustino H u g o de San V í c t o r es el primero que traza la serie escalonada de estados por los cuales un Fausto piadoso se acerca piado.sam e n t e al eritis sicut Deus. Estos estados son cogitatio,
meditatio,
con
templatio,
c o m o los tres ojos por los que se c o n o c e ; y a estos estados
les corresponden c o m o objetos: materia, alma, D i o s . E n el mismo
itinerario, Nicolás de Cusa señalaba cuatro estados del sujeto del con o c i m i e n t o : sensus, ratio, intellectus,
visio, a los que se corresponden
41.
/Wd., p. 47,3.
1 10
49.
PARADIGMAS
DELATRASPOSICIÓN
DEFRONTERAS:
FAUSTO
las cosas singulares, los distintos géneros, el m u n d o dialéctico de los
números y la unión mística de todas las contraposiciones, también de
la contraposición entre sujeto y objeto. Y es, a su vez, un
itinerarium,
un itinerarium
sin teología, el que h a escalonado respectivamente los
puntos de arranque del Fausto. C o m o rejuvenecimiento, c o m o r e n o vación acentuada: en la pradera florida en busca de Gretchen, en las
altas montañas a la busca de H e l e n a , c o m o ceguedad ante la visión
activa, c o m o marioneta celeste. Y es también el itinerarium
del conc e p t o lo q u e , junto c o n toda una serie de terrazas del mundo, h a enlazado en la Fenomenología
puntos de arranque de conformación
científica: la certeza sensible o el «esto»; la percepción o la cosa; c o n ciencia de sí; razón; espíritu; saber absoluto. Y es muy instructivo
que el itinerarium
escalonado indicado, tal c o m o es aplicado metódicamente en el Fausto y en la Fenomenología,
encuentre simultáneamente dos paralelos o pendants
menores. El u n o en una poesía de
Schiller, engarzada en el curso del caminar; el otro en un trabajo de
Schelling trazado sobre la pauta del estudio. L a hopalanda mágica de
Fausto aparece atenuada en «El paseo» ( 1 7 9 5 ) , de Schiller, y las botas
de siete leguas del c o n c e p t o en Hegel, a través del c a m p o del saber,
aparecen aminoradas en las Lecciones
sobre el método
del estudio
universitario
( 1 8 0 3 ) , de Schelling''^. La poesía de Schiller hace que el
caminante, en sucesión aparentemente casual, vaya llegando a lugares que se suceden también históricamente. El sujeto es engalanado,
por así decirlo, c o n los elementos de la pradera, del bosque, de la
montaña azul, de las tierras de labor y las aldeas, de la ciudad rica en
artesanía, de la corriente fluvial y de las riquezas lejanas que arrastra;
se vislumbra el aposento del sabio y asimismo, en lo alto, el puro altar de la naturaleza. T o d o ello se halla enlazado c o n abundantes asociaciones que parten del caminante y retornan a él, un poema didáctico en forma de historia, en la sucesión de puntos de vista. E l
vademécum
de Schelling, en c a m b i o , se mueve totalmente en la ciudad misma, más aún, en las sombras de las aulas. Pero de tal manera,
que da a b e b e r sangre a las sombras, y eüas nos informan c o m o si se
hubieran alejado, por breve tiempo, del m u n d o en el recuerdo. E l
higar es exclusivamente la universitas
litterarum,
y la guía el turnus
de las lecciones de cátedra, el cual se inserta en el proceso del m u n d o
c o m o la universitas en el t o d o . El c o n o c i m i e n t o primario del universo debe surgir del c o n o c i m i e n t o de sí m i s m o ; el m u n d o de los núme-
42.
C f . I'. W. |. Silu-llinn, Lecciones
Editora Nacional, Madrid, 1984.
sobre el método
1I I
de los estudios
académicos.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
ros al inicio; el m u n d o más pleno de ideas del c o n c e p t o filosófico; las
distintas ciencias aparecen c o n su m u n d o ; el m u n d o t e o l ó g i c o , jurídico, físico, médico, y, al final, la ciencia del arte. El p r o c e s o total
tiene lugar en el m a r c o del estudio, o más e x a c t a m e n t e , de la c o n s trucción de un saber originario, el cual, en su curso a través de las
facultades, debe interiorizarse en la misma medida en que se despliega. El tránsito por las facultades está dispuesto c o m o si recapitulara
un tránsito de ideas p o r el mundo; las especialidades de la erudición
se convierten en escritos abiertos, más aéin, en montañas en las que la
esencia resplandece. Pero volviendo a Fausto: su línea no es, desde
luego, sólo la del mundo recorrido, sino la del pacto que se plasma
en
el instante. El instante perfecto continúa siendo el problema fundamental del sujeto fáustico, el potente m o m e n t o que no se desgarra en la
enajenación. Pero aquí se muestra también la novedad del giro goethian o , y se muestra precisamente en aquel e l e m e n t o común que tantas
veces se revela entre la forma fáustica y la Fenomenología.
Q u e se
revela también en la poesía del caminante de Schiller y en la pedagogía transparente de Schelling, y, pese a t o d o , en el entrecruzamiento
o sucesividad del Sturm und Drang y la novela didáctica. El «perman e c e todavía» con el que es apostrofado el instante es
originariamente tanto origen como su fin mismo,
es la metafísica sin par, durante
t a n t o t i e m p o inaprehendida, de la obra del Fausto. De tal suerte que
el c o n t e n i d o del pacto arroja luz sobre la filosofía anterior, y n o al
revés. Incluso significaciones que penetran intensamente en el existere son iluminadas por Fausto más de lo que Fausto es iluminado por
ellas; aquí el pacto tiene un m o n o p o l i o . El mismo itinerario p o r las
esferas, el itinerario de un Fausto que se modifica y después se identifica c o n él, es algo afín a la Fenomenología,
y si bien el Fausto lleva
en sí, desde luego, una filosofía de su acción, en la filosofía de su núcleo se invierte la relación: el ser-para-sí de Hegel es iluminado y reviste importancia exclusivamente desde el trasfondo del pacto. La forma de la acción en el Fausto se legitima a la manera hegeliana, es
decir, por la constante relación dialéctica de la conciencia c o n su obj e t o , por virtud de la cual ambos se determinan constantemente de
m o d o más preciso, hasta que se ha desarrollado una identidad de suj e t o y objeto. Pero la dialéctica
nuclear de la Fenomenología
se legitim a sólo p o r la plena intensidad y morafidad del instante p r e t e n d i d o
en el Fausto; sólo aquí se pone de manifiesto en su lugar lo que Hegel
p r o p o n e c o m o mejor saber del ser-para-sí. El pacto solo es lo que
convierte el ser-para-sí en reflexión superada o en realidad abarcada.
S ó l o por el camino hacia el instante se convierte la
Fenomenología
112
49.
PARADIGMAS
DE L A T R A S PO S I C I Ó N D E F R O N T E R A S :
FAUSTO
realmente en aquello que H e g e l celebra: «El p r o c e s o hacia este objetivo es, p o r e s o , imparable y en ningún estadio anterior puede e n c o n trarse satisfacción». Fuera de la m e r a conciencia refleja, la
Fenomenología se convierte en una manifestación, a saber, del absoluto en el yo
y en el m u n d o ; se convierte realmente en «el c a m i n o del alma que
recorre la serie de sus c o n f o r m a c i o n e s c o m o estaciones predispuestas
por su naturaleza, para que se depure en espíritu, alcanzando por la
experiencia'total de sí misma el c o n o c i m i e n t o de lo que es en sí misma»''^ N o s ó l o al c o m i e n z o , también al final está para Fausto la acción, y, sobre todo, la a c c ió n de la identidad afanosa. Kierkegaard, y
antes Scheüing, habían r e p r o c h a d o a Hegel el carácter sólo c o n c e p tual del p r o c e s o de sí desde la inmediatez; exageradamente, ya que
en H e g e l y en el marco del c o n c e p t o , de lo único que se habla es de
que el espíritu se hace para sí, retorna a sí, se cierra con él m i s m o .
Pero n o Kierkegaard, sino las palabras centrales «permanece todavía
un instante; eres tan h e r m o s a » , superan la c o n c i e n c i a eternamente en
distancia. Estas palabras n o sólo interpretan, sino que revelan lo que
la Fenomenología
quiere, en último término, del proceso de la c o n ciencia:
E n t a n t o que avanza a su verdadera existencia, la conciencia alcanzará u n punto en el que se despojará de su apariencia, cesará de ser
a f e c t a d a p o r un e l e m e n t o e x t r a ñ o que sólo es p a r a ella y c o m o algo
distinto, es decir, p o r un elemento en el que la apariencia se h a c e
igual a la esencia''''.
El plan fáustico, c o n su secuencia constantemente actualizada,
es decir, a h o r a actual — esfera conformadora históricamente ramificada — existencia informada y, sin embargo, n o saturada, este plan
subjetivo sujeto-objeto es el modelo fundamental del sistema dialéctic o - u t ó p i c o de la verdad material. Y el acontecimiento
del instante,
de ese instante que todo lo impulsa y todo lo contiene, constituye la
conciencia de este plan; c o m o consecución
del «qué» o de la aspiración misma. El contenido de la obra de G o e t h e se halla en c o n e x i ó n
con la especulación de la é p o c a , caracterizándola más allá de ella
misma, en tanto que caracteriza las estaciones del itinerario p o r el
m u n d o de acuerdo c o n el instante c o l m a d o , o, lo que es lo m i s m o ,
de acuerdo c o n un m u n d o c o m o ser-para-sí. Y de igual manera, en el
c o n t e n i d o del pacto fáustico, y sólo en él, se encuentra caracterizada
4.3.
44.
G. W. F. Hcjíel, Fenomenología del Espíritu, cit., p. 5 4 .
Ihid., p. fiO.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
en detalle la metafísica exactamente correspondiente, a la que se dirigen trasposiciones de fronteras. Una metafísica que n o es burlada
a fuerza de lejanos trasmundos o supramundos; cuanto m á s lejos,
t a n t o mejor aparentemente, y cuanto más elevado, tanto más sublime
aparentemente. En el l e m a inmanente de Fausto se halla precisamente latente una auténtica metafísica utópica, una metafísica que sabe
t a n t o de la esencia de lo terreno c o m o de lo celeste. Una metafísica
que lleva tanto del más allá a la terrenidad más profunda, es decir,
a la terrenidad más terrena, c o m o utiliza t o d o el largo c o n d u c t o del
desasosiego, de la amplitud y la utopía del mundo, a fin de percibir lo
verdaderamente más p r ó x i m o : el instante. A fin de cerciorarse, por
m e d i o del instante, del verdadero n u d o del mundo, es decir, también
de la gran alegría que sella posiblemente su desenlazamiento. Y todavía algo más, casi lo más importante: a diferencia de la
Fenomenología de Hegel, el Fausto goethiano n o presiente ni roza de ninguna
manera el ser-para-sí del instante c o l m a d o c o m o pérdida de la objetividad, c o m o superación de todo carácter objetivo,
es decir, n o sólo
de la objetividad alienada en un sujeto que, en liltimo t é r m i n o , carece
de m u n d o . M u y al c o n t r a r i o : precisamente el roce por Fausto del
instante colmado lo es porque tiene en t o r n o a sí la esfera n o alienada
de este instante, una objetividad,
al fin, rozada adecuadamente
(conquista de la tierra, r e i n o e t e r n o ) . El instante de este ser-para-sí n o es,
p o r tanto, de seguro, una retirada, aunque se encuentra en la situación límite y el ideal límite de una situación del m u n d o y de la vida
que ya n o tiene situación. Fausto, c o m o una de las e x t r e m a s figuras
paradigmáticas de la trasposición de fronteras, se mueve puramente
en el instante h u m a n o y su mundo c o n t r a el estatus de la m e r a situacionalidad, para e x c l a m a r : tierra. «Permanece todavía»: estas palabras dirigidas al instante se convierten así en símbolo del r e t o r n o
e x a c t o , del todo i n m a n e n t e , de la Itaca real. Sólo un s í m b o l o , porque
a la literatura y a la filosofía n o se les logra más que la intención
a lo
u t ó p i c o , n o , en c a m b i o , la c o n f o r m a c i ó n del contenido
de l o utópico
c o m o algo entitativo. «¡Entrégate al jtibilo! ¡Se ha logrado!», o bien
«La ciencia se nos presenta c o m o un círculo entrelazado»: nada de
esto constituye el p u n t o ctíspide del Fausto o de la
Fenomenología.
L a cúspide del Fausto es el presentimiento cierto del instante suprem o , en el lugar e x a c t o , y en él el carpe diem nostrum in mundo
nostro. Q u e el esfuerzo en la aspiración n o puede terminar todavía en
ninguna figura de la trasposición es lo que le presta su grandeza. El
esfuerzo no sólo n o ceja, sino que el m i s m o cielo fáustico s ó l o c o n o ce movimiento y ningún símbolo finito del descanso en la arribada.
14
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS:
FAUSTO
Ulises no murió en haca; viajó al mundo inhabitado
«¡Oh, tormenta, propágate más y más,
y toma sobre tus alas vigorosas
a la estrella más alta, al gusano más bajo,
y condúcenos a todos por fin a casa!»
(Lenau, Fausto)
Es más que justo que el h a m b r i e n t o anhele la comida. El que tiene
frío quiere estar al lado de la estufa; el extraviado, en su casa; el viajero piensa c o n alegría en su mujer y en su hijo. Pero cuando el padre
de familia que vaga por el m u n d o se llama Ulises o algo semejante, el
r e t o r n o n o es algo tan claro ni t o d o se ha solucionado con el l e c h o
propio. E l extraviado n o desempeñaba sólo un papel pasivo, sino que
era también el viajero que había visto muchos hombres, ciudades y
países, y entre ellos también a Calipso y a Nausícaa. Interpretaciones
pueriles han visto, desde luego, la moraleja de esta historia en el
h e c h o de que un buen padre de familia tiende siempre, pese a t o d o s
los peligros, al retorno a los suyos. Pero D a u m i e r ha dibujado a este
Ulises c o n el gorro de dormir, j u n t o a la esposa nariguda, el casco y
la espada colgados c o m o un a d o r n o en la pared: et habet bonam pa-
cem, qui sedet post fornacem*. El retorno al hogar es, sin duda, una
categoría importante, p e r o t a n t o mayores son sus peligros y perversiones, iguales a los de la tranquilidad. Si Itaca n o fuera un s í m b o l o
sería un problema, y una vez dada satisfacción al derecho de la casa,
H o m e r o deja caer el telón ante ella. Pero la leyenda no cesa, sino
que, c o m o una especie de m o t i v o del barco fantasma, sigue laborando sobre Ulises, sobre un Ulises ulterior, desenfrenado, desconocido.
Según esta leyenda, Ulises n o retorna siquiera seguro a Itaca, sino
que sigue el viaje hacia lo inconmensurable, haciendo de su destino
anterior el rasgo fundamental de su carácter. Este giro sorprendente
se nos muestra en la Divina Comedia (Infierno, X X V I , vv. 7 9 - 1 4 2 ) ;
el personaje, paciente de mala gana, llega así a una audacia cualquier
cosa m e n o s involuntaria, convirtiéndose incluso en un Fausto de los
mares. Virgilio pregunta a Ulises envuelto en llamas por el final de su
vida terrena, y Ulises le responde que, después de haberse alejado de
Circe, n o había encontrado sosiego alguno; ni el cariño por el hijo,
ni el afecto hacia el anciano padre, ni el a m o r p o r Penélope habían
podido c o n él:
*
Que tenga una paz venturosa el que se siente junto a esta chimenea.
u.s
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
N a d a pudo v e n c e r en m í el ardor
de h a c e r m e e x p e r t o en el m u n d o ,
en los vicios y valores humanos''^.
Y así es c o m o Ulises se embarca de nuevo con un puñado de marineros; las velas cuadradas en braza, navegan empujados p o r una
brisa magnífica al m a r abierto, siguiendo la costa africana hacia España, hacia las C o l u m n a s de Hércules, los viejos límites del m u n d o
antiguo. Allí, sin e m b a r g o , aunque ya viejo y fatigado, arenga a los
marineros al viaje más audaz de todos: hacia una ítaca de la confirm a c i ó n y plenitud:
«iOh h e r m a n o s ! — d i j o — , que a través de cien mil
peligros habéis llegado a Occidente.
N o queráis n e g a r lo que aún nos queda,
no queráis negar la experiencia
de seguir al sol hacia el mundo
inhabitado
{Diretro al Sol, del mondo senza gente).
Tened en c u e n t a p a r a qué os ha sido d a d o el ser:
n o p a r a vivir c o m o brutos,
sino para seguir la virtud y el c o n o c i m i e n t o
{Considérate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti
Ma per seguir virtute e conoscenza).
El viaje sigue hacia el Atlántico, estrictamente hacia el oeste; luego, hacia el sur, y, al c a b o de cinco meses, Ulises ve tierra, una alta
m o n t a ñ a en la lejanía, en el mondo senza gente, al otro lado del mundo. Pero un tornado se levanta de la m o n t a ñ a , porque se trata del
m o n t e del purgatorio, que ningún ser vivo puede hollar, ni t a m p o c o
el pagano Ulises c o m o m u e r t o . La trasposición humana de fronteras
llega a su final: el purgatorio del otro m u n d o c o n el paraíso terrenal
en la c i m a queda a la vista, pero no h o l l a d o . Hasta aquí la sorprendente versión, en la que, partiendo de la aventura, nos aparece un
Ulises muy distinto, un Ulises gótico. E n el antiguo personaje paciente se hallaba implícito ya un Simbad, para el que los peligros del mar
y las maravillas se habían convertido en e l e m e n t o vital; algo que n o
se llegó a percibir nunca. Y contra Poseidón, que se había conjurado
c o n t r a él, faltaba el tesón j u n t o con el gigantesco círculo de la lejanía,
ajeno a la Antigüedad. E l b a r c o fantasma de la leyenda b a r r o c a quiso
doblar el c a b o de B u e n a Esperanza a pesar de los vientos celestes en
45.
Dante Alighíeri, La Divina Comedia, en Obras completas, cit., pp. 147-149.
I 16
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
contra; p o r esta razón fue c o n d e n a d o a navegar hasta el fin de los
tiempos p o r los mares. C o m o capitán de la hybris Ulises muere, p e r o
en D a n t e n o s aparece c o m o el primer h o m b r e titánico, cuya p r o c e dencia se halla en el caballero, n o en el personaje pasivo. Ulises es el
primer personaje hecho de la esencia m o n o m a n i a c a , de la incondicionalidad que más tarde nos aparecerá en D o n J u a n y en Fausto, y
que a r r o j a r á j a s sombras de su comicidad en D o n Quijote.
Este viajero es extraño, y n o sólo lleva en sí su propia nudosidad.
Porque, a la vez que Fausto, se vislumbra aquí también de a n t e m a n o
una persona real: Colón. Para ninguno de los dos dio motivo ni el Ulises h o m é r i c o ni t a m p o c o su posterior versión helenística y r o m a n a .
El viajero h o m é r i c o , es verdad, fue ampliado y M . Terencio Varrón
escribió un Ulises vez y media que pintaba al protagonista navegando
en singladuras errantes durante otros cinco años. Luciano c o n c e n t r ó
en el visionario Ulises su sátira del viaje, la Vera historia referida a
países occidentales fabulosos. Pero todo ello era sátira, no admiración; la madurez literaria postuma del personaje paciente era la de
un barón Münchhausen, n o la del valor desbordado. En H o m e r o , es
verdad, Ulises se pone de nuevo de viaje, pero de ninguna manera en
un viaje voluntario para cumplir el cometido que el augur Tiresias le
había confiado en el Hades {Odisea, X I , 1 1 9 ss.): ponerse otra vez en
ruta y seguir caminando c o n un r e m o al h o m b r o , hasta que alguien le
preguntara qué extraña clase de pala de grano llevaba consigo, para
luego h a c e r un sacrificio a Poseidón. Pero lo que Ulises recuerda así y
relata a Penélope, anunciándolo c o m o una nueva separación
{Odisea,
X X I I I , 2 6 7 ss.)'**', no se refiere, sin embargo, de ninguna manera, aun
cuando significa un peregrinaje hacia lo lejano y desconocido, a la
navegación, y menos aún a la intención de seguir al sol, c o m o ocurre
en D a n t e . E l viaje, al c o n t r a r i o , lleva a un país tan lejano a la navegación que se tiene a un r e m o p o r una jabalina; y, sobre todo, n o actúa
la hybris. Al contrario, se trata de aplacar a un dios poderoso, incluso
quizá de e x t e n d e r su culto; éste es el motivo principal de esta nueva salida conformista''^. E n t r e los pasajes h o m é r i c o s en tierra firme
y los p u r a m e n t e marítimos y audaces de D a n t e n o existe c o n e x i ó n
alguna, a n o ser, c o m o presume Filaletes, la puramente formal de
que D a n t e entremezcló o s c u r a m e n t e el viaje al averno de Ulises c o n
el viaje posterior profetizado por Tiresias. Pero esta sedicente mezcla
46.
2.1,3 ,ss.
47.
Cf. Homero, Odisea, versión de C. García Cual, Alianza, Madrid, 2 0 0 4 , pp.
Cf. F. Dornsciff, «Odysseus' letzte Fahrt»: Hermes (19.37), pp. 3,S1 .ss.
17
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
trajo consigo el novum ya indicado de un Fausto de los m a r e s , dispuesto a ver el m u n d o y a descubrir t o d o , hasta llegar a la m o n t a ñ a
que ningún hombre vivo puede hollar. E l Ulises h o m é r i c o r e t o r n a , en
c a m b i o , una vez más a ítaca después de su peregrinaje poseidónico y,
de acuerdo con la profecía de Tiresias, la muerte le sorprende c o m o
s o b e r a n o y padre de familia a c o m o d a d o en medio de los suyos {Odisea, X X I I I , 2 8 1 ss.)'*'*. E n la época de D a n t e la Odisea, es verdad, era
casi desconocida en sus detalles; en D a n t e , sin embargo, surge en la
imagen general de este navegante la imagen del nuevo ensayador del
Atlántico. En las columnas de Hércules se hallaba la inscripción Non
plus ultra; el Ulises de Dante las atraviesa y, al hacerlo así, lleva a
c a b o una sorprendente anticipación del viaje de C o l ó n . Q u e este Ulises descubrió, por así decirlo, América, se desprende de la dirección
de su viaje, aunque n o de la calificación mondo senza gente, la cual,
en la geografía medieval, se refería a t o d a la tierra al sur del ecuador,
pensada entonces c o m o absolutamente inhabitada. Y también, desde
luego, al África profunda. E n 1 2 9 1 había partido de G e n o v a , c o n escala en Ceuta, una expedición al m a n d o de Vivaldi, que se proponía
circunnavegar África; la expedición p e r e c i ó , pero es posible que esta
hazaña c o n t e m p o r á n e a inspirara a D a n t e su figura de Ulises. Pero la
referencia a África se ve contradicha t a n t o p o r la dirección occidental
diretro al Sol, c o m o p o r la acentuada audacia del viaje e n s o ñ a d o , por
los c i n c o meses de soledad, por la falta de t o d a costa a la vista. Y se ve
contradicha, en último t é r m i n o , por el h e c h o de que D a n t e localiza
en una isla el m o n t e del purgatorio; el i n m e n s o continente africano,
pensado también c o m o una masa en su parte meridional, n o podía,
de ninguna manera, surgir c o m o una m o n t a ñ a del mar. L a tierra del
purgatorio se halla en la otra mitad de la tierra; sólo esta lejanía se
adecúa a la audacia y a la trasposición de fronteras c o n que D a n t e
orna a su posterior Ulises. La noticia del descubrimiento de América
p o r el groenlandés Leif Ericson, trescientos años antes, n o podía haber llegado a F l o r e n c i a ; incluso en G r o e n l a n d i a fue p r o n t o olvidada.
D e la Antigüedad r o m a n a , sin embargo, se nos ha transmitido un salto
sorprendente, más allá de la tierra c o n o c i d a , contenido en un pasaje
de Séneca, al que C o l ó n se refirió repetidas veces. El pasaje del c o r o
de la Medea de S é n e c a era c o n o c i d o , c o m o se sabe de c i e r t o , en la
é p o c a de Dante: Venient annis saecula seris I Quibus oceanus
vincula
rerum / Laxet et ingens pateat tellus I Thetisque
novos detegat orbes /
48.
Homero, Odisea, cit., pp. 4,S6 ss.
I IK
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS:
FAUSTO
Nec sit terris ultima Thule'*^. El Ulises de D a n t e fue así inserto en los
siglos venideros que S é n e c a m e n c i o n a : «En los que el o c é a n o r o m p a
las ataduras y se abra la tierra en toda su e x t e n s i ó n ; en los que Tetis,
la diosa de los mares, descubra nuevos orbes y Tule n o constituya el
último confín de la tierra». Ulises desgarró él mismo los lazos que
hacían de él un rey en su rincón, algo así c o m o un capitán de marina
jubilado. Ulises n o sólo p o s e e la inquietud de ver el mundo, sino que
es esta inquietud en la que se contiene su propia y decisiva existencia. L a vida se equipara aquí c o n trasposición constante de fronteras,
perseguir virtute e conoscenza.
E n medio del m u n d o medieval, D a n t e
formula así el lema de la burguesía temprana: trepassar del segno. Ulises, además, se hizo comprensible c o m o una especie de caballero de
un ciclo artúrico desconocido, o más bien c o n este círculo en su nave.
Ulises n o parte desde una perspectiva cristiana, pero sí, tanto m e n o s
protegido, hacia un viaje fantástico más allá del m u n d o c o n o c i d o ; su
coraje es todavía mayor que el de Gawain o el de R o l a n d o . Y en él
no se encuentran t a m p o c o reflejos cómicos c o m o en muchos de los
héroes de la leyenda de A r t u r o , o c o m o , sobre t o d o , en el último de
los grandes ensoñadores de las aventuras caballerescas: en D o n Q u i jote. Porque el objetivo del Ulises de Dante —siempre saberse en acción, en ruta hacia una tierra desconocida— es algo que, c o m o ideal
caballeresco, n o puede envejecer. El objetivo se halla presente en un
mondo senza gente, en un m u n d o que no es todavía del hombre, entre
hombres que n o tienen todavía su mundo adecuado; pese a la difícil
travesía, c o m o también p o r razón de la difícil travesía.
Hamlet,
voluntad
hermética;
Próspero,
alegría
sin
fundamento
Y así alienta, siempre de nuevo, la angustia de n o poder existir en absoluto. L a necesidad externa es más que bastante para ello; las preocupaciones más sutiles del subsistir causan en ella la impresión de burla.
N o , en c a m b i o , las preocupaciones más fundamentales; éstas quedan
fundamentadas, a largo plazo, en la misma vida incierta. Aun cuando
profundamente seguros de sí y peculiares, los h o m b r e s de esta especie
no acaban de salir de las sombras de la no-existencia. Su desasosiego
no es impulsivo, sino divagante, falto de acción. H a m l e t nos ofrece
un ejemplo literario de ello: aun siendo voluntad en todos los pun-
4 9 . C;f. I,. A. Séneca, Medea, en Tragedias, introd., trad. y notas de J. Luque Moreno, (;redos, Madrid, 1987, vol. I, pp. ,308-309.
I 19
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
tos, constituye el p o l o opuesto del h o m b r e impulsivo. L a voluntad de
enfrentarse con los h o m b r e s y con la situación queda aquí cegada, la
c o n c i e n c i a le impele a la acción, pero la cavilación solitaria le impide
esta misma acción. H a s t a tal e x t r e m o es su propio prisionero, que ni
siquiera el objetivo de la venganza, en t a n t o que se halla u n i d o a la
acción, es capaz de quebrantar esta existencia al margen. H a m l e t se
halla saturado con la c o n c i e n c i a de sí en el sentido de una distancia,
de un médium que n o hace posible que llegue a sí ni t a m p o c o a las
cosas. Al contrario que los demás caracteres de Shakespeare, que son
caracteres concentrados, H a m l e t es un carácter cóncavo y disperso.
Su distancia de la existencia le convierte en amigo de los c ó m i c o s , y
él m i s m o es capaz de representar la c o m e d i a de la locura. Su mundo sigue siendo, por eso, sombrío, m e l a n c ó h c o , un aprisionamiento
saturnal en sí m i sm o , un m u n d o que es esta especie de b l o q u e o en
potencia, a saber, el c e m e n t e r i o ; H a m l e t , el despacioso siempre, sólo
aquí se nos muestra vivo, gozoso y claro. E n términos generales es
un soñador del gran estilo utopizante, p e r o el sujeto de este sueño n o
es aguijoneado por la anticipación del objetivo, c o m o n o es siquiera
paralizado por una anticipación excesiva del objetivo (sucedáneo de
la a c c i ó n ) . Su indecisión proviene, más bien, de una e x a g e r a c i ó n peculiar de la conciencia de la distancia,
una exageración que aquí se
llama palidez del pensamiento. Al formular este diagnóstico tan céleb r e c o m o general, hay que preguntarse, sin embargo: ¿qué estructura
específica reviste el pensamiento que aquí empalidece?; y, sobre t o d o ,
¿cuándo aparece su e l e m e n t o paralizante? Se trata aquí del t i e m p o
«fuera de su quicio», es decir, la época nada simple del tránsito de
entonces, una época feudal-burguesa mezclada y tensa en sus dos elem e n t o s . El hombre c o m e n z a b a a ser más que nunca un l o b o para el
h o m b r e , y la agudeza enseñaba a tener tanta confianza en el suelo de
la c o r t e c o m o en un nido de víboras. L a palidez del pensamiento a la
que h e m o s aludido n o es, desde luego, la de la vivida ratio burguesa
de la época, ni la del pensamiento renacentista en el estilo de un Giord a n o B r u n o o del nada paralizado B a c o n . L a filosofía de H a m l e t sí
se corresponde, en c a m b i o , en gran medida, c o n el estado de á n i m o
de la n o c h e , e incluso de la nada, que llena el manierismo, ese estilo
vital y artístico desgarrado postrenacentista en el seno del B a r r o c o .
Característica del manierismo es la vivencia de la muerte inmediatam e n t e junto a la vida; a él pertenecen las alegorías del memento
mori
iluminadas por la palidez de este pensamiento. Una de estas alegorías, una cabeza partida en la cual una mitad aparece c o m o fisonomía viva y la otra c o m o calavera, reproduce también perfectamente
120
49.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS:
FAUSTO
la visión del mundo de H a m l e t , la misma que fundamenta, una vez
más, filosóficamente la clausura en sí mismo del melancólico. Porque desde el trasfondo de muerte de la vida n o hay ninguna empresa
ni ninguna a c c i ó n c o n sentido permanente; el lugar de verificación
que, a la vez, desvaloriza todo n o es otro, por eso, precisamente que el
c e m e n t e r i o . Aquí se muestra, a la vez, en la actitud de Hamlet el elem e n t o neoijtedieval del manierismo, a saber, n o una liberación p o r
el materialismo germinalmente latente en la ratio burguesa, sino, al
contrario, un horror religioso ante la propia irreligiosidad. O lo que
es lo m i s m o , el «más allá» suprimido envía al malamente desengañado «aquí» s ó l o frigidez, intensificando así además cósmicamente su
distanciamiento de lo real, de lo realizable c o n sentido. La reacción al
anticlericalismo que el príncipe de Shakespeare ha aprendido en las
escuelas superiores no es, p o r eso, otra cosa que un doble
memento
mori que desvaloriza de m o d o total la vida y la acción. D e ahí que la
única y última perspectiva sea la de «cómo un rey puede proseguir
su c a m i n o p o r las tripas de un mendigo», o también: «El gran C é sar, m u e r t o y convertido en b a r r o , / tapa un h o y o frente al N o r t e » .
Aquí la materia universal n o sonríe a los hombres con frescor sensible
c o m o en B a c o n , y sobre t o d o c o m o en B r u n o , sino que es, más bien,
lo que B r u n o hubiera rechazado acremente: «un estercolero de materiales químicos». Esta fe, la única que se ha h e c h o negativa, paraliza
así t o t a l m e n t e el surgimiento a la existencia: «Maldición y aflicción,
/ ¡que yo haya venido al m u n d o para instaurarlas!». Y así quedan
paralizados, n o la venganza particular por el padre, sino también los
planes trazados para la reforma del mundo; y así el asco por el mundo impide también toda aproximación al «ahora» y «aquí» dados, a
la presencia en la existencia. E s t o es lo que constituye la esencia especulativa de Hamlet, m o s t r a n d o , a la vez, t o d o s los rasgos de una
— c o m o se decía de m o d o manierista— especulación sollozante. Por
medio de la especulación sollozante, H a m l e t intensifica, al final, su
propia c o n c i e n c i a de la distancia en un distanciamiento de la idea
del m u n d o , un distanciamiento desesperanzado. L a voluntad resulta
así d o b l e m e n t e paralizada y hermética, y su incondicionalidad en la
apariencia general, d o b l e m e n t e melancólica. ¿Qué significa «el rey
chapucero y felón, trapacero del poder y del reino»? cQué puede
significar la venganza particular pedida por el fantasma, frente a la
venganza y la reforma del m u n d o entero? Pero de un mundo en el
que todos los hombres son bellacos y todas las mujeres prostitutas,
en el que lo que se manifiesta es mentira, y el resto, silencio. H a m l e t
se convierte así en la paradoja de un gran soñador que no cree en
121
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
S U S esperanzas y objetivos; de un franqueador de fronteras que n o
ve más que la nada tras las fronteras constituidas, una nada que es,
en último término, algo que se contrapone a t o d o proyecto y a toda
a c c i ó n . E l objetivo perseguido c o n toda fuerza no surge n u n c a de las
sombras, y es, a la vez, lo que se trata de evitar con toda fuerza. El
h e c h o salvador, si es que, pese a todo, tiene lugar, aparece c o m o algo
episódico y casual: c o m o el golpe de daga desapasionado en la agonía. El moribundo apuñala al rey culpable cuando ya n o tiene nada
que perder, ni siquiera su melancolía. E l distanciamiento h e r m é t i c o
e intensificado de H a m l e t es, por eso, un contrapunto del impulso
de Fausto hacia el instante enfrentado, arrancado de la indecisión. E l
príncipe se hubiera acreditado, sin duda, c o m o un gran rey, dice Fortinbras, y ordena a las tropas que abran fuego. Esta acreditación se
hallaba, c o m o bien se ve, antes todavía de la existencia, y en ningún
p u n t o se ve más claramente en sentido negativo lo que significa esta
empresa represada y lo que lleva implícito.
J u n t o a la angustia del n o existir se da t a m b i é n la v e r s i ó n c o n sistente en no afirmar esta angustia. Ello tiene lugar en el sueño, el
cual se mueve consigo m i s m o , en colores resignadamente h e r m o s o s ,
insondablemente vivos. H a m l e t esquiva el ahora y el aquí, p e r o el
Próspero de La tempestad
quiere, en c a m b i o , que precisamente en
el sueño se ornen floridamente c o m o algo poético. En el medio se encuentran las figuras emprendedoras de la inquietud, escuetas, agudas,
incondicionadas, utópicas. L a época de Shakespeare conocía muy bien
estas figuras, c o m o aventureros y personajes desaforados, fantásticos,
obsesos. Tirso de M o l i n a había llevado a escena a D o n J u a n ; M a r l o w e , a Fausto; Cervantes había creado a D o n Quijote; p e r o ninguna figura de este g é n e r o aparece en Shakespeare. En el á m b i t o del
creador universal de caracteres, estas figuras hubieran sido demasiado
abstractas, pero también demasiado acerbas, demasiado dilaceradas.
S o n figuras que n o tienen nada si n o tienen t o d o , y este t o d o es
algo distinto del t o d o universal; más aún, n o se halla c o n t e n i d o en
él necesariamente: riqueza no es incondicionalidad. El t o d o al que
tienden los franqueadores de fronteras n o es el todo de Pan al que
p e r t e n e c e la plenitud de Shakespeare, c o n hartura por doquier. Sea
cual sea la validez de la frase de Schlegel, de que con las obras de
Shakespeare podría reconstruirse el m u n d o perdido, lo cierto es que
los aventureros
de lo incondicional no se encuentran, precisamente
p o r este carácter p á n i c o , en el grandioso ámbito vivo. T a n t o más
intensamente, en c a m b i o , están caracterizadas las figuras marginales
de lo incondicionado: H a m l e t y Próspero, allí la voluntad h e r m é t i c a ,
122
49.
PARADIGMAS
DE L A T R A S PO S IC IÓ N DE F R O N T E R A S :
FAUSTO
aquí la brillante alegría estética infundada, y ambas antes de la n o che. E s decir, antes del silencio que Shakespeare veía en el teatro del
m u n d o , t a n t o para H a m l e t c o m o para Próspero: allí entenebreciendo la trasposición de fronteras, aquí rodeándola precisamente c o n
los sueños más abigarrados, e incluso con la m a y o r jovialidad. Sólo
que falta lo insaciable; en alemán, Próspero significa el favorecido, el
que «prospera», no el c o m b a t i e n t e . Es verdad que Próspero ha sido
c o m p a r a d o especialmente c o n Fausto; la varita mágica, la sabiduría,
la comunidad fundada en la dicha y el valor parecían legitimar esta
c o m p a r a c i ó n . Pero el h o r i z o n t e fáustico de Próspero se nos muestra
sin tentaciones ni interrogantes; ningún demonio asoma su cabeza en
la soledad fáustica; no hay ninguna bienaventuranza que se pacte para
la c o n s e c u c i ó n de la codiciada verdad, sino que la existencia aparece
c o m o un don tras una maldición y permanece en el ámbito de la fábula, sin salir nunca de él. Aquí n o es necesario t a m p o c o ningún R i c h m o n d que repare los desafueros, ningún Fortinbras que establezca
la realidad; Shakespeare n o les confía ya esta tarea. Sus últimos tres
dramas tienden al «romance», es decir, al desenlace fabuloso, c o m o
si t o d o estuviera en orden, a la gracia estética: Cimbelino,
Un cuento
de invierno y La tempestad
p o n e n a disposición — e n constante apariencia ensoñada— medios mágicos que h a c e n posible lo imposible.
En La tempestad
este e l e m e n t o mágico es precisamente la existencia
poetizada, la apariencia h e c h a , p o r así decirlo, impoluta, ambas alentando en fácil contigüidad. Próspero y su hija M i r a n d a huyen de su
patria, en la que los malvados se apoderan del p o d e r ; huyen hacia la
soledad, allí donde la virtud se mantiene y puede mantenerse en existencia. El sitio que escogen es una isla lejana de acuerdo con la vieja
tradición utópica, pero n o , desde luego, para alabar ni para imitar la
b o n d a d primigenia de sus habitantes. A ello se había inclinado todavía Shakespeare en Cimbelino;
el drama incluso se hallaba orientado
en su totalidad a la c o n t r a p o s i c i ó n entre u n a civilización pervertida
y una naturaleza intacta. Pero ni siquiera aquí, para n o hablar ya de
La tempestad,
se equipara la naturaleza intacta c o n el pueblo bajo.
Calibán, el salvaje, es, a la vez, ingrediente del populacho, sólo diferenciado del animal por su maldad. En su acentuada liviandad, el
país de la belleza sólo c o n o c e al pueblo bajo c o m o algo desagradable,
de la misma manera que en El sueño de una noche de verano, y en un
m a r c o semejante de aparecidos y fantasmas, sólo sirve para p r o t a g o nizar escenas de ordinariez, de tal suerte que los artesanos ni siquiera
son hechizados en la n o c h e de San Juan. Es verdad que el viejo ministro de Próspero alaba un estado de naturaleza, libre de propiedad,
I2,í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
civilización y erudición {La tempestad,
I I , 1)^"; pero el h e r m a n o de
Próspero, y a la vez usurpador de su t r o n o , observa al respecto que
un estado semejante sólo serviría para que hicieran su aparición un
p o p u l a c h o ocioso, prostitutas y bribones. Próspero mismo ve los C a libanes c o m o nacidos para la servidumbre; el Estado ideal sólo puede
alzarse sobre la plena desigualdad, para que así se mantenga el florecim i e n t o de la cultura y se eliminen sus fallos. Pero incluso esta actitud,
apenas soportable y p r o c e d e n t e de la veta cortesana en Shakespeare,
se alimenta, en líltimo t é r m i n o , de una apariencia estética ensoñada,
del reino florido que en La tempestad
oculta el ahora y aquí en la
misma medida en que lo orna florecientemente. En las escenas de
H e l e n a frente al c o r o , G o e t h e nos ofrece, c o n una autarquía estética
semejante, una injusticia también semejante. Próspero tiene consigo
sus libros, los mejores productos del espíritu selecto, y sólo seres de
este espíritu están llamados a participar en la nueva alianza. H o m b r e s
que son ellos mismos c o m o obras de arte construyen su é x o d o hacia
otra salida, hacia el e x t r a c t o : arte llegado a la meta. Este ser aristocrático abarca los seres inferiores sólo si estos r e c o n o c e n la ley m o r a l ,
esa ley que vincula amistosamente; y es que también el bien forma
parte de lo bello, de la kalokagathía
en el país del r o m a n c e . L a b o d a
de M i r a n d a y Fernando añade a esta perspectiva la elevada pareja:
se desposan el arte y la fuerza moral. Y el arte de Próspero subsiste
siempre, en liltimo t é r m i n o : un escenario h e c h o de la apariencia ardiente del aquí en un m u n d o sonoro. Y es así c o m o en esta
pretendida ornamentación
del alto y del supremo
instante actiian siempre el
juego y la tonalidad. E m e r g e vagorosa una apariencia ensoñada, y en
ella, sin que pueda ser hollado c o r p o r a l m e n t e , un país estético de la
liviandad
escapada servido por Ariel, el espíritu alado. Actúa el arte
en el objetivo y no c o m o manifiesta pre-apariencia; porque, c o m o en
H a m l e t , también aquí t o d a manifestación es mentira, y el resto, silencio. Pero justamente en su perfección estética la manifestación ofrece
este g o c e de belleza i n s o n d a b l e m e n t e c h i s p e a n t e , un goce t a n t o más
raro y precioso en la medida en que tiene lugar con el trasfondo de
t o d o un silencio, sueño y noche. La plenitud artística es aquí t o d o un
triunfo frente al nihilismo, cuyo silencio n o es aquí, desde luego, desvalorizador, n o es ni siquiera nihilismo, sino enigma. Pero un enigma
que c o n d u c e cada uno de sus pasos desde la incondicionalidad de la
plenitud artística del r e in o florido de su ahora y aquí hacia un r ei no
n o - m e d i a d o , no-humano. L a trasposición de fronteras n e n e , p o r eso,
50.
W Shakespeare, La tempestad, cit., p. 20 I.
124
49,
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE FRONTERAS:
FAUSTO
aquí un final; lo i n c o n d i c i o n a d o , tal y c o m o es alcanzable para el
h o m b r e , surge c o m o isla estética encantada en el o c é a n o del enigma.
D e ahí la última sabiduría de Próspero:
Como la fantasmagoría de edificios en el aire,
se hundirán y desaparecerán un día
las torres coronadas de nubes,
los palacios suntuosos, los templos sublimes,
la tierra entera y los que la habitan.
Nada, ni un soplo, quedará de esta vanagloria.
Estamos hechos de la materia
de la que se hacen los sueños, y nuestra corta vida
la abarca un sueño^'.
Sueño p o r doquier, t o d o un mundo de embromados, como el mismo Fálstaff dice, y también el círculo aristocrático, y precisamente éste,
envuelto en un sueño. ¿Puede concluirse, p o r ello, que esta imagen
grandiosa, lúgubre y reluciente del mundo es un legado del sueño
total-desesperanzado de H a m l e t , de su esperanza desesperanzada, de
su utopía suspendida en sí misma.' Sí y n o ; sí, p o r q u e n o tiene lugar
ninguna ruptura, y no, p o r q u e la ya indicada falta de sentido n o desvaloriza, sin embargo, la apariencia mágicamente ligera de un objetivo. L a m e l a n c o l í a de c e m e n t e r i o de Hamlet n o alcanza ni se acerca
a la veloz, relampagueante fugacidad en la isla encantada; Próspero
es tan p o c o premioso, que incluso su renuncia burbujea. Es un teatro
representado p o r spirits, the baseless fabric ofthis visión'', y por eso
se disuelven, de nuevo, en el aire, de tal suerte que incluso el paraíso
que quieren h a c e r presente n o tiene ni fundamento ni duración: pese
a lo cual, el m u n d o de Ariel en el que se encuentran Próspero y los
suyos puede ser llamado un «permanece todavía», un «permanece»
en un país fugaz y aparente, p e r o , sin embargo, descansando en su
belleza. N o se trata de un sostén triunfante, tal c o m o lo había buscado Fausto, lejos de los trasgos y fantasmas afines de las escenas de
H e l e n a ; en la isla de Próspero la existencia de N i k é no tiene apoyo
absoluto. N o obstante lo cual, la renuncia de Próspero no sería tan
indiferente frente a la fugacidad, ni su sabiduría sería tan consoladora frente a lo inconsolable, si la ensoñación tal y c o m o aquí emerge
no tuviera también su potencia. Y así se pone, en último término, de
manifiesto que la enigmática ligereza, incluso en la renuncia de Prós-
,51.
•
Ibid.,p.^5^-3SS.
Espíritus, tejido sin fundamento de esta visión.
lis
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
p e r o , n o está servida, de ninguna m a n e r a , tan sólo por espíritus alados ni sílfides teatrales, porque, en último término, no es en
absoluto
sólo esfera ensoñada
y mágica. Incluso la melancolía de la despedida,
c u a n d o Próspero se desprende de la varita mágica, no se h u n d e en el
sueño c o n el que él r o d e a tanto la vida pequeña c o m o el gran arte:
en la seriedad que renuncia permanece, más bien, también la seriedad
de la alegría. Esta seriedad es caracterizada exactamente p o r aquella
arribada que no tiene fundamento, por la alegría sin fundamento
del
humor. C o n esta seriedad Próspero n o queda, en último t é r m i n o , en
la autarquía estética, en el acto de fuego ante el cielo de la n o c h e ; ni
en el arte, ni menos en la ilusión, el h u m o r subsiste c o m o objetivo.
H u m o r es algo distinto de la gracia estética y no toma en serio su seriedad, ni siquiera la nada; y así t e n e m o s aquí, sin embargo, a fin de
cuentas, una pre-apariencia, n o del arte, p e r o sí de la sonrisa. Ésta
a c o m p a ñ a la arribada enigmáticamente lejana, nunca garantizada; y
en posesión de esta arribada c o m p l e t a m e n t e no-poseída, puede dejarse de la m a n o la varita mágica, puede despedirse a Ariel, el espíritu
alado. Y, sin embargo, lo que queda n o es desesperación, sino que
llega la ligereza, tiene lugar la «permanencia», y no sólo en un m e r o
ser bello, n o refutado p o r la nada, sino t a m b i é n en una fe ante cuyo
escepticismo la misma nada n o concuerda consigo misma. E n la entrada c o m o en la salida de Próspero aparece la alegría sin fundamento, sin garantía; sólo M o z a r t hubiera p o d i d o escribir la música adecuada para ella. E n esta salida hay una entrada, de tal suerte que n o
se despliega ya ninguna manifestación, y que lo no manifiesto posee
tal finura que renuncia al relámpago y el trueno de la culminación.
Pero todas las figuras de la trasposición de fronteras, fuego juvenil,
Ulises, Fausto, y también el penetrante h u m o r de Próspero quieren
venir del más allá del deseo al más acá del deseo. A la p o t e n c i a del
instante, allí donde se deshoja algo más que un día dado; a la pot e n c i a de una existencia conquistada; de una evasión escalonada de
la manifestación, tal y c o m o lo decía el viejo G o e t h e , es decir, en el
seno de la manifestación exacta, existente, devenida ligera y p o t e n t e .
D e tal manera que los sutiles y profundos contactos que mantiene
precisamente el h u m o r c o n esta potencia n o se nos muestran c o m o
conquista, ni siquiera en t o n o mayor. Se nos muestran, al c o n t r a r i o ,
finos y fugaces, c o m o Ariel en el mismo m u n d o c o m p a c t o : c o n una
gracia nada patética. ,
126
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S : D O N
QUIJOTE
50. PARADIGMAS DE LA TRASPOSICIÓN DE FRONTERAS, ABSTRACTA Y
MEDIADA, MOSTRADOS EN DON QUIJOTE Y FAUSTO
«¡Cuánto espacio a la meditación no da una nave que flota entre el cielo y la tierra! ¡Las velas ondulantes, la nave siempre
oscilante, el rumor de las olas, la nube que se desliza, el amplio,
infinito círculo del aire! En tierra se está clavado en un punto
muerto y encerrado en el círculo estrecho de una situación.»
*
(Herder, Dwno de viaje,
1769")
«Ahora bien, en la práctica de la vida es mucho más importante
que la totalidad sea buena uniformemente a que el detalle sea
casualmente divino; y por eso, si el idealista es un sujeto más
hábil para despertar un gran concepto de lo que es posible a la
humanidad, insuflando respeto por su destino, sólo el realista
puede realizar este destino con constancia en la experiencia.»
(Schiller, Sobre poesía ingenua y
sentimental")
«El humanismo español no se contenta con el lema Nihil humanum nihil alienum. De la exigencia de que nada humano
debe ser ajeno, avanza a la concepción de que todo lo extrafio, singular y maravilloso nos afecta humanamente.»
(Vossler, Introducción
La voluntad
en
a la literatura
española^'^)
fermentación
La gente débil sueña tan s ó l o , n o sale de sí. L a gente valiente actúa,
su fuerza se proyecta al exterior. Pero si n o se limita a manotear en
t o r n o de sí, también el valiente tiene su sueño. También él proyecta
hacia el e x t e r i o r deseos y objetivos que, en principio, sólo se hallan
en su cabeza. Ello se descarga, empero, a m e n u d o , en el vacío, porque nadie está solo, p o r q u e la vida ha c o m e n z a d o ya m u c h o antes
que u n o ; p o r q u e la juventud n o posee todavía la madurez, es decir,
no ha e x p e r i m e n t a d o todavía lo que es, ni t a m p o c o lo que fuera de
ella llegará a ser y puede llegar a ser. Y es así c o m o la acción se hace
la más solitaria allí donde quisiera ser la más general.
52. J . G. Herder, «Diario de mi viaje del año 1769», en Obra selecta, prólogo,
trad. y notas de P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1982, p. 82.
53. F. Schiller, Sobre poesía ingenua y sentimental, ed. de E Aullón de Haro sobre
la versión de J. Probst y R. Lira, Verbum, Madrid, 1 9 9 5 , pp. 106-107.
54. K. Vossler, Introducción a la literatura española del siglo de oro. Visor, Madrid, 2 0 0 0 , p. 79.
127
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
Un zumo que fermenta no puede ser en seguida claro. Y también una voluntad todavía inmediada c o n el exterior, en fermentación
consigo misma, aparece turbia. Y cuanto más incondicionadamente
lo es, tanto más se halla inserta al principio en el spleen, justamente
allí d o n d e se comienza inmediadamente, y muy en especial, en las
explosiones repentinas o incluso quijotescas de los años tardíos. Allí
d o n d e un hombre quiere recuperar t o d o lo que ha desaprovechado,
allí donde tiene que ser intercambiada t o d a una vida hasta el m o m e n t o mediocre. Allí d o n d e aparece un a m o r que hace t o d o nuevo,
pero también un objetivo al que puede u n o aproximarse, n o sólo inmediadamente, sino también sin desviaciones.
Y ya aquí se p o n e de
manifiesto: en tanto que algo así no mediado puede darse, a la vez,
p o r lo m e n o s a trechos, c o m o algo no desviado, la cosa no es simple
ni se agota con el spleen. Un obrar sólo inmediato no es o t r a cosa,
es cierto, que un obrar abstracto, y su derrota produce el efecto, la
mayoría de las veces, de algo risible. Pero si la acción participa en el
o b r a r n o desviado, se nos presenta c o m o abstractamente m o r a l y el
efecto que causa su derrota es, la mayoría de las veces, e m o c i o n a n te. Pero el obrar wedífldo-equilibrado está en situación, en c a m b i o ,
de ser también objetivamente
moral, y, sobre t o d o , franqueador de
fronteras, y no hacia el vacío o lo manido. Es menos h e r o i c o en la
presentación, pero más viril en el golpe descargado; tiene m e n o s floración, pero más fruto. Pese a lo cual, los sueños no mediados atraen
constantemente en t a n t o que no desviados, ya que no sólo constituyen una advertencia, sino también la a d m o n i c i ó n de no t o m a r nunca
las cosas tal y c o m o son. Y ello pese a que, so pena de p e r e c i m i e n t o , y
de un perecimiento evitable, y, por tanto, risible, las cosas tienen que
ser tomadas tal y c o m o son, a saber, experimentadas activamente en
el sentido de la prudencia del mimdo, c o n c r e t a m e n t e . L o n o mediado, que quiere salirse a toda costa con la suya, tiene su inconveniente,
su h o n o r y su juventud, mientras que lo mediado, con su cautela y
su experiencia dominada, tiene su ventaja, su dignidad y su madurez.
^ Y si el último ofrece guía, el primero brinda seducción y también
valor desengañado y c o n c i e n c i a ardiente. Por eso es ocasión aquí de
volver la mirada detenidamente a D o n Q u i j o t e . Entre los soñadores
incondicionales, D o n Q u i j o t e fue el más inflexible, y por eso su acción es tan risible c o m o grandiosa: una advertencia y una admonición
simultáneamente. Ajeno al mundo, el viejo y utópico D o n Q u i j o t e
persigue una figuración desaparecida en parte, y que, en parte, n o ha
existido nunca.
12S
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S PO S I C l Ó N DE F R O N T E R A S : D O N
La triste figura de Don Quijote
y la ilusión
QUIJOTE
dorada
El h o m b r e se halla lleno de b u e n a voluntad y nadie le va a la zaga en
ello. Allí, e m p e r o , donde tiende su mano para ayudar, allí causa un
estropicio. Aun arrostrando gran daño, ofrece su protección compasiva a las doncellas: él, D o n Quijote, un loco solitario que suscita la más
profunda compasión él mismo. Alto, enjuto, amarillo, con mejillas
«que p a r e c e n tocarse la una c o n la otra por su parte interior», consumido por el desvarío. D o n Q u ijo te abandona así la casa y la hacienda,
su simple sobrina, la vida limitada, a fin de ser lo que ha soñado, a fin
de hacer lo que ha leído. E n la edad en la que la melancolía empaña
el á n i m o , quiere renovarse, hacerse un caballero andante m o d e l o .
Por muy descarriados que sean estos sueños, D o n Quijote, un h o m bre de a c c i ó n incondicionada en alma y cuerpo, los saca adelante. Es
verdad, c o m o sabemos, que en la empresa sólo cosecha palos, y que
el h o m b r e que no sabía de chanzas se convierte en objeto de chanza
para los demás. El noble sueño repercute de mala manera en él, y el
mundo, m e n o s hermoso, n o se pone en absoluto a su disposición.
T o d o en el héroe desvariado es a medias, pero, eso sí, de m o d o
decidido. C o m o se cree más de lo que es y más de lo que puede, se
excede sin pausa y se extiende más allá de sus dimensiones corporales.
Se atribuye, sin más, tres c o n d a d o s , sin que le a c o m e t a la más mínima
duda acerca de su misión. Esta misión, sin embargo, había sido extraída de toda una serie de libros, que eran los que le habían insuflado su
indecible exigencia y su o p o s i c i ó n frente a la manifiesta insustanciaHdad del ambiente. C u a n d o c o m i e n z a a arder el punto del desvarío
en el c e r e b r o de D o n Quijote, lo que tiene lugar es la inflamación automática de la lectura acumulada. Ello trae c o m o consecuencia que,
tras la fantástica salida, todos los afectos se hacen literarios, hasta
convertirse en una serie de secuencias sutiles de peripecias leídas en
los Hbros. Y así, cuando D o n Quijote, en un r e p o s o de sus andanzas,
tiene la ocurrencia de h a c e r penitencia por su amada, comienza ya
a reflexionar si sería mejor t o m a r c o m o m o d e l o a Amadís en su m e lancolía o a R o l a n d o en su frenesí, decidiéndose, p o r fin, a elegir a
Amadís y su soledad elegiaca. D e esta suerte, el caballero es llevado,
una y otra vez, al pasado, a la creencia de que en su propia época, tan
distinta, tenían todavía validez acciones caballerescas, representaciones de c o m b a t e s , de amor, de fidelidad y formas sociales caballerescas. El caballero viaja, por principio, sin dinero, n o sólo porque n o lo
tiene, sino porque, c o m o dice a S a n c h o , no ha leído en ninguna historia que un caballero andante haya nunca pagado. Al principio del
124
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
pago al contado, D o n Quijote opone por doquier un gran c o r a z ó n de
anteayer, extraído de los libros de caballería. Para su desgracia, D o n
Quijote cree que la caballería andante y su ideal son compatibles c o n
t o d a forma e c o n ó m i c a de la sociedad. El viejo lanzón en el soporte o
lancero n o podía ya prestar servicio, pese al más denodado esfuerzo;
lo que en el siglo Xlll era espíritu de la é p o c a , se había c o n v e r t i d o en
el XVI en un instrumento inofensivo, en un juguete. Si D o n Qui j ot e
fuera sólo la fuerza activa y n o también la fantasmagoría de los viejos
tiempos, habría que dar la razón a Jensen, quien en su novela La rueda
invierte justamente los términos interpretando a D o n Quijote c o m o
a un norteamericano rezagado en Europa. D o n Quijote está fuera de
lugar, n o por su armadura, sino porque el m u n d o antiguo n o sabe ya
qué hacer con la energía y la aventura: «Los godos han seguido su
c a m i n o , talan los bosques en C o n n e c t i c u t y R h o d e Island; sólo D o n
Q u i j o t e , su hermano, vive todavía en E u r o p a y constituye, p o r eso,
algo estrafalario». Pero los sedicentes godos en Connecticut se c o n virtieron en capitalistas, mientras que, incluso en la p o c o capitalista
España, D o n Quijote llama la atención c o m o un aparecido, c o m o el
fantasma de un caballero en la vida cotidiana. C o n la esencia del aparecido se combina su fe inquebrantable en encantadores y hadas, una
fe que la época compartía en gran medida, pero que aplicaba a los
procesos de hechicería, n o a la acción y el trato diario. Al e x t r a e r de
sus lecturas anacrónicas un más allá en el m u n d o diario, D o n Qui j ot e
nos aparece doblemente c o m o fantasma, y un fantasma de c a r n e y
hueso causa la sensación de la locura. El caballero mismo es un l o c o
en c o m p a r a c i ó n c o n su época, un loco cuya locura consiste en no
haber comprendido la modificación de ideología, en el vacío de D i o s ;
lo que lograron los caballeros andantes legendarios n o lo logra ya
D o n Quijote. A su leyenda le falta el p o r t e n t o que acude en su ayuda,
le faltan las piedras mágicas del ciclo de Arturo que habían prestado
una perfección alucinante al arco defectuoso. También la c r e e n c i a en
esta m á x i m a construcción medieval forma parte del r o m a n t i c i s m o
en D o n Quijote, de un r o m a n t i c i s m o t a n t o más perfecto c u a n t o que
el caballero comprendía menos todavía el más allá en sombras que el
feudalismo desaparecido. El resto lo h a c e el domicilio a p a r t a d o del
caballero en la desértica meseta de La M a n c h a , de la «tierra seca»
(manxa),
que es c o m o los árabes llamaban este desierto del sur de
Castilla. Es aquí donde iba a germinar esta lejanía del m u n d o y esta
fantasía, donde iba a florecer la flor caballeresca tropicai-utópica de
D o n Quijote. A ningún h o m b r e gótico, sobre t o d o cuando obr aba, se
le apareció el mundo más penetrado de espíritu. Un ilenso
Ihiiidcrito-
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
nium en t o r n o , mientras que la estrella de la caballería andante luce
desde un cielo aparentemente inmóvil.
Pero también es verdad que la locura n o se alimentaba sólo de
la lectura y de los libros, sino que apuntaba a una esperanza
incomparable;
una esperanza que sirvió para poblar el árido terreno de la
época c o n imágenes burbujeantes. La fe en lo incondicional hace de
la lectura anacrónica que lo alimenta una nueva fe, a saber, una fe
anacrónico-utópica. Esta esperanza activa es la que hace que D o n Quijote, lector de mil libros de caballería, se convierta él mismo en el más
auténtico de sus héroes. El lector del Amadís se convierte en el héroe
de una novela de caballería nueva, la más universal y peculiar de todas, una novela ante cuya plenitud retrocede también Amadís. D e tal
suerte que D o n Quijote, al convertirse en el actor de lo leído por él,
en el héroe creyente de sus lecturas, «hunde sus manos hasta el c o d o
en la aventura», como dice Cervantes; en un hbro de aventuras en el
que aparecen nada menos que seiscientos personajes, y en cuya acción
estricta la figura rectora es por doquier la utopía, una utopía ecuestre.
Ante su fuerza no resiste nada real, en tanto que corriente o incluso
insustancial, nada puede ni siquiera ser percibido sensiblemente: las
ovejas se convierten en soldados; las nubes, en castillos; los molinos
de viento, en gigantes; la bacía de barbero, que reluce al sol, en el
yelmo de M a m b r i n o . El sueño desiderativo caballeresco está lleno de
corceles y leones alados, de lagos en llamas, de islas flotantes y palacios
de cristal. Ello sobrepasa el m e r o anacronismo
social y reviste ya un
carácter arcaico-utópico en unión constante con un mundo futuro, tan
noble c o m o abigarrado. Los hechos tangibles, incluso aUí donde n o
han sido reconstruidos totalmente por el iluso, no pesan nada frente a
la esencia utópica mágica que constituye aquí la única verdad. Es por
eso por lo que D o n Quijote es incorregible también por la experiencia,
tanto más cuanto que ésta se le presenta, a menudo, exagerada y c o n vencionalmente negativa, en forma de apaleamientos interminables,
enjabonamientos, manteamientos y desengaños. Toda esta vileza n o
prevalece en absoluto frente al mundo ensoñado, el único evidente
que aguarda oculto: «Sancho amigo, has de saber que yo nací, por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la
de oro, o la dorada, c o m o suele llamarse» (I, cap. 2 0 ) . Una vez fue el
caballero tan maltratado por la experiencia que tuvo que cubrirse el
cuerpo entero con emplastos, y que apenas podía moverse de dolor de
ríñones. En la buhardilla de la pobre posada en donde se ha refugiado
aparece, e m p e r o , una moza asturiana que trata de deslizarse al lecho
de un arriero con el que pensaba pasar un buen rato.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
Pero apenas llegó a la puerta, cuando Don Quijote la sintió, y, sentándose en la cama, a pesar de sus bizmas y con dolor de sus costillas,
tendió los brazos para recebir a su fermosa doncella... Tentóle luego
la camisa, y aunque era de harpillera, a él le pareció ser de finísimo
y delgado cendal. Traía en las muñecas unas cuentas de vidrio; pero
a él le dieron vislumbres de preciosas perlas orientales. Los cabellos,
que en alguna manera tiraban a crines, él los marcó por hebras de
lucidísimo oro de Arabia cuyo resplandor al mesmo sol escurecía. Y el
aliento, que, sin duda alguna, olía a ensalada fiambre y trasnochada,
a él le pareció que arrojaba de su boca un olor suave y aromático; y,
finalmente, él la pintó en su imaginación de la misma traza y modo
que lo había leído en sus libros de la otra princesa que vino a ver el
mal ferido caballero, vencida de sus amores, con todos los adornos
que aquí van puestos (I, cap. 16).
C o m o el ingenio de D o n Quijote se agudiza tanto más c u a n t o
más irreal es, su fantasía n o renuncia a su imagen dorada ni siquiera
después, cuando una nueva y terrible refriega pone de manifiesto el
e n g a ñ o . Sino que, en lugar del arriero que acababa de aparecer y que
dio tan fiera puñada en las quijadas del caballero que le b a ñ ó t o d a la
b o c a en sangre, se inventa la figura de un m o r o encantado bajo cuya
p r o t e c c i ó n se hallaba la moza-princesa. T a m b i é n la posada, que el
caballero había visto antes c o m o «un castillo c o n sus cuatro torres y
chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadizo y h o n d a
cava, c o n todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan», también la posada se convierte en un castillo encantado. Tales
transformaciones de la realidad son el pan nuestro de cada día para
D o n Q u i j o t e ; más aún si se apodera de él el escepticismo, lo que ocurre a veces; lo que sustituye al desvarío deteriorado no es la realidad
de la experiencia, sino que, al contrario, l o que ocupa su lugar es
un nuevo y más profundo desvarío. En una ocasión el caballero casi
perece ahogado c u a n d o , c o n una barca encantada, trata de asaltar
un m o l i n o y cae bajo sus ruedas. Pero el b a ñ o n o le despeja la c a b e za, y para lo único que sirve es para añadir al encantador que había
dispuesto la barca o t r o encantador que había h e c h o que se estrellara
c o n t r a la rueda del m o l i n o , impidiendo así la hazaña de D o n Q u i j o t e .
Un distinto escepticismo se abre paso c u a n d o el caballero, en m e d i o
del c a m i n o lleno de sol, y entre dos aventuras, reflexiona s o b r e el
relato extraordinario de que Amadís había a c a b a d o en sólo una h o r a
con diez mil enemigos. El caballero detiene su caballo y, detrás de él,
S a n c h o su rocín, c o m e n z a n d o el pensamiento crítico con la reflexié)n
de q u e , por mucha que fuera su fuerza, Amadís tenía que haber ne-
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
cesitado, n o una hora, sino una semana para matar con la espada a
diez mil enemigos. En el santuario de la fe ciega, en los mismos hbros
de caballería de D o n Q u i j o t e , comienza a abrirse paso la duda, y el
caballero m i s m o parece que se halla en c a m i n o de recuperar su ent e n d i m i e n t o , el entendimiento del mundo de la experiencia. Pero, sin
e m b a r g o , en el mismo m o m e n t o en que esta a m e n a z a se cierne, D o n
Quijote e n c u e n t r a la siguiente solución para su problema: los diez
mil e n e m i g o s de Amadís n o eran de carne y hueso, sino espíritus encantadores, y, por tanto, de constitución gelatinosa, razón por la cual
las cuchilladas de Amadís podían atravesar de un solo golpe varios
cuerpos, m u c h o s cuerpos, haciéndose así posible la increíble hazaña.
Y es así c o m o , precisamente cuando el entendimiento penetra en ella,
la idolatría envuelve a D o n Quijote en un desvarío aún mayor. L a
constitución de los encantadores, la estadística de los encantadores
vienen en ayuda del héroe, y lo m i s m o que en el caso del apaleamiento, la empiria n o tiene ninguna verdad, ni siquiera en la desilusión.
De m o d o todavía más e x t r a ñ o se nos muestra el mismo f e n ó m e n o
en otra desilusión que t e r m i n a p o r no serlo; porque si no hay límites para la utopía abstracta, para la esperanza ciega al mundo, así
t a m p o c o hay en ella ningún correctivo de su fantasmagoría. C u a n d o
D o n Q u i j o t e cree ver soldados en las ovejas y tiene un rebaño p o r un
ejército extranjero, e c h a n d o de ver escudos de armas y colores, c o n
música bélica y emblemas a la cabeza, incluso en estos m o m e n t o s n o
faltan hipótesis para dar e n c a n t a m i e n t o a un m u n d o aburrido, y más
aún, para presentar c o m o espejismo el m u n d o ya desencantado, un
espejismo, p o r lo demás, fácilmente discernible. Y por eso, cuando
S a n c h o , en lugar de la música bélica, sólo oye los balidos de las ovejas
y carneros, su señor le e x p l i c a que ello es s ó l o un engaño debido al
miedo; p o r q u e el miedo es una droga que a d o r m e c e los sentidos y n o
permite que las cosas se nos muestren tal y c o m o son. Y cuando, p o c o
después, alcanzado por las piedras de los pastores, yace en derra malt r e c h o , de tal suerte que podría sentirse c o n v e n c i d o de la realidad
de las ovejas y pastores que S a n c h o había visto, D o n Quijote n o se
muestra ni m u c h o menos persuadido. M u y al c o n t r a r i o , lo que hace
es traer a c u e n t o , una vez más, a un encantador c o m o nueva droga:
la envidia del encantador ha transformado los primitivos escuadrones en r e b a ñ o s , pero n o puede, de ninguna forma, evitar que, a p o c a
distancia, recuperen su figura primitiva. Q u e recuperen su verdadera
y real figura humana, la de un ejército, el único digno de enfrentarse
con la utopía del caballero. La esperanza hacia la que Don Q u i j o te camina n o posee, en absoluto, contenidos m í n i m o s ; éstos no son
I Vi
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
percibidos por ella, o bien los rebosa c o n una gigantesca alucinación
transformadora. Por doquier un país legendario medieval, un fixum
de especie tradicional e incluso hierático, un espíritu utópico que,
pese a t o d o , se abre c a m i n o .
El caballero se hace hiperbólico respecto a la mujer que se imagina. También esta actitud ha sido en parte leída, aprendida, p e r o sólo
en sus c o n t o r n o s generales y en el papel que la amada representa
para él. El papel de Dulcinea es el de la mujer perfecta,
protectora
y voyeuse a la vez, a través de la cual el caballero contempla sus hazañas. U n a parte del sueño dominante, a u n q u e también del m i e d o
al despertar, es que D o n Quijote no pretende nunca en serio ver a
Dulcinea. E n el m u n d o trovadoresco la fuerza sexual retrocede, y así
también en sus epígonos. E n t r e los trovadores n o había más mujer
perfecta que aquella que n o se había poseído. Esta esperanza ante la
realidad, este goce sin experiencia se hace monstruoso en D o n Quijote, que sólo tiene trato c o n la imagen de Dulcinea. D o n Q u i j o t e
alaba en los caballeros andantes precisamente la idolatría del amor,
en la que la amada aparece inalcanzable: «porque tan proprio y tan
natural les es a los tales ser enamorados c o m o al cielo tener estrellas» (I, cap. 1 3 ) . C o n las estrellas no hay e n c u e n t r o apresurado, lo
que quiere decir que D o n Quijote se encuentra siempre p r ó x i m o a la
realidad de los hechos, aunque tal y c o m o se los imagina, y s ó l o en
el caso de D o ñ a Dulcinea, se entrega a la e x c e p c i ó n contemplativa.
D o n Quijote elude incluso la supuesta p r o x i m i d a d de su dama c o n el
p r e t e x t o de estar rechazado por ella y n o ser digno alin de su belleza.
Hasta tal punto se halla preso en la existencia de su sueño, que puede
pasar por alto la horrible apariencia de D o ñ a Dulcinea en el T o b o s o .
Permanece incluso curiosamente sereno c u a n d o , en casa de los duques, se le hace aparecer una supuesta Dulcinea bajo cendales y luz de
antorchas. La amada ensoñada es tan bella, que ni siquiera los rasgos
de una princesa de teatro bastan ni c o n m u c h o , que ningún o j o tal
que perlas es suficiente; sólo los de una diosa. «Y a lo que y o c r e o ,
los [ojos] de Dulcinea deben ser de verdes esmeraldas, rasgados, c o n
dos celestiales arcos que les sirven de cejas» (II, cap. 1 1 ) . Aquí alienta
t o d o en el interior de una utopía reflexiva, si bien prepotente; una
actividad fantástica que aguijonea y arrastra a la acción, agotándola y
sustituyéndola. Y si se oye lo que Tieck p o n e en la boca del trovador
Jeoffroy, se percibe también la profesión de fe de D o n Q u i j o t e : que
nunca ha visto a su amada, pero, si un día llegara a verla, la realidad
tendría que sobrepasar su presunción, tal y c o m o acontece siempre
c o n toda belleza cuando se presenta desvelada a nuestra mirada des-
134
so. P A R A D I G M A S
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
corporeizada. Sólo que precisamente en D o n Quijote la presunción
misma utiliza una mirada descorporeizada, de tal suerte que n o resta
ya ó r g a n o alguno para la realidad de D o ñ a Dulcinea, ni m e n o s aún
hay ninguna mujer real que pueda parangonarse c o n la estrella ensoñada que ella representa. Y así, en último t é r m i n o , se nos muestra que
D o n Q u i j o t e hace valer su existencia en el sueño soñado despierto,
que su fuerza de acción sólo tiene lugar en éste, que incluso el enérgico querer-ser-presente
en el instante significativo
sólo tiene lugar en
el ideal c o m o existente. Para D o n Quijote el m u n d o de la esperanza
es ya, por así decir, el m u n d o real, a saber, el m u n d o de las leyendas
caballerescas y sus damas; sólo por él y en él prevalece la presencia
de D o n Q u i j o t e , una presencia — c o n esta limitación— desde luego
insólita. L o que quiere decir que t a m p o c o Dulcinea, la femme
introuvable,
representa en realidad esa e x c e p c i ó n contemplativa que
nos p a r e c e ; Dulcinea es, más bien, igualmente presencia en el sueño,
si bien en el sueño intangible de la estrella. S ó l o que en este punto,
c o m o el de la más elevada perfección fantástica, el miedo a despertar
es también el más eficaz; razón por la cual hay que echar m a n o de
malvados encantadores para que sirvan de e x p l i c a c i ó n en este m i s m o
punto, y para que presten su función a fin de mantener intacto el
país de la leyenda. C o m o aquel país de leyenda que el caballero andante n o abandona nunca, y que le aparece c o m o el estado natural,
ya natural, de las cosas. Durante su tiempo u t ó p i c o , el instante en el
sentido de Fausto, c o m o llegada de algo incondicional y su intención
en lo presentemente i n c o n d i c i o n a d o , no existe para D o n Quijote en
absoluto c o m o objeto de la intención, sino siempre c o m o algo supuestamente real, en el paraíso de la exaltación que alucina c o m o
realizado lo pretendido. Sólo una vez, eso sí, c o n tonos cargados de
e m o c i ó n , se roza el instante, y ello precisamente al final del r e c o r r i d o
ensoñado, paradójicamente en el m o m e n t o de la catástrofe del despertar en el lecho del m o r i b u n d o . Sólo ahora, c u a n d o , al fin, se abre
paso una autoidentificación empírica que sustituye a la anterior utópico-anacrónica, dice el caballero agonizante: «Señores —dijo D o n
Q u i j o t e — , vamonos p o c o a p o c o , pues ya en los nidos de antaño n o
hay pájaros hogaño. Yo fui l o c o , y ya soy c u e r d o : fui D o n Q u i j o t e
de la M a n c h a , y soy agora, c o m o he dicho, A l o n s o Quijano el Bueno» (II, c a p . 7 4 ) . Alonso Q u i j a n o el B u e n o , la más apacible, la más
impresionante denominación; n o sólo un desvarío, sino también un
enigma se aclara en la escena mortuoria. Hasta entonces se extendía
por doquier el presente, y en ningún punto la apariencia de presente
de un cielo existente en sueños, pero soterrado; existente, pero tras-
I VS
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
cendente. C o m o ya se ha indicado, su reaHdad, utopía-leyenda
como
ser y ser ya como utopía-leyenda,
era escamoteada para el caballero
simplemente por irrupciones anormales y transitorias de enemigos
y encantadores. La misma Dulcinea, la femme
introuvable,
n o tiene
que ser buscada, ni m u c h o m e n o s conjurada; n o tiene siquiera que
ser descubierta; lo único que hay que hacer es acabar con el obstáculo
que se cruza entre el más h e r m o s o aquí y a h o r a y su caballero. L o
plenamente logrado existe, existe en el sueño soñado despierto y en
el mundo anacrónico-utópico
recibido de él, rebosado por él. D o n
Quijote ha restablecido de este m o d o para sí la relación más insostenible, la relación entre anticipación y pasado, entre la fuerza sin par
de la esperanza y el sordo cielo de un m u n d o estamental m u e r t o . L a
gran hazaña de la bondad, el sueño gigantesco de un m u n d o futuro,
se insertó así en la superestructura de la E d a d M e d i a , en un más allá
fijo, sólo y simplemente impedido. D e aquí iba a surgir la caricatura
de la utopía, un pathos para sí misma, una c o m e d i a para los demás;
desde el p u n t o de vista práctico, la historia de un apaleamiento de lo
abstractamente i n c o n d i c i o n a d o . El donquijotismo es una referencia
que no aprende nada, que n o es mediada en ningún punto, que pasa
p o r alto que los tiempos medievales han pasado, también en España
y precisamente en su pueblo sano, hilarante e irónico, y que p o r eso,
p o r razón de su idealismo abstracto, representa la caricatura de un
fantasma bene fundatum
y de su contenido constitutivo. El c o n t e nido es la bondad, o bien la edad de o r o , c o m o dice el m i s m o D o n
Quijote, pero el c a m i n o hacia ella tiene lugar p o r medio de las más
disparatadas y apaleadas abstracciones que el m u n d o c o n o c e . Aquí,
en este c h o q u e , consiste el desvarío de D o n Quijote, de aquí p r o c e d e
su destino cómico-triste. D o n Quijote es el utópico más grandioso,
pero, a la vez, su caricatura; y Cervantes le ha h e c h o objeto de m o f a
en la línea primera, más adelantada, de primer plano. Esta m o f a n o
representa, desde luego, la última palabra, p o r q u e D o n Quijote c o n s tituye un ejemplo de c o n c i e n c i a activo-utópica demasiado e m o c i o nante, más aún, uno de los iniciadores en la utopía con gigantescos
castillos alados sobre la llanura; pero, sin e m b a r g o , la burla p o n e
de manifiesto lo que puede hacer y provocar un sueño simplemente
abstracto. Exageración
de sí, lectura anacrónica
y sus
consecuencias,
esperanza
con la cabeza en la leyenda, fuerza de acción en
abstracciones constantes:
t o d o ello se conjura en una advertencia frente al
caballero de la utopía.
Parte esencial de éste es t o d o sueño que se excede y no se mantiene dentro de sus límites precisos. Toda voluntad tendente hacia
1.36
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S : DON
QUIJOTE
una vida franqueadora de fronteras y una plena existencia tiene, p o r
eso, en D o n Quijote su z o n a de peligro y la vertiente de un derrumb a m i e n t o absurdo. N o es que la superación constituya el desvarío,
pero sí el h e c h o de que la superación va hacia lo excesivo y v a c í o , sin
prestar a t e n c i ó n a los obstáculos, sin alianza c o n las fuerzas impulsivas de la época. M o n u m e n t o s a D o n Quijote podrían encontrarse
en t o d o s J o s barrios de la b o h e m i a ; su p a t r o n o es la grandeza engañosa, insuficiente. Este D o n Quijote, transformada su ingenuidad
en r e a c c i ó n , y después en terrible reacción, alienta, empero, también
en las mascaradas y en las imposturas de los tiempos recientes, en
el romanticismo político en su totalidad: con disfraz histórico y c o n
aquella armadura de caballero que ya no presta su apoyo tan sólo a
los perseguidos, sino al c o n t r a r i o . Los conjuros feudales, fidelidad,
honor, caudillo, vasallos, se c o m p a d e c e n aquí, si n o con la tendencia
e c o n ó m i c o - s o c i a l , sí, c o n la embriaguez del o r o y la patraña. También S a n c h o Panza, por lo m e n o s el tan fácilmente seducible, si n o el
ulterior gobernador con t a n t o sentido c o m ú n , también S a n c h o Panza
tiene aquí su lugar en tanto que creyente y en t a n t o que objeto de la
mentira, un lugar transformado de acuerdo c o n los tiempos. N o sin
razón se convierte el p e q u e ñ o burgués prosaico y ladino en el escudero del más l o c o de los h o m b r e s ; precisamente su utopía (ante los ojos
tiene siempre una bolsa de doblones que quisiera hacer suyos de la
manera m á s rápida y breve) convierte al p e q u e ñ o burgués en vasallo
de un r o m a n t i c i s m o e n g a ñ o s o . El carácter prosaico no protege de
por sí de la locura, sino que, al contrario, p o r razón de su m i o p í a y
de su credulidad — p r o c e d e n t e en parte de la incultura, y en parte, de
carencias inmediatas—, es víctima con singular facilidad de un falso
profeta. E n el original, en Cervantes, S a n c h o Panza es falso profeta,
él m i s m o sin falsía, de un seductor con un alma pura; en la realidad
m u c h o s ingenuos simpáticos se convirtieron en presa de impostores
y de la mistificación política. El retorno de Don Quijote se titula una
curiosa novela carnavalesca y profética de Chesterton^^: el r e t o r n o
se convirtió en asistente del fascismo, y el romanticismo político se
transformó en explotación disfrazada e incluso en cloroformo. A h o r a
bien, desde o t r o punto de vista, desde el p u n t o de vista de la pureza
abstracta, D o n Quijote es, sin e m b a r g o , c o n g r u e n t e m e n t e el p a t r o n o
de los idealistas sinceramente abstractos. Siempre que éstos arrastran
aquí abajo lo elevado, a m e n u d o demasiado elevado, con el fin de
55.
Cf. G. K. Chesterton, El regreso
Madrid, 2 0 0 5 .
de Don Quijote,
I Í7
ed. de P. Vega, C^ítedra,
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
sanarlo m o r a l m e n t e , de revolucionarlo incluso, algo que sólo puede emprenderse e c o n ó m i c a m e n t e , en la suciedad h o m o g é n e a de la
cosa. E l candelabro de los siete brazos no está ahí para ser llevado
a las letrinas del m u n d o ; o, lo que es lo m i s m o , los ideales sociales
n o pueden ser predicados entre especuladores. Si, para ser algo más
que reforma, la labor revolucionaria tiene que tener presente en t o d o
m o m e n t o la totalidad y la altura de sus objetivos, así también una
sociedad m e j o r no surge p o r virtud del entusiasmo o por una p r o p a ganda ideal desde lo alto. N o c o m o obra de un alma pura sin asent a m i e n t o en los movimientos del mundo y sin c o n o c i m i e n t o de los
p o c o puros intereses que mueven el m u n d o . Casi todos los utopistas
sociales han sido y son, p o r eso, de la casta de D o n Quijote, sobre
t o d o aquellos que hacen valer ideales lejanos ante la conciencia de los
detentadores del poder. D e esta especie son en la literatura el marqués de Posa y, muy especialmente, el Gregers Werle de El pato
salvaje de Ibsen: una figura donquijotesca bajo otros cielos, acumulando
exigencias ideales sin tener en cuenta a los deudores insolventes o
desaparecidos. Utopistas de tal magnitud c o m o Eourier y O w e n se
hallan también p r ó x i m o s a D o n Quijote en lo que se refiere a la abstractividad: c o m o organizadores de un m u n d o mejor, no a n a c r ó n i c o ,
que debería quedar insertado en el m u n d o antiguo inmediatamente,
siguiendo un plan constructivo abstracto. Por razón de esta especie
de utopía, M a r x estaba muy sensibilizado c o n t r a D o n Quijote, en el
que veía toda una c o n c e p c i ó n del mundo y su destino. En el sentido
justamente, c o m o dice M a r x , de que ya D o n Quijote pagó el e r r o r de
creer que la caballería andante era compatible c o n todas las formas
e c o n ó m i c a s de la sociedad. Y M a r x describe además a D o n Q u i j o t e
c o m o la encarnación de la falsa conciencia, de la interpretación del
m u n d o a través de principios abstractos. Y la abstractividad es, en
último t é r m i n o , sin e m b a r g o , lo que da su perfil único al ingenioso
hidalgo c o m o incondicionalidad
poética: en contraposición muy instructiva c o n la otra figura ensoñada del afán, c o n Fausto. También
Fausto estaba inquieto, hastiado y penetrado de presunciones inseguras; pero Fausto busca la a c o m o d a c i ó n c o n las comarcas por las que
viaja, vigorizando e instruyendo su subjetividad por medio de ellas.
Su viaje mágico por el m u n d o se nos presenta c o m o una c o n c r e c i ó n
progresiva, y la hopalanda mágica se convierte en vehículo del hallazgo y de la exclusión, de una profunda experiencia objetiva. Y, sin
e m b a r g o , la voluntad de plena existencia de Fausto no cede ante ella,
n o capitula nunca, y el gran instante no es confundido nunca c o n sus
huellas en la suciedad, ni siquiera con su leyenda o su catedral. D o n
138
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S : D O N
QUIJOTE
Quijote, en c a m b i o , p e r m a n e c e siempre en el ante-mundo, bien sea
el de la b o h e m i a , bien sea el del romanticismo político, bien sea el de
la utopía ideahsta; el sueño n o arriba nunca aquí, o sólo por breve
t i e m p o , y c o m o profanado o legendario. E n el sueño de lo incondic i o n a d o vive, es cierto, especialmente en D o n Quijote, la perfecta
c o n c i e n c i a religiosa de que lo dado no puede ser lo evidentemente
verdadero- que, por e n c i m a de la lógica presente de los hechos, tiene
validez además una evidencia perdida y soterrada, en la que alienta
la verdad de la esperanza c o m o un mundo para nosotros. Pero, sin
e m b a r g o , en el donquijotismo c o m o m é t o d o , la pasión de la pureza,
que quiere procurar un m u n d o concorde c o n ella, se hunde en la
ingenuidad o la afectación, en lo inesencial y extravagante. N o se
debe ejercer una crítica pedante de los lances deHciosos del ingenioso
hidalgo, a n o ser la que el m i s m o Cervantes ejercita en numerosas
exégesis humorísticas. Es la b r u m a de un sueño improcedente lo que
hace por doquier que un h o m b r e magnífico y una intención de o r o se
pierdan en la comicidad; más tarde, en la c o m i c i d a d del m o m e n t o ,
en el r o m a n t i c i s m o político, c u a n d o el capital m o n o p o l í s t i c o se ciñe
la a r m a d u r a y los caballeros de la industria se n o s presentan c o m o
caballeros celestiales.
En el hidalgo hay m u c h o s rasgos melancólicos, de los cuales, sin
e m b a r g o , u n o puede reírse; c o n tanta mayor seguridad cuanto más
crece él en lo suyo y cuanto más exagerados son sus gestos y p r o p ó sitos. L a apariencia grandiosa e incluso el trasfondo significativo son
de importancia en toda impresión cómica; sin un objetivo de importancia y sin un lamentable quedar a medio c a m i n o respecto de él n o
habría efectos c ó m i c o s . Es p o r eso por lo que las manzanas, en t a n t o
que son lo que son, n o p u e d e n caricaturizarse, y sí, en c a m b i o , los
animales en tanto que apuntan hacia el h o m b r e o pueden, al m e nos, ser considerados desde este punto de vista; y p o r eso también,
sobre t o d o , hombres s e m i h e r o i c o s , caballeros de la triste figura. D e
ellos se ríe, n o sólo el p e q u e ñ o burgués con la malignidad y perfidia
que ve c o m o su justo precio la desdicha y el perecimiento de un tipo
p r o b l e m á t i c a m e n t e significativo. Pero se ríe t a m b i é n otro rasgo en el
h o m b r e , un rasgo seguro de sí e incluso piadoso, un rasgo que considera demasiado en serio el objetivo c o m o para t o m a r en serio a D o n
Quijote c o m o su paladín; en suma, que no s o p o r t a ni puede soportar
siquiera al sincero c o m b a t i e n t e fantásdco. L o que D o n Quijote pretendía lo habían ya llevado m e j o r a cabo los auténticos caballeros, es
decir, que el hidalgo es superfino. L o que D o n Quijote pretendía c o n
el trasfondo de sus sueños, el r e i n o de la justicia, n o se fomentó jamás
1.Í9
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
con latidos sentimentales abstractos por el bien de la humanidad; lo
que hizo, al contrario, así fue desacreditarse, porque el ánimo n o b l e
ignorante n o sirve de c a m p e ó n en este r e i n o . L a muerte patética de
D o n Quijote n o hace olvidar, por eso, la c o m e d i a que ha puesto en
escena. D o n Quijote m i s m o sabe incluso que ha sido un h é r o e c ó m i c o , c o n lo cual, desde luego, deja de serlo; porque sólo el h é r o e
trágico sabe y soporta saber que lo es, mientras que el héroe c ó m i c o
no lo sabe nunca, y si llega a hacerse consciente de ello, la c o m e d i a
termina para el espectador. Pero justamente la comicidad total de sus
precedentes actitudes subsiste; la desaparición de la locura del D o n
Quijote moribundo, tal c o m o nos la describe Cervantes con una seriedad que arranca las lágrimas, n o hace del hidalgo un héroe trágico.
Aunque sí le lleva, en c a m b i o , a la escena de la tragedia: c o m p a s i ó n ,
c o n t e m p l a c i ó n sollozante, dolorosa simpatía se le abren c a m i n o al
héroe en este final. Se le abren a Alonso Q u i j a n o el B u e n o , c o m o el
m o r i b u n d o se llama ahora, a la víctima noble y desamparada de tan
incontables tormentos, vilezas y desilusiones en este mundo. Pese a lo
cual, D o n Quijote se deja aprehender c o m o particularmente c ó m i c o
en la despiadada c o m p a r a c i ó n entre el querer y el poder, entre la
dirección y el objetivo. E n su totalidad, es el espectáculo del acabam i e n t o de un hombre magnífico, de gestos heroicos por razón de la
chusquedad de sus exageraciones y locuras: un h o m b r e de acci ón sin
acciones, un incitador sin respuesta. En tanto que obra así el c o m p a sivo hidalgo, en tanto que D o n Quijote no d o m i n a nada, es triturado
por las más mínimas bagatelas, y, pese a t o d o , lo iinico que e x p e r i menta al final es el hundimiento de su yo excesivo en la mera verdad
de su vacío y de su sueño mesiánico en el conjuro histórico-fantasmal; lo único que logra este carácter — r e c h a z a d o tanto por la tierra
c o m o por el c i e l o — es p o n e r en escena una representación ante la
nada inmutable, ante el león del destino que ni siquiera parpadea,
una representación inocua, que n o es delegación de nadie, c ó m i c a y,
a la vez, vergonzosamente paliada. Casi t o d o lo sublime se convierte
aquí en bufonada y en quimera, aunque, eso sí, en la bufonada de una
existencia plena y en la quimera de un ideal mesiánico.
Y, sin embargo, todavía n o se ha dicho la última y más e x a c t a
palabra sobre el c o m p l i c a d o personaje. N i n g u n a figura nos aparece
tan de una pieza, y ninguna se hace más ambigua si se la considera
detenidamente. A la risa se añade el resplandor que emana de D o n
Quijote, y el hidalgo no es sólo refutado p o r la risa o incluso p o r la
admonición. El hidalgo es un l o c o semi-inteligente, muy irisado, c o n
140
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
intervalos de claridad en la cabeza. En m e d i o de un desvarío actúa
reflexivamente; más aún, sorprende a veces por su juicio sobrio, tal y
c o m o si la locura sólo fuera fingida. En su l e c h o de muerte, c u a n d o
S a n c h o le llama a otros nuevos disparates caballerescos, de lo que se
hacen e c o las otras personas que le rodean tratando así de consolarle,
D o n Q u i j o t e dice: «En los nidos de antaño ya n o hay pájaros hogaño» (II, c a p . 7 4 ) . C o n esta frase el hidalgo anticipa toda la posterior
refutacióit económico-social de su caballería andante. La frase la pronuncia, es verdad, cuando ya ha recuperado el entendimiento. ¿Pero
no sabía ya antes D o n Q u i j o t e que muchas de sus aves del paraíso no
estaban en absoluto
en el nido} D o n Quijote extrajo sus pájaros del
pasado, p e r o sólo porque le parecía más h u m a n o y más dignamente
h u m a n o que extraerlos de un presente del que había desaparecido
la caballería andante. D o n Q u i j o t e no extrae de la época feudal los
sagrados diezmos y su ideología, tal c o m o lo iba a hacer el romanticismo p o l í t i c o , sino que vio en la caballería andante de entonces un
paradigma siempre más n o b l e que el del burgués incipiente. E n su
actitud todavía revolucionaria contra la «tenebrosa Edad M e d i a » , la
ulterior burguesía transformó a Cervantes en un liberal, absolutizando su p r o p ó s i t o irónico y de primer plano: «Deshacer la autoridad
y cabida que en el m u n d o y en el vulgo tienen los libros de caballerías». O t r a cosa es, desde luego, c o m o lo sugiere M a r x , atacar a D o n
Quijote desde el punto de vista de la misma utopía concreta,
tanto
contra su antiquarium
c o m o , sobre todo, c o n t r a su a priori abstracto.
Pero e ü o n o porque el caballero andante n o fuera un hegefiano, o de
tal m a n e r a que la crítica a b a n d o n e el mismo espacio utópico. M u y al
contrario: la crídca humorística, si ha de servir de algo, tiene lugar
y termina siempre en la voluntad y en la condicionafidad utópica,
y así también, en su doble f o n d o o en su trasfondo, en el m i s m o
Cervantes, el gran escritor de la ensoñación. Este entrecruzamiento de r e g o c i j o y melancolía, más aún, de advertencia
y
obligación
simultáneas,
ha determinado constantemente el efecto causado p o r
D o n Q u i j o t e en la época subsiguiente. Un m o n a r c a español que desde la ventana de su palacio veía c ó m o una persona se retorcía de risa,
pudo decir: « O este h o m b r e está loco, o está leyendo el Don
Quijote». Pero Dostoievski, desde otra ventana y desde otra perspectiva,
pudo t a m b i é n decir de D o n Q u i j o t e : «Cuando se encamine al últim o tribunal, el hombre n o olvidará llevar c o n s i g o este, el más triste
de todos los libros». Ambas reacciones son e x a c t a s , y, c o m o última
o penúltima, la melancólico-frenética formulada por André Suárez:
«¡Rey de los nobles, señor de los perseguidos, c o r o n a d o con el yelmo
141
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
dorado de la ilusión! N a d i e puede vencerte, porque el escudo en tu
brazo es la fantasía y toda nobleza la lanza empuñada». Y un Kant,
al que difícilmente puede achacársele inclinación alguna p o r el romanticismo caballeresco, se sentía afectado p o r lo incondicionado en
D o n Quijote, hasta tal p u n t o que — c o m o lector, desde luego, nada
p e r f e c t o — podía reprochar su carácter h u m o r í s t i c o al autor. Así, p o r
ejemplo, en esta curiosa anotación postuma: « M e j o r hubiera h e c h o
Cervantes en guiar la pasión fantástica y romántica, que en p o n e r l a
en ridículo»^*. Un efecto c ó m i c o causan claramente en todo lector sin
prejuicios los apaleamientos constantes del hidalgo en toda la primera
parte de la novela, tal c o m o el tonto en el c i r c o . Pero también en la
segunda parte, en la que las escenas de apaleamiento desaparecen
de forma muy característica, así mismo se apodera del lector la hilaridad que provocan justificadamente por su parte. Porque los apaleamientos experimentan un c a m b i o de cantidad en calidad (II, cap.
6 8 ) , sustituidos por una piara de cerdos que pisotea a D o n Q u i j o t e .
Ello tiene lugar después de haber vuelto las espaldas a la caballería,
p o c o antes de su muerte, cuando la locura que se aleja n o ofrece ya
ninguna capa protectora. Esta «aventura cerdosa», c o m o Cervantes
la llama, íes una reacción jocosamente aceptable del mundo, o incluso del trasfondo del m u n d o frente al renovador incapaz? í O es,
más bien, la piara que pisotea al caballero un sinónimo del curso del
m u n d o y del desamparo de Alonso Quijano el B u e n o en t o d o s los
ámbitos? U n a tremenda afinidad nos viene incluso amenazante a la
m e m o r i a , una afinidad latente durante t o d o el relato y que a h o r a se
hace manifiesta: la afinidad de este otro D o n Quijote con Jesús, tanto
p o r lo que se refiere a la mofa c o m o al ideal radical. D o n Q u i j o t e
sólo experimenta una parte inocua y desfigurada; pero, sin e m b a r g o ,
hay una gran similitud entre las gesticulaciones que a c o m p a ñ a n la
última vía de Cristo y la piara de cerdos, entre la sorna que a c o m p a ñ a
la pregunta de Pilatos: «¿Eres el rey de los judíos?», y el duque que
convierte a D o n Quijote en bufón de su c o r t e . E n la pureza ridiculizada del caballero hay un Ecce homo, c o m o hay un reflejo de Crist o todavía en su deficiente caricatura. Dostoievski entendió así, sin
duda, a D o n Quijote, y Turgueniev, en su m e l a n c ó l i c o ensayo sobre
H a m l e t y D o n Quijote, interpreta sin rodeos la «cerdosa aventura»
c o m o «el último tributo que todos los donquijotes tienen que pagar
al desconocimiento indiferente y osado». D e tan múltiples maneras
puede escapar D o n Quijote del ámbito c ó m i c o , c o m o si formara tan
56.
Werke, ed. Hartenstein, vol. VIII, p. 612.
142
50.
PARADIGMAS
DE LA T RA SP O SIC IÓ N DE F R O N T E R A S : D O N
QUIJOTE
p o c o parte de él c o m o el e n g a ñ o de los encantamientos y fantasmas.
El l o c o inteligente, el s o ñ a d o r al que pisotean los cerdos, el t r e m e n d o
recuerdo de Jesús, el aura de nobleza y fantasía en torno al caballero
de la triste figura y su ilusión dorada: t o d o ello son irisaciones de
este h é r o e c ó m i c o , que de la advertencia hacen surgir la a d m o n i c i ó n ,
aquello que n o debe olvidarse. La comicidad persiste, y también la
c o n d e n a implícita en ella; p e r o , al final, brilla un crepúsculo d o r a d o
que ilumina muy seriamente a D o n Quijote. M á s aún, y c o n t r a t o d a
c o n v e n c i ó n anacrónica, una aurora, en la que se encuentra
katexochen una figura utópica fundamental con todos los riesgos, todos los
legados de la superación y de la incondicionalidad. Y es que la utopía
c o n c r e t a se desHnda tan claramente de la abstracta, c o m o , a su vez,
h o n r a su vida fronteriza y su viaje por el sueño soñado despierto.
N o se trata, por eso, de hasta qué punto es tenido por loco el caballero, sino de hasta qué p u n t o se tienen p o r correctos los h e c h o s
en los que y contra los que cabalga. D o n Q u i j o t e lucha, es verdad,
p o r una causa perdida, ¿pero la hilaridad que lo rodea es realmente
un grito de triunfo de la vida? El incipiente m u n d o burgués c o n t r a
el que D o n Quijote lucha lanza en ristre n o es tan magnífico c o m o
para que aparezca incomprensible la lucha sin sentido. La é p o c a caballeresca era algo más noble, menos aUenada; más aún, en la segunda
parte de la novela, en la corte de los duques, D o n Quijote no se nos
muestra siquiera c o m o un aparecido de aquella época o del romanticismo construido sobre ella. Porque, si bien en la corte de los duques
se halla en estrecha p r o x i m i d a d de un feudalismo aún no desaparecido, conservado y c o r r u p t o , el caballero resplandece aquí de m o d o
aún más singular que entre venteros y cuadrilleros. Frente a los c o r t e sanos, ante la innoble frivolidad de los duques, D o n Quijote n o aparece sólo c o m o loco, bufón y payaso, y su sueño n o termina de m o d o
romántico-feudal. La flor y suma de toda la caballería andante, c o m o
el duque tilda s o c a r r o n a m e n t e a D o n Quijote, representa una suma
c o m p l e t a m e n t e distinta, también en sí misma. Y es que este visionario n o quiere, en último t é r m i n o , restaurar sólo la antigua caballería
(aun c u a n d o ello constituiría ya una crítica c o n t r a sus restos corruptos). E n su sueño caballeresco alienta siempre el de una Edad de Oro:
«La falta que él pensaba que hacía en el m u n d o su tardanza, según
eran los agravios que pensaba deshacer, entuertos que enderezar, sinrazones que enmendar, abusos que mejorar y deudas que satisfacer»
(I, cap. 2 ) . Por muy disparatado e imposible que fuera el planteam i e n t o de este sueño, p o r muy fácilmente que pudiera ser derrotado
por el m u n d o en todos sus detalles abstractamente románticos, los
I4Í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
mártires de una causa así n o son nunca p l e n a m e n t e refutados. N i la
mera tierra utópica legendaria, ni la caricatura de un phantasma
gene
fundatum
tienen por qué avergonzarse ante esa bellaquería en q u e
consiste precisamente la diversión feudal, i Cuan vana es la m i s m a
ilusión o el arte c o n el que la vaciedad se llena, j u n t o a las huellas del
servicio a n a c r ó n i c o bajo las banderas de Amor, si t o d o ello se c o m p a ra c o n la ilusión con que D o n Quijote se reviste a sí mismo y reviste
al mundo! E n su Filosofía del arte dice Schelling una vez que, prescindiendo de la belleza, la duquesa tiene t o d o en c o m ú n con Circe^^;
y, en efecto, aquí todo es un m u n d o de mascarada, y sólo D o n Q u i j o te n o se convierte en c e r d o . El teatro en la c o r t e de los duques es de
un cinismo acabado, un b a ñ o en espuma y e n g a ñ o , mientras que D o n
Quijote, que n o necesita para nada esta clase de teatro, ve todavía en
él toda una serie de personificaciones de sus propios sueños. L o m a ravilloso es aquí para él la realidad; cendales y fuego de diamantes le
apuntan en esta dirección en el teatro a c o n d i c i o n a d o por el duque,
y la imagen ensoñada supera a ambos. En el teatro vive Dulcinea, y
D o n Quijote rodea esta imago c o n una veneración más auténtica de
lo que ninguna mujer real ha podido experimentar. Se trata aquí,
es verdad, de una creencia alucinada de terrible irrealidad, p e r o , a
la vez también, de la más fiel idealidad. D u l c i n e a es más h e r m o s a
que las más hermosas mujeres que hayan p o d i d o aparecer en la vida
o incluso en la literatura. Estatuyendo t o d o un ens
perfectissimum,
logra c o n este a m o r de la fantasía que el m i s m o ideal se escinda en un
estrato empírico y un estrato utópico, y D u l c i n e a se encuentra totalmente en la parte utópica, superutópica. S ó l o su falta de c o n t o r n o s
impide que ante Dulcinea la misma H e l e n a troyana quede rebajada
a la cotidianeidad de la H e l e n a egipcia. N o s ó l o en la realidad dada,
sino también en el estrato desiderativo y fantástico, Dulcinea es así la
femme introuvable.
Pero, desde luego, D o n Quijote mismo se debate
entre la realidad dada y la verificación de un a r c o : del arco m í t i c o
de la referencia legendaria. El m u n d o está encantado por la magia
negra, y precisamente en sus puntos más sóhdos es presa del c o n j u r o ;
y ni por un solo m o m e n t o duda el rabioso optimista que ha de llegar
el gran instante y que la corteza saltará en pedazos. Esto es lo que
busca en su fantástica salida y todavía en el triste r e t o r n o ; la verificación tiene que tener lugar. E n el l e c h o de m u e r t e , el gran instante es
la moralidad, mientras que, durante su sueño, el gran instante vaga
5 7 . F. W J . Schelling, Filosofía del arte, estudio preliminar, trad. y notas de
V López-Domínguez, Tecnos, Madrid, 1999, p. 422.
144
50.
PARADIGMAS
DE LA T RA SPO SI C IÓ N DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
ante los ojos c o m o luminosidad del mundo: «Tras cada curva del camino puede aparecer la maravilla c o m o una ninfa de luciente plata».
D o n Qu i j o t e n o ve, desde, luego, un mundo ciertamente existente en
la celda transportable de sus sueños dentro de la cual se encuentra,
pero, a la vez, es ajeno a t o d a creencia en el destino, a toda fe en
una c o m p u l s i ó n proveniente de la naturaleza o impuesta por D i o s .
Si se empareja c o n la prudencia que da el m u n d o , el donquijotismo
puede h a c e r parpadear, y muy intensamente, al león del destino; p o r
mucho, también es verdad, que este león no quede afectado en nada
por el impulso desvariado de un m e r o D o n Q u i j ot e ajeno al mundo.
Realpolitik
c o n unas gotas de un donquijotismo entendido también
de otra m a n e r a : estas gotas entusiásticas de incondicionahdad en la
procedencia de lo c o n d ic io n a d o n o es que hagan posible lo imposible, p e r o n o paralizan t a m p o c o ante lo difícilmente posible, ante la
posibilidad objetiva. M á s aiin, mientras que el m u n d o histórico se
c o m p o n g a de la posibihdad objetiva y del factor subjetivo, el factor
subjetivo, si n o quiere ser derrotista, poseerá siempre un elemento de
donquijotismo bien entendido. C o n aquel c o n o c i m i e n t o de los tiempos y del m u n d o que falta c o m p l e t a m e n t e al desvariado D o n Quijote,
con aquella fe en una magnificencia impedida de la que tanto posee
el soñador D o n Quijote. L a salida en el jamelgo, la insuficiencia de la
persona, las grotescas fantasmagorías, la ideología del pasado son y
siguen siendo algo c ó m i c o . Pero la voluntad c o n la que esta persona
emprende el c a m i n o , «librar al m u n d o entero de la injusticia por la
fuerza de su brazo», posee tanta grandeza c o m o es burda y vil la reacción del m u n d o . Y el objetivo, un orden sin galeotes ni vulgaridad,
es algo serio. Todas las figuras paradigmáticas del desasosiego llevan
una ruta c o n si g o que, en el curso del tiempo, n o sólo se muestra equivocada, y la trasposición de la zona templada traspone además ideales a n a c r ó n i c o s , en este caso también el ideal caballeresco. Incluso el
hambre anhelante por lo inalcanzable lleva en sí música del instante
absoluto: lo inalcanzable es perseguido aquí c o m o acontecimiento,
en su sentido más presente. Figuras de lo incondicionado imprimen
aquí su plus ultra, impulsan c o m o utopías vivas su sueño de una vida
perfecta. L a trasposición mediada a la manera de Fausto o de la e x periencia acontecida, este realismo es lo e x a c t o ; p e r o , después de que
Fausto se ha h e c h o en el m u n d o más prudente que los más prudentes, el otro Don Quijote,
el D o n Quijote entendido positivamente,
exhorta a o b r a r también c o n t r a esta prudencia, a saber, sin hacer las
paces c o n el m u n d o meramente existente que desfila ante nuestros
ojos c o m o algo concluso.
145
IMÁGENES
Afinidad:
DESIDERATIVAS
injusticia
y justicia
DEL INSTANTE
de Tasso frente
COLMADO
a
Antonio
Todo encaja en la vieja lucha entre el entusiasta y el reflexivo. Si se
les rebaja de nivel, el u n o puede significar el necio internamente dohente, y el o t r o , el p e q u e ñ o burgués mustio y a ras de suelo. M i e n tras que, de otro lado, el entusiasmo y la reflexividad de este tipo se
rozan, ya que ambos representan algo falso, si bien desde dos puntos de vista contrapuestos. El entusiasta p o n e incluso a los perros en
relación c o n el infinito, mientras que el p e q u e ñ o burgués e c h a a los
perros el mismo infinito. Tanto el entusiasta exagerado c o m o el burgués limitado, empequeñecedor, representan ambos sólo caricaturas
de un estado serio, de un ser alternativo. Un estado refleja deseos y,
en ciertos casos, también ideas en contigüidad superficial, mientras
que el o t r o refleja cosas que se coartan y, en ciertos casos, cosas que
aparecen conclusas, h e c h o s consumados que c h o c a n duramente entre sí en el espacio. Schiller subraya p o é t i c a m e n t e esta alternativa del
factor subjetivo u objetivo en el h o m b r e burgués, ejemplarizándolo
en la distinción entre literatura sentimental e ingenua. Aquí nos enc o n t r a m o s , de nuevo, c o n dos verdaderas perspectivas en lucha: la
del h o m b r e idealistamente rebosante, o bien la del h o m b r e c o n e x p e riencia real. Dice Schiller:
Se llega de la m e j o r m a n e r a al v e r d a d e r o c o n c e p t o de esta c o n t r a p o sición, si se abstrae [...], tanto del c a r á c t e r ingenuo c o m o del sentimental, lo que a m b o s tienen de p o é t i c o . Si así se hace, del p r i m e r o n o
queda otra c o s a que, en consideración al ámbito, un espíritu sobrio
de observación y u n a firme dependencia del testimonio u n i f o r m e de
los sentidos; en c o n s i d e r a c i ó n al á m b i t o p r á c t i c o , una sumisión r e signada bajo la necesidad (no, e m p e r o , bajo la ciega c o m p u l s i ó n ) de
la naturaleza: una entrega, p o r t a n t o , a lo que es y tiene que ser. Del
c a r á c t e r sentimental, a su vez, n o q u e d a o t r a cosa que, en el c a m p o
t e ó r i c o , un espíritu desasosegado de especulación tendente a lo inc o n d i c i o n a d o en t o d o s los c o n o c i m i e n t o s , y en el c a m p o p r á c t i c o ,
un rigorismo m o r a l que se aferra a lo incondicionado en los a c t o s
volitivos.
Aquí, por tanto, se deslindan uno de o t r o el idealista y el realista, o bien, para permanecer en el c o n t e x t o , una gran parte de D o n
Quijote (incondicionalidad del sentimiento. M a r q u é s de Posa) y una
parte igualmente grande de c o m p r o m i s o c o n el m u n d o (novela didáctica, constante m o d e r a c i ó n de Fausto p o r Mefistófeles, c a r á c t e r
experimental en Fausto). La oposición entre idealista y realista, am-
146
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
bos en sentido moral, nos aparece casi schillerianamente en el Tasso
de G o e t h e bajo la metáfora de la ola y la r o c a . Tasso es completamente desaforado, desbordado p o r el impulso de su interior, ciegamente
rebosante, y se denomina a sí mismo ola; mientras que A n t o n i o , el
hombre de mundo, le d e n o m i n a al final la firme y serena roca. Tasso
despHega exclusivamente sus propias imágenes interiores, apasionadas y soberbias: «¿Es que el borde de la copa fimita a un vino / que se
eleva espumoso y se desborda efervescente?» (V, 4 ) ^ ^ Tasso es siempre
el n o m e d i a d o , se mueve en su propio círculo mágico, y si algo del
mundo real penetra en él, no es entendido c o m o lección, sino c o m o
persecución, c o m o conjuración, es decir, es entendido erróneamente.
J u n t o a él, muy sobre sus pies, se encuentra A n t o n i o : junto al p o e t a
absoluto, el secretario de E s t a d o hábilmente razonador, experimentado, vacilante, frío, n o sin maficia, c o n o c e d o r del mundo. Y Tasso,
al venirse abajo la imagen de sus sueños, capitula ante el enemigo
que n o lo es, encuentra m e d i a c i ó n en A n t o n i o : «Y así el navegante se
abraza finalmente / a la r o c a c o n t r a la que debería haberse estrellado»
(V, Sy^. A q u í se encuentra el tránsito del acaloramiento al discernimiento, de la falta de m e d i a c i ó n a la mediación, de la espontaneidad
a la a c c i ó n en y con el m u n d o . Pero, de nuevo, c o n el peligro de un
c o m p r o m i s o ; y así prosigue, una vez más, la ambivalencia, la alternativa entre dos paradigmas,
esta vez entre el radicalismo de lo inc o n d i c i o n a d o y de lo trivial, p e r o también de la doctrina, de la prosa
viril, de la objetividad del curso del mundo. Schiller, desde luego, n o
veía ninguna alternativa en la diferencia entre dicha de los sentidos y
paz del alma, entre su idealista poético-moral y su realista, ni ningiin
p r o n u n c i a m i e n t o a favor del u n o con exclusión del otro. Una observación h a c i a el final de Sobre poesía ingenua y sentimental
nos dice:
Esta exclusión que se encuentra en la experiencia es precisamente lo que
yo c o m b a t o ; y el resultado de las presentes consideraciones constituye
la p r u e b a de que sólo p o r la inclusión igual y perfecta de ambos p o d r á
responderse satisfactoriamente al c o n c e p t o de r a z ó n de la humanidad.
Y es que, en efecto, la totalidad dialéctica en la que se inserta el
p r o b l e m a Tasso-Antonio es, más bien, una totalidad de la
penetración, del profetismo sumado al realismo del p r o c e s o , c o m o se verá
a c o n t i n u a c i ó n . Y ello de tal manera, que lo incondicionado
mantie5 8 . Cf. J . W von Goethe, Torcuati Tasso, en Obras completas,
p. 1 8 8 9 .
59.
Ibid., p .
Í892.
147
cit., t o m o III,
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
ne el primado,
siempre que se haya introducido en la mediación del
proceso, en el aleccionamiento y en las armas. Este primado de lo in­
c o n d i c i o n a d o impide en la mediación precisamente el c o m p r o m i s o ;
más aún, convierte incluso el c o m p r o m i s o t e m p o r a l en m é t o d o para
el c a m i n o y el triunfo de lo justo. M e d i a c i ó n penetrante es, desde
luego, indispensable para un carácter en este sentido y, en último tér­
m i n o , n o desviado; su forma política c o n t r a toda clase de golpismo
c o m o de m o n o m a n í a abstracta es marxista. L o s entusiastas, c o m o el
aislado e infinito Tasso, al que le es permitido lo que le c o m p l a c e ,
son impacientes en su m e r a abstracta tez, y la libertad vacía y sin vir­
tud tectónica se desintegra anarquistamente c o m o destrucción de una
c o m p l a c e n c i a rígida. U n a inmediatez que pasa p o r alto la sociedad y
las fases de la historia y del mundo, para llegar tanto más rápidamen­
te al final, se convierte así en utopía abstracta en su más elevada abs­
tracción. Es el apresuramiento y la omisión que, justamente p o r ello,
tienen que retornar, una vez más, al m e r o vacío de la inmediatez; en
contraposición a la utopía concreta, al c a m i n o , brújula, orden. E s p o r
esta razón por la que Fausto supera, desde este punto de vista, en tal
medida, a D o n Quijote: un sujeto de la m e d i a c i ó n y de su f e n o m e n o ­
logía, sin fantasmagorías abstractas. Y es también por esta razón que
la mediación c o n análisis de la situación y constante dialéctica del
tiempo, constante dialéctica sujeto-objeto, se halla tan por e n c i m a
de la pura espontaneidad. El paradigma del ser-mediado es superior
al de la inmediatez, pero es superior sólo y en tanto que
mantiene
viva en toda mediación
la conciencia
radical de la inmediatez.
Bajo
esta c o n d i c i ó n , precisamente en esta penetración
y, desde luego, sólo
en ella, tienen Tasso y D o n Quijote la última palabra y son verdad
frente a A n t o n i o . Cervantes dedicó a su h é r o e un epitafio en el que
le calificaba de espantajo que salió a librar al m u n d o de la injusticia
p o r la fuerza de su brazo: del calificativo de espantajo p o c o puede
dudarse, p e r o menos aún, independientemente de los elementos c ó ­
micos, de la sublimidad del objetivo al que estos medios sirven. D e la
grandeza de la intención, de la melodía escatológica que aquí resuena
impertubada p o r la burla y las derrotas, que son siempre desacredi­
tadoras. M e n o s duda hay aún en el objetivo m i s m o determinante, en
el imperativo: librar al m u n d o de la injusticia, de su alienación, de
la asfixiante trivialidad. E s t a especie de incondicionalidad n o es ver­
dadera en el sentido de lanzarse con la cabeza contra el m u r o , p e r o
sí c o m o la negación más enérgica de que tiene que haber un m u r o .
148
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N DE F R O N T E R A S : D O N
Lo prometeico-luciferino
y el estrato
QUIJOTE
sonoro
El c a m i n o hacia lo mejor es, ante todo, un c a m i n o humano, y aquí
ello quiere significar un c a m i n o audaz. Es un c a m i n o que lleva fuera
de las circunstancias innatas, así c o m o de aquellas que rodean la vida.
Aun c u a n d o las circunstancias concuerden incluso c o n esta vida, n o
por eso coirtciden p e r m a n e n t e m e n t e o sólo c u a n d o la cabeza no permanece erguida, sino que tiene que inclinarse a cada paso c o m o la de
un caballo. L o s animales están encuadrados, c o n todas sus acciones
y sensaciones, en su especie fija y en el ambiente de ésta; el h o m b r e ,
en c a m b i o , puede escapar de este encuadramiento. Los animales tienen conclusa su organización en años muy tempranos, y tan concluso
les es el espacio vital correspondiente, más aún, su correspondiente
destino, d e n t r o de cuyo m a r c o en el grupo, pese a t o d a movilidad, se
c o m p o r t a n c o m o presos en un conjuro. C o m p a r a d o con el animal,
en c a m b i o , el h o m b r e es un p r e m a t u r o desamparado, sometido a una
larga c o n f o r m a c i ó n , con maduración y fijación que se extienden durante un largo espacio de t i e m p o ; y tan abierto c o m o su organización
es también su ambiente, los límites de la humanidad. El animal es un
ser c o n c l u s o una vez que lo ha acuñado su especie, mientras que en
el h o m b r e el desarrollo decisivo comienza sólo c o n la pubertad. E l
animal se e n c u e n t r a efectivamente algo así c o m o comprimido en su
medio a m b i e n t e , y éste, a su vez, se imprime en su organización c o n
una c o r r e s p o n d e n c i a que llega hasta el m i m e t i s m o , mientras que el
h o m b r e modifica su ambiente p o r el trabajo, y sólo a través del trabajo se convierte en h o m b r e , es decir, en sujeto de la modificación
del m u n d o . Por virtud de ello puede perder c o n e x i ó n con el sujeto
humano primario y todavía más c o n el espacio natural primario, en
el que los animales, cada u n o según su especie, y de m o d o tan asombroso y a m p a r a d o , se encuentran en concordancia; mientras que los
trazos históricos humanos son tan viejos y fuertes, que apenas si c o n o c e m o s ya el sujeto h u m a n o primario ni el ambiente primario del
que partió y del que fue desviado el homo sapiens. L a metamorfosis
del h o m b r e p o r causas económico-sociales es la misma historia real
e irreversible de los hombres. Y los «más selectamente cultivados» o
tipos de frontera n o son los más decadentes c o m o en el reino animal,
sino aquellos dotados de una fuerza progresiva más sana: una fuerza
humana que penetra en el novum. Son los franqueadores de fronteras
o pioneros, aliados a m e n u d o c o n lo mejor que los hombres quieren
en cada m o m e n t o o quieren en absoluto, y representantes de ello. Se
trata, por eso, de tipos utópicos, y en esta c o n d i c i ó n aparecen tam-
149
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
bien diseñados poética e idealistamente. E l donquijotismo y lo fáustico se encuentran aunados en una línea de c o m b a t e predesignada;
pese a la diferencia, a x i o m á t i c a m e n t e clara, entre la abstractividad en
un caso y la experiencia del m u n d o en el o t r o . S ó l o el h o m b r e tiene la
libertad de este tránsito, c o m o un tránsito del séptimo día, allí dónde t o d o m e n o s él se halla en reposo. R a z ó n p o r la cual los animales
pueden ser, desde luego, demoníacos o «franqueadores de fronteras»
c o m o los saurios del periodo jurásico, franqueadores de fronteras hacia
lo monstruoso-tropical, pero no pueden, en cambio, ser luciferinos, es
decir, hacedores de conciencia, creadores de la luz, transformadores del
m u n d o . Para ello es p r e c i s o la estancia en el tránsito, en el p u e n t e
del tránsito y de la aurora humana: este nuevo día llama a la nueva
orilla, un día distinto a los que hasta ahora han lucido e iluminado el
m u n d o . El h o m b r e y su sociedad conforman de esta suerte un nuevo
a m b i e n t e distinto del que les c o r r e s p o n d e r í a b i o l ó g i c a m e n t e ; c o n
su trabajo el hombre aporta o añade a lo existente un algo n u e v o y
una transformación. Pero si este algo nuevo n o se quiere que sea subjetivamente abstracto, es decir, si n o se quiere que n o sea algo nuevo,
tiene que hallarse en c o n e x i ó n c o n el m u n d o . N o con el m u n d o de
lo llegado a ser que nos rodea c o m o un anillo, y que, tanto en el
animal c o m o en el h o m b r e p o b r e en subjetividad, se nos muestra hierático c o m o la estructura de su cuerpo. Pero sí c o n el m u n d o c o m o
acontecer y con su estructura saturada de tendencia: lo que verdaderamente aporta luz n o se queda nunca en sí ni permanece solo. E n su
caracterización de W i n c k e l m a n n habla G o e t h e del hombre antiguo,
y designa c o m o su esencialidad «una naturaleza intacta, que causa
la impresión de un t o d o , que se sabe una c o n el mundo, y que, p o r
eso, n o siente el m u n d o e x t e r n o objetivo c o m o algo ajeno que se
añade al m u n d o interior del h o m b r e , sino que lo r e c o n o c e c o m o las
figuras reflejas que responden a las propias sensaciones». Así, sobre
t o d o , en las figuras de la tendencia en la historia, en la m e d i a c i ó n
procesual que alimenta a la voluntad de la libertad interior, y que
robustece c o n t r a la abstracción la voluntad de lo incondicionado. L o
que aporta la luz, lo luciferino, es en griego lo p r o m e t e i c o , lo que
forma también el más lejano regnum humanum,
aunque siempre c o n
la arcilla de este mundo.
A h o r a bien, ¿qué o c u r r e cuando una especie de material todavía invisible es más fácil de querer y de ser objeto de creencia que
de hacerse visible? ¿Cuando la voluntad para ello se informa en el
curso del mundo a la m a n e r a de Fausto, p e r o también, en t a n t o que
voluntad hacia el instante absoluto, trasciende la visibilidad
alcanza-
150
50.
PARADIGMAS
DE LA T R A S P O S I C I Ó N
DE F R O N T E R A S :
DON
QUIJOTE
da^ M a n i f e s t a c i o n e s de esta especie, manifestaciones de un donquijotismo del más alto grado ( c o n Dulcinea c o m o signo distintivo), n o
faltan precisamente en Fausto. N o sería, en o t r o caso, el que t o d o
lo abandona, el ímpetu m o v i d o p o r la fidelidad utópica. De ahí los
versos del c o m i e n z o :
¿Quién me alecciona? ¿Qué es lo que debo evitar?
¿Debo obedecer aquel impulso?
¡Ay!, nuestras mismas acciones, como nuestros dolores,
obstacuHzan el curso de nuestra vida.
Y a continuación, distanciándose de todo estancamiento en el mundo de las cosas:
A lo magnifícente, sea lo que sea lo que el espíritu haya recibido,
afluye sin cesar material extraño.
Los magníficos sentimientos que nos dieron la vida
se hacen rígidos en la confusión terrena.
Y en seguida, en el conjuro de la madre, de la conformación y
transformación en lo ilimitado:
Pero yo no busco mi salvación en la rigidez,
el estremecimiento es la parte mejor de la humanidad.
Por mucho que el mundo le haga pagar caro el sentimiento,
emocionado siente profundamente la inmensidad.
En esta oculta superación del mundo, la e m o c i ó n y lo ilimitado
se c o r r e s p o n d e n ; más aún, sólo en lo que un Mefistófeles llama empíricamente nada, allí, e m p e r o , d o n d e Fausto espera hallar su t o d o ,
se encuentra el reflejo que da respuesta a este sentimiento no enrarecido. Ante la intención penetrante y superadora de esta especie n o se
encuentra ya el mundo visible, y m e n o s aún la amable costumbre de
la existencia y actuación en él: el realista se convierte, más bien, en el
impulsor del orden más elevado. Todo ello hay que confesarlo, y el
mismo Mefistófeles, refiriéndose a las figuras reflejas que aquí dan su
respuesta, h a b l a de vacío y soledad, de lo n o hollado, n o soficitado,
de la huida de lo dado, de espacios desvinculados, aunque también,
desde luego, de conformación, transformación y del sentido eterno de la conversación eterna; es decir, que en esta alta intención
de ruptura t a m p o c o lo p r o m e t e i c o subsiste por sí s o l o . Sino que su
elemento invisible aparece, de nuevo, en un material y en su mani-
151
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
festación plenamente propia. Y n o hay que pasar por alto, ni m u c h o
m e n o s ignorar que este material de lo p r o m e t e i c o , todo lo significado
c o m o trasposición de fronteras, D o n G i o v a n n i , D o n Quijote, F a u s t o ,
aparece en su nueva figuración, si bien todavía dentro del m u n d o
artístico, en la luz de la música. L a p r ó x i m a formación de la traspo­
sición de fronteras poética, contradictoria de lo dado, se e n c u e n t r a
así en el estrato sonoro y su conformación,
transformación,
en las
figuras tonales que proyecta en una figura del mundo por muy
lejana
que sea. D e ahí lo todavía indeterminado del estrato s o n o r o , de ahí,
e m p e r o , también la curiosa proximidad y solemnidad con que Fausto
trae algo asible de su m u n d o maravilloso:
De tonalidades aladas brota un no-sé-cómo,
y mientras vibran se hace todo melodía.
La columnata y también el triglifo resuena;
creo incluso que el templo entero canta.
C a n t o c o m o é x o d o i n d o m a b l e y c o m o e x t r a c t o ; la m ú s i c a es el
arte utópicamente franqueador por excelencia, ya sea que vibre, ya
construya. El estrato s o n o r o n o es siempre, desde luego, i n d o m a b l e ,
ya que, en o t r o caso, n o podrían resonar los triglifos; pero, c o m o en
ningún o t r o punto, todas las figuras de la trasposición de fronteras
se sitúan bajo él, cuando n o en él. El m u n d o s o n o r o no es t a m p o c o
en lo indomable d e m o n í a c o , o sólo e x c e p c i o n a l m e n t e ( c o m o se en­
cuentra en Berlioz y en W a g n e r ) , n o es ningún exceso de saurio en el
c a m p o de las artes; pero lo luciferino, lo p r o m e t e i c o , se lo i n c o r p o r a
c o m o ningún otro arte; todos los franqueadores
de fronteras hacia el
instante absoluto
son en la misma medida figuras tonales. L a escritu­
ra del paradigma luciferino consiste en B e e t h o v e n , los franqueadores
de fronteras pertenecen todos al reino de B e e t h o v e n ; en B e e t h o v e n ,
t o d a la música se convierte en la obertura de P r o m e t e o , en un sentido
m u c h o más amplio que la obertura temprana así llamada. E n esta
dirección van los franqueadores de fronteras desde su m u n d o m o ­
ral; siempre que el estrato tonal no se haya convertido en un espacio
de lengua y reproducción sui generis, más aún, en un trozo de otra
formación del ambiente. Y ello, sobre t o d o , c o n una a p r o x i m a c i ó n
al instante c o l m a d o en sí, c o n una cabeza que sobrepasa el m u n d o
dado, c o n esa identidad del nosotros y su m u n d o a la que tiende el
anhelo tanto de D o n Q u i j o t e c o m o de Fausto: t o d o ello en lugar de
la alienación.
152
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
5 1 . FRANQUEAMIENTO Y MUNDO HUMANO
DE MÁXIMA INTENSIDAD EN LA MÚSICA
«Si pudiera pedir un deseo, no desearía ni riquezas ni poder,
sino la pasión de la posibilidad; desearía sólo un ojo que, eternamente joven, ardiera eternamente con la exigencia de ver
la posibilidad.»
(Kierkegaard, El Instante'''')
«El sonido va con nosotros y es nosotros; no sólo como las
artes plásticas, que simplemente nos acompañan hasta la tumba, pero que parecían antes tan superiores a nosotros, instruyéndonos en rigor, objetividad y sentido cósmico, sino como
las buenas obras que nos acompañan más allá de la sepultura.
Y ello precisamente porque el símbolo nuevo, ya no pedagógico, sino símbolo real en la música parece tan inferior, tan
exclusivamente eclosión de fuego en nuestra atmósfera, pese
a ser, sin embargo, una luz en el cielo más lejano, aunque en
el cielo más interior de las estrellas fijas.»
(E. Bloch, Espíritu de la utopía)
«En la música hay algo superador e inconcluso que ninguna
poesía puede satisfacer, a no ser la poesía que la música puede
desarrollar de su seno. La sinceridad de este arte muestra, a
la vez, de modo singularmente penetrante, que todavía no se
ha dicho la última palabra sobre la relación de contenido con
las otras artes.»
(E. Bloch, Sujeto-objeto.
Dicha
de los
Comentarios
sobre
Hegel^^)
ciegos
Para c o n o c e r s e , el simple y o tiene que acudir a otros. En él m i s m o
se encuentra hundido en sí, y al interior le falta el contraste. Pero en
los otros, a los que suele aferrarse una interioridad p o c o lúcida, el
yo se aparta fácilmente de sí. S ó l o la tonalidad, lo que se expresa en
sonidos, se halla referida sin más a un yo o a un nosotros. Los ojos
60. Cf. S. Kierkegaard, El Instante, trad. del danés de A. R. Albertsen et al.,
Trotta, Madrid, 2 0 0 6 .
61. E. Bloch, Sujeto-objeto, cit., pp. 2 6 8 - 2 6 9 .
1.5 ,í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
se llenan de lágrimas, se hace la oscuridad y lo exterior se disipa y
parece que sólo una fuente habla. Es la misma fuente, a m e n u d o , que
m a n a y burbujea en el y o - m i s m o intentado: este yo inquieto se oye
ahora. C o m o un anhelo y un afán c o n f o r m a d o s en sí, c o m o una canción que se arrastra lentamente o se entrelaza c o n otras, e x p r e s a n d o
rasgos humanos siempre invisibles. C o n ello comienza la dicha de los
ciegos, tanto entre las cosas existentes c o m o p o r encima de ellas. El
sonido expresa, a la vez, lo que es mudo en el h o m b r e mismo.
La ninfa
Siringa
Es inevitable percibir una llamada en el canto. El canto comenzó c o m o
grito que expresa un impulso y lo calma a la vez. Originariamente el
grito h u m a n o fue a c o m p a ñ a d o sólo de ruido, zumbidos, redoble de
tambores, sonido de matracas. Todo ello ensordece y embota, surgiendo así una contraposición de altura y profundidad, pero sin que se dé
nunca el inicio de alturas tonales fijas ni m e n o s aún de gradaciones
tonales. Estas últimas, es decir, la música, llega muy modestamente,
instaurándose sólo gracias a la invención de la flauta pastoril o pánica. El instrumento, fácil de manejar y trasportable a todas partes,
procede de un estrato social distinto del de los instrumentos productores de ruido y de naturaleza cúltica. Utilizada preferentemente p o r
los pastores, la flauta de Pan servía a la expresión de sentimientos más
p r ó x i m o s y más humanos. L a flauta n o estaba destinada a producir
ensordecimiento o efectos mágicos c o m o los instrumentos zumbadores, c o m o los címbalos o c o m o el tambor, revestido ya de significación
mágica y pintado además c o n colores mágicos. L a flauta se m a n t i e n e ,
más bien, al nivel del simple entretenimiento o del anhelo a m o r o so, y p o r lo que se refiere a los restos mágicos, al nivel del h e c h i z o
a m o r o s o . El sonido de la flauta pastoril, pánica, de la siringa entre
los griegos (que todo significa lo m i s m o ) , estaba destinado a llegar a
la amada lejana. Y es así c o m o la música c o m i e n z a anhelantemente
y ya en todos sus e x t r e m o s c o m o llamada
dirigida a lo que se echa
de menos. Entre los indios de las M o n t a ñ a s R o c o s a s esta c r e e n c i a se
halla todavía hoy muy difundida: el joven indio sale al espacio libre
y hace resonar en la flauta sus penas de amor, mientras que la amada
llora por muy lejana que esté. L a flauta pánica tiene gran significación: n o sólo es el precedente originario del órgano, sino la c u n a de
la música en tanto que expresión humana de un sueño-deseo s o n o r o .
E ü o lo testimonia, no sólo la creencia de los indios, sino — e x a c t a mente en su lugar— una de las más bellas fábulas de la Antigüedad.
154
5 1. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
Una fábula en la que se interpretan de m o d o encantador y alegórico
el origen y el contenido de la música. Según O v i d i o , lo que ocurrió
con la flauta arcádica y su c o n t e n i d o fue lo siguiente
(Metamorfosis,
1, 6 8 9 - 7 1 2 ) " : Pan, que se entretiene con ninfas, persigue a una de
ellas. Siringa, la ninfa de los árboles. Siringa huye de él, se ve detenida p o r un río e implora a las aguas, sus «líquidas sórores», que la
transformen, mientras que Pan, que trata de hacerse c o n ella, ve que
sólo tiene cañas en la m a n o . M i e n t r a s se lamenta de la pérdida de la
amada, la brisa provoca en el cañaveral tonalidades cuya armonía se
apodera del dios. Pan r o m p e la caña en pedazos, unos más largos y
otros más c o r t o s , los une en perfecta gradación c o n cera y t o c a las
primeras tonalidades, iguales a las de la brisa, p e r o c o n ahento vivo
y c o m o lamentación. Así surge la flauta de Pan, y mientras la t o c a ,
crea el dios una unión c o n la ninfa {hoc mihi conloquium
tecum manebit*), la desaparecida y, a la vez, n o desaparecida, que queda en sus
manos c o m o sonido de la flauta. Hasta aquí O v i d i o ; en su fábula se
dan el r e c u e r d o del tiempo originario, de la historia primigenia de
la música c o m o un pathos de lo que falta, y es esto lo que la priva
de sentimentalidad y lo que la h a c e objetiva c o n auténticas alegorías.
Prescindiendo de Pan, la flauta pánica no surgió geográficamente en
Grecia, sino, hacia el tercer m i l e n i o , en Asia oriental, extendiéndose
desde aquí rápidamente p o r t o d a la tierra, muy especialmente entre
pueblos pastores. Pero p o r muy profunda y deliciosamente que se
interprete en la fábula la necesidad
de música, de igual manera es
cierto que la pequeña, trascendental invención de la expresión
humana significa también música. Justamente en el contraste de la siringa c o n los instrumentos cúlticos y de percusión, c o n los ruidos
apagados, estridentes, aullantes, discordantes. E n este mundo cúltico
del sonido penetra ahora el instrumento que permite percibir una
tonalidad ordenada; y c o n la unidad de siringa y ninfa, Ovidio ha
caracterizado el punto final hacia el que se mueve la serie tonal, esa
serie que es, desde siempre, una línea trazada en lo invisible. Es algo
contradictorio-utópico: la música de la flauta es la existencia de algo
desaparecido, y lo que se e n c u e n t r a más allá de las fronteras es alcanzado p o r este lamento, es c a p t a d o en este c o n s u e l o . L a ninfa desaparecida p e r m a n e c e c o m o sonido, se orna y prepara en él, hace resonar
su carencia. El sonido procede de un espacio vacío, es producido p o r
62. Ovidio, Metamorfosis, en Obras completas, introd., trad. y notas de A. Ramírez de Verger, Espasa-Calpe, Madrid, 2 0 0 5 , pp. 865-867.
•
Este coloquio contigo a mí me quedará.
LS.S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
un hálito fecundador y permanece todavía en el espacio vacío que
hace resonar. La ninfa se convierte en la c a ñ a y el instrumento se
llama su siringa; hasta h o y n o sabemos bien c ó m o se llama la música
misma y quién es.
Héroe
extravagante
y ninfa:
S y m p h o n i e fantastique
Algo falta, y esta falta la expresa, por lo m e n o s , claramente el sonido.
El sonido tiene en sí algo oscuro y sediento, flota, n o se encuentra fijo
en un sitio c o m o los c o l o r e s . El flotar y el deslizarse pueden también
ser dañosos, de tal suerte que el anhelo en tanto que tonal se difumina, pierde contextura. A h o r a bien, si el sonido no tiene un lugar
preciso en el espacio, tanto más fácilmente puede ser situado en el
t i e m p o , en el compás, en el canto orientado en una dirección. Inconfundiblemente concordadas de forma musical nos aparecen, sobre
t o d o , las figuras estrictas del desasosiego, todas esas figuras bien c o nocidas, franqueadoras de fronteras. El director de orquesta Kreisler
en el relato de Hoffmann musicaliza aquello que las hojas áureas han
querido en todos los árboles, lo que ronda en todos los que padecen
hambre de lo incondicionado. Esta pretensión indomable r e t o r n a de
la m a n e r a más perceptible, es decir, e r ó t i c a m e n t e , en Berlioz y su
juvenil Symphonie
fantastique.
Es por eso p o r lo que puede figurar
al c o m i e n z o , y figurar c o n su propia ninfa, su ninfa extravagante.
Las figuras de la trasposición poseen todas un fermento utópico especialmente intenso, un fermento que en Berlioz se encuentra erótico-musicalmente aislado. Una vez más nos aparece la ninfa Siringa,
recorriendo c o m o tema femenino los cinco tiempos de la
Symphonie
fantastique.
Esta obra juvenil n o es, de ninguna manera, considerada
en su totalidad una obra maestra, pero sí una obra muy significativa
en el punto del anhelo, una obra que, de m o d o sensacional, tiene en
la cabeza una idee fixe utópica que desarrolla en un héroe extravagante y valiéndose de una extraña Helena. El programa nos e x p o n e
la intención del músico y las puertas e x t r e m a s , extramusicales por
así decir, de la obra: un joven artista contempla a la adolescente que
incorpora en sí todos sus sueños. La imagen amada sólo le aparece al
artista acompañada de un pensamiento musical, de un tema de c a r á c ter apasionado, aunque distinguido y tímido; esta melodía constituye
justamente la idee fixe, una idea que tanto persigue c o m o es perseguida. L a contraposición c o n el tema principal se encuentra en el tiempo intermedio; este segundo tema no aparece, tal c o m o sucede de
ordinario, c o m o dulzura, sino c o m o difuminación, sueño, detención.
156
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
Desde la ejecución deslumbrante y, a m e n u d o , intermitente retorna
la idea del primer tema: p r i m e r o , oscurecida, hundiéndose en capas
cada vez más profundas; después, con gran magnificencia, si bien c o n
la magnificencia de una simple imagen del anhelo que se ha h e c h o
aguda y significativa, evanescente. El retorno del t e m a en do m a y o r al
final del p r i m e r tiempo es la dicha, pero c o m o algo inalcanzado; es la
estrella, p e r o c o m o situada en la lejanía. Y Stella abandona el primer
tiempo, tittdado «Sueños, penas»; atraviesa el scherzo, «Un baile»; el
adagio v e r d a d e r a m e n t e ú n i c o , «Escenas en los c a m p o s » ; atraviesa
la marcha final, «En camino hacia el lugar de ejecución», y atraviesa la
fuga final, «Sueño en una n o c h e de Sabbat». El scherzo trae el tema
en ritmos de danza, el adagio lo transforma en un recitativo solitario,
en un c o l o q u i o en campos audibles —una voz tan s ó l o a la que la o t r a
no responde, haciéndose p l e n o silencio— y el t r u e n o resonando en el
horizonte. E s un plano t r e m e n d o el que se da entre el melos del t e m a
y el trueno lejano, cerrado, dispar; Berfioz ofrece en este adagio una
pastoral que sólo encuentra su igual en la mística de los cuadros de
paisajes c h i n o s . La marcha del cuarto tiempo, la bacanal del quinto,
con una fuga doble de Dies trae y aquelarre, desgarran y desuellan
el t e m a ; mientras que, al final, aparece, una vez más, desgranándose
en el clarinete, la melodía preferida, mustia, sucia y vil. En todo m o mento, sin embargo, también en el último t i e m p o permanece Stella
tan echada de menos c o m o presente musicalmente; resuena también
bajo las gesticulaciones, las c a m p a n a s t o c a n d o a muerto de la b a c a nal, el Dies irae parodiado que constituye el final de la
Symphonie
fantastique.
L o no saboreado constituye, llena esta gran trivialidad
de música; el todavía-no, c o m o incluso el nunca-jamás, tiene también
su existencia más peculiar e x t r a í d a de las raíces aladas del sonido. Su
estarcido pneumático constituye el lugar de la idee fixe o la jungla p o r
la que discurre la búsqueda de aquélla. M e r l í n oye c ó m o se deslizan
palabras que acallan las otras; Berlioz, también u n o de los encantadores entre los músicos, hace que estas voces resuenen. El trazado
de líneas en lo indivisible, ya m e n c i o n a d o , se hace deslumbrante en
Berlioz, c o m o se hace d e m o n í a c o el lamento por Siringa. Aquí alienta lo e c h a d o de menos, incluso lo incondicionado, n o en el final, la
parte siempre más problemática de toda sinfonía; alienta en el leve
tronar de la escena en los c a m p o s , en la respuesta que, si bien n o lo
es, mantiene en conexión la respuesta no encontrada, estableciendo
la pausa significativa antes del t r u e n o en esta c o d a . Y todo ello c o n
un adagio sutil y su alargada, extrañada sonoridad, c o n un resto que
no es más que silencio.
1.S7
IMÁGENES
Expresión
DESIDERATIVAS
humana,
DEL INSTANTE
inseparable
de la
COLMADO
música
El sonido no tiene por objeto ni la sentimentalidad ni t a m p o c o simplemente el h e c h o de ser ejecutado. Aludiendo a lo primero, el sonido
n o tiene que situar al o y e n t e bajo el agua, derretido afeminadamente. C u a n d o se dice que un violín solloza c o m o un pecho h u m a n o ,
se trata no sólo de una mala imagen, sino también de que el violín
t o c a mal o t o c a mala música. Una escala cuya expresión desaparece
cuando se la ejecuta clara y objetivamente, o bien n o ha poseído nunca expresión, o bien sólo c o m o superchería. Y por lo que respecta
a lo m e r a m e n t e ejecutado: la aversión c o n t r a lo sensual, c o n t r a la
ciénaga sonora sentimental n o debe negar n u n c a la condición psíquic a m e n t e cargada de la música en su totalidad. L o psíquico se halla
de tal m o d o dado c o m o e l e m e n t o volitivo en la secuencia musical,
que ésta muestra ya en sus formas primarias una aspiración
o una
tendencia.
Después de la quinta hay una caída clara del t o n o fundamental, la séptima quiere ser ejecutada en sentido descendente y la
tercera en sentido ascendente; hay una t e n d e n c i a de los acordes a
unirse unos c o n otros. N u e s t r a comprensión n o lo es aquí t o d o , sino
que ya en la relación tonal hay también un factor objetivo que determina inexorablemente la comprensión de un m o d o o de o t r o . L a
misma relación de las cuerdas en vibración es oída e m o c i o n a l m e n t e
y determina por sí misma la primera atracción, y también la p r i m e r a
c o n s o n a n c i a amable de los sonidos. L o que c o m i e n z a así físicamente
es llevado adelante por el m a n e j o independiente y por el todavía más
independiente arte social; la vida del sonido n o pasaría, en o t r o caso,
del descenso de la quinta. L a tensión de los sonidos se convierte de
una tensión física en u n a tensión psíquica, y lo más peculiar de la
melodía es que en cada u n o de sus tonos es audible el siguiente de
m o d o latente, se halla en el h o m b r e anticipador y, en c o n s e c u e n c i a ,
justamente en la expresión, la cual es aquí, sobre t o d o , una expresión
humanizada. Es posible que hubiera música aun cuando n o hubiera
oídos, pero es seguro que n o la habría habido si n o hubiera h a b i d o
músicos que hubiesen dado vida al m o v i m i e n t o tonal y a su energía
psíquica, a su energía fáustica. Los músicos hacen de la música n o
sólo su propia expresión, sino también e x p r e s i ó n de la é p o c a y de la
sociedad en que surge, es decir, n o expresión de algo r o m á n t i c o , ni
m e n o s arbitrariamente subjetivo. A la tensión de la quinta se añaden
incontables tensiones humanas,
laborando así una cadencia dificultada, es decir, historia de la música. Las tendencias
sociales mismas se
han reflejado y expficitado en el material del sonido, muy por e n c i m a
158
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
de los h e c h o s naturales, siempre iguales, y m u c h o más allá de la m e r a
expresividad romántica. N o hay ningún arte tan condicionado social­
mente c o m o la supuesta música automática, incluso mecánicamente
autosuficiente, la cual rebosa de materialismo histórico, precisamente
histórico. A la incipiente clase de empresarios responde el d o m i n i o
de la voz de tiple que rige la m e l o d í a y la movilidad de las otras vo­
ces, de igual manera que el cantus firmus en el c e n t r o y la polifonía
escalonada Tiabían respondido a la sociedad estamental. Ni H a y d n
o M o z a r t , ni Handel o B a c h , ni Beethoven o B r a h m s son pensables
sin el trasfondo social variado muy precisamente en cada uno de los
m o m e n t o s respectivos; un trasfondo que se observa desde la forma
de la e j e c u c i ó n hasta el ductus del material tonal y su composición,
hasta en la expresión y la dicción del c o n t e n i d o . Los oratorios de
Handel reflejan en su orgullo solemne la Inglaterra imperialista en
ascenso, la creencia de ser el pueblo elegido. Ningún Brahms es pensable sin los conciertos de la sociedad burguesa, ni ninguna música
de la «nueva objetividad», de la supuesta falta de expresión, sin el
gigantesco a u m e n t o de la alienación, objetivación, cosificación en el
capitalismo tardío. El estrato de consumidores y su interés, el m u n d o
de sentimiento y de fines de la clase dominante en el instante es lo
que e n c u e n t r a expresión en la música de cada m o m e n t o . M i e n t r a s
que, de o t r o lado, por virtud de su capacidad de expresión h u m a n a
tan directa, la música tiene la propiedad, más que otras artes, de in­
corporarse el dolor innumerable, los deseos y puntos luminosos de la
clase oprimida. Y ningún arte tiene, a su vez, tal suma de excedente
sobre la é p o c a y la ideología del m o m e n t o en que se halla, un e x c e ­
dente, desde luego, que n o a b a n d o n a en ningún caso el estrato huma­
no. Es el material de la esperanza expresado t o n a l m e n t e en el dolor
que inflige la época, la sociedad, el mundo, y también la muerte; el
«Sigue golpeando, hora deseada; / hora deseada, sigue golpeando» de
la cantata de Bach atraviesa las tinieblas y da c o m o tonalidad, p o r su
sola existencia, un consuelo inconcebible. L a expresión
de un conte­
nido humano no está, por tanto, limitada evidentemente
al plano ro­
mántico,
c o m o si éste lo fuese t o d o y no hubiera fuera de él más que
máquina del sonido. C o m o si s ó l o Beethoven en algunas de sus frases
más lentas, y luego, de la m a n e r a más exorbitante, Wagner, hubieran
sido los que aportaran este e l e m e n t o a la música; de tal manera que
la expresión en Wagner se convierte a trechos en una verdadera venta
de las almas, en una liquidación de las almas. L o que se nos muestra
en lugar de ello, y lo que q u e r e m o s poner ahora de manifiesto, es
que la música prerromántica,
en conexión con contenidos sociales.
1.59
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
pretendía incluso una expresión que se confiesa m u c h o más ingenua
que la moderna. Porque para los griegos la flauta era e x c i t a n t e ; la
lira, idílica; la tonahdad dórica, enérgica y de justa actitud; la lidia,
femenina y característica de los sentimientos pasivos. V i e n e n luego
las vocalizaciones y manifestaciones de júbilo de la música medieval,
que n o eran sólo o r n a m e n ta c io n e s ni divagaciones melismáticas, sino
que superaban precisamente la palabra p o r razón de una e x p r e s i ó n
plenamente exaltada. D e ahí que Agustín diga sobre el júbilo del ale­
luya:
C u a n d o el h o m b r e se halla impelido en el júbilo p o r la alegría, r o m p e
— t r a s algunos sonidos que no p e r t e n e c e n al idioma y que n o tienen
ningún sentido en sí— en un griterío alegre y sin palabras, de tal m a ­
nera que parece c o m o si fuera impelido en este c a n t o de alegría, p e r o
n o supiera formular en palabras lo que le e m o c i o n a .
T o d a v í a los r e c i t a t i v o s de Peri y M o n t e v e r d i en las p r i m e r a s
óperas, hacia 1 6 0 0 , se incorporaban precisamente c o m o e l e m e n t o s
expresivos vocalizaciones y tropos medievales. Y el arte anterior, mu­
c h o más complicado, el movimiento del contrapunto de los holande­
ses, se hallaba en oposición a una expresión sui generis: la e x p r e s i ó n
tardogótica-cristiana. L o que se vitupera c o m o «artificiosidad» e in­
cluso c o m o «partitura aparente» en el c o n t r a p u n t o de los holandeses,
lo que se ha llamado formalismo del t a r d o g ó t i c o decadente, es quizá
explicable porque, hasta ahora, no se ha conseguido desde el p u n t o
de vista puramente t é c n i c o su verdadera resurrección. J o s q u i n escri­
bió un m o t e t e a veinticuatro voces, en el que cada una de las cuatro
voces contiene un c a n o n seis veces más riguroso; y sin e m b a r g o , su
c o n t e m p o r á n e o L u t e r o , en sí un enemigo de la escolástica, podía
escribir: «Josquin es el maestro del pentagrama, y todos tienen que
hacerlo c o m o él quiere, mientras que los demás maestros cantores
tienen que hacerlo c o m o el pentagrama quiere». Una frase que sólo
puede referirse al imperativo volitivo y de expresión que penetra la gi­
gantesca filigrana de J o s q u i n , su gigantesca construcción escalonada.
E n Palestrina y O r l a n d o di Lasso, c o n . e l primerizo estilo a r m ó n i c o ,
es plenamente evidente la unidad del anima christiana y su c o n e x i ó n
tonal, aquí rafaelísticamente, allí b a r r o c a m e n t e incipiente. B a c h , so­
bre t o d o , el de la música más erudita y a la vez más a n í m i c a m e n t e
penetrada, reduce al absurdo la antítesis expresión-canon. Si bien es
fundamentalmente falso el romanticismo que iba a traer la interpre­
tación de Bach por M e n d e l s s o h n , hay que decir también que c o n el
m e r o rechazo muerto del romanticismo n o se llega a la c o m p r e n s i ó n
160
5 1. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
de B a c h ; c o m o si, a la postre, n o quedara más resto que forma cosificada. B a c h n o permite ser utihzado por los enemigos interesados de
toda dicción c o m o estructura formal en sí, ni m e n o s c o m o m o d e l o
de instrumentación a la que, desde luego, ha llegado el capitalismo.
D e b i e n d o tenerse en cuenta que esta «nueva objetividad» de B a c h ,
expresada c o n acentos supuestamente positivos, reproduce la valoración c o r r i e n t e durante m e d i o siglo después de la muerte del m a e s t r o ,
una valoración que sirvió precisamente para soterrar al gran músico.
Es la valoración de que B a c h es sólo música intelectual y anrinaturaleza, «música de sacristán sin t o n o s anímicos» y simple problema matemático entrelazado; una valoración, por lo demás, que dene muchos puntos de contacto c o n la valoración, todavía hoy vigente, de los
grandes contrapuntistas holandeses. Con acentos supuestamente positivos se celebra esto ahora en Bach c o m o «música absoluta» y siempre en contraposición p o l é m i c a c o n el m e r o espressivo
r o m á n t i c o , el
cual c a r e c e totalmente de significación, tanto para la esencia de B a c h
c o m o para su espressivo específico.
La misma contraposición llena las
páginas y descarría la monografía de Spitta sobre Bach en los años
setenta*^^ la misma estéril n e g a c i ó n de todas las líneas de afecto y e x presión, aun cuando en éstas consiste casi t o d a la música de Bach. El
R o m a n t i c i s m o malamente superado iba a vengarse aportando, pese a
ello, una vez más, interpretación de la expresión, si bien ni siquiera
en el estilo de Mendelssohn, sino en el de la revista sentimental, de
la supuesta forma pura c o n sentimentahdad. Así, p o r ejemplo, en relación c o n la sinfonía, al c o m i e n z o de la segunda parte del
Oratorio
de Navidad.
D e acuerdo c o n Spitta, de gran t e m p e r a m e n t o musical
por lo demás, «la dulzura de los idilios orientales y la seriedad de la
noche n ó r d i c a invernal c o n su cielo estrellado constituyen el trasfondo del á n i m o de esta sinfonía»; lo cual, si se tiene en cuenta la
áspera participación de la flauta y de los violines, es algo insostenible,
no sólo técnicamente, sino incluso asociativamente. Y es instructivo
que el ulterior análisis de Bach por Albert Schweitzer, basado en la
praxis de la ejecución de B a c h , documente hasta los últimos detalles
el espressivo
específico de esta música. Schweitzer prueba, valiéndose
del m i s m o pentagrama, del gesto audible de la a c ci ón y del afecto, en
qué consiste el espressivo de B a c h : en las cantatas, en las corales, en
la música instrumental. Aparece así un inventario de expresión documentada y surgida precisamente aquí, mientras que, de otro lado, se
van formando las figuras rítmico-melódicas, consistentes c o m o tales
6Í.
I'h. .Spitta, Johiinn
Sebastian
Hach,
lól
B r c i l k o p f ífe 1 l a r t d , Wicshaili-ii, ' 14(, | .
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
en afecto y en su m o v i m i e n t o externo. Así, p o r ejemplo, las figuras
del cansancio, del dolor, tanto del a t o r m e n t a d o r c o m o del altivo; de
la alegría, tanto de la animada c o m o de la transfigurada; del horror,
del júbilo. U n a escala de expresión sin par se extiende en B a c h de la
angustia de la muerte y el anhelo de la muerte hasta el c o n s u e l o , la
confianza, la paz, el triunfo. Ninguna forma, por conclusa que sea,
se detiene, ningún c o n t i n u o impide aquí esos saltos entre e x t r e m o s
que, salvo en el amor, sólo se dan y contrastan en el mundo del afecto
religioso. Es el contraste: « ¡ O h Gólgota!» — «desventurado G ó l g o t a »
— «El héroe de J u d e a triunfa c o n su poder», en el que se mueve este
B a r r o c o expresivo, B a r r o c o en la abrupta peripecia. B a r r o c o , sobre
t o d o , en el exacerbado sentimiento cristiano. N o en ú l d m o t é r m i n o
cuentan aquí el diálogo entre Jesús y el alma o entre el consuelo y la
desesperación que se desarrolla en las cantatas, en alegoría musical.
Tal es la prevalencia de la expresión en B a c h , que nos aparece extravagante la constatación de Schweitzer sobre las frases corales en las
cantatas y pasiones de aquél:
Desde el punto de vista de la música pura, las armonizaciones de
Bach son completamente enigmáricas, porque no parte de una secuencia tonal que constituye en sí una totalidad estética, sino que se
deja guiar por la poesía y la expresión de la palabra. Hasta qué punto
se atreve a alejarse llevado por esta tendencia de los principios naturales de la frase pura, se advierte en la armonización del «Debe ser
siempre así, qué pena y castigo» en la cantata «Yo, hombre miserable,
¿quién me salvará?» (n.° 48); causa una impresión como música pura
verdaderamente insoportable, porque Bach quiere dar expresión a
todo el dolor agobiante del pecado encerrado en las palabras [...] Antes de limitarse a escribir una música bella para un texto, Bach se
debate con lo posible y lo imposible a fin de descubrir en las palabras
un sentimiento que, multiplicado con un cierto afecto intensificador,
se hace susceptible de dicción musical'^''.
Si bien es verdad que lo antecedente está escrito bajo la influencia
excesiva de la expresión neorromántica, n o hay duda, sin e m b a r g o ,
de que en el punto central, en el del imperativo
rector-musical
de la
palabra,
Schweitzer tiene absoluta razón. M á s aún, a la fuerza e x p r e siva de los diversos dibujos tonales que Schweitzer cita en gran n ú m e r o , hay que añadir, y n o en último término, aquella verdadera pintura
tonal: precisamente por lo que se refiere al despliegue legendario del
64.
A. Schweitzer,;. .9. Bach, Breiti<opf & Harte!, Leipzig, TJ";!, pp. 4 0 3 y 4 0 8 .
162
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
afecto. Tan sólo con el fin de reflejar procesos de júbilo míticos, tienen
lugar, a menudo, modulaciones de la tonalidad, y así, de la manera más
clara, en el tema de la resurrección. Así también en la música para
el Et expecto
resurrectionem
mortuorum
de la M i s a en si menor; el
expecto aparece vacilante, dubitativo, el bajo canta gradualmente seis
tonos descendentes, hay una detención, y en seguida tiene lugar la
transformación que confirma lo esperado: las tonalidades r e c o r r e n en
su m o d u l a c i ó n el sol m e n o r hacia el la mayor, el re menor hacia el re
mayor de un vivace allegro en el que hacen su aparición las trompetas,
que son siempre en Bach el timbre del triunfo. Y sólo algo más ocultamente se nos muestra la prevalencia de la expresión en la pura música instrumental de B a c h , n o sujeta al pie de ningún texto. L a fuga,
es verdad, n o c o n d e n e ninguna tensión expresiva lírico-emocional,
aunque sí dinámica; está comprimida en el tema, y la ejecución e x p o ne el t e m a en contrapunto hasta en o c h o voces, resolviéndolo triunfalmente. T a m p o c o aquí, p o r tanto, t e n e m o s en absoluto una vida
regida p o r leyes y por razón de sí misma, ni m e n o s una separación
formalista del humanum
de entonces, ese humanum
que tan dura
carga tenía que soportar y que tanto más r o n c a m e n t e protestaba a
las alturas contra eOa. Tan expresiva, si bien todavía no sometida en
su última expresión, es también la música cristalina en las fugas para
ó r g a n o , pese a todo su cristal; aquí es donde m e n o s autárquica se nos
presenta. Y las obras más abiertas al m u n d o de la época de Bach en
K o t h e n , los Conciertos
de Brandemburgo
sobre todo, su grandiosa
y elegante arquitectura, su variada y temática intensificación, p o n e n
de manifiesto una alta expresión dinámico-social, que no tiene sus
raíces en problemas m a t e m á t i c o s . La expresión, por tanto, es parte
de la música prerromántica, es inmanente a la buena forma musical, y
sólo un añadido en la mala. L a expresión n o está insuflada a la b u e n a
música p o r una ejecución sentimental, sino que la interpretación, p o r
m u c h o que tenga que h a c e r resonar el espíritu de las líneas y formas,
encuentra su expresión en las mismas líneas y formas, aunque, desde
luego, sólo en éstas. En las formas, no c o m o cosificaciones y fines en
sí mismas, sino c o m o medios para la dicción superadora de las palabras o incluso sin palabras: en último t é r m i n o , para la
formulación
de una
invocación.
Si se mueve uno en el ambiente Biedermeier,
es claro que se desliza, a m e n u d o , la voz sentimental. Una voz que exagera y acalora,
que entrega el alma gratuitamente, que es efecto sin causa. Una voz
que se encuentra en la música romántica, sólo en ella, aunque, muy
característicamente, nunca en sus partes bien elaboradas. Y n o una
I6,í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
exigencia de falta de expresividad, sino la exigencia de una e x p r e s i ó n
auténtica y musicalmente fundada es lo que se o p o n e a un añadido
que hace untuosa a la ninfa Siringa y asiente al desiderium
ancestral
en la música. Y no es que falten mejores orígenes del sentimiento
falso, los cuales se hallan probablemente en c o n e x i ó n c o n el cálido
t o n o popular cuando empieza a perderse la c a n c i ó n popular. U n det e r i o r o comienza ya c o n el t o n o del conde en el último acto de Las
bodas de Fígaro: «¡Ángel m í o ! , perdóname», y se prosigue c o n F l o restán: «En los días primaverales de la vida». Culmina, entre otros
pasajes, en la canción del premio de los Maestros cantores,
una o b r a
p o r lo demás tan robusta e impresionante; se hace interioridad en el
«Recordare lesu pie» del Réquiem de Verdi, p o r otra parte tan fundam e n t a l m e n t e auténdco; se nos muestra finalmente en tonos profundos de violoncello, c u a n d o n o cínicamente en el t o n o cordial del
T i n t o r e r o , «Se me encarga que te proteja», en la Mujer sin sombra,
de
Strauss. Se trata sólo de ejemplos incidentales, pero su pastoso
no
hubiera tenido sido alguno pre-románticamente, y r o m á n t i c a m e n t e
constituye un peligro. E l l o puede decirse en numerosos pasajes de
Wagner, especialmente en el Anillo, estridentes o con el brillo de
W o t a n , pese a todo el genio del autor. El incomparable ímpetu e x p r e sivo, el m o d v o del sueño, el motivo de E r d a en el Anillo, el m o t i v o
de la locura y del día de San J u a n en los Maestros cantores,
y tantas
joyas, visiones profundas, toda la potencia frenética y m e l a n c ó l i c a de
esta música y sus articulaciones, fueron pagadas a menudo c o n una
amplia entrega a la r e t ó r i c a autárquica del c a n t o . Entre los grandes
poetas sólo Schiller se vio perseguido por la amenaza de un fantasma
e q u í v o c a m e n t e expresivo, de un fantasma que n o coincidía en absoluto c o n el pathos, ni siquiera c o n un pathos falso. El cuerpo e x t r a ñ o
es múltiple; se encuentra en la absurda sensualidad del violín r o m á n t i c o , en el c a n t o hinchado y amenazador de las heroínas wagnerianas,
es p o r doquier efecto proveniente de afectos o afecto proveniente de
efectos. N o hay duda de que la música r o m á n t i c a más elevada se hallaba amenazada de m o d o muy especial p o r esta circunstancia, c o m o
n o hay duda de que había causas para,ello que, en horizontes más
progresivos, iban a ser descubiertas y n o aceptadas sin más. Causa
social fue la amplia burguesía de las grandes ciudades c o n su necesidad de una incitación nerviosa amorfa, a la que hay que añadir la
pequeña burguesía c o n su c o n s u m o sentimental a bajo p r e c i o . El
cuerpo e x t r a ñ o psíquico fue h e c h o posible técnicamente p o r voces
medias introducidas pintoresca, no plásdcamente, por una instrum e n t a c i ó n excesiva, p o r un ritmo fundamentalmente sensual o vio-
164
5 1. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
l e n t a m e n t e acalorado: un m o n u m e n t o de esta especie de expresividad se encuentra, a m e n u d o , en Tchaikowski (sin olvidar el primer
acto de La valkiria). Pero, desde luego, algo tan exagerado n o es ni la
e x p r e s i ó n verdadera
de la música romántica, ni t a m p o c o es ésta su
verdadera
expresión, separada de la gran factura técnica o añadida a
ella. L a expresión es siempre y en tal medida un terminus a quo y un
terminus ad quem de la música, que la buena música c o n f o r m a tan
necesariamente, c o m o la mala música lo convierte en una superchería, h a c i e n d o del espressivo
justamente lo c o n t r a r i o : la falta de significación. Aquí se trata, p o r e s o , de toda esa expresión amorfa, ilícita,
del R o m a n t i c i s m o , que t a n t o lo ha desacreditado; no se trata de ese
calor p r o p i o , de establo, de ganado, c o m o dice T h o m a s M a n n , que
carece de la regulación estricta y de la sumisión voluntaria a leyes.
Esto es detritus del R o m a n t i c i s m o , no su manifestación clásica, que
es lo que el R o m a n t i c i s m o representa precisamente en la música.
M ú s i c a expresiva clásicamente romántica la encontramos en el cuarteto de Fidelio y en el quinteto de Xo&Maestros cantores; y ambos, p o r
eso, también poseen la m e j o r arquitectónica. Es tan imposible que su
interiorización nos haga pasar por alto la escala de las voces, c o m o es
también, al contrario, imposible que un maravilloso contrapunto,
c o m o el Crucifixus
de la misa en si menor de B a c h , nos haga pasar
por alto el pathos que le es inmanente. Es verdad que la música romántica ha dado, a veces, también indicaciones literarias a su expresión, indicaciones que son superfinas (los títulos de la Pastoral
de
B e e t h o v e n ) o que, de h e c h o , n o sirven a la m e j o r causa (así la sinfonía programática de Berlioz a Strauss). También ello, sin e m b a r g o ,
sirvió a un cometido musical interno: gracias a las representaciones
dadas c o m o motivo, la música debería ser educada en una determinación expresiva cada vez más enérgica. Aquí, desde luego, se daba el
peligro de que, en contra de su fuerza expresiva latente y más allá de
todas las palabras c o n o c i d a s , la música fuera concebida c o m o m e r a
ilustración de fantasías literarias. Sin e m b a r g o , también aquí, c o m o ,
sobre t o d o , en textos elevados, la incitación expresiva del t e x t o se
halla al servicio del c o m e t i d o más propio de la música: el ser, el encontrar, el devenir lenguaje sui generis. M á s aún, en tanto que su
fuerza expresiva se halla más allá de todos los n o m b r e s c o n o c i d o s , de
lo que se trata, en último t é r m i n o , no es de la expresión en la música,
sino de la música misma como expresión.
Es decir, de la totalidad
de
su dicción, significación,
reproducción,
y de aquello que reproduce
de
manera tan invisible, pero, a la vez, de manera tan emotiva en el doble sentido de la palabra.
La música — c o m o polifónico, un arte tan
165
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
j o v e n — se mueve en esta dirección tan sólo, hacia la hora de su p r o pio lenguaje, de su poesis a se, preformada en grandiosa expresión y,
sin e m b a r g o , todavía desconocida. Este lenguaje procede, desde luego, sólo de la música absoluta, n o de un t e x t o cualquiera c o n v e n i d o
que le haya sido superpuesto. Para utilizar un símil de Wagner, podría
decirse que la relación entre toda literatura que se añade a una gran
música y la fuerza expresiva innominada de la música es la misma que
la que se da entre un c o m e n t a r i o de Gervinus y un drama de Shakespeare. En su totalidad la expresión musical es, en último t é r m i n o , el
sustituto de una articulación
mucho más amplia
de lo hasta
ahora
conocido.
Ello ha tenido siempre lugar, c o n distinta referencia, en
toda gran música, pero se percibe plenamente, también en ésta, cuando suena la hora del lenguaje en una música que se abre paso en este
sentido. Brangane oye todavía c o m o sonido de trompetas lo que Isolda oye c o m o fuente en el silencio de la n o c h e ; es decir, que también
toda música anterior, si llega a conseguir, p o r virtud de la poesis a se
musical, tal agudeza tonal, hará oír y manifestará
más tarde otros
contenidos expresivos
que los que hasta ahora le son propios.
Frente a
ello, la expresión musical percibida hasta ahora podría aparecer c o m o
el b a l b u c e o de un niño, c o m o un lenguaje último que quiere formarse, que sólo se ha formado aproximativamente en algunos p u n t o s
culminantes; es un idioma que nadie puede entender, si bien es posible presentir lo que significa. Nadie, sin embargo,
ha oído ya a Mozart, Beethoven
o Bach tal y como ellos realmente
apelan,
nombran,
enseñan;
ello tendrá lugar m u c h o más tarde, en la plena sazón ulterior de estas y de todas las grandes obras. E s decir, sin el velo en los
oídos ni t a m p o c o en la música del m o m e n t o , un velo que p r o c e d e de
que el sonido n o tiene o n o deja oír toda la luz articulada de su entendimiento. Entre las artes, la música lleva consigo una savia muy
especial, apta para la m e n c i ó n de aquel algo sin palabras que se da
instrumentalmente en el c a n t o , y que en la palabra cantada puede
penetrar, a la vez, hasta su t o n o implícito y su excedente. El arte utópico música, este arte tan joven c o m o arte polifónico, se apresta así a
un p r o p i o recorrido u t ó p i c o , el de la acabada exprimatio
(en lugar
del espressivo
sentimental o descriptivo). L o u t ó p i c o de esta e x p r e sión es la hora del lenguaje
en la música,
entendida
en su
agudeza
perceptiva;
es una poesis a se c o n palabras clave para la entrada en la
estructura tonal material de t o d o venero antes, durante, e incluso
después, de que se ha convertido, más o m e n o s adecuadamente, en
manifestación. Este algo adecuado a nuestro germen y a t o d o g e r m e n
n o se ha manifestado todavía al exterior; su conciencia afectiva y, sin
166
51. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
e m b a r g o , n o sólo afectiva; su apelación tal y c o m o tiene lugar rítmic o - m e l ó d i c a m e n t e en los grandes maestros, es lo que en este e x t r e m o
se llama música. «Si n o s o t r o s pudiésemos n o m b r a r n o s , se trataría de
nuestra cabeza, y la música es una única teurgia subjetiva»'^, o, lo que
es lo m i s m o , una teurgia que se propone cantar, conjurar lo esencial
más semejante al h o m b r e . Este canto y su expresión es subjetivo, lo
es en m u c h o mayor medida que en otras artes, a excepción de la lírica; y en este sentido, la experiencia de la música constituye el m e j o r
acceso a la hermenéutica de los afectos, muy especialmente de los
afectos de la espera. Pero la música es también subjetiva en un sentido
significativamente distinto p o r el hecho de que su expresión no sólo
refleja el espejo afectivo que refleja en afectos determinados
una sociedad y un mundo concretos,
sino por el h e c h o de que enlaza c o n la
raíz y el agente de lo que acontece, entendido c o m o algo e x t e r n o
subjetivo. Este agente fermenta todavía entre t o d o lo ya determinado
y todavía n o expresado objetivamente. O lo que es lo mismo: la e x presión de la música es algo todavía en fermentación, algo todavía n o
manifiesto de manera acabada y definible. Este algo objetivamente
indeterminado en el c o n t e n i d o expresado, reproducido de la música,
constituye la sombra (provisional) de su virtud. D e acuerdo c o n lo
cual, la música es aquel arte de la pre-apariencia que se refiere de la
manera más intensa el núcleo existencial originante (instante) del ente,
y de la m a n e r a más expansiva, a su horizonte; cantus essentiam
fontis
vocat.
La mtisica
como
canon y mundo de leyes; armonía
norte-guía
más
humano
de las
esferas,
Tanto rilas necesario era laborar muy sobria y secamente con las ondulaciones del sonido. H a b í a que rendir pleitesía al oficio, también
cuando c a y ó en manos de pintores o fue olvidado totalmente. Ya el
tocar la flauta requiere un aprendizaje, y también el vals y el jazz
tienen reglas que han de ser conocidas, porque todo error salta al
oído. N o obstante lo cual, el oficio musical, tan lejano de la maraña
sentimental, no subsiste nunca independiente o abstractamente. Es un
oficio que, ya desde la siringa, tiene tras de sí necesidades humanas,
implicaciones sociales cambiantes. Es evidente en qué grado precisamente los medios y técnicas de un arte tan social están condicionados
por las relaciones sociales del m o m e n t o , hasta qué grado la sociedad
hS.
I',. K I o c l i , (.'(•;.</ der lltopic, Hrniikfurt a.M.,
167
191S, p. 2,?4.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
se manifiesta ya en el material musical, el cual n o es, de ninguna ma­
nera, ni automático ni dado por la naturaleza. La temperatura uni­
f o r m e m e n t e sostenida, encuadrada en octavas, es de tal m a n e r a un
producto histórico que sólo se remonta a algunos siglos. L a forma
de la sonata c o n el conflicto de dos temas, c o n el t o n o fundamen­
tal, la explicitación y la reprise, presupone la dinámica capitalista,
mientras que la fuga, estratificada y carente de t o d o d r a m a t i s m o ,
presupone la sociedad estamental estática. L a sedicente música atonal n o hubiera sido posible en otro tiempo que el de la decadencia
tardoburguesa, a la que responde c o m o una desorientación audaz. La
técnica dodecafónica, que deja tras de sí la relación dinámica entre di­
sonancia y consonancia, modulación y cadencia c o n el fin de construir
series estrictas y serenas, hubiera sido impensable en la é p o c a de la
libre competencia. M á s aún, sólo la historia de la música a partir de
1 6 0 0 , e incluso sólo de 1 7 5 0 a 1 9 0 0 , fue una historia de disonancia
y cadencia. Y es que también las formas musicales, no sólo su e x p r e ­
sión, dependen de las relaciones interhumanas del m o m e n t o y son
reflejo de ellas. A m e n u d o , eso sí, un reflejo cosificado, destacado
curiosamente de la expresión oída e incluso del mismo
humanum
de la música. Justamente por ello puede darse la apariencia de que
existen dos clases de música: la del sentimiento anímico e x p r e s a d o
en sonidos y la forma musical pura, casi m e c á n i c a m e n t e abstracta. Y
así surge la controversia entre ambas clases, n o sólo en la o b r a mu­
sical, sino también en distintas e incompatibles significaciones de la
palabra música. D e un lado, la palabra significa lo absolutamente
inconformado,
el m e r o estado de ánimo, siendo su expresión adecuada
la tonalidad espectral; de otra parte, significa, al contrario,
maestría
c o m b i n a t o r i a y aprendida, en el marco de la tonalidad, n o del estado
de á n i m o . D e un lado, lo musical es tenido c o m o vagorosidad difusa,
aproximadamente en el sentido de la autoobservación de Schiller:
«En primer lugar me aparece un estado de ánimo musical, y sólo des­
pués lo sigue en mí la idea poética». El hegeliano Christian W e i S e
expresó lo mismo en su Estética situando a la música en el lugar más
inferior entre las artes, diciendo en este sentido que en el m u n d o de
la música el espíritu del ideal labora en sí m i s m o c o m o algo i n f o r m e ,
mientras que este espíritu se extiende en las artes plásticas, para e x ­
presarse concentrado sólo en la poesía*'. D e o t r o lado, en c a m b i o , la
música es tenida por una arquitectónica superior, más aún, c o m o un
66.
4.5,5 ss.
Cf. H. Lotze, Geschichte der Ásthetik in Deutschland, Miinchen, 1 8 6 8 , pp.
168
51. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
t r o z o de la ratio m a t e m á t i c a , que sólo p o r una especie de e q u í v o c o
ha v e n i d o a caer en un á m b i t o tan deleznable c o m o el del arte: algo
así a c o m o Saúl vino a caer entre los profetas. Aquí se echa de ver la
influencia todavía del lugar ocupado por la música en el
quadrivium
del plan de estudios medieval, en el que constituía una ciencia j u n t o
a la aritmética, la g e o m e t r í a y la astronomía. L a teoría pitagórica y
matemáti^co-astronómica de la música fue la que dio a ésta su lugar
en el quadrivium,
elevándola incluso al r a n g o de una ciencia muy superior y regulada c ó s m i c a m e n t e . Según ello, la música no era tenida
de ninguna manera c o m o un ruido i n c o n f o r m a d o o c o m o una cálida
nebulosidad; Kepler, al c o n t r a r i o , vinculó la música a las estrellas, al
m u n d o de las más puras revoluciones, el más objetivo también del
universo. L a música n o surge c o m o un h e r v o r del ánimo, sino que
se vierte desde los planetas, primariamente s o b r e la derra, y después
también sobre los h o m b r e s :
L a obra y el destino del alma de la tierra es p r o v o c a r el sudor de la
tierra a fin de que se p r o d u z c a la lluvia, h u m e d e c i e n d o la tierra en
n u e s t r o provecho. El a l m a de la tierra es llevada a ello p o r la incitac i ó n de los aspectos, en cierto m o d o c o m o p o r una música celeste,
la cual n o hace ningún m o v i m i e n t o de p o r sí, sino que el cielo le d a
la señal para ello [...] A h o r a bien, el f u n d a m e n t o de la c o m p a r a c i ó n
de los aspectos a s t r o n ó m i c o s con la música se halla en que el círculo
s e g m e n t a d o según los aspectos y lo m o n o c o r d e dividido según las
a r m o n í a s tienen la m i s m a división''^.
M i e n t r a s que, por tanto, la música entendida c o m o estado de ánim o se sitúa totalmente en la vagorosidad, entendida c o m o proporción o arte de la frase, es matematizada desde muy antiguo. M i e n t r a s
que, de un lado, la música debe cesar de serlo en tanto que estado de
á n i m o , en tanto que es c o n f o r m a d a aprensiblemente y se transforma
en arte plástico, en poesía, la música, de otra parte, se hace tanto
más música c o m o forma, c o m o proporción, tanto más cuanto más se
expresa s o m e d d a a leyes y se hace cosmográfica. Y mientras que la
música c o m o estado de á n i m o permanece en los arcanos del alma, e
incluso se presenta c o m o el arte más c t ó n i c o de todos, la sedicente
música m a t e m á t i c a se hace c o m p l e t a m e n t e uránica y se posa en el
cielo. Se trata, por t a n t o , de controversias muy distintas de las que
pueden darse entre e x p r e s i ó n y forma, si bien afines a éstas en el
67. ¡ohannes Kepler in seinen Briefen, cd. de M. C:aspar, Miinchen, 19?(), vol. I,
pp. 2 8 9 s.
U>9
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
plano t e ó r i c o superior. Y el resultado es justamente que, en t i e m p o s
en que son raros los c o n t e n i d o s expresivos, la perfección del oficio
musical se cosifica con especial facilidad. Se ha dicho que el músico
une en sí un chamán y un ingeniero; después del descrédito de los
excesos románticos, sólo el ingeniero parece m o d e r n o . Al oficio se
lo priva así de su misión expresiva, y se lo combina plenamente con la
física tonal, si bien c o n una muy desarrollada. Y así surge n o sólo
el p r o b l e m a del melos sin expresión, sino — p a r t i e n d o del ideal y la
imagen de perfección
del canon autárquico—
también el del melos sin
yo alguno, el de la música reducida a leyes. D e m o d o oscuro resue­
na aquí, de nuevo, el e c o del trasfondo pitagórico o kepleriano: la
música aparece c o m o c o n t e x t u r a de sonidos que se siguen o giran en
un orden e x t r a h u m a n o . Este orden m i s m o puede ser el más s o b r i o ,
quedar reducido a la ley sobre el mero a c a s o : c o m o ejemplo de él se
suele aducir preferentemente la Sonata de los gatos, de Scarlatti, cuyo
tema está constituido p o r las teclas que o p r i m e un gato c o r r i e n d o
sobre el teclado del piano. El orden puede ser, desde luego, extrahu­
m a n o de un m o d o sublime; en cuyo caso, el entusiasmo por la ley n o
menosprecia incluso su aparición en la música expresiva, tal y c o m o
a c o n t e c e , por ejemplo, en el adagio de la Sexta sinfonía
de B r u c k ner, en la cual una escala alcanza lentamente a través de tres octavas
el recipiente áureo, un ejemplo muy socorrido de música-existencia
(en el finale de la Pastoral de Beethoven se encuentra algo semejan­
te) consistente en física tonal bien temperada y, al parecer, en nada
más. E n términos generales, el sedicente orden extrahumano lo que
hace, más que rechazar la música c o m o expresión, es trascenderla
o, al m e n o s , sustituirla. E n lugar de la expresión psíquica, la música
aparece c o m o huella cósmica,
como reproducción
de relaciones
cós­
micas; p o c o más o m e n o s c o m o cuando la arquitectura creía hacerse
superior y más perfecta imitando la construcción del universo. Si a la
música formalista le falta la arquitectónica universal c o m o m o d e l o ,
n o le falta, en cambio, la creencia en un orden transubjetivo, es decir,
en la música c o m o ley, en lugar de la música c o m o existencia. L a
a r m o n í a y el contrapunto parecen ser desde este punto de vista tan
autárquicos c o m o transparentes, y siempre transparentes de m o d o
físico-matemático. D a d o que ni números ni fórmulas pueden oírse,
en la música deben percibirse, al menos, fuerzas que pueden e n c o n ­
trarse en procesos m e c á n i c o s , en la dinámica y la estática: así, por
ejemplo, tensiones, descargas, equilibrio, e t c . M e n o s , en c a m b i o , se
habla aquí de la dialéctica natural, pese a la escisión en la temática y
en la arquitectura de las sonatas. Para una serialidad externa de tal
170
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
m o d o unilateral, queda también fuera de consideración la naturaleza
c o m o cifra humana oída a través de la mtisica; porque en tal teoría
de leyes meramente
cosificada
lo único que aparece en el horizonte es
la m e c á n i c a , un mero reflejo de la estructuración formal en la antigua
naturaleza de Kepler, ahora secularizada. C o n una clara referencia de
base, lo e x t r a h u m a n o en la teoría tardoburguesa de la música c o m o
anti-expresión y en su cosificación formal se convierte muy fácilmen­
te en algo antihumano; la objetividad se interpreta exclusivamente
c o m o c o n j u n t o de leyes ajenas a la subjetividad. «JMúsica, alimento
m e l a n c ó l i c o de almas enamoradas!», dice Shakespeare; pero, sin em­
bargo, de la Fuga del gato hipostasiada no conduce ninguna senda a la
ninfa Siringa ni t a m p o c o a la trasposición de sí mi s mo, a la resonan­
cia utópica originaria y existencial. N o obstante lo cual, también esta
separación es artificial, tan artificial y abstracta c o m o la separación
entre expresión y buena calidad formal, siendo así que, en verdad,
ambas son una misma c o s a y que ambas se apoyan recíprocamente.
De m o d o semejante, también la música, c o m o m u n d o de leyes de la
armonía y del contrapunto, s ó l o se halla en contraposición respecto
a la música c o m o tonalidad existencial, cuando el mundo de leyes, es
decir, la perfección específica de sus medios, es cosificado y absolu­
tizado; cuando el objetivo, que es el de la música mejor, se pierde en
una música sin adjetivos, en la mera autogarantía de la consecuencia
melódica y del contrapunto, cuando el c o n t r a p u n t o se ha convertido
en una especie de fetiche formal oído. Tan p r o n t o , sin embargo, c o m o
se evita esta absolutización y la música c o n la que nos las t e n e m o s
que ver n o es ni una música en la que no se percibe nada expresivo,
ni una música en la que hace estragos su correspondiente ciencia, en
la que n o se puede pensar en expansión alguna, se nos hace patente y
se abre c a m i n o precisamente en su teoría de la forma la intención tan
profunda y de tan amplios objetivos característica de la música. Fren­
te a lo m e r a m e n t e ondulante y al vago calor del t o n o , el oficio ofrece,
en verdad, un mundo de leyes, pero no un mundo automático,
sino
el de las humanidades
de Mozart, Bach, Beethoven,
un m u n d o que,
c o m o tal, n o ha llegado a ser c a n o n , pero sí se ha h e c h o c a n ó n i c o . D e
tal manera que incluso la última transparencia de un oficio absoluti­
zado, la referencia c ó s m i c a de la música, que es siempre armonía de
las esferas secularizadas, n o s ó l o n o perjudica en nada, sino que sirve
para lo mejor. Para lo m e j o r y modélico que hace resonar justamente
la naturaleza c o m o pastoral, a saber, de m o d o humano-significativo.
D e esta suerte el sonido procede hacia la lejanía y se ha equipado
para el viaje. Fl sonido c o n f o r m a d o posee reglas precisas y firme en-
171
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
tendimiento, cosas por las que ha sido envidiado desde siempre por los
pintores. Entre todas las artes gremiales, la música fue la que primero
se racionalizó,
no consistiendo tan sólo en manipulaciones probadas
empíricamente ni en secretos profesionales de los maestros. El arte de
la medida y las reglas de las proporciones justas, experimentado por
L e o n a r d o y Durero, se encontraba ya m u c h o antes, mutatis
mutandis,
en el canon musical. Una de las razones principales de esta saludable
racionahzación se encontraba en la tradición clásica que había considerado la música c o m o una ciencia. La música se convirtió así en una
de las siete artes liberales de la universidad medieval y encontró su lugar en el quadrivium.
Esta tradición se pagó, sin duda, muy cara c o n la
exageración en el c a m p o de las relaciones numéricas, lo que r o m p i ó
casi toda c o n e x i ó n con la práctica musical, para la cual fueron un obstáculo las especulaciones pitagóricas. N o obstante lo cual, la racionahzación tradicional significó una gran ventaja para la polifonía que iba
a comenzar en el siglo XI; n o Pitágoras, pero sí la proximidad a la doctrina y a la mentalidad escolásticas, hizo posibles las obras maestras de
agudeza que iban a construir los contrapuntistas borgoñones-flamencos. Los pintores recorrían su camino experimental por los talleres,
los canteros tenían sus logias c o n su mezcla, a menudo secreta, del
arte de la medida y de una gnosis transmitida oralmente; en la música,
sin embargo, y simultáneamente con el incremento de la polifonía,
aparecen ya los primeros tratados racionales, un Speculum
musicae
de J e a n de Muris, de J a c o b o de Lieja ( 1 3 3 0 ) , así c o m o un Ars nova y
un Ars contrapuncti
de Eelipe de Vitry. Y, a la vez — l o que hasta a h o r a
no ha sido estudiado— se pone de manifiesto una c o n e x i ó n que va
a prestar hasta nuestros días al contrapunto su altiva racionalidad: la
c o n e x i ó n con la lógica escolástica
o, más exactamente,
con sus formas
combinatorias.
Es muy característico que el mismo autor, B o e c i o , que
transmitió en su Ars música la ciencia musical griega, iba a traducir y
a c o m e n t a r la Lógica de Aristóteles para el mismo mundo y, en gran
medida, para los mismos hombres. Abelardo alababa a B o e c i o c o m o
el representante de toda clase de conocimientos en la música; y si bien
este juicio se ha modificado en los siglos del contrapunto posteriores
a Abelardo, se ha impuesto, en cambio, la autoridad de las múltiples inversiones y contraposiciones de un juicio transmitidas también
c o m o primer autor por B o e c i o . La diferencia de las reglas artísticas en
el contrapunto y de las reglas de la verdad en la lógica no se o p o n í a
en absoluto a estas c o n e x i o n e s transversales. Porque, prescindiendo
del rango de la música en el quadrivium
c o m o una de las siete artes
liberales, la lógica escolástica hacía mucho que n o estaba orientada a
172
51. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
la t e o r í a del c o n o c i m i e n t o c o m o la lógica aristotélica. La lógica escolástica se había convertido, más bien, en una teoría deductiva formal,
especialmente en las conversiones del juicio, c o m o , por ejemplo, en los
tratados subsiguientes a Pedro Hispano. Contrapunto es la variación del
tema en diversas voces — e x una voce plures faciens—
por medio de la
inversión, la imitación, la retracción, etc. L a lógica escolástica enseñaba variaciones y combinaciones de los elementos formales del juicio
—ex un&judicio
plures faciens—
por la conversión, la contraposición,
la subalternación, la consecuencia modal, etc. A estas consecuencias se
añaden las formas silogísticas o aquellos modi de las figuras silogísticas que descansan en las distintas posibilidades de combinación de las
premisas; ya en Alejandría el arte combinatorio se extrajo de la matemática. N o es, desde luego, posible comparar más detalladamente los
«ejemplos de cálculo» de la fuga (durante el siglo XIV era denominada
en Italia también consequenza)
y el «mosaico» de la lógica escolástica,
ya que el material es harto distinto. Pero el espíritu, que también en
la lógica posterior a Pedro Hispano fue esencialmente el del despliegue formalmente correcto, es en ambos terrenos sorprendentemente
afín. Es un racionalismo del desentrañamiento y de la subsunción, a
diferencia del racionalismo m o d e r n o del desarrollo y de la creación.
Precisamente esta herencia presta a la forma musical —prescindiendo
del peligro ya mencionado— una gran dignidad, especialmente cuando aquélla se encuentra unida a la expresividad articulada, a cuya corporeización sirve exclusivamente.
Y ahora, una vez más, volvamos al más célebre sostén de t o d o el
entusiasmo musical por las leyes: a la armonía
de las esferas y a su
hija, la teoría cósmica de la música. En su arquetipo mítico-utópico
hay, a saber, otra esencia que aquella en que se ha convertido el semi-Pitágoras, o, lo que es lo m is m o , el aparente correlato de meras
leyes musicales en sí. Se trata de desentrañar esta esencia desde el
punto de vista humano, en la misma c o n e x i ó n refractada en la teoría
cósmica de la música. Es una teoría que ha d o m i n a d o durante demasiado t i e m p o , pero que e n s e ñ ó a pensar grandiosamente sobre sí a la
obra musical. C o n la prohibición pitagórica de la tercera y la sexta
obstaculizó el desarrollo de la música, pero prestó la ambición de un
correlato inmenso a la música surgida pese a ello. Se trata de un mito
astral sin remedio, pero ha dado al sueño de la perfección musical
algo paralelo a lo que fue durante largo tiempo para la arquitectura
el supuesto canon de la arquitectónica universal*'*. M á s aún, mientras
6K.
Vcaso vol. 2, pp. 2 9 8 ss.
i7.í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
que este c a n o n (hasta la idea del templo salomónico) influyó sólo
p o é t i c a m e n t e o en escuelas esotéricas, se convirtió en la ratio escolástica, desde sus c o m i e n z o s y mucho después, en modelo ideal de
una música celestial supraordenada a la música terrena y aprendida:
La teoría musical de la alta Edad Media fue así una partidaria de la
música de las esferas como podía haberlo sido la misma escuela pitagórica [...] Y así fue como la proposición sentada por los Padres de la
Iglesia de que la música eclesial procedía de Dios y tenía su modelo
en el cántico de los coros celestiales iba a recibir, por así decirlo, un
sostén filosófico'''.
El templo s a l o m ó n i c o de la música se llamó cántico de los planetas, y desde Agustín, c a n t o angélico; y los intervalos, equiparados
en los pitagóricos a las distancias interplanetarias, respondían ahora
a los ordines angelorum.
D e b i e n d o tenerse en cuenta que la c o n e x i ó n
c o n los planetas no desapareció nunca desde el punto de vista cristian o : san Ambrosio, que fundó el cántico eclesiástico, enseñaba incluso
que la misteriosa música universal era la imagen primaria y el m o d e l o
de la música terrena, y que el rey David había introducido el arte de
la salmodia imitando el c a n t o de los planetas (los cielos ensalzan el
h o n o r del E t e r n o ) . El t e ó r i c o de la música carolingio Aureliano de
R é o m é , uno de los más influyentes renovadores de las tonalidades
griegas, puso en relación las o c h o tonalidades c o n los m o v i m i e n t o s
celestes, mientras que, a la vez, enseñaba su disciplina musical: In
hoc (se. cantandi officio) angelorum
choros imitamus.
L a arquitectura de la música se convirtió así en algo tan c ó s m i c o c o m o sagrado,
c o n gradaciones en las que se encontraban P t o l o m e o y la e m a n a c i ó n
mística. Ya B o e c i o había establecido el siguiente orden de arriba hacia
abajo: música mundana, el movimiento acorde en número y medida del universo; música humana, la c o n c o r d a n c i a de cuerpo y alma;
música instrumentalis,
la emanación inferior y audible. El heptacorde celestial se puso en c o n e x i ó n con los intervalos y tonalidades; el
c o r o angélico, con el c a n t o antifonal y responsorial de los primeros
tiempos cristianos; p e r o incluso lo más nuevo, el canon p o l i f ó n i c o ,
n o se desarrolló sin el paradigma del c a n t o de las esferas. L a teoría
árabe de la música (Alfarabi) suministró el símil del árbol en flor,
cuyas ramas, por virtud de los números, se encuentran en una relación c o n c o r d e , cuyas flotaciones representan las distintas clases de
69. H. Abert, Die Musikanschauung
1 9 0 5 , p. 154.
des MiUelalters und ihre Gundlagen, Halle,
174
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
consonancias, y cuyos frutos son las dulces armonías''''. El símil del
árbol universal es un símil antiquísimo oriental, probablemente más
antiguo que el de las esferas de los planetas, p e r o pudo combinarse
c o n el incipiente estarcido gótico de la música. Cuando el mensuralista
M a r c h e t t o de Padua lo utiliza, hacia 1 3 0 0 , lo hace no sin relación c o n
el arte de cantar en discantus
varios t o n o s mensurados frente a uno,
es decirj n o sin relación c o n el incipiente contrapunto. Aun c u a n d o la
música se convierte ella misma en una formación muy estructurada y
en un árbol de múltiples ramas, ello no quiere decir que esta polifonía
y su entrecruzamiento queden ajenos al orden astral: coros angélicos
se dan también en el «continuo» polirrítmico y polifónico. Y ello pese
a la f o r m a musical t o t a l m e n t e nueva, y pese también al escepticismo
que se anuncia en la baja E d a d M e d i a respecto a la armonía de las es­
feras. U n a imitación intencionada musicae mundanae,
c o m o la mejor,
se e n c u e n t r a en los m o t e t e s de Felipe de Vitry, el ya citado contra­
puntista. Aunque aparecida c o m o Ars nova, es decir, c o m o libre arte
fantástico burgués, las melodías discurren periódicamente y en estric­
ta uniformidad, sin c a m b i o del ritmo, una «imitación» consciente del
curso de los planetas. L a o b r a se fundamentó en el c o n t e m p o r á n e o
y ya citado Speculum musicae de J a c o b o de Lieja, todo un c o m p e n ­
dio en t o n o s de la imagen escalonada del universo. Se defiende y se
ordena así la música escolásticamente, la cual se extiende desde las
res transcendentales
et divinae a través de los cuerpos celestes, de los
h o m b r e s , de los animales, plantas y minerales, a través de toda la ca­
tedral del universo. Y c u a n d o se quebró el orden estamental reflejado
en el cielo, no cesaron, por eso, de resonar en el arte las armonías de
las esferas. N i las «teclas de dulce armonía», c o m o L o r e n z o explica
m o s t r a n d o las estrellas a la hija de Shylock, ni esas subhmes figuras
tonales del recuerdo: «El sol resuena según la vieja melodía / en el
c a n t o de las esferas fraternas». Y la ciencia natural, que había secula­
rizado la visión del m u n d o , se hallaba ella misma en sus c o m i e n z o s
profundamente impregnada de pitagorismo. El mismo Kepler, u n o
de los destructores de la vieja imagen del universo, creía firmemente
en la música de las esferas, describiéndola incluso según el contra­
p u n t o de su época. L a Lyra Apollinis vel Solis se ha convertido en
Kepler en orquesta b a r r o c a , en plena polifonía:
L o s movimientos celestes no son otra c o s a que un acorde c o n s t a n t e
[...], t o d o ello en una frase, p o r así decirio, de seis voces — c o n los seis
70.
C f . ihid., p. 17.5.
I7.S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
planetas como otras tantas voces—, articulando e interrumpiendo con
estas notas la infinitud del tiempo. Y no es, por ello, chocante que el
hombre, el imitador de su creador, haya descubierto el canto polifó­
nico, desconocido a los antiguos, de tal suerte que con una estructura
tonal polifónica muy artística reproduce en el breve fragmento de
una hora el constante fluir de la historia universal, deleitándose con
el más dulce sentimiento en el goce del Dios creador en su obra, tal
como se la ofrece la música imitadora de Dios"'.
Al final, c o m o era de esperar, la filosofía de la naturaleza r o m á n ­
tica aportó su parte al viejo hechizo del cielo, tal c o m o puede perci­
birse, sobre todo, en Scheüing. Su Filosofía del arte quiere fijar, una
vez más, de m o d o a s t r o n ó m i c o «la suprema significación de r i t m o ,
a r m o n í a y melodía». D e tal m o d o que el r i t m o y la melodía unísona,
tal c o m o los c o n o c í a la Antigüedad, se c o o r d i n a n con el m u n d o de
los planetas, mientras que el movimiento supuestamente confuso del
c o n t r a p u n t o se c o o r d i n a c o n los cometas. Por lo demás, sin e m b a r g o ,
aquí se renueva, una vez más, toda la t e o r í a astronómica de la músi­
ca, tan ajena ya a la música de la época construida c ó s m i c a m e n t e :
Los cuerpos celestes flotan en las alas de la armonía y del ritmo; lo
que se denomina fuerza centrípeta y fuerza centrífuga no son otra
cosa que este ritmo, aquella armonía. Levantada por las mismas alas
flota la música en el espacio, para tejer un universo audible con el
cuerpo transparente de los tonos y sonidos^^.
O lo que es lo m i s m o : la historia de la armonía
de las esferas es
la historia de la arquitectónica
universal en la mtisica, del Templo
de
Salomón
en la música,
es decir, de la suprema utopía formal. Esta
utopía formal, desde luego, es utópica sólo c o m o espacialmente le­
jana, y su espacio desiderativo se da en o t r o lugar al ya existente.
T i e m p o desiderativo y, en consecuencia, utopía real la e n c o n t r a m o s
en estas modificaciones de la armonía de las esferas sólo en la su­
puesta totalidad a r m ó n i c a de la creación, cuyo espacio desiderativo
se piensa penetrado, n o simplemente por música angélica, sino p o r la
música de una Jerusalén
futura. Ello nos sale al paso en los antiguos
relatos de una muerte bienaventurada, en la que el m o r i b u n d o , bien
revestido para el último viaje, cree oír el c a n t o de alegría futura del
más allá. Y ello alienta también en las m u c h a s anécdotas de mila­
gros musicales hasta bien entrado el B a r r o c o , así, c o m o u n o entre
71.
Harmonices mundi, V, cap. 7.
72.
F. W J. Schelling, Filosofía del arte, cit., p. 1 9 8 .
176
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
m u c h o s , el que se cuenta en el libro De los tres siglos
joaquinita y rosacruz S p e r b e r :
( 1 6 6 0 ) , del
C u a n d o , en 1 5 9 6 , se e n c o n t r ó inopinadamente en Jerusalén u n a c a pilla sin puerta, se o y ó en el interior una dulce armonía semejante a
u n a música angélica o celeste. N o había duda alguna de que, d e n t r o
de p o c o s años, c o m e n z a r í a el nuevo saeculum y una época gozosa, en
la que se escuchará c o n constante alegría del c o r a z ó n t o d a la música
celeste, de la que la música terrena es sólo el c o m i e n z o .
Y aquí puede también recordarse, en un ámbito ni m u c h o m e n o s
herético, la exclamación que, según se cuenta, dio Pío IV al oír la Missa papae Marcelli de Palestrina: «Un J u a n en la Jerusalén terrena nos
brinda aquí la sensación de aquel cántico que el apóstol J u a n percibió un día c o n arrobamiento profético en la Jerusalén celeste»^^. Un
eco epigonal de esta especie se encuentra todavía en el Palestrina
de
Pfitzner, al final del primer a c t o , cuando se presenta la creación de la
Missa papae Marcelli: la voz de un ángel, p r i m e r o ; después, la de varios, y después, profundidades alucinantes de c o r o s angélicos cantan
la frase musical al «inspirado». Un trasfondo de soberanía celeste, en
el que todavía se cree verdaderamente, se persigue en los trítonos ma^
jestuosos de Bruckner, un e c o de voces de querubines parece reflejarse
en el tránsito en quintas de las octavas que recorre su Te Deum. C l a r o
y fuera de toda discusión, aunque hasta h o y n o haya desaparecido del
t o d o , es el elemento mítico hipostasiado en la orientación
desiderativa tanto astral como cristiano-astral.
N o obstante lo cual, n o debe
ignorarse l o positivo en este desesperado m i t o astral de la música; lo
positivo, que consiste en que la destrucción de este mito, y sólo ello,
significa la apertura humano-utópica. Es preciso apreciar e x a c t a m e n te lo positivo de un correlato formal de verdadera música pensado en
toda su dimensión, pero debe ser apreciado c o n una
transformación
u t ó p i c o - c o n c r e t a de su función
orientada
al macantropos.
Hay, sin
duda, estrellas en el s o n i d o , p e r o son estrellas que sólo se han c o n s tituido c o m o nombres h u m a n o s . Hay, sin duda, órdenes subhmes en
la teoría de la armonía y en el contrapunto, p e r o se llaman M o z a r t
o B a c h o Beethoven, y su c o n t e n i d o es el existere exteriorizado a
través de estas categorías, en el médium p r ó x i m o del sonido. Hay,
sin duda, una relación transparente, si no de la armonía, sí del ritmo
y del contrapunto, pero su vivencia no procede de la estructura des-
7,V
VcMsi- vol.
2 , pp. 4 2 6 s.
177
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
tacada de alguna manera de estas formas mismas, ni menos atin de la
música del universo en la que durante tanto tiempo se creyó, sino de
los grandes músicos y de su «todo», ese «todo» que se ha objetivado
en esas formas. Luego un contrapunto puede quedar referido, ciert a m e n t e , si n o a un reino de leyes superiores, sí, sin embargo, al c o n t e n i d o sujeto-objeto utópico-tonal tal y c o m o se articula en M o z a r t ,
B a c h o B e e t h o v e n ; y es p o r virtud de este elemento interno c o m o
resuena un universo. ¿Y el supuesto t e m p l o universal que resuena
c o m o música? Este supuesto templo d e s e m p e ñ ó su papel, en t a n t o
que impidió que quedara reducido a la esfera privada tonal un arte
al parecer tan vinculado a la subjetividad c o m o la música. E s t o fue lo
mejor para lo que sirvió y podía servir la a r m o n í a de las esferas: para
emancipar a la música de la mera luz interior e incluso de la m e r a
psicología. Pero si incluso la arquitectura según «medidas cósmicas»
n o olvidó nunca que estaba orientada a necesidades sociales y a m e didas humanas, menos aún la música, que está referida c o m o ningún
o t r o arte al sujeto latente y al objeto que le corresponde t o t a l m e n t e .
El lenguaje buscado y pretendido en la música se halla, por e s o , p o r
encima de las denominaciones existentes y también por e n c i m a de lo
que ellas designan c o m o habiendo llegado a ser: y lo está en m u c h a
m a y o r medida que cualquier otro arte. L a música sobrepasa los c o n tenidos sentimentales c o n o c i d o s , c o m o sobrepasa todo lo llegado a
ser firme y claro en la escenografía: también aüí, c o m o , por e j e m p l o ,
en la canción, oratorio u ópera, cuando la música parece resonar sólo
c o m o a c o m p a ñ a m i e n t o de un t e x t o . L a música refleja la realidad en
el aura de las manifestaciones de su «naturación»; un aura n o refrenada ni enmarcada pictóricamente, y a m e n u d o ni siquiera p o é t i c a m e n te. L o que el sonido oído reproduce de esta suerte, en una d i c c i ó n
tan cargada de afecto c o m o iluminadora, es raíz intensiva, t e n d e n c i a
social señalizada, o bien — e n múltiples pastorales— un m u n d o de la
naturaleza escuchado c o m o sonido, nuevamente descosificado. C o m o
entusiasmo también p o r las leyes del pentagrama, y precisamente p o r
este entusiasmo, la música lleva a expresión el lenguaje presentido de
lo que llena el seno h u m a n o y el seno afín a lo h u m a n o de la existencia entera; y, en consecuencia, también de t o d o lo que pertenece a la
inquietud
impulsiva y a la posibilidad
crepuscular
in realitate.
Aquí
la música se halla amenazada, sin duda, t a n t o p o r el calor animal en
razón de su intensidad, c o m o por su excesiva apertura, por su elem e n t o todavía indistinto en relación c o n su gigantesco h o r i z o n t e ; n o
obstante lo cual, ambas vertientes son el lado sombrío (sólo provisional) de su capacidad de expresión tan profunda y tan audaz. Y, sobre
178
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
t o d o , desde la coral gregoriana, la música ilustra la tendencia hacia el
orden m o r a l y hacia una a r m o n í a c o n c o r d e : esta última sin el m i t o de
las esferas ni de las estrellas. Tanto histórica c o m o objetivamente, la
música se nos muestra, p o r eso, en lo esencial, c o m o arte cristiano, y
su a r m o n í a de las esferas se quiebra y se abre a la vez al sonido
originario de autoconformaciones,
todavía no logradas en el mundo.
Música
descriptiva,
intensidad
una vez más obra de la
naturaleza;
y moralidad
de la música
N o va de suyo que el sonido indique algo e x t e r i o r y pueda ser referido a ello. E l sonido habita, en efecto, allí d o n d e los ojos no tienen
nada que percibir, allí d o n d e otra secuencia comienza. Y, sin embargo, el sonido no sólo se queda en el interior, sino que, al contrario, su
interioridad posee una relación subterránea c o n aquella exterioridad
que n o es sólo tal exterioridad. Esto puede decirse de toda música
descriptiva, siempre que ésta n o se limite a la copia pueril de un par
de ruidos o voces dados, c o m o , por ejemplo, la llovizna, el trueno o
el c a n t o del ruiseñor. L a b u e n a música ofrece c o n la música descriptiva algo distinto a mera superficialidad; más bien extrae una resonancia e indicación que queda c o m o resto j u n t o a lo llegado a ser. Y esta
especie de música descriptiva es tan vieja c o m o la buena música, sin
que signifique en ésta una m e r a solución de c o m p r o m i s o . L a música
descriptiva tiene también, sin duda, sus formas ínfimas, y cuanto más
débil es el instrumento, c u a n t o más insignificante la música, cuanto
más vulgares son los oyentes, tanto más seguro es su éxito. Ya del
virtuoso griego de la cítara, de T i m o t e o , se cuenta que reproducía el
ruido de las batallas; p o r cuya causa fue expulsado, con m u c h a razón, de la misma Esparta. Virtuosos ingleses de la espineta en el siglo
XV c o p i a b a n ya cantos de pájaro, el rayo y el trueno, aunque también
un t i e m p o sereno, para cuya reproducción hacía falta algo más que
la simple c o p i a . Pronto, sin embargo, la música virtuosista se a c e r c ó
al lado t o n a l del m u n d o e x t e r i o r con otros deseos que los de la ingeniosidad, de los efectos, de la plasmación. J a n n e q u i n , el discípulo
de J o s q u i n , convirtió incluso la música descriptiva —que t a m p o c o el
gran J o s q u i n había despreciado— en un género artístico p r o p i o , y
llegó a escribir obras inspiradas por la caza, p o r los pájaros, por las
batallas c o n copia y c o n t r a p u n t o . En 1 5 2 9 escribió los Cris de Varis,
célebre en su dempo, obra en la que aparecen el ruido de las calles y
los pregones de los vendedores ambulantes; en 1 9 1 0 , Eric Satie escribió una obra igualmente legídma, Se come en las terrazas del
Kursaal,
179
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
mientras que H o n e g g e r iba a convertir en su Pacífico 231 una l o c o ­
m o t o r a en musicae
personam.
Y si bien pueden considerarse estas
obras c o m o excepciones, c o m o m e r o r e m o z a m i e n t o de la música p o r
ruidos en lugar de por nuevas tonalidades, la excepción se convierte
en regla en seguida cuando aparece continuadamente en los grandes
maestros. B a c h no sólo se ejercita en la música descriptiva, sino que
nos ofrece literalmente música gráfica o, lo que es lo m i s m o , p o n e
en relación la figura tonal con lo descrito en el t e x t o , c o n lo que
ha llegado a ser en el m u n d o visible, traduciendo así, de n u e v o , lo
llegado a ser en el lenguaje tonal, en la fluidez incesante del lenguaje
de su contenido. D e ahí las imágenes musicales del caminar, del de­
r r u m b a m i e n t o , del descenso o del ascenso en las cantatas y pasiones,
un constante hacer audibles las escenas, aunque, bien entendido, in
fluxu nascendi.
C o m o un ejemplo entre cientos de eOos, t o m e m o s
la cantata 3 9 con la musicalización del t e x t o : «La desdicha descarga
p o r t o d o s lados en mi t o r n o un peso opresor»; de las proximidades,
de la lejanía viene una m a n o auxihadora, viene la luz del c o n s u e l o .
La música de Bach utiliza tres figuras descriptivas: no hay así sólo
la m a n o que se eleva auxiliadora, salvadora; n o sólo la figura, para
él tan típica, de una luz titilante, sino que también la trasposición
pesadamente material se corporeíza por la figura móvil, muy c a r a c ­
terística, de la traslación. Una gráfica musical de tal especie es fácil
que, en obras musicales de m e n o r categoría, produjera una impresión
bufonesca, mientras que en Bach forma parte del movimiento tonal
descosificado. De esta suerte se hizo audible la imagen musical, que
responde a la imagen visible o sofidificada c o m o todavía fluyente.
E l l o no se desprendió en la nueva forma, más ágil todavía, si bien
parecía apartarse en alguna medida de la descripción. Sólo c o m o un
juego tras la gravedad de B a c h se prosigue la música descriptiva ince­
santemente en La creación de Haydn. Y así al «estado de á n i m o » su­
cede el nuevo estilo natural musical, pasando del cuadro de g é n e r o al
fresco en sentido propio. Este último permite relacionar musicalmen­
te t o d a una serie de p r o c e s o s emotivos c o n e x o s a sus motivaciones,
o, lo que es lo mismo, a sus objetos. A este t e r r e n o pertenece el aria
de la aguja de Fígaro, y también, con gran sentido, la farsa de B e e ­
thoven Rabia por una moneda
perdida, y también el aria de R o c c o en
Fidelio,
en la que, sin palabras, resuena el o r o y mueve a las gentes.
Al m i s m o terreno p e r t e n e c e , sobre t o d o , c o n estilo e m i n e n t e m e n t e
viril, el «Despertar de e m o c i o n e s gozosas a la llegada al c a m p o » , tan­
to c o m o este paisaje m i s m o ; pertenece su «Escena a orillas del arro­
yo», y muy especialmente la figuración de la tormenta en la misma
ISO
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
Sinfonía pastoral,
percibida p o r una afinidad selectiva con la propia
naturaleza. L a luz amarillenta en medio del b o c h o r n o , que advierte
e interrumpe el baile de los campesinos; la doble percusión del relámpago (no del trueno), t o d o ello es electricidad c o m o únicamente
puede percibirla la música bajo las apariencias, c o m o sólo la música,
ella m i s m a arte agente, puede lograrla artísticamente. Un m u n d o del
sonido así despertado n o ha vuelto a ser alcanzado desde e n t o n c e s ;
un m u n d o en el que, j u n t o a detalles insignificantes, y en su lugar, se
reproduce en la fluencia del sonido una naturaleza tanto dulce c o m o
robusta. C o n ello, sin e m b a r g o , a la vez, se había trazado, de m o d o
varios grados inferior (también en sentido c t ó n i c o ) , el tema para la
música descriptiva r o m á n t i c a que iba a hacer en seguida su aparición;
para el c o n j u r o en parte p r o b l e m á t i c o , en parte nebuloso y en parte
crepuscular que iba a valerse de tonalidades oscuras y aspectos sombríos de la naturaleza. Y así, tras la música abismal, iban a culminar
en W a g n e r los motivos de fantasmas y encantamientos, apenas ya en
m o v i m i e n t o s sinuosos, sino en efervescencia, t r u e n o , fósforo, brasa
e impulso. D e ahí la música nebulosa y primaveral, ahora ya n o gráfica, sino delirante o flotadora; la dificultosa t o r m e n t a al c o m i e n z o
de La valkiria,
la cabalgata toscamente decorativa de las Valkirias,
el e n c a n t a m i e n t o del fuego. D e ahí también el c o m i e n z o p r i m a r i o
c o m o en la trifonía en mi b e m o l mayor de la corriente profunda del
Rin, de la que se eleva la música de los Nibelungos, o bien la música
brillantemente susurrante, confusamente esquinada de la escena de
Erda, que se cuenta entre las más intensas resonancias de lo abismal.
Se trata de t o d a una serie de lugares imprecisamente iluminados, de
imitaciones de la naturaleza procedentes de elementos ondulantes, y
dirigida a lo ensoñado y m í s t i c o : todo ello, pese al «naturalismo» c o n
el que H a n s Sachs golpea los zapatos de B e c k m e s s e r y los enanos de
Alberich martillan sobre sus yunques. E n W a g n e r la música descriptiva es siempre en lo esencial crónica, la luz en la que tiene lugar es
resplandor de fuego de las profundidades, un resplandor que continúa siendo el más fuerte, también allí donde se desborda en el a m a d o
júbilo primaveral o en la luz de una campiña de primavera. A diferencia, a su vez, de las tonalidades de la naturaleza o de las naturalezas
tonales del tardorromanticismo, que permanecen más en la superficie
o en la luz. Así, por ejemplo, en Strauss, el maestro de la superficie,
en los t o n o s extraños de su Don Quijote, que reproducen los balidos
de un r e b a ñ o de ovejas. Así en Mahler, el maestro de lo navideño, incluso en la primavera, c u a n d o deja que penetren sones de la naturaleza, siempre con la visión de la luz y del liberador. Curiosamente no
ISl
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
wagnerianos, pese a t o d a la afinidad r o m á n t i c a , se nos presentan aquí
los prados de las cumbres en el primer t i e m p o de la Sexta sinfonía
de
M a h l e r , de tan alto sentido trágico por l o demás: sobre un bajo en el
fondo, una serie de acordes y acordes segundos que se intercambian
c o n trifonías, todo ello intercalado por campanillas de rebaños, flautas y t a m b o r e s ; una imagen musical de la soledad de la naturaleza allá
en las alturas. La referencia de Wagner a la naturaleza n o c o n c u e r d a
en ningún punto c o n este arpa eólica, p e r o t a m p o c o c o n una señal de
liberación que quebrante el conjuro de la naturaleza. Y es que casi t o dos los personajes de Wagner pertenecen al m u n d o v o l c á n i c o de los
impulsos, a la voluntad schopenhaueriana, y actúan y hablan partiendo de este sueño de la naturaleza. N o sólo la magnética Senta y Elsa,
sino también la lírica apasionada de la m a y o r í a de los personajes del
Anillo, incluso Eva y Walter, forman parte de ese gusano de luz que,
según las propias palabras de Sachs, encuentra o no encuentra a su
h e m b r a ; y este premio se consigue aquí — u n a música de las esferas
al revés— desde el seno de la naturaleza. L o s hombres son aquí de la
misma estirpe que la naturaleza oscura que o b r a y resuena a través
de ellos c o n una inaudita ondulación y un inaudito fuego m á g i c o . E n
consonancia con esta pintura elemental musical, los personajes musicales de Wagner se convierten, a m e n u d o , en «barcos ondulantes
que, sin resistencia, se dejan llevar por el dolor, la lucha, el amor, el
anhelo de redención de su mar subhumano, y sobre los que, en t o d o
m o m e n t o decisivo, lo que discurre no es el movimiento r e c í p r o c o ni
la propia profundidad del destino, sino sólo la onda universal de la
voluntad schopenhaueriana»^'*. Éste es el p r e c i o que tenía que pagar
la música romántica p o r el curioso f e n ó m e n o de una imitación
de la
naturaleza
en forma de una excavación
de la naturaleza,
o, lo que es
lo m i s m o , c o m o música descriptiva del lado sombrío de esta naturaleza. C o m o ya se ha indicado, Bach hizo audible la figura t o n a l de lo
visible y solidificado, in fluxu nascendi; el R o m a n t i c i s m o , en c a m b i o ,
pintaba la natura naturans n o c o m o diagrama, sino c o m o fósforo. Sin
e m b a r g o , ya en Bach se encontraba el subsuelo de las cosas c o m o el
e l e m e n t o anterior a éstas. E s lo que nos dicen las célebres palabras de
G o e t h e sobre Bach:
Lo hablaba conmigo mismo, tal y como si la armonía eterna conversara consigo misma, como debió de haber tenido lugar en el seno de
Dios poco antes de la creación del mundo. Así aconteció también
74.
E. Bloch, Geist der Utopie, Frankfurt a.M., ^1923, p. 110.
182
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
en mi interior, y tenía la sensación de que n o tenía ni necesitaba de
oídos, ni m u c h o m e n o s de ojos, ni de ningiin o t r o sentido.
Y, n o obstante, esta iiltima regressio o excavación está muy lejos
de ser de carácter c t ó n i c o ; el oído que la percibe no está en S c h o penhauer (en el que, muy característicamente, n o se encuentra una
sola m e n c i ó n de B a c h ) , sino, más bien, en H e g e l , quien, también muy
característicamente, alaba en Bach su «robusta genialidad». M u y o t r o
es el efecto de la excavación de la naturaleza en la miísica r o m á n t i c a ,
la cual se encuentra en Wagner orientada, también teóricamente, a
S c h o p e n h a u e r y su fundamento de voluntad. L o que aquí se describe
y r e p r o d u c e es simplemente la confusa aglomeración de las cosas;
y lo que de ella surge es, a su vez, tan sólo el m u n d o inhumano, el
m u n d o normativo, el m u n d o del destino, del que esta música n o sabe
salida alguna. Si Sigfrido, él m i s m o un hijo de la naturaleza, quebranta el c o n j u r o , lo que hace c o n ello es tan sólo cumplir un destino
predeterminado. Si Parsifal escapa, es tan sólo la voluntad universal
que da un giro; con aquellas voluptuosas resonancias del arpa y de
las campanas, con aquel teatro dulzón que, también al margen de
t o d o Kítsch, forma parte plenamente de la libido del mundo. L a natura naturans se convierte así, una vez más, en la música r o m á n t i c a ,
en natura naturata revestida c o n el brillo que da la audibilidad, c o n
la utopía arcaizante que es propia de la regressio en el mito ensoñado. También este renacimiento de un m u n d o existente iba a tener
lugar en consonancia c o n la filosofía de la música de Schopenhauer,
o más e x a c t a m e n t e , de acuerdo con el correlato del mundo que éste
iba a dar a la música. L a música abarca aquí, sin duda, la raíz que
se desarrolla en el silencio oscuro, pero termina en la exposición del
árbol del mundo sin iluminar, orientándose, en último término, a las
meras «objetivaciones de la voluntad». D e m o d o chocantemente cosm o m ó r f i c o , también la orquesta es aquí referida al reino de la naturaleza, c o n un bajo fundamental y pétreo abajo, voces armónicas en la
zona orgánica media y v o c e s superiores melódicas en lo alto. Si bien
es verdad que la analogía de Schopenhauer sólo se refiere en lo esencial al estilo italiano de la ópera, no obstante nos enseña además que
precisamente el enraizamiento exagerado en la voluntad y su t o n o
n o c t u r n o , tal c o m o lo hace Schopenhauer, n o sale de los límites de
la natura naturata.
L o que aquí aparece es siempre todo el m u n d o
existente de la voluntad, ningún nuevo n a c i m i e n t o , a no ser p o r la
inmaterialidad del sonido. Ni siquiera la sinfonía de Beethoven escapa para Schopenhauer de la vieja voluntad ni, pese a toda escisión, de
IH.Í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
la navegación costera ya conocida: «Es rerum concordia
discors,
una
r e p r o d u c c i ó n fiel y c o m p l e t a de la esencia del mundo, que rueda en
una inabarcable confusión de innumerables formas y se conserva me­
diante la perpetua destrucción de sí mismo»''^. N o podía impedirse, sin
embargo, que, aunque n o abandonando sino raras veces el m i t o de
la naturaleza o la naturaleza del mito, el placer de la fuente o la efer­
vescencia acentuada de la música r o m á n t i c a habían de llegar a o t r o
m u n d o burbujeante, y ello en medio del arcaísmo tonal de su natu­
raleza. Si se persigue musicalmente, la natura naturans o el sujeto de
la naturaleza hacen perfectamente transparente la música descriptiva
que se intenta hacer c o n ellos. N o en el sentido de una salida o de la
libertad, que ésta n o se da nunca en Wagner, ni siquiera en sus obras
cristiano-teatrales — e n éstas menos que en ninguna otra—, p e r o sí en
el sentido de una permanente extravasación hacia lo utópico-arcaico,
hacia significaciones inconclusas de una naturaleza m í t i c a m e n t e encapsulada. Si se prescinde de Sachs y de Segismundo, el m o r i b u n d o
rebelde, en esta obra de la naturaleza falta absolutamente la voluntad
en sentido propio; es decir, la voluntad humana. «Ahogarse, hundirse
inconscientemente, placer supremo»: pese a toda la utopía encerra­
da en ella, esta referencia a un m u n d o abismal es lo contrapuesto a
B e e t h o v e n o al m u n d o de la voluntad viril. Allí, en cambio, donde la
música se encuentra referida al hombre c o m o la quintaesencia de la
naturaleza, se convierte inevitablemente también en referencia a una
naturaleza agrietada, quebrantada, a una naturaleza susceptible de ilu­
minación c o m o regnum hominis. C o n lo que concuerda, desde luego,
que, precisamente por su proximidad al sonido de la fuente, W a g n e r
n o experimenta esta proximidad c o m o quien se ahoga, sino, en pasa­
jes muy importantes, también c o m o una especie de «supernaturalizador» en medio de la misma naturaleza. Es decir, c o m o transparencia
de una resonancia pecuhar, que sólo se halla aquí, lanzada a lo lejos al
h o r i z o n t e y detrás de él; de la resonancia de una pastoral c o n m e n o s
voluntad schopenhaueriana en ella que la del que da vueltas en busca
de una patria. Así en el c a n t o final de Brunilda, con el «más allá» de
sus gigantescos arcos giratorios que retornan al final. N o obstante
lo cual, también esta naturaleza es indeterminadamente arrebatadora,
cuando en su resonancia n o se oye así m i s m o la repercusión, n o se
oye nada de Beethoven, nada fielmente h u m a n o , surgiendo, en cam­
bio, en dimensiones gigantescas, un espacio e n o r m e de fluencia to-
7 5 . A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II, trad., introd.
y notas de V. López de Santa María, Trotta, Madrid, •'-2005, p. 502.
184
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
nal. E n lugar, por eso, del efecto ensordecedor, lo que aparece es el
efecto é t i c o y su reproducción por la música; en lugar de la potente
música descriptiva
de un gran sueño primariamente nocturno de la
naturaleza, lo que aparece es la moralidad
de la música.
También el hombre entre los hombres quería ser pintado: ¿y c ó m o
podría serlo más p r ó x i m a m e n t e , mejor, más mejorado que por medio
del s o n i d o ? C o n ello el sonido retorna, de nuevo, a su punto de partida, r e t o r n a a su propia puerta y da calor a la casa. L a música descriptiva y lo que está en relación más profunda c o n ella tiene su paralelo
en el autorretrato p o r m e d i o del sonido, en la contigüidad ejemplar.
Desde siempre se ha esperado este efecto ético de la música, tal y
c o m o si en el hombre hubiera también animales salvajes que dominar o languideces que reanimar. Esta esperanza se encuentra desde
O r f e o hasta la Flauta mágica, en la cual las damas de la R e i n a de la
N o c h e c a n t a n de ella: « C o n ello puedes actuar omnipotente, puedes
cambiar las pasiones de los hombres». Esta esperanza recorre, m e n o s
mágicamente, desde Platón, toda la Edad M e d i a , y ha mantenido la
vieja y p o l é m i c a c o o r d i n a c i ó n de la belleza c o n la bondad en un nivel
muy superior al que era posible en la literatura, y m u c h o más, desde
luego, al que era posible en los productos rancios de la literatura m o ralizadora. E n sí el arte de una época se ha mostrado siempre m e j o r
que la m e r a prédica m o r a l , y si cedía a ésta, el resultado era o bien
G o t t s c h e d o la «escoba de hierro». Pero el arte n o se mostraba m e j o r
que la energía no-filistea de la humanidad en el m o m e n t o , y si se
entregaba a ésta surgían Schiller y Beethoven, que son la m o r a l sin
más de la música. M á s aún, la facultad de la música de ser moralidad
fuerza a un nivel superior a la simple prédica m o r a l . Hay una diferencia entre la exigencia filistea de hojas de parra y la lucha platónica de
los Padres de la Iglesia c o n t r a la música sensual, o la lucha del papa
M a r c e l o c o n t r a la música ornamentada en e x c e s o . Platón fue quien
primero c o m e n z ó realmente a tomar en serio la música, de acuerdo
con su utopía estatal tan p o c o liberal; la enervación de la música se
convierte para él en un escándalo, n o en una locura {República,
libro
III). Se eliminan las tonalidades lastimeras y débiles, mientras que
se h a c e n sobresalir «las tonalidades de la energía y buen ánimo, que
pueden imitar de la m e j o r m a n e r a el estado de á n i m o de los desdichados y los fehces, de los reflexivos y los vahentes». Todo ello desde
una posición de respeto que responde, desde luego, mejor al objeto
de la música que a la a r m o n í a de las esferas; o más bien, que p o n e en
su sitio su parte humana, la armonía entre c u e r p o y alma. Partiendo
de esta imagen-deseo, Platón considera «la educación musical de la
l«.^
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DESIDERATIVAS
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más alta importancia, p o r q u e en ella el r i t m o y la armonía se hunden plenamente en las profundidades del alma, abarcándola c o n t o d a
fuerza, llevando ya c o n s i g o la forma bella y c o m u n i c a n d o al a l m a la
belleza, siempre que ha sido objeto de la educación adecuada». Los
Padres de la Iglesia se i n c o r p o r a r o n este ethos riguroso de la música,
c a m b i a n d o su orientación del objetivo de una polis disciplinada al de
una civitas Dei de salvación. La música se tuvo aquí siempre c o m o
algo peligroso, y, por tanto, necesitado de vigilancia; había «cantos
del demonio» (que se describen como si resonara una bacanal de Tannhauser), así c o m o hay «música verdadera», a saber, música salvadora,
purificadora, praeludium
vitae aeternae,
c o m o ensalza Agustín. L a
imagen de David salvando a Saúl del desvarío por el tañir del arpa
r e c o r r e toda la ética musical patrística y medieval; la «música verdadera» debe establecer la relación con la salvación del m u n d o en una
imitación, en un seguimiento de Cristo. E l Pseudo Justino establece
las siguientes líneas directrices para la música moral y salmódica:
El cántico despierta un anhelo ardiente unido a sensaciones agradables; apacigua los malos afectos despertados p o r la c a r n e ; destierra
los malos pensamientos influidos por enemigos invisibles; riega el alma,
a fin de que los bienes divinos p r o d u z c a n ricos frutos; adiestra a los
paladines de la piedad en su resistencia en medio de los peligros; se
convierte para los buenos en medicina en las tribulaciones de la vida
terrena.
El objetivo supremo de los salmos era la compunctio
cordis, es
decir, el arrepentimiento contrito del pecador, pero también la c o n formidad c o n la música angélica; y así parecía c o m o si la «verdadera
música» implantara altas zonas del anhelo en la turbulencia. Y así la
referencia tonal lleva c o n el giro y el efecto ético directamente a fundamentos humanos; el autorretrato se presenta c o m o algo que arrebata al reino esencial, c o m o algo que arrastra nuestra esencia. Y n o
hay ningún músico que nos haya mostrado esto mejor que B e e t h o v e n ,
cuya música se halla penetrada de pasión m o r a l , es decir, de aquella
voluntad que lleva a uno a la claridad, no a una vida perpleja. D e ahí
las expresiones de B e e t h o v e n : «Son p o c o s los que entienden qué tron o de la pasión es cada frase musical, y p o c o s los que saben que la
pasión misma es el t r o n o de la música». O b i e n :
Pocos son los que llegan a ello, porque así c o m o hay miles que se desp o s a n p o r el a m o r sin que el a m o r se revele ni una sola vez en estos
miles, así son miles los que se esfuerzan en un c o n t a c t o c o n la mú-
IS6
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
sica sin llegar a su revelación; también en el fondo de la música se
encuentran los altos símbolos del moralismo, lo mismo que en todo
arte, porque en toda invención auténtica se halla un progreso moral.
Y es así c o m o este arte, el más p r ó x i m o al h o m b r e , muestra, junto a lo c a ó t i c o y al estremecimiento tenebroso —que no falta, desde
luego, a su interioridad y que se alberga en la naturaleza del m i t o — ,
muestra, decimos, claramente el rostro h u m a n o que surge sobre el
conjuro; la música muestra este rostro también en los grandes m o mentos de la referencia r o m á n t i c a a la naturaleza, y pese a esta referencia. L a raíz universal que prosigue su germinación en la música es,
en último término, la raíz h u m a n a de un m u n d o que le es adecuado,
una raíz enteramente de tendencia utópica, n o fijada arcaicamente.
Y la oscuridad creadora en la que todavía se halla, n o es la t e n e b r o sidad de la voluntad schopenhaueriana, sino la incógnita del ahora,
una incógnita que germina p o r doquier, oculta en el mundo mismo.
En su insuperable
proximidad
existencial,
la música es el órgano
más
cercanamente
afín y más público de esta incógnita:
el existere en emanación, que busca aquí el alumbramiento en preludios concéntricos. Y
el m u n d o o la exterioridad c o n la que la moralitas
musicae mantiene
su relación subterránea, una relación de la permanente corriente de
fondo o de la fluencia t o n a l ante rem, este m u n d o n o es el ya llegado
a ser, sino el que aquí se agita, el que, c o m o regnum hominis,
nos
aguarda en el futuro, en la angustia y en la esperanza. La relación
con este m u n d o presta a la música un carácter, pudiera decirse, de
sismógrafo social, que la hace reflejar grietas debajo de la superficie social, expresar deseos de cambio, es decir, esperanza. Aquí no
se revela música angelical, ni siquiera compunctio
cordis, c o m o habían esperado los Padres de la Iglesia en su gran giro de los tiempos,
pero sí un encuentro c o n el desorden debajo de la superficie o c o n
diagramas de otro orden, en los cuales la c o n c i e n c i a de sí no se halla
lastrada c o n ningún objeto c o m o con algo e x t r a ñ o . Éste es el puesto de la música, también en el curso de la referencia musical a la
naturaleza. N o hay ninguna música del agua o del fuego, ninguna
de la selva romántica que n o contenga forzosamente, por el p r o p i o
material tonal, el quinto e l e m e n t o : a saber, el h o m b r e . La música
asienta la naturaleza con la siringa fugaz, buscada y natal en ella, c o n
la lámpara H e r o s sobre las aguas del H e l e s p o n t o ; más aún, la música
más lúcida de la mañana asienta su naturaleza frente a la tarde, allí
donde el m u n d o expira y ella misma realiza el tránsito hacia algo así
c o m o la pre-apariencia de su futura intimidad. Allí donde la esencia
IH7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
emanativa del fundamento del sujeto y del fundamento b u s c a d o del
m u n d o laboran de c o n s u n o , de una pre-apariencia que tiene en sí
algo distinto del momentum
apocalíptico que se da siempre en todas
las demás artes. L a pintura, e incluso la literatura, con su lenguaje ya
o en gran medida localizado o saturado de fenomenalidad, pueden
eludir este momentum;
la música, con su fluencia abierta, llena de
inicios de algo todavía indeterminable, siente necesariamente, y a la
vez, algo extraterritorial. Ninguna referencia a la naturaleza puede
hacerse valer en su c o n t r a , a n o ser una referencia al realismo de las
cifras y símbolos reales h u m a n o s en la naturaleza; en las fronteras de
lo visiblemente c o n o c i d o . Sólo hacia estas fronteras está dirigido el
c o n t r a p u n t o que lleva el n o m b r e de M o z a r t , B a c h , B e e t h o v e n . Y las
categorías M o z a r t , B a c h , B e e t h o v e n sólo tienen su casa en un estrato
en el que n o hay nada, y, desde luego, ningún material elaborado se
halla en tránsito hacia o t r o cosmos. Éstas son las figuras de la trasposición de fronteras en la esfera tonal: son articulaciones del existir
h u m a n o en un lenguaje conformador de la intensidad, que quiere
ganar toda su esencia en el m u n d o que vuelve a sí, y quiere hacerlo
clarificándose y expandiéndose. La música contiene así la morafidad
y la universalidad de un c e n t r o penetrante y penetrantemente intensivo. L a melodía causa un efecto lírico; la fuga, un efecto é p i c o ; la
sonata, un efecto dialéctico-dramádco; pero a todas las formas de la
música, especialmente a las más estrictas, les es común el e x p e r i m e n to de la percepción en existencia de sí m i s m o y del mundo. E n un
espacio de intensidad sólo así de abierto a la música, se reproduce la
configuración utópico-efervescente in fonte hominum
et rerum.
El espacio
vacío;
sujeto
de la sonata
y de la fuga
El sonido c o m e n z ó c o m o algo atractivo y cautivador. Ahora bien, ¿lo
seguirá siendo a la larga? Desde luego que sí, pero la cuestión es la de
si lo seguirá siendo de la manera tradicional, c ó m o d a e i n c ó m o d a a
la vez. ¿Permanecerá, sobre t o d o , la tensión y solución del a c o r d e ,
que durante tanto t i e m p o ha parecido ser consustancial al sonido?
¿En la forma conocida, disonante y c o n s o n a n t e , retrocediendo de la
dominante, a través de la subdominante, a la tónica? C o m o es sabido,
es justamente esta forma la que ha periclitado al desaparecer su sustentáculo social y, consecuentemente, su sustentáculo técnico. H a desaparecido la sociedad competitiva y llena de conflictos que se había
expresado en la tonalidad clásica y romántica. En lugar de ésta aparece en primera línea la llamada música atonal con el t o n o funda-
ISS
51.
FRANQUEAMIENTO Y MUNDO
HUMANO
mental e l i m i n a d o . A c o n t i n u a c i ó n apareció, c o n un material s o n o r o
muy e l a b o r a d o , la música carente de cadencia en forma de la t é c n i c a
d o d e c a f ó n i c a de Schonberg. T a m p o c o la t é c n i c a dodecafónica c o n o ce la referencia a un t o n o fundamental, y, p o r t a n t o , no c o n o c e la
tensión-solución a r m ó n i c a que era esencial a la sonata. D i s o n a n c i a y
c o n s o n a n c i a carecen aquí de sentido, y la r e l a c i ó n dinámica entre
m o d u l a c i ó n y cadencia cede el paso a una c o n e x i ó n serial más bien
deslizante y de carácter estricto. La escala temperada se mantiene, t o dos los d o c e t o n o s se insertan en el espacio tradicional de la octava
(es decir, sin seminima ni c o r c h e a ) , pero, sin embargo, con la c o n ciencia t o n a l eliminada. D e esta suerte surge una multiplicidad limitada y bien ordenada de series fundamentales, cada una de las cuales
presenta la precedencia musical con un decurso continuado, sin lagunas, r e p e t i d o una y otra vez. L a m o n o t o n í a que se sigue de esta repetición n o resalta, porque se dispone para la trasposición de los d o c e
t o n o s de la escala. Y n o es t a m p o c o la m o n o t o n í a aquello de lo que
se l a m e n t a el oyente, sino que, al contrario, r e a c c i o n a con un shock.
La m o n o t o n í a provocaría más sueño, y la c é l e b r e inexpresividad que
la nueva objetividad ya citada trata de inculcar a la nueva música n o
p r o v o c a r í a t a m p o c o i m p a c t o alguno. Este último es, más bien, la respuesta al simple desamparo que sale al paso c o m o un futuro i n c o m prendido, n o perceptible p o r ninguna c o s t u m b r e . L a Teoría de la armonía, de Schonberg, a n t e r i o r a la técnica dodecafónica, nos lo dice
ya así: «La melodía d e s e m b o c a en lo nuevo, infinito o no realizado»^*. L a a r m o n í a deja de c o m u n i c a r n o s un país de partida, pero también el p u n t o final del viaje. D e otra parte, la acabada técnica dodecafónica, al r e c o n o c e r la m i s m a justificación a t o d o s los t o n o s y al
hacer posible todo a c o r d e , n o c o n o c e t a m p o c o ningún punto de referencia absoluto, nada de ese refugio tonal en el que, c o m o en la
sonata, se saben encontrar la cadencia y el tema. Ai revés que en la
sonata, p a r a n o hablar ya de la fuga, no es posible situar al principio
un t e m a entendido c o m o f o n d o de una recognoscibilidad: la música
se convierte en una especie de existencia que se va formando sólo en
tanto que a c o n t e c e . Por eso observa Kfenek c o n razón: «De ahí que
la c o n f o r m a c i ó n de la nueva música tenga algo de fragmentario, c o n
todas las consecuencias de tristeza e insatisfacción que deja tras de sí
lo fragmentario»^^. De ahí t a m b i é n la dura existencia de un infinito
76. Cf. A. Schonberg, Tratado de armonía, trad. y prólogo de R. Barce, Real Musical, Madrid, 1 9 7 4 .
77.
K. Kfenek, Vher neuc Musik, Wien, 19.?7, p. 8 9 .
IS9
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
en este algo no realizado; la mtisica dodecafónica expresa a a m b o s en
su c o n d i c i ó n técnica más propia. La mtisica de Schonberg representa
de esta suerte expresión, y muy especialmente expresión de la situa­
ción del sujeto en esta é p o c a de transición, en tanto que situación
turbia, pero no negada o escamoteada. Así c o m o la época atonal n o
eliminó este espressivo
(ejemplo de ello es el m o n o d r a m a de S c h o n ­
berg Espera), así t a m p o c o lo hizo la técnica dodecafónica, pese a sus
principios tan racionales de construcción. También la técnica dodeca­
fónica es «mtisica veleta», n o «música de la máquina», tal c o m o la
perseguía Stravinski junto a un rígido neoclasicismo. El arte de S c h o n ­
berg n o es en absoluto el c o n o c i d o maquinismo de esta época, reves­
tido c o n el igualmente c o n o c i d o neoclasicismo, sino que refleja, más
bien, el espacio vacío de esta época y la atmósfera que está forjándo­
se en ella, la dinamita sorda, la larga anticipación, la llegada aún en
suspenso. L a música de S c h o n b e r g no es, p o r eso mismo, exaltante,
más aún, se ha echado de m e n o s en ella la capacidad para dar e x p r e ­
sión a lo sublime, j u n t o a la incapacidad evidente de dar expresión a
los moldes trillados del goce artístico. Se h a llegado a decir que el
ú n i c o t o n o fundamental que queda en esta música es el de la deses­
peración, más aún, de aquella desesperación simplemente t e m p o r a l y
efímera que refleja el callejón sin salida de la burguesía y, en último
t é r m i n o , su interés en enervar toda voluntad de cambio de sus vícti­
mas. Pero t o d o ello n o es más que una absurda exageración; l o ú n i c o
que hay de verdad aquí es que esta música —diferente ya de t o d o
nihilismo p o r su audacia y su ratio— está llena de las llagas de una
é p o c a de transición dura y nada paradisíaca, pero así mismo llena de
la figura chispeante indeterminada, o todavía indeterminada, de su
fisonomía. Si esta fisonomía se hubiera configurado socialmente, es
seguro que el arte de S c h o n b e r g estaría m á s ebrio de belleza y sería
más sencillo; pero, desde luego, para ello la música necesita de una
alianza c o n otras moralidades muy diferentemente musculosas. Rebus sic fluentibus,
en esta obra se encuentra una luz plenamente sin­
cera y fructífera, históricamente legítima, y también aquel algo ú n i c o
que puede hacer florecer lo germinalmente sustancial de la nueva mú­
sica; en el espacio vacío c o n chispas. Ya antes de que sea c o n s c i e n t e
de ello, la nueva música muestra una maestría en la amplitud de sus
motivos, en la potencia desnuda de sus acordes ambulantes; su c a r á c ­
ter expresivo es el de u n a plena sinceridad. Ya en el primer cuarteto
de cuerda de Schonberg y en su primera sinfonía de cámara se desa­
rrolla la música de tal m a n e r a que se emancipa de su punto de parti­
da. Las relaciones c o n los motivos se convierten en soportes de la
190
51. F R A N Q U E A M I E N T O
Y MUNDO
HUMANO
c o n e x i ó n , y el material t e m á t i c o surge libremente de la célula germi­
nal de una sola idea. E n las tres composiciones para piano, especial­
mente en la tercera, cesa incluso toda vinculación a un motivo; nin­
gún t e m a se repite, sino que surgen constantemente nuevos temas.
En el m o n o d r a m a Espera se h a renunciado en absoluto a toda temá­
tica, c o m e n z a n d o el estilo atemático que Alois H a b a y su escuela iban
a seguir desarrollando sobre la base de la atonahdad. Pero la t é c n i c a
dodecafóiíica, incluso c o n formas técnicas seriales c o m o en la segun­
da sinfonía de cámara y su desdichada mística, n o pierde, sin embar­
go, su c o m p l e t a franqueza hacia adelante; la retrogradación de las
series está muy lejos de ser una reprise temática. A la técnica dodeca­
fónica le es imposible la forma de sonata c o n esta reprise, y el intento
de renovar la forma de la sonata en el quinteto de viento (que apare­
ció c o m o verdadera sonata para violín y piano) es algo superficial
c o m p a r a d o c o n las variaciones orquestales de Schonberg. D e las vie­
jas formas responden sólo la variación y la suite a la línea recta, sin
círculo, en dirección a lo nuevo, infinito, n o realizado. Y sólo desde
aquí, desde lo fragmentario-infinito,
tiene lugar también el paralelo
del i m p a c t o : a saber, el reencuentro con lo viejo renacido, nueva­
mente o í d o y utilizado en el horizonte abierto. Aquí n o se encuentra
una t é c n i c a de la variación, y n o sólo t a m p o c o la relevancia radical y
querida de una polifonía contrapuntista, sino que la música que aquí
se constituye tiene, desde el p u n t o de vista de su contenido expresi­
vo, incluso una relación formal c o n la última voluntad artística del
R o m a n t i c i s m o clásico y c o n la n o r m a que, si bien n o preside sus orí­
genes, sí representa su t é r m i n o . Esta voluntad artística, la de la sona­
ta, c o m o exposición temática c o n su reprise afirmativa, representa, es
cierto, lo más ajeno que hay a la forma serial, pero, en tanto que fi­
nal, d e s e m b o c a crecientemente en la apertura. A diferencia del t e m a
en M o z a r t , el tema en B e e t h o v e n , para n o hablar ya del tema de la
fuga, n o se desarrolla ya a partir de la Heroica; el t e m a se experimen­
ta, más bien, en la ejecución y sólo aquí se dialectiza. Mahler, el últi­
m o y a m e n u d o transparente músico de la vieja tonalidad, n o ofrece
siquiera ningún desarrollo de un tema sentado desde un principio.
J u s t a m e n t e p o r ello su espressivo no es algo que procede de un p u n t o
dado, sino algo que va hacia un punto; el c o n o c i m i e n t o de la expre­
sividad de la tensión y del sentimiento desaparece, la reprise y la am­
plia coda {Séptima sinfonía)
viven en un nuevo c a m p o , en c a m p o s
sustraídos a la vista. A m e n u d o los grupos temáticos son precedidos
por largas frases introductorias y alusivas, «de t o n o s alados brota un
n o - s é - c ó m o » , la parte expositiva es rica en desviaciones, en nuevos
191
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
motivos (la primera frase de la Tercera sinfonía,
la última frase de la
Séptima);
la coda es, n o hay duda. Navidad, pero así m i s m o Adviento. Se da así una a p r o x i m a c i ó n que es la música misma de M a h l e r ,
una aproximación mezclada c o n alertas, apelaciones, itinerancias, señales, c o n una especie de mensajes melismáticos procedentes de un
c e n t r o lejano. C o m o «canción de la tierra», su última palabra se desliza c o n un retardo insoluble en una eternidad incomensurable, eterna; y ello pese al t o n o fundamental m a n t e n i d o y del que se prescinde
al final. L a nueva música n o contiene ya la dinámica de la música
r o m á n t i c a , sino que aparece, por así decirlo, c o m o la paradoja de un
adagio e x t r e m a d a m e n t e extraverddo, aunque persiguiendo c o m o la
música dinámica un algo inalcanzado, c u a n d o no más que ésta.
Y así resuena de nuevo también aquello que se ha transmitido hist ó r i c a m e n t e c o m o la vieja tonalidad. Precisamente porque en ella no
puede laborarse — a n o ser por imitadores indiferentes—, esta tonahdad se hace más bella c o n el paso del t i e m p o . N o s sale aquí al paso
una herencia gigantesca que, a medida que adquiere madurez, ni solemniza ni se e m b o t a . L o cambiante y lo mudable no desaparecen; no
desaparecen, sobre t o d o , la lucha y la discordancia, aun c u a n d o ya no
son movidas empresarialmente. Y es así c o m o se oye de una nueva
m a n e r a la forma tonal de la esencia conflictiva, la sonata; n o de manera gozosamente ardiente, sino de m a n e r a explosiva. Su estilo, este
estilo revolucionario-burgués, se abrió paso decisivamente, c o m o ya
se ha indicado, c o n una forma radicalmente distinta de la dicción, del
estilo orquestal. El estilo de la sonata se abrió camino c u a n d o , hacia
1 7 5 0 , Stamitz adiestró a su orquesta de M a g u n c i a en una d i c c i ó n de
la clarificación, del desplazamiento, del oscurecimiento, en un arte
del diminuendo
y crescendo.
En lugar de la dinámica horizontal basada en las consecuencias de un piano contrastante — a u n q u e de un
forte inmutable—, aparece la dinámica de la curvatura, y c o n ella
justamente la esencia atmosférica. Después, sin embargo, m u c h o más
tarde, en Beethoven, el principio objetivo constructivo de la sonata,
la temática doble y su conflicto, llegan a la madurez, podría también
decirse, se hacen conscientes. Y es así c o m o la sonata se e m a n c i p ó ab
ovo de sus antecedentes, de la suite orquestal, del c o n c i e r t o de Bach,
e incluso de su c o n t r a p o s i c i ó n , la fuga, y que se emancipó p o r su específica mutabilidad, p o r su dicción en curvas dinámicas. Por sí solo
lo relampagueante hubiera sido, desde luego, c a ó d c o , y c o m o en la
música contemporánea faltaba el lenguaje del Sturm
undDrang—prescindiendo de una asombrosa p r e m o n i c i ó n en Stamitz—, n o hubiera
llegado más que a convertirse en el m e d i o expresivo de una histeria
192
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
musical. El incipiente antagonismo social, en c a m b i o , se sublimó en
el conflicto c o n t e m p o r á n e o destilado en la música de las dos almas
en un s o l o pecho, haciéndose así dialéctico en la sonata. C o m o es
sabido, en la sonata sigue al tema principal en la tonahdad funda­
mental un tema lateral más leve, más cantabile,
más contrastante (en
sinfonistas tan opacos c o m o Schumann, sólo una especie de m a n c h a
de aceite). L a exposición es el fruto de la escisión temática, de los
desvarío^, de divagaciones llenas de tensión; c o n la reposición de la
tonalidad principal, la reprise conduce al t e m a primero, tal c o m o a un
triunfo. E n la Heroica se movilizan plenamente «los dos principios»
de la t e m á t i c a ; el antagonismo heredado socialmente es aquí un an­
t a g o n i s m o que hace saltar todas las fronteras que han llevado a él: es
decir, la Revolución francesa. Por la misma razón, la Heroica
es la
primera sinfonía-sonata consciente y la más perfecta. Su primera fra­
se, sobre t o d o , es el m u n d o luciferino de las sonatas de Beethoven, es
decir, n o la voluntad empresarial que le libera c o n otros sujetos escin­
didos, sino el m á x i m o e x c e d e n t e sobre t o d o ello con un origen en
estratos m u c h o más antiguos: la voluntad prometeica. La madurez
postuma de Beethoven, que más que en cualquier otro músico permi­
te percibir explosión, música de la Revolución, tiene su fundamento
en este titanismo legítimo. S ó l o más tarde fue posible que el sujeto de
la sonata se convirtiera en un impulso h o n e s t o y equívoco, del tipo
de Sigfrido en El anillo del Nibelungo;
hasta que el ímpetu empresa­
rial en el Don Juan, y más aún, en la Vida de héroe, de Strauss, se hizo
patente, alienando t o d o e x c e d e n t e p r o m e t e i c o . Auténtico sujeto de
la sonata significa, sin e m b a r g o , desde el p u n t o de vista
técnico-mu­
sical, el factor dinámico que hace que se desarrollen y c o n f o r m e n
todas las posibilidades temáticamente implícitas en él. Sujeto de la
sonata significa, desde el p u n t o de vista del contenido
musical, preci­
samente la categoría de B e e t h o v e n , c o m o la trasposición que le e x ­
presa de m o d o especialmente preciso y c a n ó n i c o en este factor diná­
mico. En el médium del sonido esta categoría es de la estirpe de Fausto,
un e l e m e n t o gigantescamente cargado, gigantescamente dirigido ha­
cia adelante, y al mismo t i e m p o , no urbano c o m o Fausto, sino c o m ­
pletamente ritmado y estratégico. Ello da también a la sonata ese algo
propulsivo, gracias a lo cual n o sólo supera la música postromántica
—esa construcción serial apolar con su ilusión paralela—, sino tam­
bién la gran obra de estilo m o n o t e m á t i c o , es decir, la fuga. Además
del impulso ardiente de carácter muy diverso, la sonata estaba llena
de tensión revolucionaria, determinada por el contraste de la doble
temática y la contraposición de sus zonas de a r m o n í a ; una especie de
19?
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
tensión que, desde luego, c o m o ya se ha indicado, no se da ya en la
nueva música. Para la música de esta é p o c a de lucha es, por e s o , imperativamente necesario encontrar una especie musical nueva, y c o m o
nada se logra con la r e c e p c i ó n externa de la forma de la sonata, es
preciso acudir a otros medios; justamente para poder afirmarse frente al impulso revolucionario de la sonata auténtica, si bien a costa de
valores tan selectos c o m o la elegancia o la densidad sin grietas. La música atonal trataba de m a n t e n e r la tensión en forma de toda una serie
de catástrofes, mientras que la necesaria fuerza tendencial se legitima
p o r un elemento no desaparecido, ni m u c h o menos, con el o c a s o de
la vieja tonalidad: por el ritmo. El ritmo no se perturba porque se c o m ponga amétricamente (haciendo desaparecer la raya del c o m p á s ) , lab o r a en la polirrítmica tal y c o m o ha sido recibida de la música primitiva, independientemente de la música armónica y fuera de ella. H a y
incluso una relación tónica rítmica propia, muy profunda y todavía
apenas descubierta; si se hubiera e n c o n t r a d o , no sólo se hubiera logrado de nuevo el m o v i m i e n t o expedicionario de la sonata, tan gigantescamente tenso, sino también el e l e m e n t o claramente no-fragmentario: el elemento señalado con el triunfo del tema. L a nueva
música n o tiene ya reprise; con la tonalidad principal restaurada, en la
que se puede percibir el triunfo, su grandeza y su porvenir consiste en
que n o tiene ya un tema, por así decirlo, decisivo, situado al c o m i e n zo, sino que es música que se va constituyendo, que se enfrenta seriamente c o n lo nuevo e infinito del final. Pero en la sonata la reprise no
había significado, sólo r e t o r n o , sino llegada, es decir, precisamente
ese e l e m e n t o sin el cual carecería de sentido la tensión revolucionaria. E n la reprise se e n c o n t r a b a el gran t i e m p o de la sonata; para alcanzarlo sin el medio recordatorio de la reprise era necesaria exclusivamente la relación tonal rítmica. Pero t a n t o para la tensión c o m o
para la solución —en un nuevo plano— la sonata siguió constituyendo el m o d e l o ; y así se ofrece c o m o herencia viva, tanto en la maduración posterior del oír c o m o en la continuidad de la p r o d u c c i ó n . Y
el o t r o m o d e l o , en relación ahora con la existencia,
con la
consecución de la música,
es y sigue siendo la polifonía
lineal del antiguo
contrapunto anterior al estilo de la sonata, es decir, por tanto, la fuga.
C o m o es sabido, la fuga es monódica, un ú n i c o tema, dux c o n comes,
el recorrido de un t e m a p o r las voces, en las que se abre sin escisión
y sin lucha. T a m p o c o las fugas dobles o triples con dos y tres temas
sitúan estos últimos c o m o algo contrapuesto, y la ejecución dinámica
subsiste sin solución de continuidad, sin impaciencia. Tanto la p o c a
tensión c o m o la serenidad continuada reflejan, desde luego, un orden
194
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
estamental que, en t a n t o que tal, pertenece al pasado y n o es en absoluto c a n ó n i c o . Y desde luego también, y en tanto que supera la din á m i c a sin haberla c o n o c i d o , la forma de la fuga se halla c o m o realidad detrás de la sonata; y ésta, c o m o ya se ha observado, la supera
con su dialéctica expresa. Pero en la misma medida llama también la
a t e n c i ó n el h e c h o de que la fuga sólo dentro de los límites de la forma
de la sonata pudo liberarse de su antiguo suelo, sin contener después
n i n g u n a t s p e c i e de c o n t i n u o satisfactorio. El fugato, que no hace más
que aproximarse a la fuga, ofrece o puede ofrecer algo rígido inquiet a n t e ; así, p o r ejemplo, y de la manera más estremecedora, en la coral
fugada de los encorazados en La flauta mágica. Aquí se constituye
una nueva expresión que se prosigue en el fugato de la m a r c h a fúne-
bre de la Heroica, impensable sin el antecedente de Mozart, y que n o
es quietas in fuga, sino, en absoluto, cortejo fúnebre dinámico. Todavía más c u r i o s o es que, c u a n d o aparece dentro de una c o n e x i ó n sinfónica, la forma de la fuga en sentido propio elabora una buena parte de impaciencia, incluso de hostihdad, c o m o , por ejemplo, la fuga
del apaleamiento en Los maestros cantores o la verdadera fuga del enfurruñamiento en la Sinfonía doméstica, de Strauss; dos fugas, p o r lo
demás, especialmente eruditas y complicadas. O bien en el seno de la
nueva música. El Wozzeck de Berg, una o b r a intensamente dramático-atmosférica, se incorpora invenciones y pasacalles, y precisamente
la voz que se eleva hasta la más alta expresión dramática participa
d i n á m i c a m e n t e , sin ninguna ruptura del estilo, en la realización de
una fuga doble. El que esto sea posible muestra hasta qué p u n t o la
posteridad de la forma de fuga desplaza de ésta un elemento que n o
se limita a la arquitectónica serena y abierta, c o n dux y toda una serie
de comes en las voces. í Y la vieja fuga misma? ¿El arte de los maestros de la fuga, no de los escolarcas de la fuga; el arte de la fuga de
órgano de Bach, llena del sursum corda} Su última expresión, c o m o
ya q u e d ó dicho anteriormente^'*, se encuentra todavía no conquistada y c o n t i e n e serenidad; así, p o r ejemplo, la paradoja de una e x p r e sión titánica, sin dramatismo, aunque sí c o n arquitectónica. Si la fuga
no p o s e e , en este senddo, ninguna impaciencia en su continuo m o n ó dico, sí tiene, en c a m b i o , una finahdad, es incluso una finalidad, o
más e x a c t a m e n t e , es su c o r r e c c i ó n ante rem. L a herencia del estilo de
la sonata ya no desaparecerá más, aparecerá en nueva forma y sin
ninguna de las culpas r o m á n t i c a s propias de esta herencia, p e r o , sin
e m b a r g o , subsistirá c o m o un primado la consecución o la existencia
7«.
Víase supra, pp. 1 6 5 - 1 6 6 .
19,5
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
de la música tal c o m o se expresa en el contrapunto
arquitectónico.
Subsistirá un primado correctivo del espacio sobre el t i e m p o , de la
amplitud sobre lo situacional. Subsistirá un primado de aquella lejana
simultaneidad que en el seno de la mtisica y lineal-armónicamente
con Palestrina es caracterizada c o m o un correctivo del equilibrio se­
ráfico. Porque también en el arte es más elevado el orden de la liber­
tad que la libertad que n o se ha abierto todavía este espacio tras la
mutación. L o atmosférico y el cambio forman parte del t i e m p o , n o
de lo logrado: sólo la escisión es real en el t i e m p o , tanto en el t i e m p o
de la miísica c o m o en el t i e m p o histórico, p e r o sólo la amplitud de la
m o n o d i a abierta es real c o m o resultado. L o verdaderamente decisivo
en la mtisica futura es dejar que se constituya el tema de esta m o n o d i a
en giros concéntricos. Se trata, en e x p e r i m e n t o s y fragmentos siem­
pre nuevos, del tema fundamental finalmente elocuente: nticleo de la
intensidad humana. Es el sujeto de la fuga tendente a lo a-situacional,
caracterizado por la categoría Bach y su posteridad c o m o una arqui­
tectónica en el seno del orden de la amplitud. Las dos formas tradi­
cionales de la sonata y de la fuga apuntan, p o r tanto, a la lucha c o n t r a
el destino y, en último t é r m i n o , a una pretendida independencia de la
situación, entendida c o m o una falta de destino.
M á s aún, incluso en
la lucha de la sonata, la frase reposada, el andante y el adagio se ale­
jan del conflicto. L a una c o m o los otros muestran ya el vuelo sereno
de la flecha de la belleza, y en el caso de Schubert, por e j e m p l o , una
sustancia musical que n o puede cesar de serlo y de entregarse. E n sus
manifestaciones más vigorosas c o n d e n e n incluso lo que se halla ve­
dado a la frase principal de la sonata y también a la fuga: la estancia
en lo inaudito. El adagio de la Sonata para pianoforte,
el del restable­
c i m i e n t o en un cuarteto en la menor, el adagio con variaciones en la
Novena
sinfonía son la concentración del sujeto en un lugar que n o
alcanzan ni la reprise triunfal del tema ni ningún finale conseguido has­
ta ahora. El gran adagio es, por ello, el verdadero finale de la sinfo­
nía, una conclusión que conduce a la música, n o aparta de ella. El
adagio n o resuena en dirección a un p u n t o final convenido, sino que,
más bien, concentra de la mejor manera, desde lo alto, la perspectiva
del finale, ya antes de que éste llegue: en una especie de bien supremo
en la música. Es legítimo, por eso, que los grandes adagios r e c o r r a n
la zona de una coral supuesta o se reduzcan tras de ella m a n t e n i e n d o
en sí cisuras no violentas; por su espíritu el adagio es en la sinfonía la
coral de su intensidad. Las lentas maravillas de la música son, por lo
que a su objeto se refiere, también las más profundas; son maravillas
que apuntan, y apuntan por encima del t i e m p o y, en c o n s e c u e n c i a ,
196
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
por e n c i m a también de la transitoriedad. Y así en el verdadero finale
se p o n e , de nuevo, de manifiesto que la música excava su t e s o r o , la
esencia intensiva, en aquel suelo aurífero inmediato y lejanísimo, de
p r o x i m i d a d intensiva del recuerdo, el m i s m o suelo sobre el que sólo
se alzan la pintura y la literatura.
Marcha
fúnebre,
réquiem,
cortejo
que sigue a la
muerte
El sonido enciende él mismo la luz que necesita. El sonido no necesita
ninguna luz exterior, soporta la oscuridad; más aún, busca su silencio.
Silenciosamente, en la n o c h e , se extraen tesoros; la música n o perturba este silencio, sabe de la cripta, c o m o luz en la cripta. D e ahí su
p r o x i m i d a d , no sólo a la dicha de los ciegos, sino a la muerte, o más
bien a la profundidad de los deseos que tratan de aclarar ésta. Si la
muerte, entendida c o m o h a c h a de la nada, es la más pura antiutopía,
medida c o n ella se nos revela la música c o m o la más utópica de todas
las artes. Se nos revela t a n t o más claramente cuanto que el y e r m o de
la m u e r t e se halla c o l m a d o por la n o c h e , esa misma noche que tan
afín se halla con la música productiva dentro de este mundo. Por muy
distinta que pueda ser la n o c h e de la muerte de toda otra n o c h e , la
música se siente, con razón o sin razón, c o m o fuego griego que arde
todavía en la Estigia. Y cuando Orfeo tañe el arpa contra la muerte,
y lo h a c e victoriosamente, sólo lo hace en la muerte, es decir, en el
Hades. E s posible que sea una leyenda que los moribundos escuchan
música en su agonía. O más bien una expresión metafórica, c o m o lo
es aquella — m u c h o más sobria— según la cual el hombre escucha,
en m e d i o de sus dolores, el silbido de los ángeles en el cielo. U n a
e x p r e s i ó n que, c o m o tantas otras en el m u n d o , contradice de m o d o
tan directo la armonía de las esferas c o m o , al contrario, hace suya, a
m e n u d o harto convencionalmente, la legendaria arpa de E o l o en la
agonía de este viejo m i t o . Pero si podemos dejar en el aire ahora si es
cierto que los moribundos oyen música, sí lo es que los vivos oyen de
m o d o muy afín en la música un morir; el espacio de la muerte linda
c o n la música de m o d o mediato. Linda c o n su frecuente introversión,
y linda, sobre todo, c o n su material invisible, c o n su tendencia constante a designar, en lo invisible, allí donde c o m i e n z a y hacia d o n d e se
dirige un universo sin exterioridad. Algo así puede ser simplemente
sentimental, y entonces es en sí poco más que negación o bien un
escaparse o un ascender general, que b o r b o t e a sin dirección, cuando
no está .señalado por la muerte. Pero sin sentimentalidad, c o n posición, la música camina en realidad hacia la muerte, pretendiendo
197
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
—de acuerdo con una frase bíblica— haberla devorado
en el triunfo.
La c a n c i ó n de amor, que expresaba en un principio el anhelo de una
unión por encima de los obstáculos, o que proporcionaba consuelo
en la esperanza, esperanza en el consuelo, c a m i n a c o m o miísica productiva de la muerte en la n o c h e futura, enciende las lámparas de
algo, pese a ello, no impedido. Lluvia, tormenta, nubes, relámpagos,
incluso derrumbamiento, se convierten para este suelo patrio en un
c a m i n o enigmático o bien en un e n t o r n o enigmático c o n c o r d a n t e ;
i cuánta música profunda recibe su oscuridad, incluso su luz, de este
ingrediente de la noche de la muerte, h a c i e n d o arder de su negrura
algo precisamente distinto de la claridad ya dada! L o que se resiste a
t o d a figuración imaginativa, se resiste tan poco a la música, que incluso el sostenuto assai de su dicha máxima es precedido por un cortejo
silencioso: la forma más seria del tempo lento. Y así m i s m o las muchas formas expresas del lamento, de la preocupación de la muerte
y la superación en ella de la muerte, de la marcha fúnebre, del encanto
cambiante del temor y del vuelco de la dialéctica del horror en el réquiem. «Ven ya, hora deseada; hora deseada, ven ya»: en esta cantata de Bach el h o m b r e r e c o r r e con nostalgia la última angustia. L a
marcha fúnebre en la Heroica de Beethoven osa un sobrepujamiento
sin más que retorna en la marcha fúnebre de El ocaso de los dioses;
B e e t h o v e n osa la paradoja deseada-ensoñada de Heráclito, de que
el c a m i n o descendente y el ascendente son la misma cosa. El herm é t i c o do m e n o r del c o m i e n z o , el do m a y o r de la frase intermedia
c o n su claro tema de o b o e , la danza del tresillo, el r e t o r n o decidido
al t e m a fúnebre, el melisma dichoso de los violines, p o c o antes del
final, tan comedido, oscilante, no repetido: toda esta entrega y este
azul se comportan c o m o dos manifestaciones del mismo c o n t e n i d o . Y
n o c o m o si la manifestación oscura quedara suprimida por la manifestación clara, o lo que es lo mismo: n o c o m o si fuera llevada a una
apoteosis insustancial p o r una transfiguración del más allá. Porque
la manifestación clara se retrae, después del gran forte, a un acorde
de violín único pianissimo,
a la oscuridad de la marcha fúnebre, tal
y c o m o algo que se derrumba. La sucesión, por eso, reviste la form a meándrica, o bien una continuación de lo mismo c o m o h o r r o r
y c o m o amistad. L a sucesión barroca, lamento
e trionfo,
es suprimida así en la marcha fúnebre que la Heroica
sitúa c o m o su adagio.
A m b o s se dan aquí: lo c o r r i e n t e del lamento
y lo muy e x t e r i o r de
un trionfo, ambos distinguidos r e c í p r o c a m e n t e pierden toda validez
en la luz letal y en la lejanía inopinada iluminada por ella
{allegretto
de la Séptima sinfonía).
El entrecruzamiento del c o n c e p t o de pro-
198
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
fundidad también en el grave de la música se acentúa precisamente
aquí: c o m o De profundis
y c o m o aquella profundidad pensada bajo
el éter, c o m o profundidad de las alturas.
El m o r i r mismo ha desarrollado imágenes claroscuras que dan que
pensar a la tonalidad. Imágenes que no son conclusas en sí y terrenas
c o m o la muerte de un h é r o e y la marcha fúnebre o c o m o el l a m e n t o
funerario que la a c o m p a ñ a . S i n o que la Iglesia ofreció imágenes detalladas ele la muerte, y es en virtud de ellas, en tanto que trasfondo
y apocalípticas, c o m o se mide el réquiem. El t e x t o eclesiástico brinda contrastes, ante los cuales se disuelve el carácter meándrico de
la relación muerte-enemiga, muerte-amiga. Por virtud de lo cual, la
música del réquiem parece mantener, eso sí, una convicción piadosa
que ya n o existe de esta f o r m a y que, desde luego, no dene nada en
c o m ú n c o n el profundo sentido perplejo del m e n c i o n a d o m e a n d r o .
Y es que, en efecto, desde hace cien, quizá doscientos años, la m a y o ría de los hombres n o c r e e n ya en el t e x t o eclesiástico de la muerte
y la c o n d e n a c i ó n ; pese a lo cual, el t e x t o vive en la música. Y así ha
sido posible que, a pesar de ello, M o z a r t , Cherubini, Berlioz, Verdi
hayan c o m p u e s t o sus misas de réquiem en gran estilo y con penetrante autenticidad. En ninguna de estas grandes obras hay un rastro de
apariencia decorativa, ni siquiera en Verdi, que es donde más podría
esperarse un sentido teatral. Se trata, desde luego, de un p r o b l e m a
que n o se resuelve trayendo a cuento el sedicente elemento ilusionista del arte, gracias al cual puede gozarse a precio rebajado lo que, en
tiempos anteriores, se había creído, en su p r e c i o justo, con t e m o r y
estremecimiento. Y así tiene lugar aparentemente algo muy e x t r a ñ o ,
a saber, que la misma o r n a m e n t a c i ó n que, en un tiempo, sofocaba el
t e x t o eclesiástico, y que por esta razón, y c o m o desviación, iba a ser
prohibida, es justamente lo que iba a salvar el t e x t o eclesiástico y darnos la posibilidad de disfrutarlo. Pero, en verdad, ello no es la razón
del florecimiento a posteriori
del réquiem; p o r q u e ni Cherubini, el
estricto, ni Berlioz, el audaz y preciso en la expresión, querían ofrecer
una ilusión. La música del gran réquiem n o p r o v o c a goce artístico,
sino e m o c i ó n y c o n m o c i ó n ; y el texto eclesiástico, con sus orígenes
en los tiempos primeros del miedo y anhelo quiliásticos, da a la música sus grandes arquetipos,
independientes de las formas patrísticas
transitorias. Es decir, que la música produce de nuevo los símbolos
de la espera que actúan en el réquiem, los cuales están esculpidos en
ella. Y la razón de que un J u i c i o final de la música n o sea m e r a m e n t e
un tema mitológico o bien un simple motivo de movimiento hacia
lo alto c o m o en Rubens, la razón de esta moralidad se encuentra en
[99
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
el problema
constantemente
presente en la música de la utopía de la
muerte y de la contramuerte.
Y, en consecuencia, el carácter apocalíptico surge allí y precisamente allí donde nos encontramos c o n algo
muy lejano al texto eclesiásdco; el ejemplo y la prueba nos la brinda
Beethoven. Beethoven, que n o escribió ningún réquiem, escribió u n o
en Fidelio y perfectamente inequívoco con el Dies irae para Pizarro y
con el Tuba mirum spargens sonum para Florestán.
Este m u n d o de los
espíritus n o le está cerrado a la música, en tanto que m u n d o de los espíritus en la revolución; el arquetipo «Apocalipsis» no le está c e r r a d o
a la música. Incluso el trueno ensordecedor en el Réquiem de C h e r u bini, que indica el estallido del universo, n o es una exterioridad para
la música: la música sabe del final. Ni en Berlioz ni en Verdi falta la
brutahdad mística: en Berlioz se manifiesta en las trompetas de los
jinetes del Apocalipsis que ensordecen a los oyentes desde t o d o s los
puntos cardinales; en Verdi, en las percusiones atronadoras, en el alarido de un Dies irae que se precipita al abismo. Basta pensar en el sed
en contraste en el offertorium
del Réquiem
de Verdi, en el sed antes
del Signifer sanctus Michael mantenido p o r siete acordes, al que hay
que añadir el marco de la melodía celeste, sin triunfo, con una esperanza flotante. Es así c o m o la música, c o n un último B a r r o c o , elabora
desesperaciones y salvaciones, las cuales n o se hallan vinculadas ni al
B a r r o c o ni a la teología judicial del t e x t o eclesiástico. Sí, sin embargo, a una conciencia de la muerte y a una c o n c i e n c i a desiderativa de
la contramuerte, que se muestra en la música de m o d o más genuino
que en ningún otro sitio. Libre del t e x t o eclesiástico tradicional, nos
aparece así últimamente todavía en B r a h m s , en el Réquiem
alemán.
Si se buscan iniciaciones
musicales
en la verdad de la utopía, lo prim e r o que nos sale al paso es, pleno de luz, Fidelio; lo segundo — c o n
lejana apariencia, a cierta distancia— es el Réquiem
alemán,
en el
que se canta «porque n o t e n e m o s aquí un lugar definitivo, p e r o estam o s buscando el futuro», y en el que se percibe bajo el c o r o el tanteo
de pasos vacÜantes, una línea dirigida a lo desconocido, al despertar.
« M i r a d , voy a c o m u n i c a r o s un secreto: n o t o d o s m o r i r e m o s , p e r o
t o d o s nos transformaremos, y ello ocurrirá repentinamente, en un
instante, en el m o m e n t o de la última t r o m p e t a » ; el cántico misterioso
de estas palabras de Pablo en el Réquiem de B r a h m s hace resonar c o n
limpidez el e c o de la última trompeta, en un contrapunto de infierno
y triunfo, de infierno entrelazado con el triunfo. N o sin la reserva y,
lo que es lo mismo en B r a h m s , no sin esa sugestiva profundidad que
evita, en tanto que tal, toda apoteosis. Una profundidad que n o permite siquiera al arpa de Jubal y a la tonalidad de Miriam hacerse fácil
200
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
la luz o presentarse c o m o consonantes. L a segunda frase del Réquiem
alemán dice: «Los redimidos del Señor retornarán y marcharán hacia S i ó n ; alegría, alegría, alegría, alegría eterna descenderá sobre sus
cabezas». Pero la música que acompaña la alegría eterna se traspone
en fortissimo
a un sol m e n o r , y por tanto, de ninguna manera, a una
c o n s o n a n c i a lúcidamente brillante. Y ello porque Brahms se c o m p o r ta c o n la alegría aún más pesadamente que K a n t con el pathos — y
por las mismas razones nada catóhcas—, porque aquí el cielo tiene
en sí la sal que no le hace ni convencional ni necio. N o se trata, en
absoluto, de alegrías insustanciales en el sentido en que Nietzsche n o
entendió a Brahms, ni t a m p o c o de una «luz de octubre sobre todas
las alegrías», porque son demasiado ardientes para ésta en el seno de
una oscuridad equívoca. L a dicha que se convierte en misterio aparece, desde luego, envuelta en una disonancia; más aún, es incluso
posible que la disonancia sea su expresión más vigorosa, más que la
trisonancia del m u n d o c o n o c i d o . La música nos muestra aquí que
hay un vastago, no más, p e r o t a m p o c o m e n o s , que podría florecer
a la alegría eterna, y que subsiste en las tinieblas, más aún, que las
e n c a d e n a en sí. E ü o n o significa nada cierto frente a la no-utopía
más radical, pero sí una capacidad de negarla en su propio terreno.
C o n nada sin duda más que c o n tonalidades todavía apagadas, si bien
éstas c o n t i e n e n la vida de un final, que n o sería posible si, al final,
nada fuera posible más que el acabamiento y la muerte. En el médium
todavía-en-ningún-sitio de la tonafidad, que n o se ha exteriorizado
en una visibilidad determinada ni puede exteriorizarse, se manifiesta
una libertad de opresión, muerte y destino. Y es p o r ello justamente
por lo que toda música de la aniquilación apunta a un núcleo que,
porque todavía no ha florecido, no puede t a m p o c o perecer: apunta a
un non omnis confundar.
En la oscuridad de esta música arden apagadamente los tesoros n o consumidos por la herrumbre ni la polilla, es
decir, los tesoros permanentes en los que pueden aunarse la voluntad
y el objetivo, la esperanza y su contenido, la virtud y la dicha; aunados c o m o en un mundo sin frustración, c o m o en un bien supremo: el
réquiem circunda el paisaje misterioso
del bien
supremo.
Marsellesa e instante
en Fidelio
Hay una o b r a en la que la música, de una manera muy especial, invita
y apunta. Es Fidelio, en el que se trata de hacer audible una apelación
a la que tienden todos los compases. Ya en el preludio entre Marcellinc y J a q u i n o hay inqi\ietv\d, im latido que n o s ó l o procede de fuera.
201
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
T o d o está dirigido al futuro, «en el que se acabarán para nosotros todas
las fatigas», toda tonalidad representa algo. «¿Piensas que n o puedo
ver lo que ocurre en tu c o r a z ó n ? » , pregunta R o c c o a L e o n o r ; y en el
m o m e n t o se c o n c e n t r a la escena y cuatro voces construyen una pura
interioridad. «Es algo maravilloso lo que pasa en mí, el corazón se m e
c o n t r a e » , comienza el cuarteto, el andante sostenuto
de un c a n t o que
n o canta más que su propia maravilla trazada sobre un fondo o s c u r o .
M a r c e l l i n e lo canta para L e o n o r y la esperanza ilumina el objetivo en
un gran peligro. « M e resplandece un a r c o iris que reposa en nubes
oscuras»; es en este resplandor donde habla la misma L e o n o r , en el
aria más precisa de la esperanza, por e n c i m a de las oscuras tonalidades, vuelta hacia abajo, hacia el destino de los agobiados. L a luz del
destino se muestra ya en la maravilla t e m e r o s a con la que c o m i e n z a
el cuarteto, se muestra en el aria de L e o n o r , en el c o r o de los presos,
c u a n d o , n o sólo L e o n o r y Florestán, sino t o d o s los estigmatizados de
la tierra alzan la vista a la aurora de la m a ñ a n a . El destino luce, sin
e m b a r g o , alto y deslumbrante en el éxtasis febril de Florestán c o m o
la misma L e o n o r ; en él hay que contar el grito visionario «a la libertad, a la libertad en el r e i n o celestial», tal y c o m o asciende c o n cadencias sobrehumanas, desintegrándose en la impotencia, aniquilándose.
Hasta que, después, c o m i e n z a el m o n o d r a m a subterráneo, la escena
de la más salvaje tensión, Pizarro delante de Florestán: «Un asesino,
un asesino tengo ante mí». L e o n o r cubre a Florestán con su c u e r p o ,
dándose así a conocer, mientras tiene lugar un nuevo asalto asesino,
la pistola que apunta a Pizarro: «Un paso más y eres h o m b r e muerto». Si n o aconteciera otra cosa del espíritu y del ámbito de a c c i ó n de
esta música, el disparo sería el símbolo y el acto de salvación, su t ó nica sería la respuesta a la apelación y la llamada desde un principio.
Pero, p o r razón del espíritu y del ámbito de acción necesariamente
apocalípticos de esta música, esta tónica encuentra un s í m b o l o procedente del Réquiem,
más aún, de la Pascua secreta en el Dies
irae:
la señal de la trompeta.
Si se la interpreta e x t e r n a m e n t e , partiendo
de la anterior indicación de Pizarro, tan s ó l o c o m o una advertencia
desde las almenas, esta señal anuncia literalmente tan sólo la llegada
del ministro a las calles de Sevilla; pero, sin embargo, c o m o tuba mirum spargens sonum, anuncia en Beethoven una llegada del M e s í a s .
Y así resuena en la profundidad de las mazmorras, en las a n t o r c h a s
y luces que acompañan hacia arriba al gobernador, en la alegría inefable sin reservas de la música de B e e t h o v e n , en el «bendito sea el
día, bendita la hora» en el patio transfigurado de la fortaleza. Fue un
gran acierto de M a h l e r ejecutar la tercera obertura de L e o n o r entre
202
51.
FRANQUEAMIENTO
Y MUNDO
HUMANO
la m a z m o r r a y el acto final de la libertad, esa obertura que, en realidad, es un recuerdo u t ó p i c o , una leyenda de la esperanza c o l m a d a ,
c o n c e n t r a d a en torno a la señal de la trompeta. La señal resuena sin
escena, tras ella, y la música replica con una melodía de serenidad que
nunca p o d r á ejecutarse c o n suficiente lentitud; la señal resuena por
segunda vez y la misma m e l o d í a replica, misteriosamente modulada,
en una tonalidad lejana procedente de un m u n d o ya modificado. Y
ahora t o r n e m o s al acto de la libertad, a la Marsellesa
sobre la Bastilla
rendida. Ha llegado el momento
del gran instante,
de la estrella de
la esperanza colmada en el aquí y ahora. L e o n o r quita las cadenas a
Florestán. « i O h Dios m í o , qué instante éste!» Y precisamente de estas
palabras, elevadas al plano metafísico por B e e t h o v e n , arranca un cántico que, complacencia en sí, sería digno de n o p o n e r nunca t é r m i n o
a su presencia. Al c o m i e n z o , sin transición, un c a m b i o arrobado de la
tonahdad, una melodía del o b o e que expresa la esperanza c o l m a d a , y
el sostenuto
assai de un t i e m p o detenido, soÜdificado en el instante.
T o d o ataque futuro a la Bastilla se encuentra ya apuntado en
Fidelio,
una materia incipiente de la identidad h u m a n a colma el espacio en
el sostenuto
assai, mientras que el presto del c o r o final sólo añade el
reflejo de ello, el júbilo en t o r n o a L e o n o r - M a r í a militans. L a música de B e e t h o v e n es quiliástica, y el molde, raro en su tiempo, de la
ópera de salvación sólo aporta la materia e x t e r n a a la moralidad de
esta música. ¿ N o lleva en sí la figura musical de Pizarro todos los rasgos de Faraón, Herodes, Gel?ler, del d e m o n i o del invierno, incluso
del m i s m o Satanás gnóstico que encierra al h o m b r e en la cárcel del
mundo y lo mantiene allí? C o m o en ninguna otra parte la música se
hace aquí aurora, una aurora bélico-religiosa, cuyo día es tan audible
c o m o si fuera algo más que m e r a esperanza. U n a música que resplandece c o m o pura obra h u m a n a , c o m o una o b r a que no se encuentra
en t o d o el m u n d o de B e e t h o v e n , tan independiente de los h o m b r e s .
La música se encuentra así en la frontera de la humanidad, p e r o en
aquella frontera en la que la humanidad c o m i e n z a a constituirse c o n
un lenguaje nuevo y el aura de la apelación
por una intensidad
exacta, por un mundo-nosotros
alcanzado.
Y precisamente el orden en su
expresión musical significa una casa, incluso un cristal, pero h e c h o s
tic libertad futura, una estrella, pero c o m o nueva tierra.
20 í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
5 2 . EL YO Y LA LÁMPARA FUNERARLV O IMÁGENES DE ESPERANZA
CONTRA EL PODER DE LA MÁS FUERTE NO-UTOPÍA: LA MUERTE
«El último hábito no tiene bolsillos.»
[Refrán)
«Todo hombre a quien se le aparece la posibiüdad de una desgracia, se concentra en seguida en el fondo inquebrantable que
lleva consigo. Este fondo inquebrantable pueden ser para uno
sus ideas, para otro su fe, mientras que un tercero piensa sólo
en su familia.»
(Anna Seghers, La séptima
cruz''')
«A mí me pasa como a alguien que se retira un rato después
de terminada la labor del día.
De entre las muchas transformaciones, una tengo ante la vista: desde mi realización humana asciendo a nuevas formas.
Una esfera desconocida, más real que lo soñado por mí, más inmediata, traza resplandores estimulantes en torno a mí: adiós.»
(Walt Whitman, Hojas de hierba^")
«Puede decirse que se ha despojado de humanidad aquel a quien
le son indiferentes las preguntas de hacia dónde se dirige la
historia entera, cuál es el último estado reservado al género
humano; ío se trata tan sólo del triste y eterno ciclo de los fenómenos? Se ha limitado por eso, sin duda, en exceso la visión
de los misterios, al no caer en la cuenta de que éstos contenían, por así decir, también una revelación sobre el futuro del
género humano... Dioniso en su más alta potencia era el objetivo, el último sentido de toda la doctrina de los misterios.»
(Schelling, Filosofía
de la
revelación)
«Y entonces el espíritu aporta la esperanza, la esperanza en el
más estricto sentido cristiano, la esperanza contra toda esperanza. Porque en todo hombre hay una esperanza inmediata,
una esperanza que en unos puede revestir más energía vital
que en otros; pero en la muerte muere tal esperanza y se transforma en desesperanza. En esta noche de la desesperanza (es
79.
p. 8 5 . .
80.
1964.
A. Seghers, La séptima cruz, trad. de B. Heinke, Alfaguara, Madrid, 1 9 7 6 ,
Cf. W Whitman, Hojas de hierba, versión de F. Alexander, Novaro, México,
204
52.
EL Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
la muerte lo que estamos describiendo) el espíritu que vivifica
aparece y trae consigo la esperanza, la esperanza de la eternidad. Una esperanza contra la esperanza, porque ya n o hay esperanza p a r a aquel esperar m e r a m e n t e natural; esta esperanza es, p o r ello, u n a esperanza que c o n t r a d i c e la esperanza.»
(Kierkegaard, Prescrito para el autoexamen
^ _
del presente)
«Je m'en vais c h e r c h e r un grand Peut-étre »*'.
(Últimas palabras
I.
de Rabelais
moribundo)
Introducción
De la muerte
no se
habla
¿ C ó m o se sacude uno el último miedo? H o y ello no es para m u c h o s
tan difícil c o m o en tiempos m e n o s ilustrados. El reloj da las campanadas y estamos una hora más cerca de la tumba. Sin embargo, la mirada
hacia ésta es dispersa o se h a c e intencionadamente miope. Tal y c o m o
son las cosas, el miedo a la vejez se ha h e c h o más torturador que el
p e n s a m i e n t o de la muerte. L a muerte n o tiene que ser recordada, y
n o c i o n e s insustanciales alejan de pensar en ella. Una de estas ideas
es la de que el hombre se acaba c o m o una vela; lo cual puede ser
cierto, p e r o , desde luego, n o lo es porque el h o m b r e se parezca a una
vela. N o lo es antes de que la llama se apague, porque el h o m b r e ,
por e j e m p l o , no carece de cabeza, de tal suerte que la c o m p a r a c i ó n
n o es t a m p o c o , por eso, e x a c t a después. Los hombres no han tenido
nunca la curiosidad de c o n t a r los años — c a d a vez m e n o s — que les
restan, y quien vive de f o r m a burguesa de día en día es animado, en
c a m b i o , a n o pensar en absoluto en el final. Y así todo se acumula en
un c o m i e n z o rubicundo, y cuando éste desaparece, se adereza una
juventud falsa. El morir es apartado del c a m i n o , no porque se viva
muy a gusto, ni t a m p o c o p o r q u e se c o n t e m p l e o se haga c o n t e m p l a r
c o n agrado algo futuro, ni siquiera en este p u n t o personal. D e esta
suerte se vive al día o «a la n o c h e » , y no se piensa nunca en la liquidación final. L o único que se desea es no oír ni ver nada de ello, incluso
cuando ya está ahí el final. C o n lo cual el temor, c o m o tantas otras
cosas, se contrae y se hace simple.
X I.
M e voy 1-11 Imsca tli' un nnni (Jiii/.i.
IOS
IMÁGENES
Utopías
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
de la noche
que carece
de toda mañana
COLMADO
en este
mundo
Pero nada es tan ajeno y tenebroso c o m o el golpe que descarga sobre
cada uno. Tampoco la vida concuerda consigo misma, pero, desde o t r o
p u n t o de vista, se está en su sitio y es posible mejorarla. Pero, sin embargo, tras la muerte nadie se considera presente, a n o ser c o m o cadáver. El terror ante el cadáver no es, sin embargo, el único sentimiento que despierta ni el único desconcierto acorde con nosotros mismos.
Sino que hay también una mueca en ello, tal y c o m o nos la muestra
la calavera; porque ya el h e c h o de que el h o m b r e , con toda su planificación, muera c o m o una bestia tiene en sí algo de curioso. Y, sobre
t o d o , ocupa un lugar suficientemente extraño para hacer dudar de que
la juventud, porque es algo final en sí, se halla más próxima a la muerte que la senectud. Esto quiere decir que n o sólo el cadáver es pálido,
sino que también nuestro esfuerzo hacia este final es en sí algo desangrado y desvalorizado. L a tumba, la oscuridad, la putrefacción, los
gusanos han tenido y tienen, siempre que n o hayan sido reprimidos,
una especie de energía retroactivadora y desvalorizadora. También el
h o m b r e de negocios situado ante la tumba del amigo deja de pensar
en cierto m o d o en sus asuntos, y no piensa tan sólo en el seguro a
favor de la mujer y los hijos. A ello hay que añadir la creciente desproporción en que se encuentran el movimiento y la longitud de nuestras teleologías en relación c o n la brevedad siempre constante de la
vida. Esta desproporción n o ha sido siempre tan grande; la é p o c a tan
larga del precapitalismo n o la c o n o c í a , o sólo la c o n o c í a aproximadam e n t e , p o r q u e para ella la historia aparecía más estática, más cíclica,
o, p o r así decir, más estacional que hoy en día. Todavía M a r c o Aurelio a n o t a en sus Meditaciones
que un h o m b r e de cuarenta años, c o n
los sentidos abiertos y en una posición suficientemente elevada, ha
visto ya t o d o lo que ha p o d i d o acontecer antes de su época y t o d o lo
que, tras de ella, pueda acontecer, porque t o d o es igual a lo que él
m i s m o ha vivido. H o y en día el curso del a c o n t e c e r es hasta tal p u n t o
más largo que nuestra vida, el curso de la historia hacia lo nuevo es
hasta tal punto tan distinto geométrica c o m o dinámicamente de nuestro curso vital natural, que no hay h o m b r e en el pleno senddo de la
palabra que pueda morir saciado de la vida en su entendimiento hist ó r i c o . L a tumba aniquila el testigo plagado p o r la curiosidad, ese
testigo que, en su breve vida, desde sus inicios, n o ha podido percibir
ni siquiera lo que ya estaba larvado en ella. D e m o d o semejante al
adolescente en El despertar de la primavera,
de Wedekind, que sale a
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ESPERANZA
la vida sin haber c o n o c i d o los goces del amor, y que exclama, tan
m o r b o s a c o m o significativamente: «¡Haber estado en Egipto y no haber visto las Pirámides!». L o m is m o , mutatis mutandis,
podría decirse de m u c h o s que se despiden de un tiempo tenso y que, sin e m b a r g o ,
n o han visto en él más que un trozo de historia. Lo logrado se encuentra sólo allí donde, p o r la entrega de la propia vida para el c o metido futuro, esta vida es eliminada consciente e intencionadamente, es decir, sólo, y en primera línea, en el mártir. Y, sin embargo, lo
que ésta, la más intensa personalidad, se niega a sí misma, n o despoja a los demás del derecho a la acusación, de saberse presentes en el
m o m e n t o del triunfo, de saberse sujetos intactos de este triunfo. El
h e c h o de que el título de mártir se halle inserto en el corazón de la
clase trabajadora, no da a este título vista alguna, n o le da sustanciahdad c o r p ó r e a , sino que, también c o m o cadáver, queda situado, en la
lejanía, c o m o un objetivo propuesto. Hasta tal p u n t o se encuentra el
martirio sufrido fuera de la futura justicia, la cual —si efectivamente
tiene una vez lugar— va a ser experimentada p o r gentes muy distintas. El mundo está colmado de bondad arrasada y de malhechores triunfantes, c o n una vejez larga y tranquila; los mártires no saben de una
resurrección, c o m o los criminales del terror b l a n c o n o saben, muy a
m e n u d o , de su tribunal, p o r q u e , en ambos casos, la muerte lo hace
todo irreparable. E incluso allí mismo donde algo se ha encajado, el
hacha final desciende también c o m o sobre algo sólo temporal. La misma dicha fingida utópicamente del protagonista de la fábula n o tiene
más duración que hasta el m o m e n t o en que llega «la aniquiladora de
toda dicha y el disolvente de t o d a comunidad», tal y c o m o se llama a
la muerte en Las mil y una noches, pese al islam y a toda la resignación. El último fracaso n o se convierte en un m a r c o o en un trasfondo oscuro, frente al cual se destaque tanto más conscientemente la
breve claridad del día, sino que el memento
mori es él mismo la destrucción en la conciencia. L a misma ansia vital febril, tal c o m o se nos
presenta en tiempos de peste, n o deja de ser una desesperación invertida o un h u m o r negro, en los que no hay ninguna respuesta a la nada
y ninguna superación; porque el placer quiere, más bien, eternidad.
í Q u é significa, en efecto, incluso el m o m e n t o más elevado, la utopía
más central del «Permanece un instante aún; eres tan hermosa», cuando la muerte, sin ser afectada ella misma, b o r r a la más impresionante
experiencia existencial, que es la existencia misma? Es por eso por lo
que no hay ningún enemigo más central, ninguno tan inesquivable,
lúnguna certeza en esta vida tan incierta, ni en ningimo de sus objetivos lan iirobleniárica que pueda ni siquiera compararse con la certeza
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de la muerte. Nada c o m o la muerte se halla tan al final, ni nada aniquila y convierte en fragmento, a la vez, la tarea histórica de los sujetos de las finalidades históricas. Las mandíbulas de la muerte aniquilan t o d o , y las fauces de la putrefacción eliminan toda t e l e o l o g í a ; la
muerte es el gran spediteur
del mundo o r g á n i c o , pero en el sentido
de su catástrofe. N o hay, por tanto, ninguna desilusión que pueda medirse c o n su horizonte negativo, ni ninguna traición que pueda equipararse, p o c o antes de su objetivo, c o n el exitus letalis. Tanto más
violenta se alza, sin e m b a r g o , la necesidad, la evidencia
desiderativa
frente a esta certeza tan p o c o evidente, en t a n t o que es sólo una verdad fáctica en el m u n d o n o mediado c o n el h o m b r e . A los paradigmas de la vida se corresponden así paradigmas de la supervivencia; a
las figuraciones paradigmáticas de la inquietud, configuraciones c o n trapuestas a la paz de los sepulcros, de igual manera que al viejo enc a n t o de la música agonal corresponde una música religiosa anterior.
En lo que sigue se trata de las cambiantes utopías de la muerte en las
grandes religiones universales;
lo que las sigue ya no es tanto una imagen religiosa de la muerte. A saber, la imagen secularizada de la muerte, incluso racionahzada, compuesta de elementos procedentes de las
distintas creencias religiosas anteriores. E n las múltiples imágenes de
la pervivencia la humanidad ha mostrado, n o sólo su e g o í s m o y su
ignorancia, sino también la dignidad innegable de n o darse p o r contenta con el cadáver. El inventario de los sueños-deseos humanos también en el capítulo de la muerte contiene ciertas zonas desiderativas
paradisíacas, zonas pintorescas, poéticas, musicales, si bien en o t r o asp e c t o , referidas al to be or not to be, c o m o anti-muerte utópica. Aquí
ha habido y hay, sin duda, para no hablar más que del deseo, m u c h o
e l e m e n t o viscoso-mezquino que se aferra al pequeño y o , y que S h a w
c o m p a r a b a , con razón, c o n la avaricia. Aquí ha actuado y actúa, sobre t o d o , el interés oscurantista de la clase dominante y sus curánganos por la mentira trascendente: aterrar al pueblo con imágenes terroríficas del más allá, y consolarlo por m e d i o de imágenes celestiales
también del más allá. D e todas maneras, c o m o decía Kant, el r e i n o de
las sombras es el paraíso de los visionarios; y n o sólo la santa R o m a
ha tenido en este aspecto provincias bien rentables. J u n t o a este reino, sin embargo, en el que se muestran muy experimentadas y sabias
las descripciones trascendentes de la más turbia ensoñación, n o hay
que pasar por alto —para n o hablar, una vez más, más que del m e r o
deseo— otros motivos de aspiración; así, por ejemplo, en sentido religioso, un motivo del orgullo, de la metamorfosis, de la liberación,
que se nos muestran en san Pablo cuando sacude los barrotes de la
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jaula de la muerte. Si esta expansión hacia lo post-mortal — y n o sólo
del más inferior, sino también de los señores— es claramente opio transformador para el pueblo, o bien vigorización del sentimiento del valor infinito del alma propia, y en consecuencia, robustecimiento de la
voluntad de n o dejarse tratar c o m o ganado: t o d o ello depende de los
h o m b r e s y de la situación en que se predica el cielo. La predicación
de T h o m a s Müntzer, p o r ejemplo, aun cuando referida con frecuencia a la «servidumbre celestial», n o era opio para el pueblo. Si la iluminación por el farol de los sueños en el reino de las sombras es siempre f a n t a s m a g o r í a y s i e m p r e la m i s m a , d e p e n d e t a m b i é n d e la
determinación conceptual y de la delimitación de lo real. Una determinación que no acaba d o n d e acaba la llamada facticidad, y que, en
lugar de ella, reconoce p r o c e s o s no cosificados y espacios abiertos,
no p r o c e d e r á a rellenar estos espacios con construcciones espirituales
de m e j o r o p eo r gusto. Esta determinación, desde luego, no rechazará c o m o irreales o incapaces de reahdad contenidos sobre los que
nada se sabe, y ello p o r q u e , además del milagro, la inmortahdad es la
hija preferida de la fe. Y p o r q u e , en su lugar, la metamorfosis h u m a n a
en la nada es algo sobre lo que reina el acuerdo, y no sólo entre los
existencialistas. Ello n o quiere decir, sin e m b a r g o , que las imágenes
desiderativas más humanas del non omnis confundar
queden eliminadas en el problema de dignidad que se halla en su base: es decir, que
estas imágenes no pierden este problema
y su mundo en toda configuración, ni siquiera en su configuración necesariamente fantástica.
Para K a n t lo real coincidía c o n el objeto de la ciencia natural n e w t o niana, y t o d o lo que se hallaba más allá de él era, o falso, o un simple
postulado reflexivo. Para el c o n o c i m i e n t o materialista-dialéctico, que
no r e c o n o c e este dualismo, sino que ve en lo real mismo una postulación (una tendencia inconclusa) y que entiende en la postulación
una posible reahdad, el m u n d o no termina c o n la mecánica n e w t o niana. El m u n d o no tiene ningún más allá (el materiahsmo es y sigue
siendo entendimiento del m u n d o desde sí m i s m o ) , pero, a la vez, tamp o c o tiene ningún límite en el aquí y ahora que n o sea el establecido
en la dirección dialéctica del proceso. El materialismo dialéctico n o
c o n o c e , p o r eso, ningún orden ni hermetismo dictado por la naturaleza, de la misma manera que el materialismo m e c á n i c o no c o n o c e
t a m p o c o un orden dictado por Dios. Todos los detalles y datos en los
deseos y procedimientos destinados a la superación de la muerte son
fantasmagoría, lo mismo las esperanzas tras la muerte de los griegos,
de los egipcios o del cristianismo, pero la esfera de esta esperanza
específica, a la que nos referiremos en lo que sigue, es más que lícita:
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DESIDERATIVAS
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p o r q u e ningún h o m b r e sabe todavía si el p r o c e s o vital c o n t i e n e y
soporta una metamorfosis, por muy cautelosa que ésta sea. E l n u d o
«no», tan empírico hasta ahora, no aporta ninguna decisión; es el «no»
de una mera necesidad ciega, no de una necesidad inteligida, esto es,
dominada, es decir, mediada con la serie de los fines h u m a n o s . Este
«no» no actúa parahzando completamente la voluntad teleológica, porque ésta, c o m o se mostrará más adelante, garantiza siempre imágenes
post-mortales, cuando éstas no son ya creídas y ha desaparecido su
sustancia. H o y en día (no sabemos hasta cuándo), la muerte puede
ocultarse tras la vida, porque detrás de la muerte se ocultó una vez
una vida nueva, es decir, porque detrás de la muerte se s o ñ ó nueva
vida. También estos sueños pertenecen a la utopía, si bien a u n a utopía predominantemente mitológica, y señalan series de fines interrumpidas, c o m o si la tumba y el universo inorgánico, al que también pertenece el cadáver, pudiera ser iluminable humanamente. Estos sueños
iluminadores no se han c o n f o r m a d o c o n un destino manifiesto en su
configuración más tenebrosa; esto es lo que constituye su h o n o r , lo
que fundamenta este h o n o r . En una grandiosa paradoja de la no-renuncia, estos sueños han unido a la destrucción externa, j u n t o a una
pervivencia espantosa, también la idea de un despertar, de una identidad celestial: así, p o r ejemplo, en el islam y también en el cristianism o . Allí donde falta esta intensificación, u n a postulación incorruptible lleva, desde luego, al reino de las sombras, pero nunca j u n t o con
el cuerpo en la fosa. L o s deseos de inmortalidad querían entregar justamente al yo la lámpara funeraria, esa lámpara incorrupta, iluminadora de la noche más ajena; muy a m e n u d o han cubierto la muerte
de mentira, pero, a la vez, también la han superiluminado.
n. Contrapuntos
religiosos
De los muertos
de la muerte
sólo se habla
y del
triunfo
bien
El miedo a morir ha oprimido desde muy p r o n t o y es, por eso, originario. El cadáver muestra a la sensibilidad y al pensamiento lo que
t o d o el m u n d o espera; el h o r r o r de él es el h o r r o r más antiguo. Sin
e m b a r g o , el primer deseo n o fue la pervivencia, la pervivencia fuera
del cadáver, algo que se tenía por evidente. L a muerte era tenida,
p o r lo demás, sólo p o r una partida en t o d o s los pueblos primitivos y
h o y todavía entre los niños. L o único que se deseaba era p r o t e c c i ó n
frente a los muertos, situando a éstos de m o d o seguro o c ó m o d o en
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el más allá. Era algo que redundaba en p r o v e c h o de todos, ya q u e , en
último t é r m i n o , todos han de terminar reuniéndose con los m u e r t o s .
El servicio al cadáver, el embellecimiento de su n o c h e , era una invitación a t o d o s a protegerse c o n t r a la propia amenaza. El m u e r t o en
sí se había desplazado a la oscuridad fantasmal de la que t o d o mal y
p o c o bien proviene. El m u e r t o se hallaba en la n o c h e , en el país sin
fuego ni luz, fuera de la c h o z a circular y pidiendo el retorno. T o d o s
los ritos funerarios, incluido el culto a los m u e r t o s , están destinados
a p o n e r u n a barrera al r e t o r n o . El cadáver es llevado fuera de la aldea
con los pies hacia adelante, a fin de que n o encuentre el c a m i n o de
vuelta, o bien, c o m o entre los bosquimanos, se le cortan las uñas,
se le ata de pies y m a n o s e incluso se le sacan los ojos. A veces, se
q u e m a también la c h o z a del muerto; el lugar que le corresponde,
allí d o n d e , por así decir, le va bien, debe ser la tumba. En algunas
regiones alemanas se e n t e r r ó también durante m u c h o tiempo atados
a los vagabundos, a fin de que no retornaran. Si hasta ahora n o se
han identificado enterramientos de la primera Edad de Piedra, tanto
más n u m e r o s o s los c o n o c e m o s , encima y debajo de la superficie de
la tierra, procedentes de la E d a d de Piedra más reciente. Tan antigua
es la c o s t u m b r e de p o n e r al lado del cadáver en la tumba alimentos
y bebidas; gracias a lo cual el muerto que exige el retorno, incluso el
vampiro, se convierte en el m u e r t o b o n d a d o s o , y también, c o m o lo
vemos en muchas fábulas, en el muerto agradecido. Los alimentos y
la bebida n o estaban destinados, desde luego, a la tumba, c o m o n o
lo estaban t a m p o c o las mujeres y los esclavos que se hacía que a c o m pañaran a los muertos distinguidos, es decir, que eran sacrificados en
su tumba. Todos estos dones estaban pensados para ser consumidos
y utilizados en o t r o lugar, a fin de que el a l m a del m u e r t o n o vague
d e s c o n s i d e r a d a en t o r n o a la t u m b a o a la aldea, y a fin de q u e la
t u m b a r e t e n g a v e r d a d e r a m e n t e al cadáver. S i e m p r e que se r i n d i e r a
al m u e r t o el h o n o r del e n t e r r a m i e n t o o de la c r e m a c i ó n , su a l m a , es
decir, su último aliento, seguía viviendo serenamente en otro lugar.
N o ya c o m o fantasma, sino c o m o sombra, una sombra que p r o s e guía i n d e p e n d i e n t e m e n t e la vida acostumbrada del cuerpo. E n los
pueblos cazadores el más allá es para t o d o s igual, mientras que en
los pueblos agricultores y pastores ni siquiera la muerte hace a t o d o s
iguales: las diferencias entre ricos y pobres se prosiguen, sin que se
c o m p e n s e n en lo más m í n i m o . En el más allá se reservan t a m b i é n
los m e j o r e s sitios para las gentes de distinción y los malos y peores
para el pueblo común. En Tonga, sólo el jefe tiene acceso a la tierra bienaventurada de Bolotu, mientras que los inferiores siguen en la
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oscuridad c o m o aquí. Análogameme también, en Hawai se distingue
entre un cielo para príncipes y gente distinguida y otro para las clases
inferiores. Parajes felices e infernales responden también aquí a la
separación de clases, y surgen garantizadamente con ésta. Penas para
los malvados situados en posición preeminente, recompensa para los
pobres que, en el sentido imperante, se han portado bien, es una c o m pensación que sólo más adelante se impondrá. Se encuentra primero
en las estirpes de organización contradictoria, en las cuales el jefe no
es considerado c o m o el gorila-caudillo que sigue siéndolo t a m b i é n en
el más allá, independientemente de c ó m o se haya c o m p o r t a d o aquí.
Por lo demás, t o d o difunto, una vez enterrado, es considerado un
antepasado por los suyos.
Sombras
y crepúsculo
griego
El h o m b r e sigue viviendo también allí d o n d e su más allá parece más
descolorido. Los griegos son, entre t o d o s los pueblos, aquel que más
deja envejecer los cadáveres, que más los deja convertirse en sombras. Pero la sombra misma se mantiene, y la propia Ilustración es
raro que enseñe el aniquilamiento, o sólo en el sentido de que cesa el
yo acostumbrado. Detrás de la muerte aparece así una semi-nada, a
saber, lo contrario de lo que acontece a los hombres en la vida. Una
inscripción funeraria en Pompeya dice: «Tras la muerte n o hay nada;
el h o m b r e sólo es lo que tú ves». Y otra: «Amigo que lees esto, vive
bien la vida, porque después de la muerte no hay ni risa, ni b r o m a ,
ni alegría». Hasta aquí la melancolía un tanto insustancial de estas
inscripciones, una m e l a n c o l í a que probablemente no estaba limitada
siquiera a la época tardía ni a las ciudades del campo. Pese a todo
ello, sin embargo, el h o m b r e no quedaba de ninguna m a n e r a extinguido ni en el estado inimaginable de una nada total. El h o m b r e conservaba el ser de su sombra, un ser e x t r a ñ o , liberado del d o l o r de
los afanes, de la caducidad; era desplazado a una n o c h e opaHna al
margen de la vida, pero no, sin embargo, letal. La noche se presenta
también en la vida, en la vida remitente; hombres retenidos, replegados
la experimentan; h o m b r e s que ya en sí se mantienen en el H a d e s de
sí mismos. Un a b a n d o n o y una desorientación absoluta les penetra,
tan potentes y, a la vez, tan vacíos, que el Hades de los griegos, aun
c u a n d o confina a veces c o n esta situación, aparece claramente suave
y, por así decir, saludable. E n H o m e r o la muerte es siempre la hermana, incluso la hermana gemela del sueño, y en Hesíodo ambas moran
en c o m ú n en un palacio a la entrada del m u n d o de los muertos. Allá
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abajo espera Lete (quien quería beber el olvido, lo había ya b e b i d o y
no n e c e s i t a b a de L e t e ) ; la Estigia separa definitivamente; C a r o n t e , de
pelo gris y tlinica sucia p e r o ojos brillantes, lleva a la otra orilla. Y n o
es que el H a d e s excluya distingos y distinciones entre sus habitantes;
que n o haya en él ninguna especie de infierno, ningíín paraje de los
bienaventurados. El más allá griego tiene un tribunal a su entrada, lo
m i s m o que el más allá egipcio y, más tarde, el más allá cristiano; en él
se dan iniágenes desiderativas de la retribución y de la c o m p e n s a c i ó n ,
las cuales, a su vez, desde el Hades, con un crepiisculo tan ricamente
articulado, influyen en la vida misma. D e ahí la meditación ética de la
iiltima h o r a que se r e c o n o c e en los griegos. C u a n d o Pericles se siente
morir, reíine a sus amigos, pide perdón a cada u n o por la injusticia que
ha p o d i d o cometer c o n ellos, y no quiere saber más de sus acciones
que el que n o haya causado tristeza a ninguno de sus conciudadanos.
El averno griego e n t e n e b r e c e , sin embargo, el reino de las sombras
hacia abajo y de la m a n e r a más curiosa, a saber, convirtiéndose en
una uniformidad estéril, en el t o r m e n t o de la repetición iniitil de lo
m i s m o : así, por ejemplo, en Sísifo, T á n t a l o , las Danaides. Los parajes
de los bienaventurados m e j o r a n el gris del H a d e s hacia arriba, c o n su
ambiente amable de un creptisculo agradable, el crepúsculo de una
eterna n o c h e primaveral. E n este Elíseo n o t o d o es armonía, desde
luego, n o t o d o es áureo c o m o en las fiestas vitales, pero sí plata, sin
pasiones ni hastío. Originariamente el cielo de los griegos sólo estaba
destinado a los favoritos de los dioses, n o a los h o m b r e s simplemente
buenos. S ó l o en la é p o c a postfeudal, posthomérica, cuando se traspuso el Elíseo del Océano occidental al Hades, aparece como adecuado
también para hombres b u e n o s , c o m o el T á r t a r o contiguo para los malos. L a vida tan descolorida de este más allá se nos muestra, p o r eso,
muy desiderativa: los m u e r t o s son pensados en un mundo ensoñado
lleno de vagas sombras, dentro del cual los malos permanecen en el
mundo invariable, sin salida a la pesadilla, mientras que los buenos
moran en la dulzura enervante, pero sin esfuerzo, de una vida llena
de imágenes. Y algo más, lo más importante, presta sentido en o t r o
respecto al más allá griego. Porque, al lado de la imagen popular del
Hades, se mantiene otra p r o c e d e n t e de los t i e m p o s órfico-pelásgicos,
a saber, la imagen de los misterios. Su símbolo es la rueda. C o n los
cangilones que suben asciende el hombre hacia la vida, y con los que
descienden se hunde en la muerte: y n o se trata sólo de la misma
rueda, sino también del m i s m o hombre que asciende, desciende y
vuelve a a.scender según el movimiento de la rueda. Es la doctrina de
la transmutación de las almas, y también la de la purificación; porque
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de la muerte giratoria se extrae lo mejor, de tal suerte que el h o m b r e
cuya sustancia ha sufrido la prueba subsiste a la muerte y r e t o r n a en
un estadio superior. Así, p o r ejemplo, en los misterios eleusinos, y así
también en los misterios c o n acentos dionisíacos, es decir, en los misterios órficos; ambos querían consagrar exclusivamente a la muerte,
n o p o r razón de su nada, sino por razón de su superación.
Afirmación
del retorno;
la rueda
órfica
La t u m b a debía permitir el diálogo c o n ella, más aún, debía c o b r a r
m o v i m i e n t o . La t u m b a era tenida c o m o semilla bajo la tierra, y el
fruto r e t o r n a hacia lo alto. El objetivo era volver a la vida desde el
Hades, y volver c o m o el m i s m o que se había sido, aunque c o n m a y o r
conciencia de sí. Al recuerdo de esta conciencia y de esta certeza estaban destinadas las iniciaciones eleusinas, los misterios de Proserpina.
La leyenda que se halla en su base contiene, desde un principio, tanto
magia del crecimiento c o m o magia de la muerte. Respondiendo así
a la unidad con que las épocas matriarcales habían venerado la tierra, t a n t o c o m o suelo para el grano c o m o , a la vez, c o m o s e n o para
los muertos; y Eleusis se hallaba al servicio de Deméter, la diosa del
matriarcado. Su hija Proserpina transita entre el reino de los muertos
y el m u n d o superior, en invierno abajo, en verano arriba, es decir,
no sólo c o m o símbolo del crecimiento vegetal. Desde muy temprano
fue considerada la imagen desiderativa de la resurrección: el grano de
Proserpina era, a la vez, el alma humana rescatada del Hades. Todas
estas conexiones, mantenidas en los misterios eleusinos, son antiquísimas; Deméter misma desempeñó en tiempos el papel de Pintón y no
moraba en el Olimpo c o m o en tiempos posteriores. Era la diosa del
matriarcado, y la tumba que devora todos los nacimientos era en la
misma medida parte del seno y su mundo c o m o lo era el nacimiento.
La madre tierra era, en tanto que soberana de los muertos, una potencia terrible e iracunda, pero esta diosa de la tumba era también la diosa
de la cuna de la vida, una madre bondadosa, expendedora de frutos.
En el mito prehomérico y pelásgico las funciones del nacimiento y de
la muerte se encuentran así íntimamente unidas; Gea-Deméter domina
la fe, y sólo más tarde los dioses de H o m e r o , los nuevos dioses, forman parte de la época patriarcal, y no presiden ni el nacimiento ni la
muerte; son ajenos a la muerte. Sin embargo, en los misterios eleusinos
se invocaba a Deméter en sus antiguas funciones, y su hija Proserpina
era el ser humano agonizante, preso en el circuito ctónico. Y de ello
había que extraer lo mejor: el arte de la muerte, el arte de ta resu-
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rrección feliz c o m o la m o r a l de Proserpina. Y así, en la metáfora del
grano germinal, el iniciado se concilia con la m u e r t e : el a c a b a m i e n t o
produce frutos infinitos y es necesario para un r e t o r n o más rico. U n a
secuencia alternativa de la vida y la muerte se p o n e en m a r c h a c o n
t o d o lo que tiene de c o n f o r t a d o r a : Proserpina escapa una y otra vez
del H a d e s , a pesar de que r e t o r n a a él una y o t r a vez; Eleusis enseña
la transmutación de las almas c o m o algo vitalmente afirmativo, c o m o
algo que asciende hacia lo alto tras sumergirse ininterrumpidamente
en el H a d e s , y que lleva c o n s i g o , no sólo seno y tumba, sino t a m b i é n
tumba y nacimiento. Segiin la fe de los iniciados, el bienestar c o r p o ral es lo que los misterios p r o c u r a n para t o d a la vida; pero más elevada todavía que este don es la esperanza de un renacimiento m e j o r
después de la muerte. E n lugar de beber de Lete, se bebe de la fuente
del r e c u e r d o de nacimientos anteriores, y ello debe abrir el c a m i n o
hacia un nuevo y mejor n a c i m i e n t o . La transmutación de las almas
es c o n c e b i d a así de una m a n e r a altamente optimista, c o m o un m e d i o
para la ascensión, y afirmando la rueda del r e t o r n o .
Y el m u e r t o , justamente p o r ser enterrado, parece esperar su m e tamorfosis. L a tumba n o retiene, sino que madura, y la sombra debe
renacer de ella. En la fórmula eleusina, matriarcal y antiquísima, se
ha c o n s e r v a d o el e n t e r r a m i e n t o de la Edad de Piedra, en el que el cadáver se halla doblado sobre sí, en posición embrional, esperando su
nuevo n a c i m i e n t o . La esperanza eleusina inserta también al h o m b r e
en la imagen de la primavera, en la cual la tierra misma surge de nuevo del cadáver. A la G e a - D e m é t e r se añade así D i o n i s o con el n o m b r e
dialectal de r||iépa yuKrepLvri, día nocturno, luz en la tierra y desde
ella. Incluso en R o m a , tan patriarcal, se ha conservado, p r o c e d e n t e
de los etruscos, este ente, doble y consolador, tan totalmente vuelto
a la tierra. Las Floréales r o m a n a s eran, a la vez, una fiesta funeraria y
primaveral; B a c o es el señor de las almas de los muertos, cuyo c o r t e j o
surge de la tierra con el c o m i e n z o de la primavera, y en el mismo a c t o
trae c o n s i g o el florecer de la tierra. A ello se debe que las paredes de
las cámaras sepulcrales etruscas estén üenas de escenas obscenas en
his que el espíritu de los m u e r t o s de los juegos funerarios etruscos n o s
aparece c o m o sádro; y del m i s m o m o d o se nos han conservado en los
sarcófagos romanos escenas bacanales c o n el falo c o m o o r n a m e n t o
sepulcral. E n lugar de desvanecerse, en la G r e c i a apolínea se hace
cada vez más intenso el r e c u e r d o dialéctico del D i o n i s o - D e m é t e r e
incluso del Dioniso-Plutón. L o s misterios eleusinos mismos, a partir del siglo I X , y desde luego a pardr del siglo VI, se combinan con
Dioniso y su fuego rcnacedor, órficamentc purificador. La estatua de
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
D i o n i s o era llevada desde Atenas a Eleusis, al templo de D e m é t e r , de
la que era tenido por hijo, superando en esplendor a su hija Proserpina, siendo considerado por antonomasia c o m o el «hijo de la madre»,
c o m o señor de la tierra húmeda y fecunda. Así aparecía a las M é n a des, y a las carniceras del amor, c o m o dios-toro, que era desgarrado,
resucitado en su agonía; para ellas, que sabían tan bien de la muerte
y del l a m e n t o de la fugacidad de las cosas c o m o del o r g a s m o y del
placer, D i o n i s o era la unidad de la muerte y la vida. Dioniso es el cam i n o que va de D e m é t e r a la vida viril de la naturaleza, de la cavidad
femenina al falo; en él, n o sólo en la unidad cuna-tumba, busca su
e m b l e m a la esperanza en la inmortalidad y el renacimiento. B a c h o f e n
fue el primero que trajo esto de nuevo al r e c u e r d o :
El hombre se encuentra en la desolada creación inferior, pero el triunfo final corresponde al poder natural fálico y a su símbolo descarnado. En el encanto del placer extremado paradisíaco se satisface toda
exigencia a la vida y toda esperanza del más allá.
El lamento de la naturaleza propio del m u n d o antiguo e n m u d e ce. E n lugar del Plutón t e n e b r o s o , Dioniso se convierte en un Plutón,
p o r así decir, solar: « C o m o dice M a c r o b i o , es el sol del hemisferio
inferior (sol in inferno hemisphaerio),
es decir, el principio de la tierra tenebrosa, que, alejado de su patria r e m o t a , ilumina las profundidades herméticas de la naturaleza»"^. C o m o tal Hefios c t ó n i c o , D i o niso saca las almas del H a d e s , sin que queden forzadas al r e t o r n o , y
además, y ésta es la segunda novedad respecto a Deméter-Proserpina,
sin la necesidad
de ser renacidas.
La rueda forzosa del r e t o r n o era
afirmada en Eleusis antes e independientemente de la reforma órfica,
mientras que es negada dentro del orfismo. C o n ello se nos presenta
una imagen desiderativa ampHada, y no sólo dirigida contra el H a d e s ,
sino contra el Hades y así mismo contra el nacimiento. U n a imagen
desiderativa ascética que, desde luego, n o se compadece ya c o n el
dios de la primavera, c o n el Dioniso, originariamente dios de la fecundidad. Allí donde se i m p o n e , el orfismo se inserta, más bien, en la
tradición
de un segundo Dioniso,
de un D i o n i s o él mismo r e n a c i d o .
Es el D i o n i s o - Z a g r e o , desgarrado por los Titanes, y que, después de
que Zeus se tragó su c o r a z ó n intacto, revive, de nuevo, en el segundo
D i o n i s o . El renacido n o ha perdido el fuego y la alegría que son él
m i s m o y a las que él m i s m o conduce; c o m o Dioniso-Iaco, es decir.
82. J. J. Bachofen, Die Unsterhiichiteitslehre der or¡>hischen Theologie [ 1867|, Keiper, Berlín, 1 9 3 8 , p. 16.
216
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
c o m o el o b j e t o del júbilo, era imprecado en los misterios. Pero este
Dioniso n o vive ya en su antiguo cuerpo, ni siquiera en el cuerpo de
la muerte y de su nacimiento alternativo; K Ú K A , O < ; yevéamQ, el ciclo del
n a c i m i e n t o , c o m o dice el orfismo c o n una e x p r e s i ó n verdaderamente
india, ha saltado en pedazos j u n t o con la muerte. El segundo D i o n i s o
no se hace p o r ello de ninguna manera trascendente ni t a m p o c o olímpico, sino que continúa siendo m á x i m a plenitud de vida, aunque una
plenitud de la segunda naturaleza, liberada del ciclo. Y a este D i o n i s o
le seguían, en último t é r m i n o , los iniciados órficos, el deseo es escapar del a(3|j,a-afi|ia, de la t u m b a del cuerpo, a fin de no experimentar
en la corporalidad ni muerte ni renacimiento; aunque, desde luego,
este escape n o conduce, de ninguna manera, a la potencia enemiga de
la vida, al espíritu. Aun c u a n d o aquí, en c o n e x i ó n c o n la decadencia
de la e c o n o m í a y de la polis griegas, nos sale al paso indudablemente
un elemento ascético, éste sólo puede considerarse hostil a la vida en
tanto que reduce los placeres del cuerpo, este ente tan apegado e
inestable, afectándolos al alma. Es un error ver en la enemiga órfica
respecto al cuerpo una renunciación: ¿ c ó m o podría ser, en este caso,
Dioniso su dios? El cuerpo c o m o cárcel del alma significa aquí que
el cuerpo impide alzar el vuelo a la mariposa de la psyche. En el orfismo n o se exigía ejercicio de las virtudes burguesas, ni disciplina,
ni conversión ética del carácter, sino sólo entrega al dios orgiástico.
Y menos aún imponía la ascética órfica la mortificación del cuerpo,
sino que, al contrario, rescataba, por así decir, el placer corporal del
escenario pasajero y cíclico. A h o r a bien, si en el odio contra la rueda
del n a c i m i e n t o se echan de ver indudablemente resonancias indias, el
segundo D i o n i s o sigue siendo de este m u n d o . V i n o y amor procuran
la embriaguez que extrae su esencia del cuerpo m i s m o y se enardece
en ella. D e s d e el punto de vista eleusino aparece c o m o soportable el
cambio tenido c o m o permanente entre nacimiento y muerte, y c o m o
consolador el tránsito posible de la muerte a un m e j o r nacimiento.
Desde el p u n t o de vista órfico, se trata de situar en el alma una salvación plena y definitiva, en un alma que está fuera de todo peregrinaje, t a n t o del que c o n d u c e a la muerte c o m o del que conduce al
nacimiento, y que quiere insuflar de vida ya en la tierra lo que en la
idea del H a d e s era mera s o m b r a .
Elixires
I
del alma
y viaje celestial
gnóstico
Id anhelo de liberarse del cuerpo de esta muerte se hizo cada vez
más impet\u)so y extraño, l.a baja Antigüedad en disolución t o m e n t o
217
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
en todos sus c o m p o n e n t e s un pavor de una intensidad c o m o apenas
si se había c o n o c i d o en tiempos anteriores. Un pavor referido, casi
c o n c e n t r a d o en la muerte, pese a que ésta parecía poner t é r m i n o a
una vida atormentada. Y es que la muerte n o se sentía en absoluto
c o m o un final, ni menos aún c o m o una escapatoria, sino que se la tenía,
más bien, c o m o un p e r m a n e n t e m a t a d e r o . H a b í a pasado el tiempo
del suicidio estoico y sereno y de su s o m b r í o consuelo, y de toda la
caducidad de las cosas la muerte aparecía c o m o la parte más siniestra.
En términos generales, Eleusis había sido todavía una fiesta, y la ma­
yoría había impetrado allí más bienes terrenos que trascendentes. En
la baja Antigüedad, sin embargo, esta fiesta se convirtió en un c l a m o r
suplicante; angustia vital y miedo a la muerte hicieron e n t o n c e s su
entrada en el mundo, y para ambos se b u s c a b a una sahda. S ó l o ahora
constituyen los misterios griegos, aumentados por la importación casi
total de misterios orientales, un gigantesco camino de huida, de eva­
sión. N u n c a se desesperó en igual medida ni nunca se demandó así por
todas las clases la medicina que fuera eficaz contra la m u e r t e ; nunca
se c l a m ó más v e h e m e n t e m e n t e por la inmortalidad, c o m o pasaporte
para escapar al matadero. A partir de Adriano, la imagen desidera­
tiva de los misterios (la certeza de la resurrección) se c o m b i n ó c o n
t o d a suerte de superstición; amuletos, signos de los espíritus, todos los
instrumentos del sortilegio son experimentados para hacerse c o n la
inmortalidad. D e los dioses no se tiene p o r grandeza ni por digno de
imitación el que sean poderosos o sabios o incluso fehces, sino el que
son inmortales; ésta es la parte de su ambrosía que se anhela. A alcan­
zarla están destinados en su mayor parte los ritos, iniciaciones, litur­
gias, procesos de la religión mistérica en la baja Antigüedad. N o hay
duda que aquí también se tenía c o m o m e t a la purificación m o r a l , tal
c o m o la fortaleza, la reserva, el amor fraterno, pero nada de ello era
lo decisivo. M á s importante que la cancelación de los pecados era el
ungimiento con aquel material mágico por el que el neófito quedaba
bautizado y podía quedar liberado de la muerte. Ya en los misterios
órficos, en efecto, el t o r o del sacrificio desgarrado y devorado por
las M é n a d e s , que representa a Dioniso, era tenido por el dios annuo
moribundo
que ha de despertar a nueva vida; Dioniso lleva c o n s i g o a
la inmortalidad a los ebrios de su sangre. E n clara c o n e x i ó n c o n ello
se encontraban las posteriores Taurobolias: los iniciados se hallaban
en una fosa sobre la cual se degollaba a un t o r o , y se dejaban empapar
p o r la sangre que les caía encima, alcanzando así el b a u t i s m o , más
aún, una especie de eucaristía pagana de la esperada inmortalidad.
Los empapados así llevaban después sus vestiduras coaguladas de san-
21S
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EL YO Y LA LAMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE ESPERANZA
gre por la calle y en los c o m e r c i o s , constituyendo, en parte, un objeto
de mofa y, en parte también, un objeto de veneración. N o sin motivo
alude Pablo (1 Corintios 1 0 , 1 8 ss.) a una analogía entre el holocausto
pagano y la eucaristía, denominando el sacrificio pagano (entre el que
cuentan t a m b i é n las Taurobolias) «la mesa, el cáliz, la comunidad de
los d e m o n i o s » ; una antítesis que c o r r o b o r a justamente la correspon­
dencia y afinidad histórico-religiosas. El m i s m o J e s ú s triunfa en lucha
con los misterios, no c o m o el M e s í a s de los agobiados y oprimidos,
sino c o m o el «primogénito de los muertos», y su esencia era «la re­
surrección y la vida». E n su conjunto, el bautismo era entonces un
sacramento mágico, y el agua que en él se e m p l e a b a era tenida por
agua de la vida, siendo rescatados de la muerte p o r Cristo. En la c o n ­
cepción gnóstica, sobre t o d o . Cristo era considerado primariamente
c o m o a n t í d o t o contra la m u e r t e ; ni eran tenidos, ni mucho m e n o s ,
todos sus creyentes c o m o rescatados, sino tan sólo después del bau­
tismo de los muertos. H a b í a un bautismo de los muertos gnóstico
c o m o s a c r a m e n t o en la cabeza: en los cultos de M a r c o s la cabeza del
muerto era ungida con agua y aceite, con lo cual, c o m o nos dice Ireneo, se hacían «invisibles para los arcontes y potencias». Y el m i s m o
artilugio invisibilizador ante el M a l o después de la muerte era espera­
do ansiosamente de Jesús. Todavía entre los cristianos de C o r i n t o era
corriente el bautismo de los muertos en tiempos de Pablo (1 C o r i n t i o s
15, 2 9 ) , lo que muestra para qué se creía que había venido el D i o s de
la vida. E n t r e los gnósticos los elixires del bautismo eran c o m p l e t a ­
dos por elixires del saber, n o accesibles a t o d o el mundo, y por ello,
tanto más afanosamente buscados en el e ó n futuro. El Cristo gnós­
tico era un redentor d o c t o que eliminaba la ignorancia y se revelaba
plenamente sólo a los «pneumáticos», es decir, a los aristócratas del
espíritu, o bien, c o m o podría decirse: sólo para los doctores de la
ascensión a los cielos abolía la muerte. El saber gnóstico e incluso el
filosófico de la época n o estaba, desde luego, separado en absoluto de
la voluntad, la sensibilidad, ni t a m p o c o del turbio y agitado folklore
de aquel t i e m p o . Proclo, u n o de los más agudos pensadores de la
época, c o l e c c i o n a b a fábulas populares allí d o n d e podía hallarlas, y
c o m o si tuviera algo que ver c o n las fábulas, se hizo iniciar en todos
los misterios, c o m b i n a n d o así —de ninguna m a n e r a c o m o aristócra­
ta del espíritu— lo popular y lo hermético, a m b o s indistintamente,
con la distinción del c o n c e p t o . Y mucho m e n o s puede decirse que la
Unosis, t a n t o la pagana c o m o la cristiana, fue una religión de la m e n t e
antigua aquejada de esterilidad, sino que, al c o n t r a r i o , fue la primera
y iiltima gran irrupción de la mitología desiderativa en la mente. Idlo
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
se p o n e de manifiesto, sobre todo, en una de sus más extrañas y grandiosas fantasmagorías: en la doctrina del viaje celestial del alma.
La fantasmagoría tiene su arranque en el bautismo con sangre destinado a hacer invisible frente a la muerte. Pero, a la vez, suministraba el salvoconducto que permitía terminar felizmente el viaje tras
la muerte, un viaje pintado con los más vivos colores, t a n t o en lo
b u e n o c o m o en lo m a l o . Esta ascensión o viaje celestial y la necesidad
de prepararse para él pueden resumirse así: entre el cielo y la tierra
se encuentran los siete círculos de planetas dominados por espíritus
malignos, los señores de este mundo. S o n los arcontes o d e m o n i o s
del destino, y c o m o tales demonios c o n rostros de animales, c o m o
león, t o r o , dragón, águila, oso, perro y asno fueron representados
gnósticamente. Estos d e m o n i o s esclavizan a los hombres y alzan una
barrera entre el h o m b r e y el cielo. L o s arcontes son designados, por
eso, en esta astrología negativa c o m o aduaneros, «prebostes de la ruta
de la aflicción», mientras que el círculo de los planetas m i s m o aparece c o m o el «vallado de la maldad». D e esta suerte queda demonizada la fe en el m u n d o de la Antigüedad, que de m o d o tan potente y
optimista se había mostrado hasta los tiempos del estoicismo medio.
N e r ó n y Caracalla aparecen ideológicamente enraizados en los demonios estelares; la propia capitulación, el torbeflino devorador de la
R o m a decadente son proyectados en el universo. Pero n o s ó l o la vida
misma, sino, más aún, su preexistencia y postexistencia, la situación
del alma antes del n a c i m i e n t o y después de la muerte, son situadas
en el ámbito siniestro del sistema de los arcontes. Porque, en tanto
que el alma descendía del cielo a la tierra (la luna era tenida c o m o
el postigo para el descenso), tenía que pasar las siete esferas, cada
una de las cuales le i m p o n í a un estigma para su destino en la tierra.
Después de la muerte, en su ascenso hacia el cielo, el alma tiene que
pasar ante los mismos arcontes de nuevo (el sol era tenido por el
postigo para el ascenso), y en cada estación le sale al paso cerrándole
el c a m i n o el viejo a r c o n t e , c o m o «dios de la ruina y de la segunda
muerte». M a s aún, n o sólo los planetas, sino los doce círculos del
Z o d í a c o de la esfera de las estrellas fijas y los doce signos del Z o d í a co contaban entre los demonios de la desolación; el cielo estrellado
entero era una dentadura del diablo, el universo entero, una tiranía.
El S o l , la Luna y las estrellas son en conjunto la esfera de la fatalidad,
del destino, la esfera de H e i m a r m e n e ; el regente del m u n d o es el
diablo. Éste era el p u n t o del que hacía arrancar la gnosis su m i t o del
viaje celestial, en un sentido, por así decir, técnico, c o m o ruptura del
b l o q u e o astral. El iniciado era instruido en la contraseña que permi-
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EL Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
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IMÁGENES
DE
ESPERANZA
tía pasar p o r los siete arcontes y que privaba de su poder al «vallado
de la maldad». Algunas contraseñas imitaban c o n sonidos ululantes
incomprensibles los n o m b r e s de los respectivos arcontes; segiín una
creencia inmemorial, el c o n o c i m i e n t o del n o m b r e equivale al poder
sobre el n o m b r a d o . También la doctrina especial de la contraseña es
de origen muy antiguo: según el capítulo 1 2 5 del Libro de los muertos egipcio, en cada puerta del Hades el dios que la guarda exige de
los m u e r t b s que sepan su n o m b r e antes de franquearles el paso. Quizá hay una influencia de esta tradición egipcia en los escritos c o p t o s
de la gnosis cuando éstos clasifican de m o d o especial las contraseñas:
en primer lugar, la c o m u n i c a c i ó n solemne del n o m b r e del d e m o n i o ;
después, de los símbolos y signos que hay que mostrar;
finalmente,
de las fórmulas y conjuros que hay que pronunciar para defenderse.
Y el é x i t o final se fantaseaba así: el alma se despoja de las torpes costras y máculas que se le habían impuesto al descender por los círculos
planetarios. En el posterior sistema persa-gnóstico de M a n i , el alma
se despoja incluso de todas las determinaciones del mundo inferior,
es decir, n o sólo de vicios claros: a la Luna le devuelve la fuerza vital
y de la alimentación; a M e r c u r i o , la avaricia; al Sol, el intelecto; a
Marte, el valor bélico; a Júpiter, la ambición; a Saturno, la indolencia.
Cada a r c o n t e se halla t a m b i é n aquí vigilado por un ángel de O r m u z ,
el dios persa de la luz, que hace lo necesario para que el alma, desprovista de t o d o lastre, encuentre el camino hacia la luz originaria. Y a la
entrada de ésta, el alma del justo se encuentra a sí misma «en la figura
de una virgen» que la recibe y la conduce al cielo supremo; en M a n i ,
por tanto, detrás de los últimos planetas n o surge ningún otro, sino
precisamente (traída al recuerdo más tarde en la Beatriz de D a n t e ) la
«figura de una virgen» c o m o pura figura h u m a n a y guía hacia el cielo.
Es probable que ya los misterios perso-romanos de M i t r a estuvieran
dedicados, n o sólo al culto del Sol invictus, sino a la ayuda que prestaba a los muertos. L a escalera de siete escalones construida en la
caverna de estos misterios, perfectamente de acuerdo con el viaje al
cielo, y compuesta de siete metales c o m o signos de los planetas, personificaba, además del universo, el tránsito, gracias al santo y seña, a
través de los siete círculos planetarios hasta M i t r a el vivificador, allá
en lo alto. D o n d e es más móvil en todos los aspectos la perspectiva es
en la gnosis judeo-cristiana, p o r virtud de su estrecho entrelazamienlo del mito desiderativo c o n t r a la muerte c o n el m u n d o y el H i j o del
I lomhre, que es mejor que el mundo. En el idioma metafórico del
Aniiguo Testamento, el tránsito es así expuesto entre los perates, en
Mil pasaje de Hipólilo:
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
La muerte se abate sobre los egipcios en el mar Rojo junto con sus
carros de combate; todos los hombres sin gnosis son egipcios. Y ésta
es la significación de la huida de Egipto, a saber, la salida del cuerpo,
que es un pequeño Egipto. El paso del mar Rojo significa, sin embargo, el paso del agua del pasado, que es Saturno; y el más allá del mar
Rojo es el desierto, donde se hallan, a la vez, todos los dioses de la
perdición y el Dios de la redención. Los dioses de la perdición son,
sin embargo, las estrellas, que imponen a las criaturas la necesidad de
un nacimiento cambiante'*^
E n Pístis Sophía,
hasta hace p o c o el único libro g n ó s t i c o conservado, una especie de novela pneumática, Jesús mismo priva a los
arcontes de «un t e r c i o de su fuerza», y les hace girar «sus cabezas y
su dirección a la mitad del a ñ o , de suerte que no pueden m i r a r a los
h o m b r e s » y que D i o s sólo determina el destino y el ascenso de ellos.
D i c e aquí Jesús:
He dado la vuelta a sus caminos para la salvación de todas las almas.
Amén, amén, os digo: si no le hubiera dado la vuelta a sus caminos
habrían sido aniquiladas una multitud de almas. Y habrían cumplido
un largo periodo temporal si los arcontes de los eones, los arcontes
de la Fatalidad y la esfera y todos sus lugares y todos sus cielos no
se hubieran disuelto junto con sus eones todos. Y las almas habrían
cumplido un gran periodo de tiempo fuera. Y habría habido una postergación en el cumplimiento del número de las almas perfectas, que
serán contadas en la herencia de la altura por medio de los misterios
y estarán en el Tesoro de la Luz*''.
Al santo y seña se añade así aquí el r e d e n t o r gnóstico m i s m o que
hace a aquél superfluo, n o c o m o maestro, sino ya c o m o Pantocrátor,
c o m o señor frente a los arcontes. Érente a los mismos a r c o n t e s que,
incluso en el N u e v o T e s t a m e n t o , son t e n i d o s c o m o « c o s m o c r á t o r e s » ,
p o r lo m e n o s en la carta a los Efesios, si bien n o es t o t a l m e n t e seguro
que el pasaje proceda de Pablo:
Revestios con el arnés de Dios, a fin de que podáis resistir los arteros
ataques del diablo. Porque no tenemos que luchar con seres de carne
y hueso, sino con príncipes y poderosos, a saber, con los cosmocrátores que dominan en las tinieblas de este mundo junto con los malos
espíritus bajo el cielo (Efesios 6 , 11 ss.).
83. Hipólito, Elenchos, Y, 16.
84. Pístis Sophía, cap. 2 3 , en F. García Bazán (ed.). La gnosis eterna III. Pístis
Sophía. Fe Saber, Trotta, Madrid, 2 0 0 7 , pp. 5 0 - 5 1 .
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FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
J e s ú s n o rescata, p o r t a n t o , sólo del p e c a d o , sino también del
destino impuesto astralmente (tal c o m o se encuentra todavía en Saturno c o m o el hada maligna de las fábulas, o c o m o los siete malvados
en la astrología posterior), se hace cargo del g o b i e r n o de las estrellas,
o c o m o subraya Agustín en el sentido del viaje celestial: «El cristianismo es superior a la filosofía pagana porque destierra los malos espíritus
bajo el cielo y libera de ellos al alma»*'. Tanta influencia ejerció esta
imagen utÓpico-pedante de un viaje, el p r i m e r o que no lleva hacia
abajo, al Hades, sino hacia arriba, hacia la luz. El primero que fantasea la m u e r t e , no c o m o hundimiento, sino c o m o vuelo, protegido
y sellado además, con un trayecto precisado y desviaciones de gran
plasticidad. Un recuerdo del cielo gnóstico parece encontrarse todavía en el m o n t e de la purificación de D a n t e , sin demonios, c o m o es
natural, p e r o sí con un ascenso gradual a través de siete postigos.
Postigos que se abren en la gnosis hacia la luz originaria, y en D a n t e ,
al Edén y al árbol milagroso. E n la gnosis se encuentran las esferas
malignas de los planetas, mientras que en D a n t e éstas hace t i e m p o
que han sido purificadas y reinsertadas, y constituyen ellas mismas la
topología principal. Pero la peregrinación del alma por los siete círculos del purgatorio se m a n t i e n e , en una formulación muy p r ó x i m a
a la de M a n i , si bien en el paraíso de Dante las esferas planetarias n o
son ya las del viaje gnóstico al cielo. Y c o m o en M a n i , al final del viaje
por el purgatorio también sale al paso una virgen hermosa, la mujer
que c o n d u c e al cielo: Beatriz en Dante, M a r g a r i t a en el Fausto. Si la
baja Antigüedad hubiera producido un gran poeta, el material del
viaje celestial se nos hubiera h e c h o visible c o n c o l o r e s más brillantes
de los que nos ofrecen los relatos de sus contradictores o la confusa
l'tstis Sophta. O también c o m o aparece en h i m n o s o poesías litúrgicas
todavía conservados y reunidos en el libro de himnos de la Iglesia
luaniquea. Este mito viajero c o n t i e n e , sin e m b a r g o , también la visión
de una de las aventuras más ampfias y también más desmesuradas
contra la muerte y uno de los más extraños m i t o s liberadores c o n t r a
el destino, personificado en el señor de las estrellas.
El cielo egipcio
en la
tumba
El miedo último puede hacerse desaparecer también de modo más calmado e incluso más confiadamente: allí, a saber, donde la vida entera
se convierte ya en una pre-muerte. Esta es la actitud de las estirpes
22.Í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
que, desde d e m p o s inmemoriales, habitaron el bajo N i l o , y que son
también las primeras que envidiaron el descanso de la t u m b a . Desde
muy antiguo, estas estirpes tuvieron ya signos e ídolos e x t r a ñ a m e n t e
cadavéricos y m a c a b r o s , y así en el delta del Nilo se veneraba un
árbol sin hojas y también la piel arrancada de una serpiente. Ningún
pueblo se ha ocupado después más intensamente con la muerte que el
pueblo egipcio, ni ninguno se ha m o s t r a d o más de acuerdo en considerarla absurda y desiderativamente c o m o la verdadera vida. Ningún
o t r o pueblo se ha preparado más para el arte del morir, y ningún otro
ha prestado más atención a la m a n u t e n c i ó n de los muertos en el más
allá. N i n g u n o ha desplegado más p o m p a y t i e m p o en la c o n s t r u c c i ó n
de tumbas ni ha pintado c o n igual cariño el más allá. Los egipcios son
también quienes p r i m e r o pusieron las n o c i o n e s morales en relación
con la idea de una buena muerte. Ya en la V Dinastía, un m i e m b r o
de las clases superiores podía hacer constar en su tumba: « H e construido esta tumba c o m o legítima propiedad; jamás me he apoderado
de algo que perteneciera a otro y nunca he h e c h o a nadie víctima de
la violencia». H a b í a , desde luego, indulgencias que podían adquirirse
de los sacerdotes, fórmulas mágicas en el interior del ataúd o sobre
el escarabajo sagrado que, tallado en piedra, se c o l o c a b a debajo de la
venda pectoral; p e r o , sin embargo, las fórmulas mágicas c o m e n z a b a n
con la frase muy significativa: « i C o r a z ó n m í o , no te alces c o n t r a mí
c o m o testigo!». Por primera vez en la historia, mil años antes que en
los griegos y más detalladamente que en Israel, aparece aquí el deseo
de que el desdno de los muertos no sea sólo continuación de su bienestar
t e r r e n o , sino que dependa de su c o n d u c t a moral. J u e c e s de los muertos deciden acerca del lugar bueno o m a l o que corresponde a éstos,
y, después de haber sido pesado el c o r a z ó n del muerto, T h o t , el actuario divino, firma la sentencia, mientras que Osiris m i s m o ostenta
la presidencia del tribunal. L o p e r m a n e n t e en el h o m b r e n o era, sin
e m b a r g o , sólo su alma, este ente inestable, y por así decir, inmaduro,
que era pensado c o m o un pájaro c o n cabeza humana que revolotea
p o r la n o c h e , y que se halla, por e s o , m u y lejano de la serenidad.
Lo permanente es la protoimagen de la persona corporal misma, el
ka, una ruda entelequia que a c o m p a ñ a al h o m b r e durante la vida y
que pone pie, tras la muerte, en el o t r o m u n d o . Sólo para servir de
m e d i a c i ó n con el ka se momificaban los cadáveres, e t e r n i z á n d o l o s
plásticamente en la momificación superior, de tal manera que para los
r i c o s y p o d e r o s o s el arte escultórico constituía un a r b i t r i o para su
eternización en el más allá. El retrato plástico contenía el ka y era situado en la cámara mortuoria: «Se presta más atención — d i c e , por
224
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE
ESPERANZA
eso, D i o d o r o — a la habitación de los muertos que a la de los vivos,
porque los egipcios consideran sólo las tumbas c o m o la verdadera y
duradera residencia para t o d o s los tiempos». L a aspiración n o c o n siste tan s ó l o , por tanto, en prolongar en una eternidad la existencia
terrena, sino que la existencia eterna aparece ella misma, y de m o d o
fundamental, c o m o vida en la muerte. El curso de la vida aparecía así
c o m o m a 4 u r a c i ó n sin decrescendo,
más bien c o m o algo que adquiere
peso y dignidad; porque el n i ñ o muere superficialmente y sin penetrar en nada, mientras que el anciano se sumerge profundamente,
encuentra vida en la muerte, instruido c o m o lo está, por la edad, en
la c o n c i e n c i a de la muerte. E n Egipto se llegó así a una cultura de la
muerte sumergiéndose profundamente en ella, muy por debajo del
nivel superficial de la vida y del Sol, descendiendo hasta completar
aquello en que el h o m b r e es imperfecto aquí, hundiéndose hasta el
cadáver viviente y hasta la profundidad de la edad, que es la profundidad del r e i n o de los muertos. C o n el ka se extiende una rigidez utopizada en la vida, de la misma manera que la vida debe extenderse en
una forma carente de situación. El ka que se reúne con Osiris era ya
en la tierra el hombre c i n c e l a d o , el hombre de la serenidad, gravedad
y h e r m e t i s m o , tal c o m o se halla en la base de t o d a la plástica hierática egipcia. C o m o m o m i a apergaminada, recosida para la eternidad,
el h o m b r e alcanza su primera forma externa, y su verdadera forma
c o m o rigidez geométrica en la piedra. El llegar a ser c o m o la piedra
es, según v e m o s , el ámbito desiderativo del arte egipcio, y precisamente este «cristal de la m u e r t e de una perfección presentida»***" está
guiado por el querer llegar a ser igual que el m u e r t o mismo, es decir,
posee una forma teleológica
inorgánica.
N o sólo las construcciones
funerarias en sentido p r o p i o , las pirámides y las mastabas son, según
la expresión de Hegel, un cristal en el que m o r a un muerto, sino que
también la plástica hierática piensa el ka c o m o cristalino, en un b l o qtie unitario y ajeno a t o d o movimiento, c o n c o r d a n t e sin más c o n la
piedra. C o n todo ello se halla muy conforme el sentido histórico, la
inetnoria, la tradición, la excepcional fidelidad a la costumbre: Egipto es en su conjunto el ámbito desiderativo de un espacio sin t i e m p o ,
de una g e o m e t r í a sagrada.
Viajara donde viajara el m u e r t o , este á m b i t o era amable, aunque,
por así decir, rígidamente animado. L o cual n o quiere decir, de ninguna manera, que carezca de luz o que, aislado y m e r o mundo inferior, esté de espaldas al Sol. Ello contradiría tanto la visible serenidad
S(..
Vi-.iM- vol.
2 , p.
IOS.
22.S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
p e r m a n e n t e c o m o la veneración que se rinde al Sol, que se p o n e ,
p e r o no desaparece. El r e i n o de los m u e r t o s festonea así la c o r r i e n t e
de agua subterránea p o r la que la barca del Sol navega de O c c i d e n t e
a O r i e n t e bajo el disco de la tierra c u a n d o se hunde en el mar. Y es
que el cielo sobre el disco de la tierra era t a m b i é n imaginado c o m o
un país c o n agua, c o n islas, canales y un m a r p o r el que navegaban
en b a r c a el S o l , la L u n a y las estrellas. A este Egipto del cielo diurno
c o r r e s p o n d í a el Egipto de la apariencia n o c t u r n a del S o l , aunque le
c o r r e s p o n d í a , desde luego, c o n gravedad, c o n sosiego. Las c o n t i n u a s
labores alegremente representadas a las q u e sigue entregado el pueblo bajo en el más allá n o deben engañarnos acerca de los cadáveres
vivos. T a m p o c o las escenas abigarradas en el interior de las paredes
de los ataúdes feudales, las anotaciones del Libro de los muertos
egipcio sobre el arado, las c o s e c h a s , la navegación a vela y otras actividades de una plebe del más allá, ya n o mísera, pero sí
contribuens,
p u e d e n ocultar la inmortalidad en el estilo inerte de la m u e r t e , q u e
c o r r e s p o n d í a en más alto grado a personas i n t e n c i o n a d a m e n t e estatuarias. El rey, es verdad, recibe de su padre divino el signo de la
«vida», y la fórmula «agraciado c o n la vida» c u e n t a desde los t i e m p o s
más antiguos entre los títulos de los faraones.
El jeroglífico de la vida —no de la vida terrena corriente, sino de la
vida divina superior— es la cruz de asa, la cual, en numerosas representaciones, es ofrecida por el dios al rey, a menudo de tal manera
que la aproxima a la cara del rey, a fin de que éste aspire por la nariz
el fluido que emana del símbolo. De esta suerte los dioses transmiten
al rey como a su hijo querido su propio pneuma, es decir, el soplo
de la vida*''.
Pero la «vida» así subrayada no es, de ninguna m a n e r a , c o m p a rable a la vida terrena, es decir, a una vida en m o v i m i e n t o y que en
m o v i m i e n t o se expresa, de igual m a n e r a que esta vida terrena n o es
la que corresponde al F a r a ó n c o m o tal, el m u e r t o antes de la m u e r t e ,
es decir, el hecho estatuariamente espacio en lugar de t i e m p o . D e
ahí que j u n t o al jeroglífico de la «vida» que el dios entrega al rey se
c o l o q u e siempre aquel o t r o que designa el c o n c e p t o de «duración»:
duración en el sentido en que Osiris, él m i s m o un dios m u e r t o , la
presenta en la c o l u m n a funeraria de Abydos a Sesostris III, o c o m o
Ptah, dios de las m o m i a s y de los escultores, la c o n c e d e a R a m s é s II.
87. Cf. E. Norden, Die Geburt des Kindes, GesMchte
zig, 1924, p. 119.
226
einer Religioiisidee, Leip-
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE ESPERANZA
Y lo que le es propio en alto grado al F a r a ó n , le es propio también
c o m o c a r g o a todo egipcio q u e sabe mirar p o r su gravedad y digni­
dad, un c a r g o que es el c a r g o de la muerte y m u e r t e digna en el car­
go; a fin de que su «vida» n o d e s e m b o q u e en un m o r i r que es todavía
parte de un c a m b i o , sino en la rigidez sagrada, a orillas del N i l o de
la eternización. Osiris m i s m o es inerte, despertado sólo por Isis a la
c o n c i e n c i a de la muerte, y justamente c o m o el cadáver más perfecto
fue a d o r a d o j u n t o al S o l . Este rey del m u n d o inferior fue ya proba­
blemente en su culto más antiguo un dios funerario, siendo referido
más tarde al curso subterráneo del S o l , c o m o estatua soberana en su
imperio funerario y o c c i d e n t a l . Las representaciones de Osiris son,
por e s o , desde muy antiguo, macabras; y p r e c i s a m e n t e el fetiche pre­
histórico ya m e n c i o n a d o del árbol sin hojas fue transferido c o m o su
propio jeroglífico a Osiris. El arte oficial del Antiguo Imperio repre­
senta al dios siempre c o m o un cadáver, envuelto en las bandas de u n a
momia, y el Imperio M e d i o , y más alín las é p o c a s posteriores, encie­
rran en un ataúd incluso a Ptah, el dios s u p r e m o . También Ptah fue
representado ulteriormente c o m o figura funeraria, c o m o m o m i a de
un sacerdote desnudo; y de esta suerte, Ptah, el c r e a d o r del m u n d o ,
se c o n v i e r t e en dios p r o t e c t o r de las tumbas reales fundiéndose últi­
mamente c o n Osiris. Este ú l t i m o era y c o n t i n u ó siendo «el p r i m e r o
entre los que hay en la región occidental», liberado de la paralización
de la m u e r t e física por el p o t e n t e conjuro de Isis, su esposa, aunque
sólo para representar la muerte viva, la resurrección hacia la m u e r t e
feliz. D e s d e el Imperio M e d i o al muerto se le llama Osiris X . X . , tal
y c o m o si fuera él el dios mismo****; tan evidente les era a los egipcios
la imagen desiderativa del a c a b a m i e n t o perfecto en el ámbito-deseo
de una e x i s t e n c i a divina c o m o cadáver. N i la palabra ni el c á n t i c o
llegaban hasta allí; Osiris era el dios silencioso p o r excelencia, y en
su t e m p l o en Abydos estaba prohibida la música. L a idea de la paz de
la muerte se extiende p o r el m u n d o desde E g i p t o , siendo de n o t a r
que esta paz n o consistía ni en la extinción, ni, al contrario, en una
especie de vida superior, es decir, más intensa. L a paz de Osiris era,
más bien, la de una situación permanente y sin c a m b i o , la de una
muerte sin paralización, p e r o también sin el dramatismo del cielo y
el infierno. En resumen, la muerte-deseo egipcia era rigidez en el ser
y hacer imperturbados, mientras lucen el m u e r t o Osiris y el S o l del
mundo inferior. L o s mitos de la repetición, que, c o n el aditamento de
88.
A. Krniaii, Ágylilcii IIIIÍI agyjitisches l.ehen ini AItcrtum,
p. . ? 4 7 ; ( i c r s t f i í b c r K , Hikicshciiii, 1 9 7 7
227
Molir, T i i h i n u c n ,
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
la inutilidad, significaban para los griegos la condenación ( T á n t a l o ,
Sísifo, Danaides), significaban entre los egipcios la bienaventuranza.
L o definitivo, y en consecuencia eternamente igual, es para el deseo
egipcio de la muerte lo m i s m o que acciones del ka, c o m o placeres de
la estatua finalmente lograda.
Resurrección
bíblica
y
apocalipsis
Sorprende que entre los judíos el último pavor no haya sido durante
m u c h o tiempo ni reflexionado ni e n s o ñ a d o . El pueblo judío era un
pueblo tan terreno c o m o los griegos, p e r o vivió mucho más intensam e n t e c o n vistas al futuro y a fines lejanos. Pese a lo cual, s ó l o muy
lentamente se abren paso deseos y representaciones de la pervivencia
futura, los cuales pensarán ésta amablemente, aunque también de form a vengativa. Hasta este m o m e n t o , una vida longeva y el bienestar
en la tierra fueron h a c i e n d o retroceder el final hacia lo lejos o hacia
abajo, al Sheol, el r e m o t o m u n d o inferior. E n el antiguo Israel existía
el culto de los antepasados y el culto de los muertos, lo que presupone la fe en una vida futura, pero todo ello era parte todavía de la magia cananita recibida, y n o de la fe o r t o d o x a . Cuando Saúl conjura el
espíritu de Samuel p o r m e d i o de la bruja de Endor, c o m e t e justamente un p e c a d o ; además de que el espíritu conjurado no es designado
c o m o persona, sino c o m o «Elohim» (1 Samuel 2 8 , 1 3 ) , y p o r tanto,
c o m o un ser suprahumano, no como alma. L o mismo puede decirse
de un curioso pasaje sobre H e n o c , tenido p o r muy antiguo: «Y porque llevaba una vida divina. Dios le t o m ó consigo y no se le volvió a
ver más» (Génesis 5 , 2 4 ) . Se trata, c o m o en el arrebato de Elias, de
grandes excepciones, y c o m o tales vienen calificadas; y, sobre t o d o ,
E l o h i m , no personas humanas, se encuentran detrás de estos n o m bres inmortales. Es posible que H e n o c , c o n sus trescientos sesenta y
c i n c o años de vida, significara un dios solar, y el mismo Elias fue arreb a t a d o en un «carro de fuego». Sheol, el m u n d o inferior de la tumba,
quedó siendo la parte propia del h o m b r e , c o m o , por ejemplo, en el
L i b r o de J o b {ca. 4 0 0 a . C ) , si bien rebelándose p r o m e t e i c a m e n t e en
c o n t r a de ello: «Por m u c h o que aguardo pacientemente, el m u n d o
inferior es mi morada, y en las dnieblas está dispuesto mi l e c h o . A
la putrefacción la d e n o m i n o mi padre, y a los gusanos, mi m a d r e y
hermanas» (Job 1 7 , 13 ss.). La irrupción de la inmortalidad entre
los judíos sólo tiene lugar por el profeta Daniel [ca. 1 6 0 a . C ) , y el
impulso que se halla tras de ella no es el viejo deseo de una vida larga, ni el deseo de un bienestar en la tierra, sólo que prolongados de
228
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
m a n e r a trascendente. El impulso proviene más bien de J o b y de los
profetas, de la sed de justicia;
y es así c o m o el deseo se convierte en
postulado, y la escena post-mortal, en tribunal. L a fe en la vida perdurable se transforma aquí en uno de los medios para disipar las dudas
en la justicia de Dios, y, sobre todo, la esperanza de la resurrección
se convierte en una esperanza jurídico-moral. Ya en Egipto, c o m o se
ha visto, p o s e n c o n t r a m o s c o n un tribunal de los muertos descritos
detalladamente, pero en la última época de Israel va a aparecer aquí
algo esencialmente nuevo, que no ha de contribuir de ningún m o d o a
la tranquilidad de ánimo de los ricos y los señores. Porque el m o t i v o
fundamental de la resurrección exigida se h a c e ahora amenazador, y
es la reivindicación
del tribunal
de que se carece en la tierra:
Y muchos de los que duermen bajo la tierra se despertarán, algunos a
la vida eterna, otros a la vergüenza e ignominia eternas. Los maestros,
sin embargo, lucirán como el resplandor del cielo, y también aquellos
que saben de la justicia y que lucirán como las estrellas para siempre
y eternamente (Daniel 12, 2 s.).
Ésta es la penetración m o r a l de la esperanza de resurrección en
la fe o r t o d o x a , independientemente del culto a los muertos, de ritos
mágicos y del H o m b r e - D i o s ; y es la primera penetración. Su aparente manifestación más t e m p r a n a en algunos salmos —sobre t o d o en
el salmo 4 9 , 1 6 : «Dios redimirá mi alma del poder del Sheol, porque
me ha adoptado», y también en Isaías, 2 6 , 1 9 : «Pero tus muertos vivirán y mi cadáver resucitará»— procede, en realidad, de una é p o c a
tan tardía c o m o la de Daniel y es fruto de una interpolación c o m o el
complejo e n t e r o de los capítulos 2 4 - 2 7 de Isaías. Según Daniel, desde
luego, n o todos, sino sólo m u c h o s , despertarán, a saber, sólo los mártires judíos piadosos, y de entre los impíos, sólo los más sanguinarios.
Y estos últimos no irán todavía a un infierno, sino que despertarán a
la vergüenza y a la ignominia, y para que puedan ver el triunfo de los
justos. La resurrección
general misma, la de todos los hombres, sólo
se expresa, p o r primera vez, en las parábolas del Libro etiópico de
I lenoc, hacia finales del siglo I a . C ; el tribunal de los muertos egipcio
y la doctrina persa del incendio universal muestran aquí su influencia. El Libro de Henoc n o s ó l o hace general la profecía de Daniel,
sino que introduce además, por primera vez, el escenario ricamente
descrito del infierno, cielo y J u i c i o final. Y el Apocalipsis
de
Esdras,
del siglo I d.C., convierte al tribunal en ima última desvelacié)n:
«Hay un tribunal después de la muerte, y en él se batán manifiestos
los n o m b r e s de los justos y se revelarán los h e c h o s ile los protervos»
22''
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
(4 Esdras 1 4 , 3 5 ) . Aquí se percibe la influencia de la idea antiquísima
egipcia del Libro de la vida, en el que se halla anotada la p o n d e r a c i ó n
de las acciones humanas. T h o t , el dios actuario, que desempeña este
cargo en el tribunal de los muertos egipcio, retorna ahora c o m o el
ángel de Yahvé e incluso c o m o Yahvé mismo. Y la anotación se inicia
anualmente con el año nuevo judío, terminándose con el día de la
concüiación, la suprema y más grave de las festividades judías: un día
de penitencia de significación posmortal, que, muy característicamente, n o se encuentra m e n c i o n a d o en absoluto en la época anterior al
é x o d o en la ordenación de las festividades contenida en el llamado Libro de la Alianza ( É x o d o 2 3 ) . El mito del libro judicial fue interpolado
en un t e x t o antiguo, así, por ejemplo, en É x o d o 3 2 , 3 2 s., y también
el primer Isaías lo m e n c i o n a : «Y quien reste en Sión y quien reste en
Jerusalén será llamado santo; todo aquel que esté inscrito entre los
vivos en Jerusalén» (Isaías 4 , 3 ) . Y el mito se conserva también en
Lucas, 1 0 , 2 0 : «Alegraos de que vuestros nombres estén escritos en el
cielo», y resuena en el réquiem de la Iglesia: Liber scriptus
proferetur
in quo totum continetur.
C o n la ensoñación y el deseo robustecidos
de la justicia en un J u i c i o iiltimo o final y lo que le sigue, llega también
el tiempo para una reinterpretación de testimonios supuestamente
anteriores. D e m o d o especial se despierta el interés por el relato del
Génesis sobre el patriarca antediluviano H e n o c y su r a p t o ; para la
literatura judía de las últimas épocas, H e n o c fue el primero que escapó del Sheol e incluso de la muerte. Surge así un Libro de
Henoc,
un Libro de los secretos de Henoc, en el que se deja correr la fantasía
sobre los misterios del o t r o mundo que el patriarca había tenido ocasión de ver; y la epístola neotestamentaria de Judas celebra a H e n o c ,
«el séptimo desde Adán», c o m o profeta del J u i c i o final (£p. ]ud., 1 4
s.). Es así c o m o la utopía de la resurrección se hace finalmente ortodoxa, pese a muchas resistencias procedentes probablemente de los
círculos saduceos «epicúreos» («los cuales mantienen que n o hay resurrección», Lucas 2 0 , 2 7 ) . En los dempos de Cristo hubo un acuerdo
del Sanhedrín del siguiente tenor: «No participará del m u n d o futuro
quien diga que la resurrección de los m u e r to s no puede probarse
p o r la Tora». Y, por t a n t o , por los c i n c o libros del Pentateuco, en los
cuales, desde luego, n o se encuentra este artículo de fe, a n o ser en el
m e n c i o n a d o culto a los antepasados, el cual, aparte de los ritos mágicos, apenas si va más allá de un culto funerario localizado. Pronto
comienzan a imponerse representaciones pueriles del fin de los tiempos, penetrando incluso en el Talmud c o n la visión, por e j e m p l o , de
un futuro Leviatán: «Éste es el monstruo acuático, de cuya c a r n e c o -
230
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
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IMÁGENES
DE
ESPERANZA
merán los elegidos tras el acabamieífto del m u n d o y con cuya piel se
construirá una tienda en la que vivirán felices los justos de todos los
pueblos»: convirtiéndose el animal marino en una especie de m a n á
del más allá. D e un m a n á que no disminuye c o n su consumo y que
muestra que incluso Leviatán, el gran h o r r o r ( J o b 4 1 , 2 - 2 6 ) , puede
también ser de utilidad a los bienaventurados. C o n nueva fuerza de
magisterip, M a i m ó n i d e s ordenaba, c o m o fe en los trece artículos de
un c r e d o , la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo. E n
su Orfeo, S a l o m ó n R e i n a c h observa sobre ello, n o muy exactamente,
que estos artículos de fe se hallan tan lejos del judaismo bíblico c o m o
el c o n c i l i o tridentino de los Evangelios. Y n o muy exactamente, por­
que la resurrección en M a i m ó n i d e s tiene una preparación e m o c i o n a l
en el judaismo posterior al éxodo, la cual se hace jurídico-moral a par­
tir de Daniel. Al lado del miedo a la muerte física comienza a surgir
el pavor de la segunda m u e r t e , de la c o n d e n a c i ó n que espera a los
malvados. Jesús mismo vivía en esta fe, profundamente arraigada en
los estratos populares, y predicaba desde ella, lo mismo c o m o a m o nestador que c o m o salvador. Jesús mencionaba la resurrección c o m o
algo evidente y c o m o un h e c h o peligroso para los más ( M a t e o 1 1 ,
2 4 ; Lucas 1 0 , 1 2 ) ; y en la secta de Jesús la fe en la resurrección y
en el último tribunal era parte de la doctrina sobre el c o m i e n z o de
una vida cristiana ( H e b r e o s 6 , 1 s.). Cuanto más esplendorosamente
luciera el cielo, tanto más intensamente había de influir, más allá de
la profecía política del ungido, la profecía de la vida eterna: tras el
triunfo sobre la segunda muerte después de la primera, después de la
mera aniquilación física, que deja al alma hbre para el infierno o para
el cielo. A partir de Daniel, y últimamente bajo influencias persas, la
inmortahdad es situada, p o r eso, no sólo en el ámbito del futuro in­
dividual, sino en el seno de un drama c ó s m i c o y futuro de i n c o n m e n ­
surable potencia: en el seno del incendio universal, con la n o c h e y la
luz detrás. Todos los h o m b r e s estarán presentes: éste es el sentido del
Juicio final, el cual no tiene lugar ante una última humanidad ni ante
una naturaleza de la que han desaparecido los hombres. M á s aún, el
mundo del Apocalipsis, en el que desemboca el judaismo ulterior, hu­
biera aparecido a los ojos de sus fieles c o m o insignificante y carente
de subjetividad, si no hubiera tenido por objeto y n o hubiera descrito
una asamblea resucitada de t o d o s los hombres desde Adán.
Tanto más ardiente es la voluntad de encontrarse en el lado justo,
en las filas de los triunfadores. En un principio, Jesús aparece c o m o
sanador, y en este sentido y n o en un .sentido político, ni menos c o m o
liberailor del pecailo, trata de ganar iliscípulos. Su acción está dirigi-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
da c o n t r a la primera muerte y contra la enfermedad que lleva a ella,
y sana, sobre t o d o , a tullidos, ciegos, lacerados y devuelve la vida a
un cadáver. Los primeros relatos de los milagros, al estilo de hechicerías, están llenos de estos hechos, sin que se hable todavía en ellos de
penitencia. Esta última aparece c o m o predicación y herencia de Juan
el Bautista, y después, en relación con la segunda muerte. E n este sentido hay que entender las palabras nada interiores en absoluto, sino,
más bien, mágico-materiales: «¿Qué es más fácil de decir: tus pecados te son perdonados, o bien levántate y anda?» (Lucas 5 , 2 3 ) . Para
dar a c o n o c e r que el H i j o del H o m b r e tiene poder para p e r d o n a r los
pecados, el Jesús de este pasaje sana a los enfermos —según la interpretación ya pneumática de Lucas—, p e r o su actuación se centra en
ser pan de la vida, n o en la remisión de los pecados. Y J e s ú s triunfa
tras el bautismo c o n su muerte, c o m o la resurrección y la vida, c o m o
el primero de todos los que habrán de resucitar, c o m o el que aporta
la segunda vida o vida celesrial frente a la segunda muerte o infierno.
Redención del pecado mortal era la raíz o el t r o n c o , pero la redención
de la muerte era el fruto ansiado del judaismo de e n t o n c e s , para no
decir nada del cristianismo pagano. Así, por ejemplo, en las palabras,
por así decir, de un santo Taurobolio: « Q u i e n c o m e mi c a r n e y bebe
mi sangre tendrá la vida eterna, y n o lo despertaré en el último día»
Quan 6, 5 4 ) . Y así, sobre t o d o , en la definición que resume todos los
signos y milagros en el menos fácdco y más pneumático de todos los
Evangelios: «Yo soy la verdad y la vida, y quien cree en m í vivirá, aun
cuando muera» (Juan 1 1 , 2 5 ) . ¡Qué diferencia respecto a los dioses de
la Antigüedad, a los que tanto la muerte c o m o la resurrección les son
ajenas! Acontece a m e n u d o , es verdad, que los dioses aparezcan en el
último m o m e n t o , tal c o m o lo hace Artemisa en el lecho de muerte de
H i p ó l i t o , pero la diosa n o le promete en absoluto la inmortalidad,
sino un templo y fama, y ella misma, que no conoce la muerte, le abandona en su agonía. «En tus manos e n c o m i e n d o mi espíritu»: ningún
griego podría haber dicho esto a sus dioses. Tampoco Yahvé había
estado hasta ahora muy relacionado con la inmortalidad, mientras que
en Jesús no falta la culminación: «Vuestros padres c o m i e r o n el maná
en el desierto y han muerto. Yo soy el pan vivo venido del cielo, y
quien come de este pan vivirá por una eternidad» (Juan 6 , 4 9 y 5 1 ) .
Pese a lo cual, la sustancia de la vida eterna, tenida hasta entonces
por
desconocida,
se afirma y se sitúa ahora en el Padre, y es J e s ú s quien la
da a c o n o c e r : «Pero ahora revelada por la venida de nuestro Salvador,
que ha privado de su poder a la muerte sacando a luz la vida y un ser
perdurable» (2 T i m o t e o 1, 1 0 ) . Jesús lleva a un segundo é x o d o de
232
52.
E L Y O
Y
L A
L A M P A R A
F U N E R A R I A
O
I M Á G E N E S
D E
E S P E R A N Z A
Egipto, de Osiris: «Porque Dios no es el Dios de los muertos, sino de
los vivos, ya que todos viven en él» (Lucas 2 0 , 3 8 ) . Y el milagro de la
Pascua, también sin el holocausto paulino, es creído c o m o participa­
ción en esta sustancia: «Porque c o m o el Padre tiene la vida en sí mis­
m o , ha concedido al H i j o que tenga la vida también en él mismo»
(Juan 5 , 2 6 ) . Precisamente los bautizados en la muerte de Cristo de­
ben también ser bautizados en su resurrección, en el verdadero H e ­
n o c o en el «primero entre aquellos que han resucitado de la muerte».
Y desde aquí el impulso, o la utopía pascual, se comunica al arte cris­
tiano, sobre todo, c o m o ya se verá, al arte orgánico, m e t a o r g á n i c o ,
gótico. N o se trata de llegar a ser c o m o la piedra, sino de algo c o n ­
trapuesto: «Árbol de la vida c o m o perfección presentida, reproduci­
da cristomórficamente»*': el último ámbito desiderativo del g ó t i c o .
La vida debe escapar de la muerte, si bien siempre sólo para los justi­
ficados p o r Cristo, n u n c a en la segunda muerte para los c o n d e n a d o s ,
es decir, en el infierno. Éste se hace algo tan inevitable c o m o el cielo;
infierno y cielo componen
conjuntamente
el local del exitus, a h o r a
c o m p l e t a m e n t e generalizado. D e la c r e a c i ó n entera no queda nada
más que la dualidad de pena y recompensa, de alaridos y cánticos, de
infierno y cielo. Acerca del m o m e n t o de la entrada en uno de a m b o s
nos encontramos con dos representaciones simultáneas —aunque am­
bas se excluyen—, una representación impaciente y otra paciente. Sien­
do así que el segundo de la muerte coincide c o n el fin del m u n d o , al
h o m b r e puede sentenciársele inmediatamente
al infierno o al cielo,
sin esperar hasta la c o n s u m a c i ó n de los tiempos. El infierno, sobre
todo, fue imaginado c o m o un futuro p r ó x i m o , encontrándose ya de­
trás del lecho de muerte del pecador, c o n sus garras preparadas, sus
ojos ávidos, sus fauces abiertas. Por lo demás, en épocas cristianas
posteriores, los terribles procedimientos judiciales se incorporaban y
anticipaban el infierno: potro, empalamiento, descuartizamiento, que­
ma de brujas, no esperaban que llegara el infierno. Mientras que, de
otro lado, el más allá cristiano c o m o c o n d e n a c i ó n se hacía presente
por doquier en la vida: las buhardillas y los cruces de c a m i n o s , los
precipicios y los bosques, todavía no entresacados en su mayoría, es­
taban llenos de espectros que n o reconocían el descanso, llenos de un
directo horror post-mortal. El dogma sitúa al purgatorio inmediata­
mente después del fin de la vida, pero en Dante tanto el infierno c o m o
el cielo son también decisiones ya efectivas, una situación inmutable
que ningún juicio final puede alterar. L o único que ocurre es que las
K4.
Vé.isr v o l . 2 , |i. í I I.
233
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
grutas del infierno aún n o están tapiadas, y que los sarcófagos cua­
drados llenos de gentes y torturas, situados en aquel espacio silencio­
so, siniestro y ardiente, sólo esperan el día del juicio para ser cerrados
para la eternidad. Por lo demás, el fin del mundo tiene p o c o que apor­
tar a las simas de azufre o a los círculos de luz de Dante: el libro de
la vida se tiene ya p o r abierto. Jesús m i s m o acumula esencialmente
t o d o espanto y toda salvación sólo en un día futuro, aunque próxi­
m o , habiendo, eso sí, anticipaciones para el paraíso. Así, p o r ejem­
plo, para el buen ladrón, y así también para Lázaro, que es llevado
p o r los ángeles, sin t u m b a ni resurrección, al seno de Abraham (Lucas
1 6 , 2 2 ) . L o único que queda claro en t o d o ello es que el estado en el
m u n d o futuro depende del c o m p o r t a m i e n t o y del ánimo cristiano en
este m u n d o ; después de la muerte se ha acabado la siembra y sólo
queda la cosecha. Una c o s e c h a estrictamente dualista: t o r m e n t o s ini­
maginables, alegría inimaginable c o r o n a n la breve vida c o n un con­
traste que ninguna expectativa del más allá, ni siquiera la egipcia,
había c o n o c i d o antes. E s la contraposición maniquea de la n o c h e y la
luz, rechazada por la Iglesia c o m o contraposición entre dos grandes
potencias independientes, pero que se absolutiza en su más allá. L a
contraposición no era pensada c o m o tan permanente desde un prin­
cipio: Pablo negaba en 1 C o r i n d o s 1 5 , 2 1 - 2 9 , la eternidad del infier­
n o , afirmándola en R o m a n o s 6, 2 3 , y Orígenes, el fundador de la
doctrina del purgatorio, hacía que todos los espíritus, incluso los de­
m o n i o s , retornaran a D i o s una vez purificados. La Iglesia, sin embar­
go, estableció en u n o de sus dogmas más implacables la eternidad de
las penas del infierno, haciendo que el nuevo D i o s del a m o r situara
aquí una ciénaga de crueldad mucho más profunda incluso que Ahriman. El dogma, desde luego, considera la aflicción del p e c a d o , de la
aversio a Deo, sólo c o m o una imagen invertida de la
transfiguración:
así c o m o el cielo es transformación de la naturaleza en luz, así es el
infierno transformación en el fuego del incendio universal, de tal suer­
te que la naturaleza, transfigurada negativamente, se encuentra siem­
pre al borde del aniquilamiento. M á s aún, en esta utopía c a t ó l i c a de
la venganza el infierno queda referido a la otra fisonomía del m i s m o
D i o s : el condenado percibe también el a m o r divino, pero en tanto
que lo ha rechazado, lo percibe sólo c o m o pérdida y e n c o n o ' " . T a n t o
más elevado aparece el paraíso c o m o vita aeterna en contraste c o n las
mazmorras de la mors aeterna:
«Lo que ningún ojo ha visto jamás ni
90.
587.
Cf. M. Scheeben, Die Mysterien des Christenlums,
2Í4
Frcihiirg i.15., 1912, p.
52. E L Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE E S P E R A N Z A
ningún o í d o percibido, lo que n o ha entrado en el corazón de ningún
h o m b r e , lo tiene Dios preparado para aquellos que le aman» (1 C o r i n ­
tios 2 , 9 ) . Una auténtica conversión en D i o s caracteriza la más alta
imagen desiderativa c o n t r a la muerte. Y ello, n o en la mística heréti­
ca, sino, por así decir, en el lugar más correcto, en el Catechismus
Romanus (I, cap. 1 3 , qu. 6 ) : «Aquellos que gozan de Dios, adquieren,
aunque conservando su propia sustancia, una forma casi divina, de
tal m a n e r a que más parecen dioses que h o m b r e s {tamen quandam
et
prope divinam formam induunt, ut dii potius quam homines
videantur)». D e la m a n o de tan grandiosas imágenes de esperanza triunfa el
apocalipsis futuro sobre aquellas otras primeras imágenes individua­
les post-mortales que, todavía hoy, es decir, sin un final del m u n d o ,
se detienen en el paraíso. Si se prescinde del purgatorio, los m u e r t o s
no están t a m p o c o ahora más p r ó x i m o s que los vivos a los misterios
de la utopía transpuesta y mitologizada de la venganza o del triunfo:
su c u e r p o les sale al paso, más bien, dormido. S ó l o en el r e t o r n o de
Cristo t e r m i n a la época del adviento, lo m i s m o para los vivos que
para los muertos, si bien los muertos tienen concluso su p r o t o c o l o
que, al final de los tiempos, se pondrá de manifiesto una vez abierto
el libro. Las dudas en la justicia divina, que tantos contraargumentos
ha e n c o n t r a d o , halla aquí u n o más, y uno n o refutable empíricamen­
te: la retribución debida en el último día. L a Iglesia, desde luego, ha
utilizado el apocalipsis simplemente c o m o instrumento para su do­
minación (a saber, c o m o visión futura de la ecclesia triumphans),
no
c o m o triunfo de los oprimidos sobre Babel, esa Babel en que ella mis­
ma se ha convertido. N o obstante lo cual, la retribución debida para
todos los vivos tras la muerte revestía un sentido revolucionario desideradvo para los agobiados y oprimidos, que realiter no sabían a dón­
de volver los ojos o que habían sido vencidos en la lucha. Diferido ad
calendas apocalypticas,
el tribunal era esperado en todo m o m e n t o , y,
sobre t o d o , era esperado inmediatamente en épocas revolucionarias:
durante las guerras de los albigenses y durante las guerras de los c a m ­
pesinos en Alemania. La predicación de Cristo por Daniel resonaba
aquí de m o d o muy distinto que en las iglesias, c o m o también resona­
ba distinto el Dies irae, dies illa, solvet saeclum in favilla'' o el ludex
crgo cutn sedehit, quidquid latet, apparebit,
nil inultum
remanebit**.
Nada quedará sin vengar: aquí actúa el postulado de la inmortalidad
de Daniel c o m o postulado jurídico-moral, no c o m o postulado de tran-
líl día d r la ira, ese día r e d u c i r á el imiiulo a c e n i z a .
C u a n d o cl J u e z se siente, t o d o lo o c u l t o saldrá a la luz, nada quedar.i i m p u n e .
235
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
quilidad y perseverancia, y en este punto c o b r a su grandeza. Jesús mismo, el crucificado, no sólo ha resucitado, sino que retornará c o m o juez
al final de los tiempos, encarnando así el m i s m o arquetipo que ha
a c o m p a ñ a d o tantas revoluciones derrotadas: c o n el clamor «volverem o s de nuevo» y c o n la significación de que el márdr r e t o r n a c o m o
vengador y triunfador absoluto. Se trata de un arquetipo genuinamente u t ó p i c o , aun cuando el Apocalipsis en el que se contiene reproduzca y eternice con la dualidad fija de infierno y cielo la duahdad también de la antigua sociedad clasista. El Jesús que retorna no es descrito
en él en absoluto, ni t a m p o c o los suyos, c o m o una víctima resignada:
«Y vi abrirse el cielo y vi un caballo blanco, y el que le cabalgaba se
llamaba fiel y veraz y juzga y decide c o n justicia. Y sus ojos son c o m o
una llama de fuego y en su cabeza figuran muchas coronas y tiene un
n o m b r e escrito que sólo él conoce» (Apocalipsis 1 9 , 1 1 ) . L a nueva
Jerusalén no contiene la muerte, la vieja enemiga, ni siquiera c o m o
recuerdo: «Y Dios enjugará todas las lágrimas de sus ojos, y n o habrá
muerte ni dolor, ni lamentos, ni sufrimiento, porque la p r i m e r a ha
desaparecido» (Apocalipsis 2 1 , 4 ) . En Egipto la ausencia de dolor y
lágrimas coincidía con la muerte como la piedra de la felicidad de Osiris; en el cristianismo se predica el reino, n o a los muertos, sino a los
vivos, y de las mismas piedras pueden niños cobrar vida ( M a t e o 3 , 9 ) .
En lugar de Estigia, Hades, Osiris, el ángel del Apocalipsis muestra
un m u n d o orgánico: «Y me mostró una corriente límpida del agua de
la vida, clara c o m o un cristal, que procedía del trono de D i o s y del
C o r d e r o . En medio del camino y a a m b o s lados se hallaba el árbol
con doce clases distintas de frutas que maduraban todos los meses»
(Apocalipsis 2 2 , 1 s.). Si bien el Apocalipsis abunda en imágenes babilónicas y mítico-astrales, es decir, anorgánicas, en él se c o n t i e n e , sin
e m b a r g o , la más decidida equiparación de las dos categorías fundamentales del Nuevo Testamento: phos-zoe,
luz-vida. J u n t o a la ciénaga repulsiva del infierno, que tan buenos servicios iba luego a prestar
a la Iglesia, figura el más elevado de t o d o s los castillos en el aire: el
puro castillo de luz del paraíso. La ascensión a los cielos de Cristo se
consideró c o m o la ruta hacia allí, y este m i t o pascual se c o n v i r t i ó en
el cristianismo en algo absoluto y en el m i t o del final.
Cielo
mahometano,
fortaleza
de la carne,
jardín
encantado
Durante largo tiempo se ha tenido por una muerte noble la muerte
ante el enemigo; una muerte considerada, al parecer, más pulcra que
la muerte rutinaria en la cama. M u c h o s de los impulsos agresivos
que la lucha libera n o están dirigidos sólo ai adversario, sino tam-
236
52.
EL Y O Y LA LAMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
bien al p r o p i o cuerpo, surgiendo así una mezcla indisdnguible, una
precipitación en la muerte general, que va, por así decir, perdiendo
su r o s t r o . Es la embriaguez de la lucha, durante la cual desaparece
c o m o la cosa más lejana el frío sudor del m i e d o . Entre todos los pueblos guerreros, el valiente que cae ante el e n e m i g o va directamente a
un más allá feliz descrito orgiásticamente, en el cual continúa c o m o
juego el uso de las armas y los restantes placeres: los de la mesa, el
botín, las mujeres ocupan el o c i o del guerrero. Desde los tiempos en
que M a h o m a blandió la espada contra la M e c a , el islam ha traído el
ardor de la guerra a la paz, al reposo del guerrero y al goce de la paz
representado en este más allá. Antes de la batalla de Bedr, M a h o m a
dijo a sus tropas que n i n g u n o moriría sin tener inmediatamente entrada en el paraíso: «Entre nosotros y el paraíso nada se interpone
más que el enemigo». E n el cielo mismo faltan todas las formas de
guerra, t o d o s los cazaderos eternos y todas las luchas del Valhalla,
pero es un cielo de la batalla ganada que resplandece fanáticamente.
Precisamente su goce, su sensualidad tan renombrada, son insaciables
c o m o la embriaguez bélica, mientras que su sosiego es el sosiego tras
un día caluroso. Siete infiernos se abren a los traidores y a los malvados y siete cielos a los acrisolados y creyentes; la estructura desiderativa de este cielo s ó l o está apuntada en el C o r á n , pero leyendas
y comentaristas, en parte bajo la influencia de relatos del Talmud, lo
han o r n a d o con tanta m a y o r riqueza. Si bien, desde luego, al disminuir paulatinamente las guerras de misión y al intensificarse el placer
por parte de los titulares del capitalismo c o m e r c i a l y principesco, se
diluye también el paraíso de las banderas verdes, transformándose
más y más en una paz que n o necesita ya de ningún triunfo y en un
serrallo. Quedan en pie, sin embargo, por ello mismo, el deleite y
el ardor c o m o afectos procedentes claramente de la lucha, que permiten acercarse a las mujeres y gozar de la paz con fanatismo, n o
con debilidad. M u c h a c h a s celestiales le acogen a uno, adolescentes
que no c o n o c e n la fatiga, sostenidas c o m o el pensamiento por céfiros
dulcísimos, y que aparecen —un motivo sublime— en la figura de
aquellas favoritas que más amadas fueron en la vida. Tras los siete
planetas se encuentran las puertas de los siete paraísos, las cuales,
cuando se abren, hacen realidad el más alto sueño-deseo: un harén.
Pero un harén de virginidad permanente, de éxtasis c o m b i n a d o c o n
pureza y frescor del a n o c h e c e r :
Los bienaventurados descansan en a l m o h a d o n e s bordados r o d e a d o s
de aiidlescentes c o n vasos, t a / a s , vasijas llenas de un líipiido cristalino
U
7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
que no embriaga ni produce sed, con los frutos deseados y la carne
de ave apetecida. Rodeados de huríes con grandes ojos, semejantes
a perlas en la concha; todo como recompensa por el bien reahzado.
Los bienaventurados no oyen aüí ninguna palabra necia ni ningún
pecado, sólo paz, paz, paz (Corán, sura LVI).
El folklore religioso del islam se m o s t r ó incansable en h a c e r surgir nuevas imágenes de las ya trazadas p o r el C o r á n : el instante del
placer se extiende a mil años, el paraíso se encuentra en el seno de
hermosas mujeres, en un abrazo que transporta el amor t e r r e n o al
a m o r celestial. El sueño m i s m o es c o n f o r t a d o por el cántico de los
ángeles y por la armonía de árboles de los que penden campanillas y
que son estremecidos p o r un viento enviado desde el t r o n o de Alá.
Aquí p o d e m o s r e c o n o c e r la mtisica de las esferas y el árbol universal
m í t i c o del Andguo O r i e n t e , del que penden las estrellas c o m o frutos
o campanillas. Entre t o d o s los árboles destaca, sin embargo, el árbol
de la dicha, cuyo t r o n c o se encuentra en el palacio del Profeta y cuyas
ramas llegan a las moradas de los bienaventurados, floreciendo en
ellas todos los deseos. Este es el paraíso de Alá, el que más p r ó x i m o se
halla, sin duda, de las representaciones trazadas durante toda la Edad
M e d i a del paraíso terrenal. El paraíso árabe se convierte así m i s m o
en el m o d e l o de toda C i t e r a y es el jardín encantado de A r m i d a en
Tasso; es la isla, de Venus, a la que arriban los valientes portugueses
en Los Lusíadas,
de C a m o e n s , un Elíseo traducido al griego, pero
indudablemente oriental. ÍQué lejos se halla t o d o ello de las escuetas
palabras de Cristo sobre los bienaventurados! «En la resurrección ni
solicitarán ni se dejarán solicitar, sino que son c o m o los ángeles de
D i o s en el cielo» ( M a t e o 2 2 , 3 0 ) . C o n s e c u e n t e m e n t e el paraíso árabe
aflora todavía en el jardín encantado de Klingsor c o m o la contrafigura de un castillo del Grial: las muchachas c o n flores del Parsifal
son las huríes, antes de que la cruz las haya agostado. Ni siquiera la
verdadera mística ha sentido nunca repugnancia por las sedicentes
descripciones toscamente sensuales del más allá, ni t a m p o c o p o r el
paraíso en el seno de una hurí. Porque, en m a y o r medida casi que el
a m o r divino m a h o m e t a n o , se ha incorporado el a m o r divino judío y
crisdano imágenes voluptuosas, sin mujeres del deseo, es c i e r t o , pero
con Alá mismo. La Cabala intensificó la mística de la canción suprem a hasta llegar a la piadosa blasfemia de un harén divino:
En el espacio más secreto y subUme del cielo se destaca un palacio del
amor, donde tienen lugar extraordinarias maravillas. Allí se encuentran reunidas las almas más queridas del rey de los cielos, y allí mora
el rey de los cielos y se funde con las almas santas en besos de amor.
23.S
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
Así puede leerse en el libro Zóhar de la Cabala, en el que se supera c o n m u c h o la dicha sedicentemente tosca y material del paraíso
m a h o m e t a n o . Según la c o n c e p c i ó n árabe, la materia es increada, y,
p o r t a n t o , imperecedera, y Alá es también i n c r e a d o , es decir, imperecedero, llenando ambos en esta condición suya el paraíso. J u n t o a ello
nos e n c o n t r a m o s , desde luego, con teorías del alma, inmortalidades
sin resurrección de la c a r n e , c o m o , por ejemplo, en Avicena, mientras
que Averroes rechazaba la perduración del alma individual, reservando la inmortalidad sólo para el intelecto general y común a todos los
hombres. Pero estas teorías, medio materialismos medio espirituahzaciones, n o penetran en la iglesia m a h o m e t a n a , ni menos aún en la
fe popular; precisamente p o r su rechazo del paraíso corporal, estas
teorías podían ser denigradas. Sus escritos fueron destruidos, y sus doctrinas fueron consideradas c o m o productos del Sheitan, es decir, del
destructor y aniquilador m i s m o . Alá es aquel que nunca duerme, y
es así también c o m o gozan los suyos, aquellos a los que ha escogido
para la c o n c i e n c i a de una dicha incontaminada y presente. Estas imágenes de fehcidad del más allá conservan su resonancia singularmente
sensible-suprasensible, tal y c o m o corresponde a la robusta naturaleza
de su fundador; pese a toda trascendencia, poseen incluso agua de la
vida más que suficiente en aquella representación desiderativa mezcla
de iniciación amorosa y eterna primavera del a m o r que resuena en el
Diván de G o e t h e . «El de aquí envía agua desde el cielo en la medida
necesaria para despertar los campos asolados, y de igual m a n e r a os
alzaréis también vosotros de las tumbas» ( C o r á n , sura 4 3 ) : t o d o se
convertirá en oasis, incluso los huesos del cadáver, y el desierto seco
y ardiente, también inimaginablemente intensificado, irá al infierno.
El paraíso terrenal y el espiritual coinciden en esta clase de más allá;
de los valientes y justos se ha eliminado tras la muerte la debilidad de
la carne, mientras se introduce la fortaleza del espíritu en un Sabbat
de jardines y mujeres.
La pura quietud busca además liberación
del
imagen desiderativa
del nirvana
cielo,
¿Qué ocurre, sin embargo, c u a n d o se teme más la vida que la muerte? ¿Cuándo la muerte misma aparece sólo c o m o una parte de la vida
inquieta y n o amada? Aquí es evidente que, tras la muerte, la inquieta
existencia prosigue, bien c o m o renacinúento, bien c o m o resurrección. IVro esta periluraci<')n no constituye un c o n s u e l o , ya que lo que
se teme es precisamente la tornadiza existencia, y el morir es partí'
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
eminente de ella. N a c i m i e n t o y muerte, muerte y nacimiento, o también resurrección, aparecen c o m o formas cambiantes en el m i s m o
ser. En lugar del pavor de la muerte surge el pavor de la vida, o, dicho
más e x a c t a m e n t e , el pavor de ese ser del que la vida y la muerte sólo
son partes. Este h o m b r e desea apartar la muerte sólo porque desea
apartar el t e m i d o renacimiento oculto tras ella; algo semejante al
odio órfico del ciclo de los nacimientos. Aunque aquí c o n la voluntad
de ganar de forma entusiasta, embriagadoramente, la inconsciencia,
la carencia del ser. C o m p l e t a m e n t e otro es el curso del odio unitario
vida-muerte allí donde se trata de superar en absoluto la «sed» del ser,
allí donde se desea un hacia afuera sin más. A ello está dirigida, pese a
sus grandes diferencias en los detalles, toda la doctrina religiosa de la
India, desde los Vedas hasta Buda. También aquí se movilizan instrumentalmente las virtudes, pero de ninguna m a n e r a p o r principio y de
m o d o definitivo. Y es que también el impulso de la virtud ata todavía
a la vida, que la pasión del bien pertenece en su mitad al m u n d o de la
«adhesión», de la voluntad. Sería excesivo afirmar que en la India n o
se ha enseñado una ética privada, ya que también allí e n c o n t r a m o s
ciertas virtudes acrisoladas e incluso algunas tenidas por sagradas.
Son virtudes agrupadas en t o r n o a las categorías de benevolencia, paciencia, compasión, y la misma Bhagavad-Gita
contiene, c o n m u c h a
anterioridad a Buda, la descripción más impresionante de la b e n e v o lencia c o m o guía de la conducta. Estas son las palabras de Krisna:
Impavidez y pureza, v o l u n t a d de libertad, plenitud de a m o r p o r t o d o
lo que vive, constancia, espíritu de sacrificio, reserva y dominio de sí,
abnegación, inocencia, a m o r de la verdad, b o n d a d , magnanimidad,
c o n m i s e r a c i ó n , paciencia, modestia y ecuanimidad, sosiego interior,
perseverancia, un á n i m o alegre, templanza, castidad y fortaleza, claridad de pensamiento y un c o r a z ó n tranquilo: éstas son las cualidades
de t o d o s los seres que c a m i n a n hacia el n a c i m i e n t o celestial.
N o obstante lo cual, el p e c a d o n o es, en liltimo sentido, la potencia enemiga de la redención, ni la virtud redime por sí misma,
sino
que lo decisivo es, más bien, ascetismo
y contemplación
inactiva. Esta
instrucción, muy espiritual y basada en la huida del mundo, n o e x perimentó, a la larga, perturbación alguna por parte de los pensadores materialistas e irreligiosos que también c o n o c i ó la India. Era, en
efecto, una instrucción que servía c o m o ninguna otra para m a n t e n e r
paciente al pueblo en p r o v e c h o de una sociedad esclavista despótica, de igual m a n e r a que el quietismo (en el que iba a desembocar
finalmente incluso la maravillosa técnica de voluntad del yoga) servía
240
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
para apartar a la inteligencia de toda veleidad de c a m b i o ; es algo
que e n c o n t r a m o s ya en las Upanisads, y cuánto más en los preceptos
de Buda, tan ajeno a toda a c c i ó n y a toda vinculación con el mun­
do. La moral mejora aquí, sin duda, el karma, es decir, la causalidad
retributiva y recompensadora entre las acciones de una encarnación
anterior, y es estado o rango de una encarnación ulterior, pero la
moral no p o n e término por ello al ciclo de los nuevos nacimientos.
Sólo el esclarecimiento pone fin a este ciclo, de tal suerte que, a la
vez que la voluntad, cesa también la mala voluntad, y que, c o n la
total indiferencia del mundo, surge también la indiferencia moral:
el santo n o debe cometer agravio, porque n o puede cometer agra­
vio. El santo escapa así a la m e c á n i c a ético-retributiva del karma y,
en consecuencia, de la exigencia ética: «Al santo n o le es imputable
ninguna a c c i ó n » . En él se da —desde luego en el budismo, no en la
doctrina hindú— una indiferencia aún más elevada: la indiferencia
respecto a los dioses. El santo deja detrás de sí también a los dioses,
y también respecto al mundo celestial se afirma un acosmismo radi­
cal. Porque el m u n d o celestial es, sin embargo, m u n d o , y por eso la
imagen desiderativa del nirvana, erigida tanto c o n t r a la muerte c o m o
contra la vida, se hace a su m o d o atea; y se hace atea porque es acósmica, porque ante ella tanto el m u n d o sagrado c o m o el supramundo
son sólo ilusiones. Cuando B u d a se levanta del árbol bajo el cual se
había h e c h o un iluminado, los dioses se inclinan ante él, e incluso un
discípulo del Sublime alecciona al rey de los dioses sobre las leyes de
la transitoriedad, a las que t a m b i é n los celestes se hallan sometidos.
El santo indio n o adquiere en absoluto su estado p o r la gracia, ni se
encuentra, c o m o el santo cristiano, por encima de los ángeles, sino
que es, más bien, el tathagata,
es decir, el que se redime a sí mi s mo,
mientras que el rey del cielo, y c o n él toda la multitud de divinida­
des locales y funcionales, p e r te n e c e n al samsara, es decir, al m u n d o
aparente que se halla a los pies de los santos, y que es incluso para
éstos algo ya pasado. También el paraíso, al que, según la doctrina
hindú, van a parar los cuasi-perfectos, es algo finito, lo mismo que «la
música celestial de las quinientas voces», algo que desaparece con la
ignorancia, a la cual debe el samsara su existencia. El infierno, a su vez,
es el samsara m i sm o , la existencia cambiante, el r ei no infinito de los
nuevos nacimientos, cuya representación ocupa el lugar del infierno
en el arte indio. Siva, el d e m o n i o en la trinidad hindú, lleva, a la vez
que un collar de calaveras, el lingam c o m o s í m b o l o de la fecunda­
ción, y en el c a n t o X I de la Bhagavad-Gita,
Krisna muestra a Arjuna
la corriente de la vida c o m o un espantoso entresijo de matadero y
241
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
casa de maternidad, c o m o fauces, infernales que devoran sus propios
nacimientos y dan a luz lo que devoran. Y este pesimismo, ahora más
anticósmico que a c ó s m i c o , explica la diferencia entre la doctrina india de la transmutación de las almas y sus reproducciones europeas,
especialmente en la Cabala c o n su afirmación
del r e t o r n o . L o que,
desde el punto de vista indio, aparece c o m o infierno, «el miiltiple desplazamiento de las almas», es d e n o m i n a d o por la Cabala u n a «misericordia de D i o s c o n Israel»; una misericordia, en tanto que, en virtud
de la transmutación de las almas, se da al hombre más q u e una sola
vida para el desarrollo activo de sus cualidades. Al b u d i s m o , en cambio, le es c o m p l e t a m e n t e extraña esta valoración moral-instrumental
de la rueda de los nacimientos, y n o c o n o c e t a m p o c o , desde luego,
ningún dios que pudiera desplegar su misericordia c o n alguien que
camina por la ruta de su desarrollo. El nirvana termina de una vez y
para siempre la vida y la muerte, historia y nuevo n a c i m i e n t o , moral
terrena y r e c o m p e n s a celestial, t o d o a la vez; la verdadera inmortafidad es extinción de mortalidad e inmortalidad en l o que se tiene por
la raíz idéntica de ambas: en la «sed», en el «ímpetu». El hinduismo,
sin embargo, c o n o c e además otros objetivos del deseo fuera del nirvana y en los límites del mundo y supramundo; de tal m a n e r a , eso sí,
que también aquí los deseos apuntan, en último t é r m i n o , al sosiego,
hasta tal punto que las recompensas para los buenos están graduadas
de acuerdo c o n el sosiego. L a d o c t r i n a hindú p r o m e t e aquí abajo un
nuevo nacimiento m á s feliz que el actual; un nuevo n a c i m i e n t o más
elevado en un paraíso de creadores, aunque sólo p o r t i e m p o limitado, y de tal manera, que luego tiene lugar de nuevo un nacimiento en
la tierra; la admisión todavía más elevada e ilimitada en el tiempo
en la presencia venturosa de un dios supraterreno (Visnú), es decir,
inmortalidad de la existencia individual en sí mismo o en el nirvana (si bien este último objetivo n o es totalmente o r t o d o x o dentro
del hinduismo). El budismo, en c a m b i o , limita a los laicos piadosos
los bienes del m u n d o c o m o los de fuera del mundo; el objetivo mism o queda sin m á s fuera de consideración, justamente en el sentido
de aquella abstracción radical que reduce el ente y la ilusión teísta
— c o m o si se tratara de la misma c o s a — a la apariencia de un ruido,
y que salva sólo c o m o verdad la supresión misma. El nirvana
queda
exclusivamente c o m o aniquilación
de la existencia en sus dos formas:
supresión tanto de la tierra c o m o del cielo.
¿ C ó m o se diferencia este estado, si se alcanza antes de la muerte,
del sueño profundo? E l dominio de sí indio, la suspensión de la voluntad, tiene múltiples grados, y s ó l o el último c o n d u c e fuera de la
242
52.
EL Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
«sed». L o s yoguis despliegan un poder asombroso sobre la respiración y la circulación de la sangre, c o n o c e n la rigidez exterior y la
«quietud corporal interior». T o d o ello se pretende a fin de proveer al
yogui de un poder extraordinario, un poder, sobre t o d o , de efectos a
distancia, bien sean éstos reales o simulados, que ello no interesa ahora. E l proceso entero permanece en el m u n d o de la voluntad, un mundo singularmente intensificado, y permanece además también en con e x i ó n c o n el yo, aunque n o en el sentido europeo de la palabra. La
verdadera meditación, tal c o m o es enseñada por el budismo, tiene
una significación muy distinta: vaciamiento de la conciencia, a fin de
procurar espacio para el atma, es decir, para el «yo mismo», superior
al alma individual y p o r doquier idéntico esencialmente y solo. El
budismo n o c o n o c e ningún yo en el sentido fijo europeo, ni t a m p o c o
el ser que se encarna en nuevos nacimientos es la persona humana
anterior. Y no puede serlo, por la razón ya de que la doctrina budista
de la transmutación de las almas prevé también, para grandes pecadores, la caída en el r e i n o animal, hasta llegar a la encarnación más
baja: la del gusano en el a n o del p e r r o ; n o hay duda, por eso, que allí
donde tan violentos cambios son posibles, el yo h u m a n o n o puede
ser ni permanecer un soporte. L o que constituye el soporte y lo que
se halla en el fondo es simplemente la «sed» de existencia; tan p r o n t o
c o m o un individuo se descompone en la muerte, sólo ella puede c o m p o n e r u n o nuevo cargado c o n el karma del anterior. También el mism o y o es una alucinación, exactamente lo mismo que se designan
c o m o alucinaciones las experiencias del supuesto yo después de la
muerte, independientemente de que es parte del oficio de los sacerdotes el ir anotando estas alucinaciones. Precisamente la alucinación
descrita en detalle se utiliza en el budismo para convertirse en guía
con ayuda de ella. E n este aspecto existe el ejercicio del
yoga-kundalini, que es un entrenamiento en los procesos del que muere, a fin de
que éste se eleve rápidamente por encima de sus imágenes engañosas.
Especialmente instructivo en este respecto es el Libro tibetano de los
muertos recién descubierto, una instrucción, desde luego, tardía y no
penetrada precisamente p o r el espíritu del Iluminado, p e r o , de todas
maneras, un d o c u m e n t o asombroso de la fe india en la cura de almas
más allá de la muerte, sobre la base de la doctrina de la alucinación.
Este Libro de los muertos (Bardo Todol) procede del siglo Vlii de nuestra era, fue escrito por el fundador del lamaísmo, el sacerdote budista Padma Sambhava, y pretende nada m e n o s que constituir una guía
para el yo-cadáver a través de «los cuarenta y nueve días entre la
muerte y el nuevo nacimiento». Esta guía consiste en que el sacerdo-
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
te va susurrando constantemente al m u e r t o una especie de aleccionam i e n t o viajero sobre las experiencias pavorosas y seductoras que le
salen al paso en su estadio transitorio, interpretando precisamente c o m o
alucinaciones todas estas experiencias. D e esta manera el muerto queda liberado de sus sueños angustiosos posmortales, y de esta manera
también es protegido, sobre todo, de las seducciones de un mal renac i m i e n t o , el cual se disfraza en exteriorizaciones tentadoras, tanto
más falsas, voluptuosas y peligrosas, c u a n t o más se a c e r c a el alma al
samsara terrenal en el arco de la r e e n c a m a c i ó n . El budismo clásico
n o conocía las prácticas de un Libro de los muertos de esta clase, pero,
sin embargo, la doctrina de la alucinación del yo y del samsara,
que
pinta al yo imágenes engañosas incluso en la muerte, tiene, n o obstante, un origen clásico. Y la alucinación de la personalidad n o se desintegra en Buda c o n la muerte, sino c o n el fin de la voluntad: «Justam e n t e la disolución total y absoluta de esta sed, su rechazo, expulsión,
supresión, aniquilamiento, significa, h e r m a n o Visaco, la disolución de
la personalidad y e x p r e s a lo s u b l i m e » " . Y lo que tiene lugar tras esta
disolución, el nirvana, no puede ni interpretarse ni equipararse con
estados de la existencia corporal, es decir, procedentes del c o m p l e j o
de individuación. El nirvana no es sueño profundo, ni m u c h o menos
m u e r t e , ya que ésta le acontece al h o m b r e sin más y exclusivamente
p o r virtud de la voluntad de vida. B u d a n o significa «El dormido»,
sino «El c o m p l e t a m e n t e despierto», y el nirvana n o p r o m e t e tampoc o al hombre un más allá, un cielo de dioses, ni tiene n a d a en c o m ú n
c o n el aspecto t e r r e n o de la muerte y la post-muerte. Es la imagen
desiderativa de los deseos olvidados y eliminados en su raíz, el premio del apartado, del que «sin torturarse a sí mismo ni torturar al
p r ó j i m o , ha ardido, se ha apagado y se ha enfriado ya en la é p o c a de
su vida, y se siente b i e n y se ha h e c h o santo en el c o r a z ó n » ' ^ . Sueño
profundo pueden t e n e r los dioses hindúes que pertenecen al mundo,
y donde nos lo e n c o n t r a m o s nos aparece c o m o algo primitivo y c ó m i c o , no liberado. H a y un enorme contraste entre el B u d a fuera del
m u n d o y hundido en sí mismo y aquel dios hindú que, desde la profundidad de los t i e m p o s , se halla sumido en el sueño, p e r o en una
indolencia m u n d a n a : la cabeza, el c u e r p o , los pies descansan en el
s e n o de sus mujeres, mientras que incesantemente va vertiéndose sob r e el dios un lago de azúcar y leche. E s una caricatura de los dioses.
91.
p. 6 9 2 .
92.
K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Budhos, Artemis, Zürich, 1957, vol. I,
Ibid, vol. II, p. 1 6 0
244
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
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DE
ESPERANZA
en la que el sueño profundo sirve de contraste al nirvana que n o se
recupera de nada ni en nada. Precisamente p o r razón de su acosmism o y del carácter incomparable fundado en él, el nirvana es dejado
en una absoluta indeterminación. E n una serie de negaciones constantemente repetidas y que se niegan ellas mismas recíprocamente, el
nirvana es denominado sólo «desaparición» o «extinción» o «disolución de quimeras» o «término de la sed». L o más que Buda deja caer
en este s o s i t g o es un reflejo del espejo del agua o del éter; y es así
c o m o el nirvana es d e n o m i n a d o también «tranquilidad marina interior» o también «apacibilidad serena en la unidad del ánimo». N o
obstante lo cual, esta iiltima determinación queda limitada simplem e n t e al c a m i n o hacia el nirvana, y tiene aplicación, por eso, a toda
la psicología mística afín, trayéndonos al recuerdo c o m o «unidad de
ánimo» las «chispas» o el «castillo en el abismo del alma» del M a e s t r o
E c k h a r t , mientras que n o tiene aplicación, en cambio, en absoluto al
c o n t e n i d o místico de Buda. Pese a su doctrina de que lo más abominable es «la locura del n o saber», Buda rechazó c o m o dañina para la
salvación toda reflexión en la esfera mística; especialmente la indagación sobre el nirvana era tenida casi c o m o una herejía por el budismo
c o r r e c t o . N i siquiera c o n la mística puede ser pensado en último térm i n o conjuntamente, si se prescinde de la m e r a psicología mística.
C o n denominaciones que se c o n o c e n de la mística de todas las zonas,
y que P l o t i n o , sobre t o d o , utilizó en E u r o p a , el nirvana es designado,
c o m o lo «simple», lo «no-compuesto» y, sobre todo, lo «inexpresable». Pero, sin embargo, lo «inexpresable» de la mística es ya distinto
del nirvana, porque tanto en Plotino c o m o en los sufíes o en el M a e s tro E c k h a r t el arrobamiento ante la «pura nada» es e x t á t i c o , mientras
que en el nirvana es la misma frialdad. L a imagen desiderativa más
distante que los hombres han trazado c o n t r a la muerte — o más bien
c o n t r a una existencia cambiante cuyo reverso encierra la m u e r t e —
debe servir aquí de consuelo en la función de anti-imagen desiderativa. N o otra es la significación de la aparente referencia a la mera superación de la muerte, c u a n d o Buda, descubriendo pedagógicamente
la frialdad, es decir, sin frialdad, dice a los monjes a los que lleva p o r
primera vez su doctrina: «¡Prestad oídos, monjes: se ha e n c o n t r a d o la
inmortalidad», o cuando, c o n júbilo patente, anuncia: «Han de retumbar en el mundo lúgubre los tambores de la inmortalidad»'^. Esta
forma de despertar no tiene, sin embargo, nada en c o m ú n c o n la superación de la muerte y la inmortalidad c o m o una resurrección, ni
9^.
pp. s 8 1 ss.
245
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
menos c o m o vida. Aquí se trata, m á s bien, de aquella inmortalidad
sin mortalidad ni inmortalidad que B u d a pretendía haber encontrado
p o r primera vez c o m o novum del sosiego sobre la muerte c o m o sobre
la vida, c o m o sobre el cielo. «El n a c i m i e n t o ha t e r m i n a d o , el ascetism o ha llegado a su cima, la obra ha actuado, y este m u n d o ya no es»:
es decir, c o m o inmortalidad en la nada absoluta, c o m o superación desiderativa de la nada carente de valor que es la vida para Buda, y de la
nada engañosa
que es la muerte para Buda.
III. Eutanasias ilustradas y románticas
El espíritu
libre como
espíritu
fuerte
Es corriente que u n o se levante de la mesa y se entregue al descanso.
A la mente ilustrada le pareció inteligente ocuparse c o n este caso aun
en el trance de muerte. Y apareció, n o sólo inteligente, sino agradable; porque si la vida se apaga c o m o la vela en la sala y u n o se convierte en el durmiente sobre el que nadie tiene poder, es claro que
desaparece la inquietud respecto a l o que pueda venir. Tan suave y
p o c o profundo es el alivio que c o m e n z ó a sentir la m e n t e ilustrada,
y que iba a endulzarle el final de sí misma. Le parecía, en efecto,
absurdo que una persona que hacía p o c o había salido de la nada pudiera ser inmortal. L e parecía especialmente insoportable creer que
acciones finitas pudieran ser retribuidas c o n penas o recompensas
infinitas. Y si desaparecía la posibilidad de ser indemnizado después
de la muerte p o r el buen c o m p o r t a m i e n t o , también tenía que desaparecer el miedo m a y o r y más frecuente de la pena p o r el p e c a d o . Los
espíritus libres q u e d a r o n así liberados de una angustia que se había
insertado en la angustia corriente ante la muerte y la había superado
con mucho. Estos espíritus consideraron la posibilidad de alargarse
durante un t i e m p o incalculable, a c a m b i o de la breve c o n m o c i ó n de
la muerte. Hoy, c u a n d o ya no se elevan ante los ojos, ante los ojos vidriados, las e m a n a c i o n e s de la ciénaga infernal, es apenas imaginable
el alivio que esto significó. La segunda muerte, la muerte del infierno,
desapareció, y sólo quedó la primera, la muerte natural; y que no
quedaba otra cosa, que todo lo que seguía a la muerte era fantasmagoría y fantasía tenía que probarlo el espíritu libre en su última hora,
razón por la cual e r a denominado t a m b i é n espíritu fuerte, ya que se
p o n í a a prueba c u a n d o , incluso en el m o m e n t o de la m u e r t e , no se
arrastraba a los pies de la cruz. E r a a m a r g o , sin duda, convertirse
246
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
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IMÁGENES
DE
ESPERANZA
tan sólo en el putrefactor de sí m i s m o ; p e r o el h o m b r e se sentía, en
c a m b i o , seguro de n o ser purificado por las llamas o de n o cocerse
p e r m a n e n t e m e n t e en el azufre del más allá. L a nada en que se creía
c o m o algo inmediato, que constituía incluso un objeto de esperanza,
n o era, p o r eso, simplemente la nada en que la vida d e s e m b o c a ; por
virtud de ella desapareció el miedo a ser más perturbado que antes,
tanto en la tumba c o m o después de ella.
El adolescente
con la antorcha
invertida
y con la encendida
de nuevo
El ulterior impulso estuvo dirigido a hacer también h e r m o s o el m o rir. L a mejor manera de lograrlo fue imprecar a la muerte c o m o la
h e r m a n a del sueño. C o m o «el último traje n o tiene bolsillos», se le
cosieron éstos y se los a d o r n ó con amapolas de colores. H o n r a d o s
confortadores burgueses t o m a r o n de los artesanos la idea de «cesación de la jornada» y la aplicaron a la muerte. C o m o decía Hippel:
tal y c o m o una persona deposita sus ropas por la n o c h e , así también
morirá ordenada o desordenadamente. O bien: así c o m o una jornada
bien cumplida procura un sueño alegre, así también una vida bien
empleada procura una muerte apacible. L a muerte, sobre t o d o , no
debía safir de su propio cauce, no debía, podría decirse, renegar de
su estirpe. Porque también la muerte está situada en las c o n e x i o n e s
de este m u n d o . L a muerte n o debía escapar del m u n d o de la luz, por
minúscula que fuera esta luz, y en este sentido es homogeneizada
sin cisuras. Y así Leibniz iba a contabilizar para sí la repugnancia de
la Ilustración por el salto (en el que se venteaba un m o m e n t o del
más allá), cuando insertó también la muerte en su ley de la continuidad sin solución. Esta ley atenuaba también el golpe más abrupto: la
muerte se convirtió en el m e r o tránsito de representaciones claras a
representaciones difusas, de la «evolución» a la «involución». Leibniz
c o n c e d í a , es verdad, a la persona todavía recuerdo y c o n c i e n c i a de sí
en la involutio,
pero su imagen de la muerte ha influido, sobre t o d o ,
c o m o mera modificación de la vida representativa, ya que todas las
mónadas de las llamadas cosas muertas se encontraban en un estado de sueño psíquico. L a paz perdurable n o necesitaba esperar ya a
ningún tribunal en el más allá, sino que se encontraba en el cadáver
mismo. La analogía entre el sueño y la extinción apartaba de la vista
también la imagen terrible del esqueleto, ese incitador desvalorizante
de todas las danzas de la muerte medievales. De máxima influencia
iba a .ser aquí el estudio de Lessing Cómo los antiguos se
imaginaban
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
la muerte (1769)^'*, que puede calificarse c o m o el panfleto más apasionado a favor de la Antigüedad y en c o n t r a de la E d a d M e d i a . Un
escrito que c o n f o r t a c o n un i n t e r c a m b i o de emblemas lleno de significación, c o n la eliminación del reloj de arena y de la guadaña, que
son sustituidos p o r u n a imagen delicada: la del genio rindiendo la ant o r c h a . C o n ello, Lessing renueva n o s ó l o la ecuación muerte-sueño,
cuyos orígenes p o é t i c o s se hallan en H o m e r o , y que
filosóficamente
se le ofrecía en la «involución» de Leibniz, sino que, además, elimina
de la imagen de la muerte los últimos reflejos del g ó t i c o . E n su lugar,
Lessing sitúa u n a imagen de la m u e r t e inteligible y h e r m o s a , clasicista, eminentemente estética, en la que la antorcha extinguida causa
u n a impresión tan inmanente c o m o la de la caída del t e l ó n acabada
la obra. Y ello, aun c u a n d o no falta t a m p o c o la elegía, ni se pretende siquiera una c o n t r a d i c c i ó n c o n la religión cristiana «debidamente
entendida» de Lessing:
El escrito m i s m o habla de un ángel de la muerte: ¿y qué artista n o
preferiría convertirse en un ángel antes que en un esqueleto? Sólo la
religión mal entendida puede alejarnos de la belleza, y es u n a prueba
de la religión verdadera, a d e c u a d a m e n t e entendida, que n o s retrotrae
siempre a la belleza.
D e esta suerte, la imagen de la m u e r t e se convierte, mal que bien,
en una imagen estética
desiderativa, en una imagen revestida de un
barniz estético. L a nada espantosa p e r m a n e c e , pero queda oculta, con
lo cual su aparición deja de esparcir h o r r o r y parece c o m o si ya n o
existiera en absoluto. El genio de la vida que muestran los m o n u m e n tos de la Antigüedad escogidos e interpretados por Lessing, pone fin
p o r sí mismo a la l l a m a de su a n t o r c h a , tal y c o m o si fuera u n a música
que se apaga o u n a poesía que pasa al silencio. G o e t h e a l a b ó , sobre
t o d o , en el escrito de Lessing, el h a b e r desarroUado la equiparación
c o n el sueño desde el lado estéticamente tranquilizador e incluso fascinante, así c o m o t a m b i é n el haber desterrado el e s q u e l e t o . E n c o m paración con el cadáver nada h e r m o s o y en putrefacción, el genio
c o n la antorcha invertida reviste c l a r a m e n t e un c a r á c t e r u t ó p i c o . La
muerte es clarificada hasta convertirse en la forma más suave de la
vida: un deseo imperturbado, no h e l e n o , pero helenizante, n o enturb i a d o por e m a n a c i o n e s de la t u m b a , ni m e n o s del infierno.
Y ni siquiera queda limitado a él, sino que la a n t o r c h a tiene que
9 4 . G. E. Lessing, «Cómo los antiguos se imaginaban la muerte», en íd.. La iluttración y la muerte: dos tratados, ed. de A. Andreu, Debate, Madrid, 1 9 9 2 , p. 4 6 .
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ser encendida una vez más, aun cuando sólo sea para iluminar de
nuevo una terrenidad n o abandonada por los muertos. L a liberación
del más allá por obra de los espíritus libres había producido ya sus
frutos en Lessing, y sobre t o d o , en G o e t h e . N o se trata ya de repetir
que n o existe alma o que n o queda ningún alma tras la muerte; esta
profesión de fe le parece a una plenitud de vida en constante efervescencia, n o sólo algo p o b r e , una vez que se ha conquistado la libertad
del más allS, sino que aparece también ya o de nuevo c o m o algo terrorífico. Una vez más h a c e su aparición el esqueleto, si bien sin infierno; la extinción del fuego eterno se había c o m p r a d o c o n la conversión en polvo, de la que ya la Biblia había hablado en sus partes
más antiguas. C o n la a n t o r c h a invertida el genio había t o m a d o posición frente a los horrores de la putrefacción y la desvalorización total
que representa el esqueleto c o m o resto o núcleo del h o m b r e . Este
genio era, en parte, pia fraus, de una especie vital y estético-antiquizante, p e r o , en parte también, sentimiento de sí, sentimiento del propio valor, que no quiere capitular frente a la nada. Y hay que ver una
consecuencia de este sentimiento activo en el h e c h o de que tanto Lessing c o m o G o e t h e coinciden, pese a t o d o , en su fe en un despertar:
no tanto en un despertar entendido c o m o una pura vida perdurable,
sino en el sentido de una influencia
ulterior; de una influencia ulterior inmanente, desde luego, porque el carácter de la terrenidad subsiste, sin que haya lugar ni para el infierno ni para el cielo. Pero prec i s a m e n t e este deseo de terrenidad, e n t e n d i d o c o m o un d e s e o
activo-insaciable, lleva a Lessing a esperanzas mucho más amplias que
la de la antorcha que se extingue; le lleva, en efecto, a la hipótesis
desiderativa de la a n t o r c h a encendida de nuevo e ininterrumpidamente; en una palabra, a la reformulación de una fe que se estaría
muy lejos de creer e n c o n t r a r en la Ilustración. Es la fe en la transmutación de las almas: «¿Es esta hipótesis — s e pregunta Lessing— tan
risible sólo porque es la más antigua? ¿Porque el entendimiento hum a n o cayó en ella antes de que los sofismas de la escuela le dispersaran y debilitaran?». Los párrafos siguientes de La educación
del género humano
vinculan al lento curso de la historia un alma de igual
duración que resurge constantemente: «¿Por qué n o he de retornar
tan a m e n u d o c o m o soy capaz de adquirir nuevos c o n o c i m i e n t o s y
nuevas destrezas? ¿Es que llevo tanto c o n m i g o , que no merece la pena
cl r e t o r n o ? » " . A lo que las palabras apuntan es puramente a la in-
9,5.
Cf. G. E. Lessing, «La educación del género humano», en íd., Escritos filosóed. de A. Andrea, Editora Nacional, Madrid, 1982.
ficos y teológicos,
249
IMÁGENES
D E S I D E R A T I V A S D E L I N S TA N T E C O L MA D O
fluencia ulterior, al perfeccionamiento, pero Lessing se encuentra también teóricamente c o n corrientes de su época que hacen reverdecer la
antiquísima hipótesis. L a doctrina de la transmutación de las almas
concordaba con una época tan individualista c o m o creyente en el progreso, porque era una doctrina que combinaba ambos rasgos a lo largo de toda la historia. El mismo H u m e , mucho más escéptico que
Lessing, observa, en su Ensayo sobre el suicidio y la
inmortalidad''^,
que la doctrina de la transmutación de las almas es el ú n i c o sistema
al que puede prestar oídos la filosofía. Lessing, de o t r o lado, fue robustecido en su exaltación desde el lado menos esperado, a saber, del
lado de la Ilustración sensuahsta en su versión
fisiológico-psicológica.
E n las Palingenesias
philosophiques
{1769), que Lessing c o n o c í a , su
autor, B o n n e t , había sostenido que, d a d o que el a l m a está vinculada
al cerebro y sólo nos aparece materialmente, en el alma alienta la tendencia a insertarse en un nuevo cuerpo tras la muerte del anterior. A
esta fantasía fisiológica Lessing añade su fantasía histórica, activo-postulativa. La rueda de los nacimientos n o aparece ya c o m o entrelazam i e n t o , c o m o en los órficos y sobre t o d o en la India, sino que es
afirmada, más bien, productivamente. L a transmutación de las almas
es valorada, c o m o ya lo había sido, en siglos más p r ó x i m o s a Lessing,
. p o r los Rosacruces y los cabalistas, c o m o instrumento para poder hacerse mejor en más de una vida. Éste es el elemento activo en la imagen desiderativa de Lessing, la voluntad-esperanza de participar en el
acontecer h u m a n o desde el principio hasta el final. Aquí, en la antorcha nuevamente encendida, nos sale al paso el f e n ó m e n o e x t r a ñ o de
un desenvolvimiento insaciablemente aplicado al h o m b r e . Y, sobre
t o d o , la doctrina de la transmutación de las almas garantizaba a individuos con la e x i g e n c i a de actividad y futuro de Lessing la grandiosa
perspectiva de una presencia real en todas las épocas de la historia.
D e acuerdo c o n ello, la historia más larga y más lejana experimentada activamente sería la de los h o m b r e s en su retorno y n o la de una
m e r a humanidad abstracta: «¿Qué es l o que tengo que perder? ¿No
es mía la eternidad entera?», concluye, p o r eso, Lessing. E l alma n o
recorre de m o d o simplemente pasivo los cuerpos, tal c o m o una piedra plana que brinca repetidamente sobre la superficie del agua, sino
de m o d o activo-directo, levantando ella misma la c o p a en las lejanías
del acontecer, a fin de que la eternidad entera pertenezca al h o m b r e .
96. Cf. D. Hume, «Del suicidio» y «De la inmortalidad del alma», en fd.. De los
prejuicios morales y otros ensayos, trad. de S. García Marios y J. M. Panea Márquez,
Tecnos, Madrid, 1 9 8 8 , pp. 73 s.
250
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
Y l o que aquí, en Lessing, significa la historia, lo significa para la voluntad activa tan afín de G o e t h e el cosmos c o m o taller post-mortal.
En Hermann
y Dorothea
dice el párroco, y lo dice c o n una sonrisa:
«La imagen patética de la muerte n o es un h o r r o r para el sabio ni un
final para el h o m b r e piadoso». Y t a m p o c o es un final para el sabio. L a
a n t o r c h a de la vida tenía también que seguir ardiendo aquí en otros
lugares, por lo menos para los espíritus selectos, con un desplazamient o de las almas en el espacio. E n este sentido expresaba G o e t h e , a sus
setenta y cinco años, a E c k e r m a n n su firme convicción «de que nuestro espíritu es de naturaleza absolutamente indestructible, algo que
sigue actuando de eternidad en eternidad, semejante al sol, que sólo
a nuestros ojos terrenales parece ponerse, p e r o que en realidad nunca
se p o n e , sino que sigue alumbrando incesantemente»'''. G o e t h e tenía,
debido a eso, por un deber de la naturaleza señalarle otra f o r m a de
existencia cuando la actual n o puede ya servir de cobijo a su espíritu,
junto al sentimiento de malestar frente a lo fragmentario, aquí actúa
c o m o factor ese impulso de fuerza íntima que, también frente a la muerte, n o está dispuesto a permitir más que la metamorfosis
en otra forma esencial, indestructible, que va desarrollándose c o m o vida. En todo
ello queda salvada la inmanencia, incluso también en el desplazamiento e n s o ñ a d o a las estrellas; más aún, incluso un cielo en el que se siguieran desplegando las tareas del espíritu, y para el que el sol sólo
fuera una metáfora, n o quedaría fuera del c o s m o s en la doctrina espacial de la t r a n s m u t a c i ó n de las almas sostenida p o r G o e t h e . E n
G o e t h e , eso sí, lo m i s m o que en Lessing, queda en pie el e l e m e n t o
m e r a m e n t e postulativo: más allá de la pretensión justificada del sujeto moral-activo, y en último e x t r e m o , más allá del deber de la naturaleza a dar cumplimiento a esta pretensión, n o puede decirse que
haya certeza de una actuación ulterior. Lessing, lo mismo que G o e t h e ,
se encuentra así, en último término, en el espacio que Kant, también
en relación con la inmortalidad, había separado del espacio dado del
ser, convirtiéndolo en un espacio postulado. Porque Kant, muy lejano a t o d a transmutación mitológica de las almas, pero, a, la vez, muy
p r ó x i m o moralmente a la antorcha nuevamente encendida, acepta
sólo una prueba moral de la pervivencia individual: la pervivencia
tiene que existir, a fin de que la virtud alcance aquella felicidad de la
que es digna y que tan pocas veces obtiene en la tierra. El argumento
parece constituir una renovación de la doctrina moral de la inmortalidad del profeta Daniel, pero, a diferencia de éste, elimina toda c o n -
97.
C;f. J. P. F.ckcrnianii, (.',onversaciones con Goethe, cit.
2S\
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
clusividad óntica. Y también la versión kantiana de la actuación ulter i o r es inmanente, p o r q u e lo que en ella se expresa es simplemente
que el ser finito se plantea en la ley m o r a l una exigencia infinita, para
c u y o cumplimiento precisa de un c a m i n o infinito. Esta inmanencia
n o se sitúa, es verdad, en la historia, c o m o en la transmutación de las
almas de Lessing, de signo temporal, ni m e n o s aún en el c o s m o s , c o m o
en la transmutación o desplazamiento de las almas de G o e t h e , de signo
espacial; donde sí se sitúa es en el f e n ó m e n o de la moralidad
misma,
en el proceso inaccesible a la percepción del perfeccionamiento m o ral. Este p e r f e c c i o n a m i e n t o regía la u t o p í a de Lessing y de G o e t h e ,
mientras que en K a n t es aquello y sólo aquello por virtud de lo cual
el genio de la vida, precisamente p o r serlo de la moraUdad, n o deja
apagar su antorcha. L a inmanencia, sin infierno ni cielo, «sin ensoñaciones de monstruos del más allá negativos o positivos», es, sin embargo, tan c o m p a c t a , que Kant no ve en la perduración postulada nada
más en absoluto que la inordinación m o r a l de nuestra existencia e x tendida en la f o r m a temporal. L a perduración misma c o i n c i d e , en
realidad, con la inordinación m o r a l , u n a inordinación extendida en
el t i e m p o para el entendimiento h u m a n o , pero c o n c e n t r a d a en sí, en
c a m b i o , para un entendimiento infinito. D e ahí la r e t r a c c i ó n del pan o r a m a ascendente, pese a todo p r o g r e s o :
A un ser r a c i o n a l p e r o finito sólo le es posible el p r o g r e s o hacia lo
infinito, desde estadios más bajos a estadios más elevados d e la perfección m o r a l . E l ser infinito, p a r a el que nada significan los condicionamientos del tiempo, ve en esta p a r a nosotros serie sin fin la
totalidad de la adecuación c o n la ley moraP".
Aquí no hay lugar alguno para transmutación o desplazamiento
de las almas y otras ideas análogas clasificadas por K a n t entre aquellas
trasposiciones ilícitas de los límites de la experiencia m e c á n i c a , que
es, desde el punto de vista científico, la única existente. T a n t o más vivamente coincidía K a n t c o n Lessing y G o e t h e en la n o c i ó n que se halla
en la base de estas doctrinas, a saber, en la voluntad e idea de la a c c i ó n
ulterior, ahora entendida c o m o postulado práctico. D e tal suerte, que
el silencio tras la antorcha apagada se llenaba de nuevo o estaba siempre
l l e n o c o n una b u e n a dosis de esperanza: c o n la esperanza de un estad o , n o garantizado, p e r o sí posible, en el que la muerte n o es la última
palabra y en el que la disposición r a c i o n a l - m o r a l conserva su sentido.
98.
Cf. I. Kant, Crítica de la razón práctica, ed. de R. Rodríguez Aramayo, Alianza, Madrid, 2 0 0 0 , p. 2 3 8 .
2.S2
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
Disolución
FUNERARIA
en el todo,
retomo
O
IMÁGENES
letal a la
DE
ESPERANZA
naturaleza
D e esta manera se fue más allá del impulso a hacer hermosa la muerte. N o obstante lo cual, la idea de la muerte c o m o sueño siguió en
pie, precisamente en la é p o c a sentimental, una época que vivió c o m o
pocas el cementerio c o m o tal, visitándolo en su propia c o n d i c i ó n . L o
que n o se Imbía logrado en la vida, parecía olvidado en la tumba silenciosa, allí donde tan suave es el descanso. A ello se añadían imágenes desiderativas afines extraídas de la incipiente vivencia del paisaje
como algo ajeno al hombre,
que se nos muestra en el siglo XVIII: de
un paisaje solitario y sublime. A este paisaje debía emigrar el morib u n d o , y a él llegaba al convertirse en ceniza; es el sentido en que
Young c a n t ó en la época la n o c h e y los montículos «bajo los cuales ha
e n m u d e c i d o la palabrería». Y Klinger, a pesar de rebosar vida c o m o
pocos, presumía algo ó p t i m o en el pálido cadáver, «en la plata y luna
que lo iluminan, donde n o hay ninguna desazón vana». Autores ajenos a toda fantasía incluso supusieron un algo natural extendiéndose
sobre la nada tras la muerte tal c o m o la enseñaban los materialistas,
un algo unido a la nada. Así, por ejemplo, en las siguientes palabras
de Lichtenberg, en las que se anticipan los deseos de disolución del
siglo XIX:
IDios mío!, ¡qué ansias me consumen de llegar al momento en el que
el tiempo ha de cesar para mí! Ese momento en el que el seno del
todo y nada maternos me ha de acoger de nuevo, ese seno en que yo
dormitaba cuando el Heimberg [en las proximidades de Gottingen]
era bañado por las aguas, cuando vivían y escribían Epicuro, César y
Lucrecio, cuando Spinoza pensaba los más altos pensamientos de que
ha sido capaz la cabeza humana.
Lete desemboca en la Estigia, y la Estigia es la misma corriente
universal, la nada y el t o d o p o r la que toda vida es extinguida en
virtud de la reparación de la muerte. E n t o d o ello se halla presente el
trasfondo del t o d o , el cual permanece y llena la nada de tal m a n e r a
que ésta puede ser contemplada con serenidad, más aún, c o n una
especie de serenidad jubilosa. La religiosidad de lo terreno quiere así
privar a la muerte de su lado estremecedor: una línea de pensamiento que alcanza su expresión más digna, en el siglo x i x , en Gottfried
Kelier y sus personajes. T a n t o más cuanto que el anhelo inorgánico
rechaza, es verdad, m u c h o más virilmente que Lichtenberg la elegía
— c o n la que había hecho sus primeras armas en la época sentimenlal—, pero no, en cambio, la resignación, que muestra el precio que
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
c o s t ó la c o n e x i ó n de la tumba c o n u n a naturaleza m u e r t a de muy
distinta especie. Se afirma el r e t o r n o a la naturaleza — e n la versión
letal de este r e t o r n o — , tal y c o m o lo había afirmado Lichtenberg,
p e r o añadiéndole un ensayo de amor fati. C o n t a n d o c o n las cosas
que vendrán o n o vendrán, en Keller alienta la disposición a un amplio vacío amable de la nada, t a n t o c o m o a una infinitud poblada
cósmicamente. N u e v a es la imagen del viaje al dirigir la mirada a los
muertos mismos en un depósito de cadáveres, «donde se hallan tendidos procedentes de todas las clases sociales y edades, c o m o si fueran vendedores que esperan que llegue la mañana o emigrantes que
duermen en el p u e r t o sobre sus c u a t r o pertenencias». L a disposición
a la nada en la m a ñ a n a que apunta es globalmente la disposición a
u n a nada individual, mientras se m a n t i e n e un universo t a n t o más
confirmado y t a n t o más fundamentalmente amplio. Este desamor por
u n a conciencia caracterizada por la brevedad, esta i n c l i n a c i ó n por el
reino de los m u e r t o s en torno a la vida se nos muestra de la manera
más patética en la hija del conde de Enrique el Verde (IV, c a p . 1 1 ) , él
m i s m o un e x p ó s i t o :
Toda la existencia transitoria de nuestra personalidad y su encuentro
con las otras cosas pasajeras, animadas o inanimadas; t o d a nuestra
danza relampagueante y fugitiva e n la luz del m u n d o , reviste para
ella la significación de un hábito delicado y ligero, unas veces de u n a
tristeza suave, y otras, de u n a alegría grácil que n o p e r m i t e percibir
las duras pretensiones del individuo, mientras que subsiste la totalidad".
E n ello consiste justamente el trasfondo, en que la totalidad subsiste; una regla c ó s m i c a por virtud de la cual las discrepancias individuales se c o r r i g e n con la muerte. A n o ser que el individuo sea
arrastrado por el t o d o hacia una infinidad común, en un viaje por
las miríadas de estrellas o incluso p o r el mismo sistema estelar. Aquí,
desde luego — u n a extensión del viaje celestial gnóstico-dantesco a
la tierra misma—, las miríadas de estrellas son pensadas c o m o una
gigantesca c o l u m n a en marcha, c o m o u n a ampliación de aquella dim e n s i ó n en profundidad tan limitada p a r a los individuos en la tierra.
L a disposición a este viaje se nos muestra de la m a n e r a más elevada
en una plegaria escrita por Keller m o m e n t o s antes de su m u e r t e , en la
que se hacen u n a s o l a c o s a la ley m o r a l y el cielo estrellado. Aquí nos
99. G. Keller, Enrique el Verde, trad. y ed. de I. Hernández, Espasa-Calpe, Madrid, 2 0 0 2 , pp. 8 3 7 ss., cita p. 8 4 8 .
2.54
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE E S P E R A N Z A
e n c o n t r a m o s la despedida c o m o viaje por el m u n d o , c o n el m u n d o ,
por el t o d o lejano:
¡ O s a mayor, grandiosa constelación de los g e r m a n o s que vas trazando silenciosamente p o r el cielo ante mis ojos tu ruta maravillosa, asc e n d i e n d o desde el O r i e n t e todas las n o c h e s ! ¡Sigue tu ruta y r e t o r n a
día a día! M i r a mi á n i m o c a l m a d o y mi m i r a d a fiel que, desde hace
t a n t o s años, te sigue. Y si llego a estar c a n s a d o , t o m a mi alma, tan
ligera en valor c o m o en m a l a voluntad, a p o d é r a t e de ella y hazla viajar
c o n t i g o , inocente c o m o un niño que n o perturba la azagaya de tus
r a y o s ; ¡condúcela al o t r o lado! Q u e y o e n t r e v e o de lejos hacia d ó n d e
caminamos.
Esta maravillosa plegaria tiene c o m o peculiaridad que está dirigida a una disolución en el t o d o infinito unida a una especie de intención infinita del «adonde», pero de un «adonde» c ó s m i c o , c o s m o mórfico. ¡ Q u é diferencia entre el viaje de Keller, por r o m á n t i c o que
sea, y el viejo trasfondo eclesiástico del l e c h o de muerte, en el que,
c o m o todavía nos lo describe Jean Paul, «tras la larga cortina negra
del m u n d o de los espíritus se veían correr figuras afanadas p o r t a n d o
luces; en el que se echaban de ver para el pecador garras dispuestas,
ojos voraces de espíritus y un inquieto ir y venir, y para el justo signos
floridos, un lirio o una rosa en su vaso, una música extraña o su figura
duplicada»! N o es la p e r s o n a la que sigue actuando para Keller en el
todo, sino que el t o d o sigue actuando en la persona, en una persona
totalmente polarizada y que con su valor ni siquiera pesa sobre la azagaya de los rayos. La utopía del viaje se convierte así en pleno sentido
en disolución en el infinito, en un infinito en el que ya n o hay mezcla
alguna de vida: la O s a m a y o r es universo sin c o n c i e n c i a y sin guía. Es
una seducción que ni siquiera aparece sólo c o m o una contra-utopía
conjurada frente a la muerte, sino que t o m a a ésta c o m o p u n t o de
partida para un tentador servicio a las estrellas. Para una participación en este centelleo que el cristianismo n o ha destruido, que enc o n t r a m o s , más bien, c o m o seducción en m e d i o de la Biblia. J o b se
vanagloria de que n o a d o r a los cuerpos celestes; hasta tal punto eran
tentadores, más que los cuerpos espirituales e invisibles. «Cuando veo
brillar la luz y moverse la luna, mi corazón n o se deja c o n v e n c e r en
secreto ni les envío ningún beso c o n la m a n o » (Job 3 1 , 2 6 s.); pero
sí les enviaba la inmanencia, y la muerte parecía sellar la entrega. «El
paisaje me acoge», se convierte aquí en santo y seña, m u c h o más allá,
por e n c i m a de la equiparación con el sueño, muy adentro de la grandeza de la rigidez. El e q u í v o c o que late en la expresión «muerto».
2SS
I M Á G E N E S
D E S I D E R A T I V A S
D E L I N S T A N T E
C O L M A D O
que tanto puede designar el cadáver c o m o la naturaleza inorgánica,
contribuye así m i s m o a unir a la muerte un pavor p á n i c o : a entenderla c o m o tentación, n o sólo c o m o c o n s u e l o en el c o s m o s inanimado,
c o m o desposorio c o n él.
Algo donde el h o m b r e no existe atrae e x t r a ñ a m e n t e a sí. D o s testimonios ponen en c l a r o , en último t é r m i n o , lo que significa la equiparación de la m u e r t e con Pan. U n o de estos testimonios se encuentra en el Erlkónig (el rey de los elfos), que no c o n t i e n e sólo horror
y el infructuoso cabalgar por la vida. N i t a m p o c o sólo la seducción
demoníaca que susurra y promete a través del h o r r o r flores de mil
colores, m a n t o de o r o , danza de los elfos; sino que lo que el rey de
los elfos ofrece, a más de ello, es la franja de bruma, el lugar teneb r o s o , cuyo afán atrae m u c h o más profundamente que el rey de los
elfos. Que el v i e n t o sólo susurra en las hojas secas, que s ó l o el prado
viejo aparece tan gris; esta alusión al v i e n t o y al prado, que ahuyenta
aparentemente los espectros y a p a r e n t e m e n t e hace desaparecer las
imágenes espectrales de la seducción, lo que hace, al c o n t r a r i o , es
aumentar, e incluso fundamentar, t a n t o los espectros c o m o la seducción. Porque el v i e n t o , los prados, la n o c h e ahuyentan para el hijo de
la muerte sólo la p o c a vida que el rey de los elfos ofrece y su oro ya
empalidecido; o t r o placer muy distinto surge del e s c e n a r i o m i s m o , el
verdaderamente m u e r t o . El sueño de la franja de b r u m a tiene su origen en el anhelo de convertirse en ella, es el paisaje incomprensible
y secreto de la m u e r t e misma que atrae irresistiblemente en la balada
de G o e t h e . Tras el p o d e r del rey de los elfos se encuentra el poder de
los elementos; es la Estigia, en cuyas márgenes se e n c u e n t r a n los viejos prados; es el silencio de las piedras lo que se e n c u e n t r a penetrado
p o r esta especie de utopía de la m u e r t e .
El otro t e s t i m o n i o de este silencio nos lo ofrece La muerte
de
Empédocles,
de Hólderlin""*, a saber, en las llamas del E t n a . El mund o inferior m u e r t o , el supuesto m u n d o inferior aparece a esta clase
de anhelo c o m o el m u n d o entero e incluso c o m o el m u n d o en la luz.
L a despedida de la existencia h u m a n a se convierte, p o r e s o , en una
despedida debida a la mezquindad unida con la vida: « i Q u e sea sagrado, si es que tiene que acontecer, / que acontezca s o b e r a n a m e n t e
lo temido!». Antes de caminar hacia la muerte, el h é r o e hace suya
ya la metáfora de su existencia m e j o r en el mundo e x t r a h u m a n o ,
c o n f o r m a d o , p r i s m á t i c o . « i O h arco del iris! Sobre aguas despeñadas.
100. Cf. F. Hólderlin, La muerte de Empédocles, presentación, trad. y notas de A.
Ferrer, Hiperión, Madrid, 1997, las citas en pp. 202-20.?, 358-.Í61.
52.
EL Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
/ c u a n d o el arco asciende en nubes de plata, / ital y c o m o eres, así es
mi alegría!» La muerte en el Etna celebra plenamente el desposorio
c o n la naturaleza, y e x p í a el superhombre que ha querido escapar a
ella y crecer por e n c i m a de ella. La vieja unidad entre el h o m b r e y
la tierra, más aíín, entre tierra y cielo, arde en la muerte c o m o una
a n t o r c h a p o rendida:
Si a h o r a , solitario, el c o r a z ó n acusa a la tierra y, pensando en / la vieja
unidad, extiende la o s c u r a m a d r e al éter desde los brazos de fuego, / y el sob e r a n o a p a r e c e en su esplendor: / n o s o t r o s te seguimos a las llamas sagradas
/ c o m o signo de que le s o m o s afines.
El uno-todo que debía aparecer a E m p é d o c l e s era sentido y pensado, sin duda, c o m o lo eternamente vivo, n o c o m o una m o m i a o mecánica gigantescas. Y, sin embargo, discurre sin metáforas orgánicas
o bien c o n otro tanto de cristal: el éter se abre sin el género h u m a n o .
Éstas son las imágenes del anhelo que, a través de la muerte, quieren
llegar a la naturaleza perdida, al «grave son de la hra de Urano», tal y
c o m o lo espera E m p é d o c l e s , o más e x a c t a m e n t e , en el silencio c o n el
que concluye la inacabada tragedia de Hólderlin. Todas estas imágenes, de tan diverso rango, tienen su utopía de la muerte en la unidad
de lo inconsciente
que parece prometer la naturaleza, especialmente
en la belleza natural inorgánica. L o que se busca es no-escisión p o r la
conciencia, no-escisión p o r sujeto y o b j e t o : algo a lo que parece más
p r ó x i m o el mundo i n o r g á n i c o , ya que él m i s m o se ha m a n t e n i d o ,
desde un principio, fuera de la vida. La muerte ya no es tenida c o m o
hermana del sueño, sino más bien c o m o h e r m a n a del granito, c o n la
noche o el azul celeste sobre sí. El n o al ser h u m a n o vivo-individual
aparece así en toda esta voluntad de devenir curiosamente neoegipcia
y, a su vez, c o m p l e t a m e n t e antiestatuaria, c o m o algo muerto, c o m o
afirmación de una ausencia humana en sí. L a muerte, un trozo de la
naturaleza y, sin embargo, un trozo altamente antinatural, que c o n tradice el aire, la luz, el sol, debe convertirse ella misma en estas ampliaciones de la muerte — c u y o s orígenes filosóficos se encuentran ya
en A n a x í m e n e s y su doctrina unitaria del alma y el éter—, en aire,
luz, sol, aun sin verlo así, e incluso precisamente por ello.
Glaciar,
madre
tierra y espíritu
universal
( a i a n i l o la vida se extingue, n o parece, por eso, que todo se haya
perdiilo. I",n el siglo XIX .se hallaba imo tan fácilmente cansado del
1 c-7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
estado de vigilia, que había que preguntarse: ¿para qué proseguirlo ilimitadamente? El progreso e c o n ó m i c o , de un lado, y la lasitud
que no trata de engañarse a sí misma, de otro, se c o m b i n a n en la
conciencia ajetreada y desgarrada de la burguesía. «La vida es el día
de b o c h o r n o ; la muerte, la n o c h e fría», canta H e i n e , y el ruiseñor
canta aquí una dicha todavía orgánica, si bien el frescor, el verdadero
consuelo, procede de la cueva sin vida del silencio. La naturaleza orgánica no bastaba para esta huida radical, por lo m e n o s la naturaleza
amable-arcádica, que era la única que tenía en cuenta el sentimiento
del paisaje y de la paz del siglo x v m . Paz del paisaje de la especie
más serena se convertía totalmente en inorgánica, y precisamente por
ello, el paisaje inorgánico se convirtió en la aparente entrada en la
muerte utopizada, en la «sublimidad» de la muerte. La muerte linda
con el glaciar y c o n las fabulosas m o n t a ñ a s de la muerte destacándose
sobre el cielo; hacia allí tiende t o d o escape de la breve vida. Hacia
allí tendía el Manfredo
de Byron, hacia una región sin hombres ni
cristianismo, hacia una unidad «en la que el alma pide la muerte /
y no retrocede espantada c o m o ante las torrenteras del invierno».
El siglo XIX se a c e r c a , sin e m b a r g o , n o sólo poética, sino también
histórico-mídcamente, al retorno letal a la naturaleza, y lo hace de
doble manera: crónica y uránicamente. Bachofen ha acentuado ambas maneras, si bien, sobre t o d o , la manera crónica: muerte c o m o
retorno a la madre tierra. La caverna se convierte en cuna de la tierra
y la tumba, que se hallan en el origen del hombre. El culto sepulcral
del orden matriarcal,
senddo una vez más por B a c h o f e n , se mueve en
este ciclo: «El m i s m o surgir del seno m a t e r n o de la materia, el mismo
retorno a su oscuridad». O bien, en el orden patriarcal,
el morir se
convierte en una ascensión
a las estrellas,
hacia el m u n d o apolíneo,
aunque igualmente inmanente. E n lugar de la caverna y de la derra,
aparece ahora la altura uránica, en la cual Hércules puso pie por primera vez después de la muerte y p o r virtud de la m u e r t e . L a muerte
se convierte así en el tránsito «a la ley armónica del m u n d o uránico y
a la luz celestial, a la llama sin fuego». Se retrocede así, aquí desde el
cristianismo, a sentimientos arcaicos, y, en último t é r m i n o , incluso a
una especie de lucha sagrada durante la muerte, a la que se cree que
sigue; un cobijo abajo o una salvación en lo alto. D e esta suerte, una
extraña inteligibilidad penetra las viejas imágenes de la tierra y del
sol, tal y c o m o si n o hubiera habido ningún más allá del m u n d o cristiano, concillando la muerte c o n ellas. Pero la intelección procedía, y
n o en último t é r m i n o , de la analogía entre la muerte y el inconsciente
inorgánico que flotaba en el a m b i e n t e desde Lichtenberg y que iba
25 X
¡
5 2 . EL Y O Y L A L Á M P A R A
FUNERARIA O IMÁGENES
DEE S P E R A N Z A
ti
a culminar en el R o m a n t i c i s m o , al que Bachofen pertenece. C o n lo
cual la sedicente vida-todo, con la que se revistió a Pan, estaba sólo
destinada a eliminar el mecanismo, pero n o el m a r c o gigantesco de
un pasado originario, tanto prevital c o m o post-mortal, en el cual no
había sitio para una vida individual.
N o es sorprendente que incluso un pensamiento desencantado tiñera lo muerto. C u a n d o parecía que ya n o quedaba más que fuerza y
materia, ^ e presentó todavía al gran cadáver c o m o algo h e r m o s o por
naturaleza. D e la misma manera que el pequeñoburgués c o m e n z ó a
sentir que su ánimo se elevaba con los Alpes, y a entusiasmarse con
montañas gigantescas y majestades orográficas, así también se poetizó
su c o n c e p c i ó n mecanicista del mundo. E r a una c o n c e p c i ó n que sólo
había dejado en pie los átomos, sin luz, sin sonido, y la muerte era
la disolución en ellos; p e r o escritores materialistas populares c o m o
B ó l s c h e , e incluso H á c k e l , pulimentaron la concepción con ideas del
t o d o , casi panteísticamente. Y el m o d e l o aquí iba a ser legítimamente
Feuerbach, todavía influyente y n o olvidado por la c o n c i e n c i a burguesa, ya que Feuerbach procedía de la teoría de la «unidad», y sus
desencantamientos t o m a r o n de aquí el brillo de su religiosidad terrena. Al consumirse en lo general, la vida individual gana por ello
mismo lo general; una mecánica racionalizada, incluso transfigurada,
acoge la vida. Así, p o r ejemplo, en las curiosas Coplas a la muerte, de
Feuerbach, en las que el materialista hace constar que él ve «en toda
fuente clara la n o c h e de la muerte en suave claror», y que ve en ella
I también «la estrella y la piedra situadas en su acta de defunción». Ésta
es la última palabra de la inmortalidad y del deseo de inmortalidad,
una palabra que la suprime y que, a la vez, satisface el deseo de ella.
Q u e lo satisface c o n c r e t a m e n t e , en tanto que el naturalismo sitúa
hasta el final «la pérfida oscuridad del más allá en la luz clarísima de
la terrenidad». Al morir, el hombre se despoja, por lo demás, de su
c o n d i c i ó n limitada. C o m o dice Feuerbach en sus Pensamientos
sobre
la muerte y la inmortalidad,
y lo dice sin sombra de ironía: «Quien
por virtud de la muerte se ha convertido en doctor de la filosofía
destructiva y subversiva, n o siente el m e n o r placer en c o m e n z a r a
estudiar otra vez el abecedario de una nueva vida»"". E n su lugar se
abre un m u n d o sobreactual, en el cual pardcipa el individuo, p o r lo
m e n o s en pensamiento:
101.
Clf. 1,. Feuerbach, Pensamientos
sobre muerte e inmortalidad,
preliminar de J . L. García Rúa, Alianza, Madrid, 1 9 9 3 .
259
trad. y estudio
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
Es así que c u a n d o el espíritu necio piensa en el cielo, en el más allá,
olvida el cielo en la tierra, el cielo del futuro histórico, en el cual se
disuelven en luz todas las dudas, oscuridades y dificultades que han
t o r t u r a d o a un presente y un p a s a d o miopes.
Y aun cuando Feuerbach, pese a su constante animadversión fren­
te a la mera creación del pensamiento, n o tiene por n e c e s a r i o que el
h o m b r e mismo participe corporalmente en este trasmundo, a fin de
que participe r e a l m e n t e en él y n o s ó l o en pensamiento, ello no sig­
nifica, ni m u c h o m e n o s , una negación de la entrada en una nada ple­
namente individual, ya que se trata justamente de una entrada en el
todo-naturaleza. L a idea de la muerte, sin enmascaramientos ni nuevas
postestaciones tras ella, constituye para Feuerbach una educación para
la abnegación e incluso para el autosacrificio durante la vida misma;
y al final es el universo y nada m e n o s lo que subsiste eternamente.
C u a n d o el individuo se cree t o d o , n o queda nada, desde luego, tras
la muerte; pero c o m o el individuo n o es, de ninguna m a n e r a , todo,
queda siempre el ser infinito (el ser de la naturaleza)
infinito y eterno:
«El tiempo es un hijo de la verdad, y sólo se pierde en el tiempo lo
que es por esencia perecedero; sólo el tiempo levanta el velo en el
t e m p l o de Isis». T o d o ello eran poetizaciones del materialismo mecá­
n i c o , eran, sobre t o d o , intentos de h a c e r de la aniquilación individual
por la muerte un levantamiento general; justamente sobre la base del
infinito y también de lo inconsciente que enmarca la conciencia finita.
Precisamente la antropología, por m u c h o que Feuerbach la convierta
en su centro, muestra en torno a este centro el océano del movimiento
de la materia, general, eterno, triunfante en la muerte. Hasta qué pun­
t o el siglo XIX engasta, quiere engastar cósmica y cosmomórficamente
la muerte se nos muestra en los p o c o s lugares en los que la inmorta­
lidad es entregada al t o d o no sólo c o m o algo inconsciente. En este
sentido destaca muy curiosamente Fechner, que no es un materialista,
p e r o sí un constante
paralelista
por lo que se refiere al cuerpo y al
alma. En Feuerbach, el hombre es lo que c o m e , siendo así que, al fi­
nal, se lo c o m e el universo; en Fechner, también el h o m b r e es devora­
do por el universo, p e r o , a la vez, también retenido y r e c o r d a d o . D e
su cuerpo individual el hombre es a c o g i d o en el cuerpo de la tierra,
de la conciencia individual, traspuesto a una verdadera c o n c i e n c i a de
la tierra y de la m e c á n i c a . A esta idea está dedicado el Librito
sobre
la vida tras la muerte, de Fechner'"^, una de las obras más peculiares
102. Cf. G. Th. Fechner, Das Büchlein vom Leben nach dem Tode, Reich-Verl. Der
Leuchter, St. Goar, 1 9 9 5 .
260
52.
EL Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
y desiderativas dentro de la inmanencia naturalista. Porque la tesis
principal de Fechner, el paralelismo psicofísico, parece a primera vista c o m o una tesis precavidamente mecanicista, pero lo que pretende
es h a c e r más s o n o r o , c o m o una armonía de las esferas, ese universo
al que el muerto se a c o g e . Porque, dice Fechner c o n una lógica no
muy rigurosa, así c o m o n o puede haber ningún espíritu sin naturaleza física, así t a m p o c o puede haber naturaleza sin espíritu. M á s aún,
c u a n t o más p o t e n t e m e n t e se expande el corpus material c o m o tierra,
sol, t o d o , tanto más amplia y elevada tiene que ser su c o n c i e n c i a . Se
trata sólo de una conclusión analógica extraída de la relación humana
cerebro-alma, pero, p o r virtud de ella, la tierra no es ya «una mera
pelota de tierra seca, agua, aire, sino una criatura unitaria m a y o r y
más elevada». La humanidad entera es su c e r e b r o ; la historia entera,
la m e m o r i a de la tierra, en la cual el individuo tras su muerte sigue
siendo recordado y unido con todos los demás recuerdos. Ahora bien,
si en tales c o m b i n a c i o n e s de holgura psicofísica y filosofía barata se
conservan también las necesidades anímicas y duraderas del individuo, lo que triunfa, una vez más, es lo c ó s m i c o , donde t o d o tiene
lugar bajo el signo de la extinción y de la recolección. Todos estos
hilillos son reunidos y resumidos en la o b r a de los últimos años de
Fechner, La visión del día frente a la visión de la noche ( 1 8 7 9 ) :
La misma tierra que nos tiene y tiene a todas sus criaturas encadenadas a ella por la misma fuerza, nos ha hecho también nacer a todos de
ella, nos acoge a todos en sí de nuevo, nos alimenta y viste a todos,
hace posible el trato entre todos y mantiene, pese a todo este cambio,
un estado que sigue sosteniéndose y sigue desarrollándose gracias precisamente al cambio mismo [...] Por lo que antecede, hemos de concebir la tierra como un ser que nos es supraordenado tanto en sentido
material como espiritual, como un ser conjunto unitariamente en un
sentido más elevado que nosotros mismos, y, en consecuencia, hemos
también de entenderla como un nudo que nos ata a nosotros mismos
con las demás criaturas con un lazo divino.
Q u e nos ata en la vida c o m o , sobre t o d o , en la muerte, cuando se ha superado ésta, «la gran enfermedad gradual», y se p o n e pie
en gradaciones más elevadas: conciencia de la tierra, alma del t o d o .
Hasta tan lejos llegó Fechner, y si bien es grande la distancia que
separa el archivo y el almohadillado psicofísicos de Fechner de las
emigraciones de Lessing y G o e t h e , o de la plegaria de Keller a la
Osa mayor, la línea de una eutanasia c ó s m i c a persiste hasta el final.
Una trasposición al t o d o c o m e n z a n d o con la muerte c o m o hermana
KA
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
del sueño es situada así en t o r n o a la vida. Este sentimiento cósmic o , aun cuando de naturaleza mecanicista, hubiera debido conducir a
un sentido del cristal egipcio, si el sentido inorgánico o c ó s m i c o de
la muerte del siglo x i x hubiera poseído profundidad suficiente. Un
sentido semejante, aun cuando sólo c o m o ideología de contraste con
la inquietud capitalista, nos sale efectivamente al paso, y dirigido por
el movimiento final inorgánico de la muerte, se encuentra en una sorprendente contraposición con la t e o r í a de la evolución de la misma
época, que pensaba la Tierra, las estrellas, el cosmos sólo c o m o la base
desde la que se alzaban la vida y la historia humanas. E n lugar de ello,
la utopía de la muerte-Pan condujo el edificio de la naturaleza al final
del camino, tal y c o m o si, de nuevo, hubiera dioses de la naturaleza.
Tales dioses no existían, ni siquiera para Bachofen, y el c o s m o s c o m o
templo de los cadáveres quedó sólo c o m o uno de los ideales con los
que el mecanismo en general se engalana para salir al paso de las necesidades del á n i m o : aquí, en el lugar más yermo entre los yermos.
Entre el cadáver y la estructura transparente del cristal se da siempre
la diferencia de la putrefacción, y la putrefacción es un embrollado
r e t o r n o a la naturaleza. Pese a t o d o lo cual, la muerte c o m o calcinación final y no otra cosa iba a dar un cierto consuelo h o m o g é n e o a
una época que se sentía orgullosa de haber explicado el organismo
también de manera inorgánica.
rV Otras
maniobras
secularizadas
en contra;
morada del
hombre
Se sigue coloreando
nihilismo,
la nada
¿ C ó m o se aparta de sí hoy el m i e d o a la muerte? Q u e aparentemente esto se logra, que parece lograrse c o n medios superficiales, ya se
hizo notar al principio^''^ La sociedad americana, sobre t o d o , dene
que eliminar la idea de la muerte de la misma manera que elimina
toda visión del porvenir. El porvenir es su muerte c o m o clase, y el no
querer tenerlo p o r cierto, pese a t o d o s los síntomas, la adiestra en el
arte de apartar la vista cuando se trata de la partida letal-corporal.
Decíamos, sin e m b a r g o , también que la muerte (desconocida, ¿hasta
cuándo?) ha p o d i d o ser apartada tan fácilmente de uno porque se ha
escondido una nueva vida tras de ella, es decir, porque se ha ensoña103. Véase s«pra, p. 2 0 5 .
262
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
do y creído una nueva vida tras de ella. Es por eso inverosímil que
el m i e d o a la muerte de la criatura haya podido ser eliminado en la
é p o c a tardoburguesa simplemente apartando la mirada de ella. La superficialidad no es de p o r sí una liberación, y la represión sólo no da
la sensación del triunfo. Es verosímil que las generaciones actuales,
que viven sin el miedo de la muerte, t o m e n elementos prestados de
creencias del pasado, y también que vivan de cheques sin fondo. H o y
es tan Corriente el tipo equívoco de préstamo, que, precisamente entre los espíritus libres de hoy, de tan diversos matices todavía, no son
ya necesarios espíritus fuertes, c o m o ocurría en el siglo XVIII. La escueta profesión de fe en la nada difícilmente bastaría para mantener
la cabeza alta y actuar c o m o si no hubiera ningún final. Signos muy
claros indican, más bien, que en el subconsciente perduran y funcionan c o m o soporte imágenes desiderativas de tiempos anteriores muy
saturadas. Gracias al resto que queda de estas imágenes el sedicente
h o m b r e moderno n o se percata del abismo que le rodea incesantem e n t e , y que un día ha de terminar c o n él inexorablemente. Por virtud de estas imágenes salva sin darse cuenta su sentimiento del yo, y
p o r virtud de ellas surge la impresión de que el h o m b r e n o se acaba,
que lo que ocurre es que, un buen día, el m u n d o tiene el capricho de
n o aparecérsele más. En tanto que está en situación de ahuyentar el
miedo de épocas anteriores, es probable, por tanto, que este coraje
superficial viva al fiado y del crédito ajeno. Vive de esperanzas anteriores y del sostén que éstas ofrecieron un día. Y vive, lo que aquí
es de importancia decisiva, muy a m e n u d o , de una fe caducada que,
caso de haberse evaporado alguna vez totalmente, hubiera dado rienda suelta a un pánico aún más desamparado. Sólo así, ambiguamente
y a medias, traspone en el sentimiento su última hora el que vive de
día en día: trabaja y n o desesperes.
Cuatro
signos de una fe
prestada
H a y además incluso u n a huida hacia adelante que a p a r e c e c o m o
valor. L a juventud lo tiene cuando para escapar de una vida insustancial se apunta para la guerra, c u a n d o el m o r i r se c o n v i e r t e en un
desenlace arrebatador; especialmente en aquellos países en los que
la clase d o m i n a n t e n o puede ofrecer o t r a perspectiva que la de la
muerte en el c a m p o de batalla. « M a ñ a n a se camina hacia la muerte»
era, en este sentido, una de las c a n c i o n e s nazis, y quienes la cantaban eran soldados q u e no sólo querían vencer, sino morir. E n estos
s e n t i m i e n t o s ahenta, sin duda, un impulso hacia la muerte, un im-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
pulso de agresión, n o s ó l o c o n t r a los o t r o s , sino, en igual medida,
c o n t r a sí m i s m o . Aquí, sin e m b a r g o , atrae también la r e n u n c i a a una
existencia de la que n o se es dueño y, s o b r e t o d o , p r e n d e la embriaguez de un e n t r e l a z a m i e n t o entre vida y c o m b a t e . U n a ú n i c a furia
e n c e n d i d a une a a m b o s , de suerte que en la muerte la sangre parece
seguir hirviendo, m á s aún, parece hervir a más altura. Ya n o exist e n los viejos dioses q u e entusiasmaron al berserker,
p e r o aquellos
dioses tuvieron y t i e n e n discípulos. É s t e es el primer signo de c ó m o
p u e d e morirse bajo u n a luz ya pasada. ¿ Q u é ocurre, sin e m b a r g o ,
c u a n d o una vida p a r e c e todavía hallarse en su quicio, c u a n d o business as usual rinde, p o r de p r o n t o , todavía? E n t o n c e s lo q u e atrae
n o es el c o m b a t e , sino progresar de f o r m a burguesa c o n ingresos
sin fin y sin crisis, lo q u e atrae es la e x a g e r a c i ó n , m o n s t r u o s a en el
suelo dado, de que la muerte es s ó l o apariencia, y esta e x a g e r a c i ó n
n o p a r e c e desvarío a sus devotos. E n f e r m e d a d , fracaso, golpes del
destino y también el ú l t i m o fracaso, la m u e r t e , tienen, de acuerdo
c o n ello, c o m o única causa un p e n s a m i e n t o débil; y la frustración
última de la muerte es s ó l o la factura p o r la debilidad m e n t a l . Éste
es el aspecto de la m u e r t e en C o u é , p e r o muy e s p e c i a l m e n t e en
la Christian
Science,
la más genuina religión n o r t e a m e r i c a n a . L a
Christian
Science q u i e r e tapar la vía de agua que hace que la nave
h u m a n a se hunda tan p r o n t o ; p e r o esta grieta no la ve c o m o una
grieta en el material, sino en la e x c e l e n c i a de la voluntad. L a falta de
fe en el codazo c o m o f o r m a de abrirse p a s o , en el J e s ú s de una vida
tan sana c o m o sagaz para los negocios, h a c e que penetre el m a l en el
h o m b r e , un mal que n o tiene existencia p r o p i a , pero que desintegra
l o e x i s t e n t e . Si se sajan estos abcesos desintegradores, t a m b i é n desa p a r e c e r á la e n f e r m e d a d en toda la línea, y, en último t é r m i n o , tamb i é n la enfermedad de la muerte: c o m o un señuelo espera a l o lejos,
si n o la inmortalidad en la carne, sí la fuerza de una larga vida y la
e x i s t e n c i a espiritual frente a la muerte. A l g o semejante h a b í a h e c h o
ya su aparición, c o m o puede recordarse, bajo la f o r m a de imagen
desiderativa médica, s ó l o que ahora r e t o r n a de forma a b s o l u t a m e n t e t o s c a , c o m o fe en la fe, y, sin e m b a r g o , de forma ya n o t o s c a , sino,
al final, c o m o blasfemia fascista. La r e p r e s i ó n de la m u e r t e , la cura
de la muerte por un médico Jesús de esta especie, es el segundo
signo de certezas t o m a d a s en préstamo de una época c o m p l e t a m e n t e
distinta. El dios de los ensalmos y de los múltiples espiritualistas de
h o y en día, en refinada c o n e x i ó n los u n o s c o n los otros, es el dios de
la baja Antigüedad d e g e n e r a d o en n e g o c i o , en la fe en la eternidad
del n e g o c i o : c o m o tal, resurrección, y c o m o tal, vida. En lugar de
264
52.
EL YO Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
la sangre vital del t o r o q u e e m p a p a b a a los iniciados, en lugar de la
eucaristía mágica, a p a r e c e ahora sólo la fe en el é x i t o . El auténtico
ímpetu empresarial n o tiene t i e m p o para la enfermedad ni para la
m u e r t e , su Jesús n o t o l e r a n u n c a la b a n c a r r o t a . A m é r i c a es, p o r eso,
suficientemente n e o p a g a n a para sustituir el c o r d e r o , n o t o r i a m e n t e
de tan escasa prosperity,
p o r el t o r o vital, el t o r o del é x i t o . T o d o
ello son reminiscencias de la baja Antigüedad o préstamos de Esculapio-Jesús; pero si se sigue en el t e x t o , en una línea en cierto m o d o
más n o b l e , nos e n c o n t r a m o s , en tercer lugar, c o n restos de la o m n i simpatía letal, secularizada ya p o r el siglo pasado, es decir, de c a r á c ter mítico-astral. Un sentimiento
natural pánico c o n lo i n o r g á n i c o ,
sobre t o d o , en sí, e n t e n d i d o c o m o región universal de la m u e r t e ,
constituye el tercer signo tardoburgués
del p r é s t a m o . L a m u e r t e n o
es interpretada c o m o exitus, sino, al c o n t r a r i o , c o m o introitus de la
otra vertiente estelarmente clara en el h o m b r e minúsculo, ya sin el
c a l o r del s e n o m a t e r n o , ya n o repulsivo. E n su novela, muy c a r a c terística en este aspecto, El final perdido, Alfred Brust nos dice algo
así en la m a n e r a con que un anciano anuncia su fin a los a m i g o s : «La
apacibilidad del o t o ñ o se ha e x t e n d i d o s o b r e mis horas. El curso del
sol se h a c e más c o r t o y las n o c h e s calladas se hacen más extensas.
El m a r de estrellas que se a p r o x i m a ha transpuesto mis fronteras, y
h o y p o r la m a ñ a n a ha p e n e t r a d o t o t a l m e n t e en mí». Aquí n o es el
individuo el que se despide ni el que e m p r e n d e un viaje, sino que, al
c o n t r a r i o , se cree e x p e r i m e n t a r el m o v i m i e n t o opuesto: es el o t o ñ o
el que avanza hacia el individuo, es el m a r de estrellas (del cielo
invernal) en c a m i n o el que traspone las fronteras de la p e r s o n a y la
inunda. Pan mismo reduce así la vida c o m o el o t o ñ o reduce los días
solares, y la muerte resplandece sobre el resto c o m o los cristales de
la n o c h e en el cielo invernal, más aún, c o m o estos cristales m i s m o s .
El m i t o letal astral a p a r e c e , más cristianamente r e c o m p u e s t o , p e r o
muy a m e r i c a n o , en E m e r s o n e incluso en W i l l i a m J a m e s , si bien
descrito c o m o p a n - a n í m i c o , pan-psíquico. J a m e s , por e j e m p l o , en
sus Lecciones
sobre la inmortalidad,
define la c o n c i e n c i a c ó s m i c a
c o m o lo primario, es decir, c o m o el mar que inunda de nuevo en
la muerte la pequeña segregación de la c o n c i e n c i a individual: « L a
c o n c i e n c i a del t o d o es lo p r i m e r o , e t e r n o , mientras que n u e s t r o
c e r e b r o s ó l o es, por así decir, una lente de c o l o r en el m u r o de la
naturaleza, que deja pasar la luz p r o c e d e n t e de una fuente trascendente, c o l o r e á n d o l a y a t e n u á n d o l a a la vez». También aquí es el
p r é s t a m o visible, porque n o habría ninguna entrada del individuo
m o r i b u n d o en el l o d o , ni del t o d o inmortal en el individuo, si tras
2í>,S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
esta sensibilidad no hubiera habido alguna vez el mito astral junto
c o n su mística típica, la del ser c o b i j a d o en y por la vieja physis, que
a c o g e de nuevo en sí ese centelleo q u e es la vida, esa injusticia que
es el individuo. A q u í G e a , allá U r a n o : en ninguno de los dos se cree
ya c o m o en dioses, p e r o , sin e m b a r g o , la muerte se viste todavía con
sus ropajes gastados.
Resta todavía, en último t é r m i n o , una especie de eutanasia aparentemente lozana que puede llamarse jactanciosa desesperación, y
cuyo cuarto signo n o se presenta, desde un principio, c o m o fruto de
la tradición. El h o m b r e se precipita aquí, de a n t e m a n o , a la muerte,
confiesa haberse decidido por sí m i s m o por la nada. Para muchos ha
llegado hoy en día el m o m e n t o del suicidio impedido o latente; la
misma clase burguesa ve ante sí su fracaso, sin esperanza. Aquí encontramos, sin e m b a r g o , aparentemente, en lugar de una actitud que
esquiva el peligro, un hincarse de rodillas ante la muerte, siguiendo
el imperativo imperialista, con una voluntad hacia la nada, es decir,
hacia la muerte p o r hambre y la muerte en el c a m p o de batalla ocultas en aquélla. E s lo único que la sociedad fascista puede ofrecer al
pueblo, y es así c o m o los filósofos burgueses de hoy en día han hecho
trabar c o n o c i m i e n t o con el nihil de una manera, al parecer, original.
S o n filósofos de la decadencia, que unían el problema de la muerte
individual con el de la muerte de su sociedad, que convertían la mera
nada del futuro capitahsta en una nada absoluta e ineludible, a fin de
impedir que la mirada se dirigiese a un mundo c a m b i a b l e : al futuro
sociahsta. Predicaban el destino i n e x o r a b l e de la muerte, la cual debería ir más allá, en este sentido, de la m e r a muerte natural-orgánica,
a saber, por un aletargamiento producido sintéticamente, y, en últim o término, por la guerra. Añadían mixtificadamente a su nada, a
la vez, imágenes desiderativas tenebroso-edificativas, p r i m e r o derrotistas y, al final, mefistofélicas. Spengler hablaba de la fatiga «que el
h o m b r e demasiado alerta siente en t o d o s sus huesos», y recomendaba fundirlos en hierro, porque nada más podía esperarse. Jaspers, a
su vez, desde un p u n t o de partida n o histórico, sino sedicentemente
eterno-existencial, ofrecía el siguiente consuelo:
N o sólo es el c u r s o del m u n d o en el t i e m p o que n a d a p u e d a subsistír,
sino que es c o m o una voluntad [ ü ] de que nada en sentido propio
pueda p e r d u r a r c o m o subsistencia. F r a c a s o no significa la experiencia
necesaria anticipada de que lo que ha llegado a su c i m a es también
lo que ha de desaparecer. H a c e r s e real para fracasar auténticamente
es la última posibilidad para la existencia temporal [ ü ] , la cual se
hunde en la n o c h e fundada p o r ella. Si el día se basta a sí mismo, el
2<S6
52.
EL YO Y LALÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
D EE S P E R A N Z A
no-fracasar se convierte en una creciente falta de contenido, hasta
que, alfin,llega de fuera el fracaso como algo ajeno'"''.
La nada, a la que se entrega la enfermedad, la enfermedad del
t i e m p o hacia la muerte, se muestra aquí casi doblemente intrincada:
se convierte de un estatus en un acto e t e r n o , a saber, en el del fracaso,
mientras q u e , de o t r o lado, debe constituir incluso una garantía del
algo mejor, es decir, del c o n t e n i d o . L a o t r a imagen desiderativa de la
nada h a sido formulada p o r Heidegger, un ángel m u c h o más cargado
de presentimientos, q u e n o es ya un confortador, sino un paliador y
un propagandista del m u n d o fascista-tardocapitalista, del m u n d o de
la m u e r t e . La angustia es angustia de la muerte, y esta angustia n o tiene lugar en m o m e n t o s aislados, ni m e n o s aún en el último m o m e n t o ,
sino q u e es «la constitución fundamental de la existencia humana», el
ú n i c o ente en la analítica existencial de la existencia'"'. L a angustia y
la pura nada, de la que aquélla pende, dan a la vida, si bien n o su cont e n i d o , sí su problematicidad y su profundidad: «Únicamente porque la nada se revela en el fondo de la existencia, puede hacérsenos
presente la total extrañeza del ente»; o b j e t o de la ciencia es el ente;
o b j e t o de la filosofía, la nada. «La existencia, sin e m b a r g o , al sobrepasar el ente en su p r o y e c t o de mundos, se sobrepasa a sí misma, a fin
de p o d e r entenderse s ó l o desde esta altura c o m o abismo»'"*. Para ser
una pura nada, esta nada nos muestra una fisonomía bastante complicada. P e r o , sin e m b a r g o , t a m p o c o esta c o m p l i c a c i ó n es original, sino
prestada, desde el «fracaso inteligido» de Jaspers hasta el «perseverar
sin cobertura» de Heidegger, y sólo muestra lozanía el m a n d a t o bien
interesado capitalista en dirección a esta especie de afirmación del
abismo o «afirmación de la muerte». Por lo demás, tanto la nada de
J a s p e r s c o m o la de Heidegger aparece teñida, adornada c o n plumas
ajenas, y ello precisamente en tanto q u e hechizo de la muerte. Y en
este aspecto se n o s h a c e n patentes m u c h o s elementos, u n a vez más
pervertidos, del cristianismo luterano: el fracaso se c o r r e s p o n d e c o n
la repulsa de la justificación p o r las obras; la angustia se corresponde
con la antigua opresión del pecado, superada en la decisión de entregarse a la voluntad de D i o s . Y c o n el L u t e r o copiado se c o m b i n a una
c o n t r a p o s i c i ó n : el R o m a n t i c i s m o c o p i a d o , c o n su c o n c e p t o desidera-
104.
K. jaspers, Phihsophie,
105.
M . Heidegger, Ser y tiempo, t r a d . , p r ó l o g o y n o t a s d e J . E . R i v e r a C , T r o t t a ,
Berlin, 1 9 3 2 , v o l . III, p. 1 1 0 .
M a d r i d , ' 2 0 0 6 , p. 3 6 .
106.
M . H e i d e g g e r , « D e la esencia del f u n d a m e n t o » , en í d . . Hitos, t r a d . d e H .
Cortís y A. Leyte, Alianza, M a d r i d , 2 0 0 0 , p. 14H.
267
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
tivo de la n o c h e . Un c o n c e p t o que n o se encuentra ya, desde luego,
teñido con la muerte p o r amor, «hundiéndose, ahogándose, inconsciente, placer supremo», sino teñido por el asesinato. Ésta es la secuencia del nihilismo profascista, de su jactanciosa desesperación, de su
quietismo para los seguidores, de su aprés nous le déluge de los jefes.
La inmortalidad
metafórica:
en la obra
«La historia de la ciudad de Roma se halla en mis noches sobre mí como una estrella lejana. Si el destino me concediera
terminarla, no habría en el mundo sufrimiento suficientemente grande que yo no soportara con entereza.»
(Gregorovius)
H a llegado el m o m e n t o de que respiremos un aire más puro. Aquí
figura, sin duda, t a m b i é n el deseo, vivaz y n o sólo viejo, de pervivir
en los hijos. Según un dicho c a m p e s i n o , ningún h o m b r e debería partir de la vida sin h a b e r plantado un árbol y haber dejado un hijo. Los
hijos llevan el n o m b r e del padre, y éste desea que c o n t i n ú e n siendo
su obra. Hijos se llaman, sin embargo, también las obras del
espíritu,
las obras de la pintura, de la música, de la literatura, de la arquitectura, del pensamiento; tanto por la embriaguez de su c o n c e p c i ó n y
p o r los dolores de su alumbramiento, c o m o también precisamente
p o r su duración p o r encima de los límites de la vida individual. Es
muy característico que nunca hasta a h o r a se ha tenido un negocio
logrado, una batalla ganada o una buena actuación política p o r hijos
de sus autores. La razón es que la influencia de tales a c c i o n e s se disipa
y se entrecruza en último término, que c a r e c e n de un c o n t o r n o claram e n t e perfilado que las mantenga c o n caracteres propios. El nombre
de su autor puede mantenerse en el r e c u e r d o todo el t i e m p o que se
quiera, p e r o n o se e n c u e n t r a u n i d o a u n a o b r a s i e m p r e de nuevo
ejecutable, siempre de nuevo r e n o v a b l e . Vita brevis, ars longa, los
imperios desaparecen, un buen verso dura eternamente: en estas convicciones artísticas sólo hay lugar para la obra conformada. S ó l o ella
t i e n e descendientes semejantes a los del c u e r p o , una p o s t e r i d a d , y
sólo ella trasciende las esquelas funerarias, por lo m e n o s para sus lectores. Se trata, desde luego, de un c o n s u e l o al que desgraciadamente
n o puede acogerse el llamado h o m b r e corriente, a n o ser de manera
grotesca, lo que justamente significa p o c o consuelo; así, p o r ejemplo,
c u a n d o se logra un negocio fundándose una razón social, y el negocio
se convierte en firma y es fijado para una eternidad, que es lo que
2f)X
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
v e m o s , a menudo, en la publicidad. Pero precisamente esta forma
osada muestra que tiene que copiarse el carácter espiritual de la obra,
c o m o p o d e m o s verlo en los siguientes ejemplos instructivos y grotescos: «El recuerdo del fallecido perdurará imperecederamente en los
anales de la fábrica de esmeriles N a x o s » . O bien, según otro ejemp l o : « C o n o c í a m o s el sueño del difunto de fundar en Checoslovaquia
una nueva industria de ferretería, darle rango y hacerla c o n o c e r en el
m u n d o entero. C o n esfuerzo sobrehumano se superó a sí m i s m o , y
cada vez que conseguía un objetivo ya se había propuesto o t r o más
alto. Este principio será la directriz para nuestro trabajo futuro, a fin
de llevar a su realización y a la perennidad los elevados pensamientos
de H y n e k Puc». Si bien en estos ejemplos y otros semejantes se afirma
la perduración en la o b r a sólo para recomendar fábricas de esmeril o
de material de ferretería, ello no sería, sin embargo, posible si éstas
n o hubieran sido revestidas c o n el sol de H o m e r o . S ó l o hermanos
en A p o l o ponen en el m u n d o —llegado el c a s o — una floración inmortal de descendientes. Sólo para ellos puede convertirse todavía
la t u m b a en un pulpito desde el que se escuche su voz, e incluso con
mayor intensidad que durante su vida. S ó l o a ellos puede aplicarse
la metáfora o la hipérbole de que, cuando sus tonos y versos resuenan al c a b o de los siglos en millones de personas, tiene lugar, por así
decir, una transmutación de las almas de Beethoven o de Shakespeare. O bien, c o m o ocurre en reahdad también con productos m e n o s
famosos, que la obra escrita es una nave que navega por el o c é a n o
del t i e m p o uniendo unos c o n otros los siglos más lejanos. Sólo aquí
termina lo grotesco de aquella especie de pervivencia c o n que los
anales de las distintas fábricas de esmeril anuncian y consuelan a la
vez. Verdadera duración y un sueño legítimo de ella tienen lugar, si
bien para relativamente p o c o s sujetos, y también para esta minoría,
sólo con la condición de que su vida, prensada c o m o obra, n o la vivan ellos mismos ni la c o n t e m p l e n ante sí. L o que quiere decir que
una d o c e n a o media d o c e n a de libros en los estantes puede representar efectivamente una inmortalidad objetiva, pero una inmortalidad
que sólo tiene un sentido metafórico c o m p a r a d a con la inmortalidad
personal de la vieja fe. Para los así favorecidos surge, es verdad, una
ars longa ornada c o n el n o m b r e de su vita brevis, e incluso antes de
la partida. Y así podía hablar Heinrich M a n n de los honores que de
manera tan lisonjera alejan la edad provecta de la juventud, a través
de la cual se ascendió a aquélla c o m o a un t r o n o . De m o d o semejante
c o n t e m p l a b a ya Gottfried Keller a F. T h . Vischer, un septuagenario, y
también a figuras de más rango, diciendo de ellas que todos ellos des-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
cansaban al sol crepuscular de la vida bajo el entramado de sus obras,
sin duda con un sentimiento de c o b i j o . Este sentimiento de liberación lo e n c o n t r a m o s también en Schiller, y justamente al c o m i e n z o
de su enfermedad: «Es difícil que tenga tiempo para realizar en mí
una revolución del espíritu grande y general, pero pienso hacer lo
que pueda, y c u a n d o , al fin, el edificio se venga abajo, es posible que
salve de las llamas lo digno de conservarse» (a G o e t h e , 3 1 de agosto
de 1 7 9 4 ) . G o e t h e , para quien su vida entera se había c o n v e r t i d o paulatinamente en una especie de Estado superpersonal, se imaginaba,
n o sólo una perduración cósmica de su ser, sino muy precisamente
también una inmortalidad en la o b r a h e c h a historia, salvada ante la
historia. Y esto, ni siquiera cuatro meses antes de su m u e r t e , en una
carta a Wilhelm von Humboldt, c o m o una categoría e x p e r i m e n t a d a
históricamente c o n s i g o mismo y situada históricamente:
Si p u e d o e x p r e s a r m e en confianza, he de confesar gustosamente que,
a la altura de mis años, t o d o se h a c e para mí más o m e n o s histórico;
lo que a c o n t e c i ó en épocas pasadas, en imperios lejanos, o lo que
tiene lugar en el m o m e n t o y a mi vera es para m í la m i s m a cosa, más
aún, yo m i s m o m e aparezco c a d a vez más históricamente; y cuando
mi hija m e lee p o r las noches a P l u t a r c o , me parezco ridículo si pienso
que tuviera q u e escribir mi biografía de tal m a n e r a y en tal sentido.
Tal objetivación aleja, en efecto, del pasado la p r o p i a existencia,
y la obra aparece c o m o evasión, e incluso c o m o fijación abstracta de
una vida hecha esencial. Todo lo cual, j u n t o a la leyenda del objetivado personalmente, se condensa, a la vez, con lo perdurable en la
historia en la c o n o c i d a frase de Fausto de que la huella de sus días en
la tierra no desaparecerá a lo largo de las épocas. C a r g a d o de anhelo
dio expresión N i e t z s c h e a la idea de la inmortahdad en la obra; cargado de anhelo, porque una naturaleza tan poco canónica c o m o Nietzsche no pudo n u n c a captar la categoría de «obra». E n el aforismo 2 0 8
n o s dice Humano,
demasiado
humano,
sin embargo:
El premio m a y o r de la lotería le h a t o c a d o al a u t o r que, c o m o anciano, puede decir que t o d o lo que en sus pensamientos y sentimientos
había de f e c u n d o , fortalecedor, elevador, ilustrador, pervive todavía
en sus escritos, y que él m i s m o s ó l o representa la ceniza gris, mientras
que el fuego h a sido salvado y sigue siendo transmitido'"^.
107. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres, trad.
de A. Brotons Muñoz, Akal, Madrid, 1 9 9 6 , vol. I, p. 139.
270
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE
ESPERANZA
Y lo mismo en la imagen muy plástica del aforismo 2 0 9 :
El pensador, y lo mismo el artista que ha salvado su yo mejor en la
obra, experimenta una alegría casi maligna al ver cómo su cuerpo y
su espíritu van siendo atacados y destruidos lentamente por el tiem­
po; es como si, desde un rincón, viera cómo un ladrón se esforzara en
abrir su caja fuerte, mientras que él mismo sabía que ésta se hallaba
vACÍa y todos sus tesoros a salvo'"*.
La c o r o n a de laurel es utilizada aquí c o m o talismán de invisibilidad, el yo aparenta ser más yo que nunca en la sohdificación de
la o b r a , y, sin e m b a r g o , pese a ello o precisamente por ello, c o m o
consecuencia del despojo de su carnalidad, de su destrucción, apa­
rece tan invisible c o m o inalcanzable. L o s que dieron cima a la obra
son pintados c o m o si descendieran c o n ironía a su tumba, y c o m o
si el sarcófago no fuera realmente más que un carnívoro, o, m e n o s
atin, el final de aquella escoria, porquería, vanidad y animalidad que,
ya antes, les era p e n o s o arrastrar consigo a los autores de la obra y
que ahora se hunden totalmente en el olvido. Así reza este consuelo
utópico, un consuelo, desde luego, aristocrático y reservado a muy
p o c o s , pero que n o lleva al muro del olvido lo mejor de la persona,
es decir, su capacidad creadora. Se trata de un consuelo que presta
nuevo aliento, y que c o n c e d e a los monjes de Apolo o de M i n e r v a
otras exigencias además de la preocupación de no ser dignos de sí:
Egipto, aunque sin piedras geométricas.
La angustia de n o dar cumplimiento a la obra es la angustia más
intensa en el artista. L a muerte no sólo lo aniquila en términos gene­
rales, sino también singularmente y c o m o apuntándolo a él en con­
creto al arrancarle el buril de la m a n o . D e ahí el deseo especialmente
ardiente de avanzar t a n t o c o n su obra del día c o m o para que la noche
de la muerte no pueda realizar plenamente su tarea aniquiladora. Si
el genio es laboriosidad, también es laboriosidad llevar a paletadas
al granero las gavillas, tal y c o m o si amenazara la tormenta. O bien,
entablar una carrera c o n la tempestad que se aproxima, a fin de re­
c o r r e r antes del rayo el trayecto proyectado y llevar a lugar seguro
el caudal confiado. C u a n d o Hólderlin, cansado y enfermo, trabajaba
en su Empédocles
(que había de quedar en fragmento) dio expresión
a su esperanza contra la muerte en estos versos amargos e inmortales
que han llegado hasta nosotros:
IOS.
lliitl.,
pp. I 1 4 - 1 4 0 .
271
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
iConcededme un solo verano, vosotros, los poderosos!
Sólo un otoño para que madure mi canto,
iy que luego muera mi corazón
de un juego dulce saturado!
El alma que no gozó en la vida de su derecho divino
no hallará tampoco reposo allá abajo, en el Orco;
pero si una vez se me logra lo más sagrado
que alienta en mi corazón, el poema:
¡Bienvenido entonces, silencio del mundo de las sombras!
Contento estaré, aun cuando mi lira
no me acompañe a las profundidades; una vez
viví como los dioses, y nada más se requiere.
D e m o d o insuperable recorre esta poesía la voluntad de entrar
mejor en la inmortalidad de la creación —de una creación concedida,
anhelantemente concedida— que en la inmortalidad de la obra. O más
bien, fundamenta la inmortalidad en la obra (aquí con total independencia de la gloria y, sobre todo, de su valoración por la posteridad)
con la posibilidad de la creación y con su logro. La posibilidad de la
creación está limitada, es verdad, con resignación a algo irrepetible
y, por tanto, transitorio, a un verano y a un otoño; pero esta irrepetibilidad no lo es en realidad, porque en ella brilla una participación
antigua, o más exactamente, andquizante-cristíana en la vida de los
dioses, en tanto que los inmortales por excelencia. L o que era la participación cristiana en la resurrección y la vida por el bautismo en la
muerte de Cristo, es ahora participación en la vida de un dios
creador,
tal c o m o , desde luego, no lo conocieron los antiguos. En Hólderlin
la embriaguez de la creación constituye la imitatio deorum,
es decir,
la participación en el c o r o de estos inmortales, y, en consecuencia, la
inmortalidad en la o b r a , mientras ésta es creada. Después, sin embargo, también aquí, viene el mundo de las sombras, porque el sujeto no
percibe ya la inmortalidad, no prende a la inmortalidad de la obra
ninguna participación personal y presente. Eso sí, aquí, a diferencia de
las disoluciones en el t o d o , se espera que una parte del propio mundo
del espíritu se salve de la destrucción general. Y además, de una manera, al parecer, original: desde el nuevo eón de la obra de estructura
histórico-cultuial. Incluso aquí, sin embargo, encontramos una especie
de préstamo procedente de profundidades curiosamente recientes de
la conciencia cultural. Así, por ejemplo, la gloria tradicional romana
que, muy patriarcalmente, es desplazada a las estrellas. Así también un
elemento egipcio en la fe en la duración, en la obra, comparable a la
272
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
pervivencia de la esencia personal (del ka) en la estatua. Y así mismo un
préstamo que sólo encontramos aquí: en el pathos de la duración de la
obra, de su elevación y esencia pervive, sin duda, el concepto de los libros sagrados, traído a E u r o p a por la baja Antigüedad orientalizante o
constituido expresamente para Europa. A partir de entonces, el Corán
y la Biblia n o fueron tenidos por libros normativos, sino por libros sustraídos al t i l m p o , al margen de la caducidad, situados en la eternidad.
A la sombra de este modelo o canon se constituyó el concepto moderno secularizado de lo clásico, y, c o m o consecuencia, el del arco iris inmóvil sobre la catarata de la historia. Sin este sentimiento de lo clásico
y esta tendencia a lo clásico, el genio no hubiera tenido espacio dentro
de la esperanza aminorada o desaparecida de perduración para aspirar
a la inmortalidad en la obra, ni a que esta inmortalidad se le otorgara.
A ello se añade una influencia secularizada que se refiere tanto a la pervivencia de los libros c o m o a la vida humana que se quiere prender de
ella. L a pervivencia parece surgir en tanto que, c o m o suele decirse, se
eternizan los acontecimientos contenidos en el libro, pero también en
tanto que el libro se evade de ellos, se convierte en un exodus de ellos
c o m o e x t r a c t o . Los h o m b r e s mueren, las ciudades desaparecen, los
imperios se desmoronan, pero la bibhoteca ha reunido todo lo significativo del pasado, conservándolo así, por tanto, para la conciencia literaria. El B a r r o c o cultivaba muy especialmente esta idolatría del libro,
c o m o si éste fuese un nuevo escenario escapado a la muerte""; y así,
al final de todas las cosas, queda todavía, además de la Biblia, un orbis
scriptus. Todo ello se halla latente en la imagen de la inmortalidad de
la obra, y tanto la Biblia c o m o la biblioteca cosificada se hallan latentes
en la inmortalidad por medio de la obra. Eso sí, de muy distinta manera que en la Biblia o en el Corán, ahora ya no se abren los montículos
bajo los cuales yacen y tienen sus gigantescas vacaciones los
defuncti,
los ya desprovistos de función. La pervivencia creída literalmente y
no en letras revestía otro aspecto, prestaba al moribundo otra certeza
para su alma que la metafórica, la certeza a tan pocos accesible de
la perduración de la obra. Y, sin embargo, la desaparición de la vieja
región de la inmortalidad n o aniquila este brebaje muy relativo, muy
metafórico contra la muerte. La utopía de la inmortalidad se crea de
nuevo en el acto y en la perduración de la producción del espíritu, y lo
lleva a c a b o —al precio de una perduración no personal— sin necesidad de espacios invisibles.
()f. W Hciijamin, 1:1 origen del 'Trnuerspiel' alema», trad. de A. Brotoivs MiiiküX, en Obras,
I/I, Ahuda, Madrid,
lüOb.
1 7
\
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
La muerte
como
DEL INSTANTE
cincel
en la
COLMADO
tragedia
Tampoco los poetas se han cansado de presentarnos una hermosa muerte; si no en ellos mismos, sí en personas escritas, en los héroes de sus
obras. Con nada ya en ella o tras de ella, la muerte puede siempre
deprimir, pero a la distancia de la escena lo que hace es elevar. Sin que
sea necesario que subsista la distancia: los personajes creados poéticamente aparecen extrañamente reales cuando han sido captados y realizados con suficiente energía. Son reales en el estrato de la pre-apariencia artística, pero con un ser llevado hasta sus últimas consecuencias,
es decir, de acción intensificada en el espacio de esta pre-apariencia.
Los soldados que figuran en un cuadro no son, sin duda, a la vez, los
protagonistas de los sucesos representados, c o m o n o lo son tampoco
los actores. La vida de todo ello se encuentra sólo en el espectador,
pero, sin embargo, los personajes mismos que los actores representan
n o coinciden, c o m o es natural, ni c o n los actores ni m e n o s aún con los
espectadores, sino que son el histórico M a r c o yVntonio, César o Wallenstein, una vez más concentrados en una figura. O bien, si el personaje es totalmente inventado, c o m o el Rey Lear, su vida y su muerte se
nos presentan c o m o si hubieran podido ser así, c o m o si t o d o hubiera
sido llevado a su fin y fuera tan real en su ámbito c o m o el César de la
poesía. Si aquí t o d o fuera ilusión, sería imposible que se dieran en la
historia figuras trágicas que no son objeto de la poesía, y que aparecen
c o m o historia poetizada o impulsada, esencialmente hecha. Napoleón
es tenido por héroe trágico sin que se haya escrito una tragedia sobre
él, y si hubiese sido representado c o n el rango de Shakespeare, n o
hubiera habido ninguna cisura entre realidad e ilusión, sino que Santa
Elena hubiera constituido con mayor perfección un último acto. Del
mismo modo se comporta en figuras logradas poéticamente el rasgo
más importante del ser humano, a saber, el rasgo moral. N o sus espectadores ni t a m p o c o el poeta, sino que las figuras mismas son el soporte de la culpa y el castigo, y todavía más importante, de la liberación
de ambos. Hasta aquí, por de p r o n t o , sobre una vida y una muerte
que pueden representar precisamente figuras trágicas, y ello sin ilusión.
Esta constatación es importante para entender una de las aproximaciones más rigurosas de la conciencia escéptica a la muerte. Porque si
la inmortalidad trágica en la obra en tanto que consuelo utópico le es
concedida también a pocos, de la muerte trágica, en c a m b i o , brota una
actitud accesible. L a muerte trágica ha parecido siempre y parece algo
altivo que no aniquila, sino que confirma justamente la vida; porque la
vida se confirma cuando lo esencial-erguido en el hombre se enfrenta a
274
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA O IMÁGENES
DE
ESPERANZA
la misma altura con la muerte, más aún, la fuerza a sellar este elemento
esencial-erguido. La imagen trágica de la muerte, desarrollada c o m o lo
es de m o d o inmanente, posee, desde luego, siempre una significación
selecta, pero dado que, al revés de la inmortalidad en la obra, no presupone una capacidad, sino una voluntad y una actitud alcanzables, no
tiene una significación aristocrática. Ni t a m p o c o una mera significación metafórica en la obra, sino —pese a estar representada ella misma
en una obra literaria— una significación de influencia personal. Hasta
llegar al punto en el que la muerte es utilizada de modo positivo-paradójico para la persona trágica y su causa.
Aquí el héroe muestra c ó m o la muerte puede quedar inserta en
él. El h é r o e no queda eliminado en la muerte, pese a que no sólo su
vida, sino también sus aspiraciones, quedan pisoteadas, sino que, precisamente por razón de este final, alcanza su propia forma, tal y c o m o
si la muerte trágica hiciera las veces de cincel. Ya en la tragedia,
en
la que n o mueren caracteres claramente perfilados, la muerte trágica
causa la impresión de un acontecer que n o sólo contiene desdicha en
sí embellecida por la e m o c i ó n , sino en el que esta emoci ón salva en
un c a n t o fúnebre la flor pisoteada o la t u m b a del noble y antes grande, envolviendo el cadáver, dando prestancia a lo cadavérico. S ó l o lo
vil se hunde silenciosamente en el o r c o , mientras que incluso la más
pequeña chispa de luz aparece grande y coloreada en las lágrimas de
la e m o c i ó n . Aquel g é n e r o de tragedia elaborado por el B a r r o c o , en
clara diferencia a la tragedia en sentido estricto, hace aparecer, sobre
todo, la caducidad c o m o lo salvado, más aún, la condición en absoluto de que algo pueda ser salvado, convirtiéndolo en el símbolo de
lo «cosechado». El personaje que muere n o se hace aquí estatuario,
sino alegórico, c o m o ya veía "W Benjamín: «Y los personajes de la
tragedia mueren porque sólo así, c o m o cadáveres, tienen entrada en
la patria alegórica». El cadáver se convierte en emblema, más aún, la
historia entera se convierte c o m o c a m p o de ruinas, y sólo en tanto
que tal, en emblema en el B a r r o c o . «La extinción de las figuras y el
carácter puramente abstracto de los c o n c e p t o s son, por eso, el presupuesto para la transformación alegórica del panteón en un m u n d o de
criaturas conceptuales m á g i c a s » " " . La tragedia barroca se inclina así
ante la muerte c o m o «partición significativa de un cuerpo vivo en los
disjecta membra
de la alegoría». Según la llamada c o n c e p c i ó n plástica, en la tragedia el h é r o e se convierte en estatua, pero n o en ruina,
en una estatua única entre ruinas. En la tragedia se formula,
es ver-
110.
/W<i.,p. 4 4 9 .
27.-)
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
dad, la acusación contra la muerte, pero la acusación es retirada; en la
tragedia sólo se lleva a cabo el proceso, el cual, es cierto, está
perdido
para la vida del héroe, pero ganado para su carácter. D e acuerdo con
ello, en la tragedia nadie debe p e r e c e r más que por sí m i s m o , y allí
donde otra cosa o c u r r e , c o m o en el caso de M a x y Tecla, las víctimas
humanas para Wallenstein, surge inmediatamente una nueva tragedia
en medio de la tragedia. Sólo en la tragedia, por tanto, y en la actitud que responde a ella —pero en ésta de manera ineluctable— puede ser la muerte, que no es entonces nada digno de compasión, algo
definitivo cargado de valor. Un algo definitivo, no del final, sino del
acabamiento, lo definitivo de un carácter que se hace estatuario en la
muerte trágica. D e s d e un punto de vista neoclásico, es decir, todavía
sin referencia al problema social en sentido propio que representa el
héroe en su carácter, ha sido Lukács quien ha expuesto del m o d o más
consecuente este esplendente y duro consuelo. Y lo ha h e c h o sin las
viejas imágenes de culpa y expiación, sin un origen de la tragedia en
la idea del sacrificio c o m o entrega por una culpa, y desde luego, sin
el pathos también del héroe trágico c o m o un combatiente c o n t r a un
destino hostil al h o m b r e y antiprometeico. Al contrario: «La esencia
de estos grandes instantes de la vida es la pura vivencia de la mismid a d » " ' . Y la muerte se desprende aquí lo mismo que cae el cincel
ante la estatua terminada; más aiin, tiene que sernos aquí ya indiferente, aun cuando antes trate de impresionar con sangre, peligro,
asesinato. El drama auténtico, en t a n t o que forma, priva él mismo
a sus personajes de la vida, es decir, les priva de lo i n c i e r t o , de lo
atmosférico de la m e r a realidad vivida, de «la anarquía del claroscuro», en la que nada impele hasta el e x t r e m o . La tragedia n o tiene ni
biología ni psicología:
Y la resolución a la muerte del h o m b r e trágico, su tranquilidad serena
frente a la m u e r t e o su arrebato ardiente p o r la m u e r t e sólo en apariencia son h e r o i c o s , sólo la c o n s i d e r a c i ó n humano-psicológica; los
héroes de la tragedia que m u e r e n [...] h a c e m u c h o que están muertos
antes de que m u e r a n " ^ .
La muerte es, según ello, simplemente la visuafización de una configuración ya existente en su esencia; algo así c o m o cuando Miguel
Ángel veía la estatua ya en el bloque de mármol y su cincel lo úni-
111. Cf. G. Lukács, El alma y las formas. Teoría de la novela, trad. de M. Sacristán, Grijalbo, Barcelona, 1 9 7 5 .
1 1 2 . ft¿íi.,p. 2 4 9 .
276
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE
ESPERANZA
co que tenía que hacer era apartar lo superfino en torno a ella. O
también, c o m o el Schelling de la última é p o c a «metafisicaba» el cin­
celado, aunque no en su sentido trágico, sino en consideración a la
mismidad:
L a representación c o r r i e n t e , que concibe la muerte c o m o una
ración
sepa­
de alma y c u e r p o , considera el c u e r p o c o m o un filón en el
que el alma se e n c u e n t r a inserta c o m o un metal noble; la m u e r t e es
el p r o c e s o de disociación que libera al a l m a de esta m a t e r i a que la
a b a r c a y r o d e a m o s t r á n d o l a p u r a y en su nitidez. L a o t r a representa­
c i ó n se inclinaría, m á s bien, a c o m p a r a r los efectos de la m u e r t e c o n
aquel p r o c e s o p o r el que el espíritu o la esencia de una planta son
e x t r a í d o s [...] L a m u e r t e del h o m b r e n o sería, p o r consiguiente, t a n t o
u n a separación c o m o u n a esentificación
en la que sólo se pierde lo
accidental, mientras que se conserva la esencia, lo que le es p r o p i o
al hombre"^.
Casi en el mismo sentido, un Padre de la Iglesia, G r e g o r i o de
Nisa, había celebrado la muerte, y ya antes, la mortificación del as­
cetismo c o m o «última medicina para el cuerpo», de tal suerte que el
cuerpo deformado por el p e c a d o es «refundido para su transfigura­
ción». Y Platón, tan afecto a la idea del género puramente expresado,
observa en el Crátilo que es muy sabio por parte de Pintón n o querer
tratar c o n los hombres hasta después de su muerte, es decir, después
de que el alma ha sido purificada de t o d o el mal y corrupción del
cuerpo. T o d o ello se roza de m o d o secularizado c o n el proceso
trá­
gico de nacimiento
de la mismidad, con la muerte c o m o c o n f o r m a ­
ción, y en el fondo, c o m o manifestación formal de un ser-esencial.
Desde luego, en la teoría todavía neoclásica de la tragedia de Lukács
la muerte e incluso el p e r e c i m i e n t o en general son omitidos. A m b o s
son, de acuerdo con la teoría, el mismo claroscuro atmosférico que
la vida de la realidad vivencial, son verbos, p e r o no esencialidades.
Hl m i s m o p r o c e s o del p e r e c i m i e n t o es alejado de las decisiones y
unidades de decisión trágicas, lo mismo también que, por pura inma­
nencia estatuaria, la tensión p r o m e t e i c a del h é r o e contra el destino.
Y así, finalmente, lo estatuario omite c o n la atmósfera también el
aura de la muerte trágica y su posible trasfondo, pasando por alto,
no sólo la sangre, el asesinato, las tinieblas trágicas, sino que n o deja
fl) la «pura mismidad» ningún o t r o relieve que el fundamento últi­
I
mo
del conflicto, el c o n t e n i d o de la causa por la que el héroe va a
P
1 1.1,
W c r i r , v o l . I V / 2 , pp. 2 0 6 s.
277
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
la muerte con consecuencia, bien ingenua o bien reflexiva. Esta causa
puede ser, sin duda, la «pura mismidad» tal c o m o se nos aparece en
la consecuencia formal de un carácter inflexible; y en este sentido, y
prescindiendo del contenido de este carácter, el m i s m o R i c a r d o III
podría constituir una figura trágica. Pero más decisivo es, sin embargo,
el contenido final positivo-general, humano-representativo de la vo­
luntad inflexible que enarbola la b a n d e r a en el mástil de la nave que,
de una u otra m a n e r a , va a hundirse. Y el emblema en esta bandera
n o es t a m p o c o n u n c a el de una p e r s o n a sola y de su «pura mismidad»
tal c o m o ésta se muestra y por muy esencial que sea; y a ello se debe
que precisamente el marxista Lukács, siguiendo de c e r c a el debate de
M a r x y Engels c o n Lassalle sobre Sickingen, haya tratado de destacar
con otro cincel el relieve más objetivo de lo trágico: a saber, la causa
social tal y c o m o la representa el h é r o e en su carácter del m o m e n t o
y c o m o la m a n t i e n e en sus acciones necesarias. D e tal suerte que la
«pura mismidad», p o r muy pura que sea, sólo es, en último término,
el soporte de los conflictos y materiales de las a c c i o n e s del héroe:
no, desde luego, c o m o mera idea bípeda, pero sí en el sentido de
que, c o m o carácter, el individuo trágico n o es al final más que uno,
porque, al margen del claro sello de la muerte, es característico c o m o
representativo de estas potencias sociales. Es decir, para los órdenes
jurídicos y morales en pugna, que son los únicos que sustantivan el
conflicto trágico. Y así, bien en los h é r o e s que defienden una existen­
cia, un orden jurídico n o invahdado m o r a l m e n t e , de una especie aún
n o hundida sflenciosamente en el o r c o (el derecho de la madre en la
Anttgona de S ó f o c l e s ) ; o bien en los h é r o e s de la protesta prematura,
del orden jurídico y moral todavía n o maduro objetivamente en sus
condiciones (es decir, Espartaco, M ü n t z e r , y para seguir en la litera­
tura de lo trágico, y sólo en cierta medida, también E g m o n t ) . Estos
rebeldes, sobre t o d o , son los h e r m a n o s de P r o m e t e o , de la imagen
primaria y c a n ó n i c a del héroe trágico. Y de ellos proviene también la
última luz que cae sobre toda la tenacidad encorsetada socialmente
del héroe trágico. L a luz del quos ego, irrebatido y justamente con­
sagrado por la m u e r t e , del héroe, p o r tanto, que n o es m á s fuerte,
p e r o sí mejor que el destino c o n sus dioses, y que así, sólo así, hace
valer para los suyos c o m o duradera u n a verdadera «pura mismidad».
D e s d e un principio se agita en la tragedia esta rebelión, m u c h o antes
incluso de toda rebelión real; una rebelión que puede constatarse en
la grandeza del mártir, y que c o n f o r m a el primer á m b i t o reservado
del hombre c o n t r a los dioses y el destino. Y en este sentido, la muerte
trágica, que tales dimensiones da al h é r o e y a su causa, podría apare-
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52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
cer c o m o refugio frente a la caducidad del h o m b r e , o por lo m e n o s ,
del h o m b r e heroico. Y sobre t o d o , de m o d o semejante a la inmortalidad en la obra, pero más visible en la forma que ésta, este refugiunt
se nos muestra del t o d o inmanente, sin a s o m o de trascendencia. L a
tragedia de la Antigüedad puede, desde luego, prescindir del Hades,
y t a m p o c o aquí tendrían su lugar adecuado los campos de Asfódelos
de los bienaventurados; c o m o t a m p o c o la tragedia moderna implica
en absoluto la idea de un cielo. Esta es la razón de que haya podido
subsistir el tipo de la tenacidad trágico-utópica frente a la muerte,
después de haber desaparecido las representaciones religiosas, de cuyo
non omnis confundar
está penetrada todavía aquí, desde luego, sin
duda, la sensibilidad para la pervivencia en la muerte. El perecimiento trágico, por tanto, o más bien la plenitud de vida en que éste se
constituirá, ha prendido a la muerte en épocas menos trascendentes
un t r o z o de o r o en su negra bandera. Estas épocas se echan de ver,
en la mayoría de los casos, sólo en el escenario, en la obra literaria,
aunque, sin embargo, m u c h o m e n o s c o n ilusión, y m u c h o más distintamente en la pre-apariencia que lo que suele aportar la contemplación artística burguesa, que durante tiempo ha sido y sigue siendo la
corriente. Para ello la c o n m o c i ó n era demasiado intensa, c o m o lo era
lo que tenía que transmitir o incluso que descubrir, pese a la muerte
hermosa. L a tragedia ha recibido claramente un espacio subjetivo,
un espacio prometeico esencial al que n o tiene acceso alguno el aniquilamiento que se p o n e en escena, aun c u a n d o éste ha contribuido
primariamente al f e n ó m e n o específico de este espacio.
Desaparición
de la nada
letal en la conciencia
socialista
Todos llevan a la tumba flores de tiempos pasados, entre ellas algunas
ya mustias o irreconocibles. Sólo un tipo h u m a n o puede prescindir
casi de t o d o consuelo tradicional en su c a m i n o hacia la muerte: el
héroe rojo. En tanto que hace profesión de fe hasta su asesinato de la
causa para la que ha vivido, camina con claridad, frío, consciente hacia la nada, en la cual, c o m o espíritu libre, se le ha enseñado a creer.
Su h o l o c a u s t o es también, por eso, diferente del de los mártires anteriores, ya que éstos, casi sin excepción, m o r í a n c o n una oración en
los labios y creían haber ganado el cielo. L a embriaguez espiritual n o
sólo les hacía superar c o n m u c h o el miedo a la muerte, sino que, en
mtichos casos (cándeos de los anabaptistas en la hoguera), les revestía
de iusetisibilidad frente al dolor. El héroe comunista, en c a m b i o , se
sacrifica bajo los zares, bajo Hitler y en muchas otras ocasiones sin la
279
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
esperanza de resurrección. Su viernes santo no se halla dulcificado,
ni menos suprimido, por ningún d o m i n g o de resurrección en el que
vaya a ser llamado de nuevo a la vida. El cielo hacia el que los mártires tienden sus brazos entre las llamas y el h u m o n o existe para el
materialista r o j o ; pese a lo cual, éste, en tanto que c o n f e s o r de su fe,
muere con la m i s m a superioridad que un cristiano de los primeros
tiempos o un anabaptista. A este h é r o e pueden aplicarse las palabras
plenamente terrenas de Büchner sobre el h o m b r e : « S o m o s c o m o el
cólquico, que sólo después del invierno aporta la semilla». Ello es
tan paradójico c o m o grande, y hasta qué punto es ambas cosas lo
muestran las tentaciones que se presentan aquí c o m o algo muy natural, y que, sin embargo, no son frecuentes o sólo se hacen valer
entre renegados. Así, por ejemplo, en Sanin, una novela derrotista
de Arzibachev aparecida después de la fracasada revolución de 1 9 0 5 ,
el protagonista se niega a dejarse colgar a fin de que los obreros del
siglo x x x i l n o padezcan falta de alimentación o de placeres sexuales.
A primera vista esto parece consecuente en un materialista, el cual,
también c o m o revolucionario, rinde pleitesía al principio ancestral
del placer (¿y qué es el placer, si n o es el placer p r o p i o ? ) . N o obstante lo cual, Sanin es una e x c e p c i ó n y una e x c e p c i ó n abyecta. Los
materialistas revolucionarios se m a n tie n e n enteros ante el cadalso del
enemigo de clase c o m o , por así decir, los más recios idealistas, y ello
a pesar de que n o les queda más que la tumba, que la idea, y la certeza
de no estar presentes en la reafización de esta idea. C o m o navegantes
avisados deberían haber tenido, al parecer, toda razón para evitar
la costa fatal en la que se estrellan los grandes c o m o los pequeños,
sin que se haga diferencia entre ellos. Estos hombres enteros no se
sienten llamados a una recepción c o n saludos entusiásticos; lo más
que creen es en encontrar un cobijo en el recuerdo de su mundo y
del mundo ulterior, encerrados en el corazón de la clase obrera, pero
radicalmente en c o n t r a de toda esperanza de una metafísica celestial
y de un J u i c i o final en el que se otorgue a los justos la recompensa
que se les había negado en la rierra. E n resumen, la fe en el mecanism o del universo permite al héroe r o j o , cuando llega su tránsito total
al mecanismo m u e r t o , convertirse en polvo, sin c o m p l a c e n c i a , pero
también sin panteísmo. Y, sin e m b a r g o , este materialista muere c o m o
si la eternidad entera fuera suya, y la razón es que, ya antes, había
dejado de considerar su yo c o m o algo importante, que tiene conciencia de clase. Hasta tal punto se inserta la conciencia personal en la
conciencia de clase, que para ella n o es ni siquiera decisivo que en el
c a m i n o hacia el triunfo se le recuerde o no el día del triunfo. Lo que
2X0
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
aquí mantiene en pie n o es una idea en el sentido de una fe abstracta,
sino la comunidad c o n c r e t a de la conciencia de clase, la causa
comu­
nista misma: y mantiene en pie sin delirio, pero con reciedumbre. Y
esta certeza de la c o n c i e n c i a de clase que se incorpora la perduración
individual es, de h e c h o , un novum contra la muerte. Ningún residuo
secularizado sustituye en Fucik, Fiete Schulz, y tantos otros, el p r o p i o
valor espoptáneo, ni t a m p o c o lo mejoran desde instancias ajenas. El
héroe comunista, su «técnica» para enfrentarse con los interrogato­
rios, el apretar los dientes en medio de dolores infernales sin traicio­
nar la causa ni m e n c i o n a r siquiera el n o m b r e de un camarada, toda
esta fuerza se nos presenta sin préstamo alguno. Es una fuerza que n o
utiliza imágenes de la muerte de tiempos pasados, que no se alimenta
ni de la disolución en el t o d o ni de la inmortalidad en la obra logra­
da, ni siquiera, de m a n e r a apreciable, de la grandeza trágica, por lo
menos en lo que se refiere a su elemento educador, a su estatua. El
valor rojo-ateo ante la muerte es, en efecto, original, c o m p a r a d o c o n
los frenesís del sentimiento individual burgués. Pero, a su vez, el ser
original n o significa que, si bien n o neceaita ningún préstamo, n o pue­
da hacer y haga suya una herencia, con la fuerza necesaria para extraer
de viejas ideas desiderativas de proyección mitológica una parte de
sentido terreno y n o - m i t o l ó g i c o . El c a m b i o de función (no salvación)
de representaciones desiderativas mitológicas p o r obra de Feuerbach
posee una faceta práctica, todavía no entendida adecuadamente, en
relación c o n lo que, valiéndonos de su manifestación más tranquila,
podría llamarse el f e n ó m e n o Sacco y Vanzetti. La desaparición de la
nada en la conciencia socialista equivale a llenar esta nada con nue­
vos c o n t e n i d o s humanos; p e r o en tanto que éstos hacen desaparecer,
o por lo m e n o s ocultan el mecanismo vacío de vida y de humani­
dad del trasfondo, no dejan de tener alguna c o n e x i ó n c o n secuencias
humano-teológicas más antiguas. Si bien de la manera más viva, de
tal suerte que la asociación que acepta lo h u m a n o por encima de la
muerte es aquí producida totalmente y en ningún punto está dada
mitológicamente. En lugar de estar dada mitológicamente, lo está utó­
picamente, a saber, en lucha contra la bestia de la opresión, al ser­
vicio de la tendencia incansable de libertad que alza sobre sí a sus
combatientes, que hace surgir lo mejor en ella y todos los oprimidos.
Aquí el m á r d r rojo se siente acogido, y ello precisamente porque n o
quiere ser un mártir, sino un combatiente inquebrantable también
para sí, para su ser consolidado, convincente, fecundo. Para un ser,
eso sí, que no alcanza expresión de m o d o individualista ni t a m p o c o
lie m o d o colectivo-general, sino que también aquí lleva en sí la uni-
.l«l
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
dad colectivo-individual: la solidaridad.
Y n o sólo la solidaridad de
la contigüidad y simultaneidad, sino, además, de m o d o muy especial,
la solidaridad en el tiempo: la que se extiende del m o d o más actual
a las víctimas del pasado y a los triunfadores del futuro. Así es c o m o
acoge y m a n t i e n e c o n plena lucidez y tendencia lo indestructible de la
conciencia solidario-revolucionaria, un refugio sin ninguna clase de
mitología. Referida a sus soportes, esta conciencia significa lo inmor­
tal en la persona c o m o lo inmortal de sus mejores intenciones y c o n ­
tenidos; un algo mejor que n o se siente aniquilado p o r la ejecución
fascista, del m i s m o modo que t a m p o c o se sentía refutado antes p o r
el tribunal de la sangre fascista. L a obra liberadora revolucionaria
se convierte aquí para el h o m b r e firme en la consistencia duradera,
firme ella misma, del alma; una consistencia que es para él el alma de
la humanidad futura anticipadamente aparecida, en la que aquélla ya
se ha convertido por virtud de su fidelidad en la m u e r t e .
Con lo cual, los hombres futuros, por los que el h é r o e así se sa­
crifica, tendrán, a su vez, que m o r i r de manera m u c h o más sencilla.
Su vida n o será abreviada violentamente, y desaparecerá la angustia
vital misma en tanto que producida por la clase d o m i n a n t e , especial­
mente y de m a n e r a general por m e d i o de la guerra. N o obstante lo
cual, y por m u c h o que la haga retroceder, quedará siempre en pie la
muerte natural, c o m o algo que ninguna liberación social puede alte­
rar. Para la humanidad liberada, h e c h a solidaria, la mediación c o n
lo natural es precisamente un p r o b l e m a específicamente del m u n d o
y de la c o n c e p c i ó n del m u n d o . T a n t o más cuanto que, una vez ehminada la p o b r e z a y la p r e o c u p a c i ó n por la vida, se alza con dureza
singular la preocupación p o r la muerte, desprovista, p o r así decir,
de la hojarasca de depresiones insustanciales. L a mediación c o n el
sujeto de la sociedad queda lograda en la sociedad sin clases, p e r o ,
sin embargo, el sujeto hipotético de la naturaleza, de d o n d e la muer­
te procede, se encuentra en o t r o c a m p o , en un c a m p o más amplio
que el de la a r m o n í a social conseguida. Et in Arcadia ego, reza una
inscripción alegórica al pie de los idilios de T e ó c r i t o ; pero su ego
n o es, tal y c o m o Schiller entendió el t e x t o , el y o jubiloso nacido
o que ha de n a c e r en Arcadia y se entrega a la danza. El ego de la
inscripción p o é t i c a significa, más bien, mors, es decir, que incluso en
Arcadia está la muerte visiblemente inscrita: la danza de la muerte
existe incluso en el más h e r m o s o de los parajes t e r r e n o s . Tanto más
visible justamente, cuanto que se trata de p o n e r pie en una nueva
tierra de c o m i e n z o social, cuanto que, y no en último término, se ha
cerrado el c i c l o del desprecio de la muerte p r o p i o de la revolución
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52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
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DE
ESPERANZA
heroica. E l fuego superletal de la revolución social no tiene ya nin­
gún a l i m e n t o en su p r o d u c t o , la sociedad sin clases, o n o tiene, por
lo m e n o s , ya el mismo. Para indagar éste, es preciso primero que se
hagan más claros los problemas finales del horizonte de nuestra exis­
tencia, o más bien, que estos problemas sean orientados, planteados
e influenciados más claramente de lo que es posible en el seno de un
c o n c e p t o de la naturaleza que sigue siendo m e c á n i c o . En una exis­
tencia sin clases, referida a la realidad, las veleidades secularizadas de
una ideología y teología caducadas no tienen ya significación ninguna.
No obstante lo cual, n o hay duda de que hay que liberar por doquier
la fuerza del c o m u n i s m o en la crítica de la apariencia fe sin
mentira.
Es decir, que hay que enfrentarse también c o n el nihilismo, en el cual
la burguesía, frente a frente c o n la muerte, n o produce ya ni siquiera
imágenes desiderativas propias, para no hablar de una posible verdad
en estas imágenes. El materialismo dialéctico, en cambio, n o c o n o c e ,
a diferencia del materialismo m e c á n i c o , ninguna barrera en su terrelúdad; y n o c o n o c e consiguientemente t a m p o c o la nada convenida
de a n t e m a n o de un sedicente orden querido por la naturaleza. D e
un orden que ha h e c h o suyo del orden querido por Dios anterior el
c o n c e p t o del destino, de lo ineludible, trasponiéndolo a una esfera
inferior, a la esfera de una necesidad natural cerrada. El materialis­
mo dialéctico subraya, en cambio, la necesidad externa dominada,
la cual, por razón de este dominio, queda en último término que­
brantada; la humanización de la naturaleza es el fin último utópico
de su praxis. Y a esta praxis pertenecen en el futuro de m o d o central
imágenes desiderativas realizadas del c o n t e n i d o de la muerte, imáge­
nes desiderativas, c o m o bien se entiende, que son constitutivas en el
sentido de que son mediables con la tendencia y latencia del p r o c e s o
real. C o m o consecuencia, las negaciones absolutas en este p u n t o son
también aquí, dentro del sociahsmo, tan perniciosas c o m o lo es su
polo opuesto, la fantasmagoría fija y dogmática. El estar inserto en
cl c o r a z ó n de la clase o b r e r a es memoria, pero la m e m o r i a histórica
tiene ella misma que estar inserta también, si n o se quiere tener al
final en suma sólo un nihilismo triunfante, en el que no hay más que
mecanicismo total. D i c h o c o n otras palabras: la «historia» tiene que
ser fundamentada de nuevo en la física de un totum todavía abierto,
y esta cosmología, ya n o dispar, se halla en la línea de prolongación
de todos los problemas comunistas, y se e c h a de ver existencialmente
en la muerte. Aquí, como por doquier, la cosmología
comunista
es el
campo de problemas
de una mediación
dialéctica
del hombre y su tra­
bajo con el posible sujeto de la naturaleza.
Algo así no es ya más que
28,í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
un problema y, desde el punto de vista de la razón práctica, un postulado, pero en su estructura c o n c r e t a es legítima la e x t e n s i ó n del reino
de la libertad al destino de la muerte. Precisamente p o r q u e para t o d o
este problema, e incluso para su formulación con más o menos sentido, nos e n c o n t r a m o s aún con un non liquet del material, n o es lícito
un n o a limine, ya que para nuestro destino en la naturaleza no existe
ninguna solución positiva, pero t a m p o c o negativa en absoluto. El socialismo no piensa ni actúa c o n los partes teológicos tradicionales de
la imagen del m u n d o mecánico-burguesa, pero t a m p o c o piensa y actúa con el m e c a n i s m o mismo ni en el seno de su nada fija. Nadie sabe
lo que se encuentra en el m u n d o fuera del radio del trabajo humano,
es decir, en el ser natural todavía inmediado: qué sujeto dirige aquí
el movimiento, si existe un sujeto cierto de esta especie, si, hallado,
convenido o c r e a d o , puede ser puesto en mediación c o n el hombre
c o m o sujeto de la historia. T o d o ello depende del desenvolvimiento
y de las perspectivas de la t o m a de poder por el h o m b r e , es decir, y
de la manera más precisa, del desarrollo y del h o r i z o n t e manifiesto
del c o m u n i s m o . Teoría-praxis, una vez corregida la utopía social y
puesta sobre sus propios pies, tiene uno de sus últimos problemas en
el brebaje c o n t r a la muerte. D e tal suerte que también se investigue
el posible sentido real que se halla en la intención de la utopía de la
muerte y la utopía final, para, si d i c h o sentido sale airoso de la prueba, ponerlo en mediación c o n aquel correlato en el m u n d o que n o
hace c o m p l e t a m e n t e abstracta esa intención. A ella tiene aplicación la
frase non omnis confundar
(no caeré enteramente en el desorden), a
saber, en el desorden de lo que es la parte mejor del h o m b r e . Y la parte
mejor del h o m b r e , esta su esencia encontrada, es, a la vez, el último y
mejor fruto histórico. Una naturaleza que no sólo gira al final con la
tierra c o m o una luna muerta o también en una serie de nacimientos
y aniquilamientos estereotipados de estrellas, y que, p o r tanto, pese a
t o d o cambio mecanicista, ocupa su lugar, puede —tras una esperanza
nunca fallida— insertarse en sí este fruto; más aún, puede ella misma
hacerse este fruto y tiene que n o aniquilarlo.
V Gozo de vivir y fragmento en todas las cosas
Viaje de investigación
a la
muerte
¿Se elude el último pavor por el h e c h o de que éste n o existe? A veces,
en realidad, c u a n d o una persona sana dirige su mirada hacia el final
284
52.
EL Y O Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE E S P E R A N Z A
surge un sentimiento completamente distinto. El pavor es modificado
por el placer de saber en qué consiste el morir. Es un afecto aguijoneado p o r la gran modificación que la muerte trae de todas maneras
consigo. L a curiosidad transforma el telón que cae en un telón que
escinde: el final de la vida es para ella, a la vez, el c o m i e n z o de algo
c o m p l e t a m e n t e inaudito, aunque este algo sea la nada. L a curiosidad
puede perfeccionarse hasta convertirse en una especie de deseo de
indagaciórt y c o n o c i m i e n t o , pero se halla prendida al acto del morir
c o m o si se tratara de una revelación. Este impulso indagador presupone, desde luego, un yo que subsista durante la muerte, y sobre todo
después de ella, a fin de p o d e r l a observar. S c h o p e n h a u e r ironiza muy
ajustadamente sobre ello, c o m p a r a n d o al h o m b r e que espera ciertas
informaciones de la muerte con un sabio que está tras la pista de un
importante descubrimiento, pero que, en el mismo m o m e n t o en que
cree ver la solución, se le apaga la luz. Pero, sin embargo, antes de
que se le apague la luz, el sujeto pende c o n innegable e x p e c t a c i ó n
de los secretos del ataúd; una expectación que se da junto a la angustia de la muerte (siempre que esta angustia no sea aguda) y que
sustituye la angustia por el ansia de saber. L a pubertad cavilosa, el natural filosófico, cuando se ha conservado, mantienen así el deseo de
dejarse sorprender por el c o n o c i m i e n t o después de haberse cerrado
la última puerta. Sin que deba pasarse p o r alto que es precisamente
en este p u n t o donde se ha instalado la especie metafísica más insustancial: visionarios al estilo de Cagliostro, o del espiritismo, viven
de la curiosidad por c o n o c e r de antemano un estado que todos, más
tarde o más temprano, han de experimentar. L a expectación que se
revela en punto tan lúgubre es, desde luego, un don e x t r a ñ o , muy
especialmente si, c o m o aquí casi siempre o c u r r e , el final es represenlado c o m o algo terrible: imaginarse una llave para este m u n d o , una
llave que abre puertas interiores y puertas que conducen al m i s m o
estado tenue y brillante en el que se recuerda a los muertos queridos
y en el que es posible un r e t o r n o a ellos. L a expectación piensa en
la muerte c o m o en una especie de viaje, tanto hacia el propio sujeto
c o m o hacia el secreto abrumador de la existencia. En el m o m e n t o
de la despedida le parece que cae del sujeto el ropaje del i n c ó g n i t o ,
y del secreto de la existencia, la llamada cascara externa. Cada viaje
puede anticipar desde aquí una porción del último viaje, tanto una
porción de la muerte en la n o c h e nórdica aunque abigarrada, c o m o
una porcié)n del más e x t r e m o e x o t i s m o . M á s seguro que el h e c h o de
t|ue, ilel lado del apagamiento, la noche de a m o r se halla enlazada en
INI .ibrazo con la muerte, es que, del lado de la secesión, de la gran
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
expedición, el viaje de amor se halla entrelazado c o n la muerte. Se
trata de un impulso que penetra en f o r m a de deseo el último pavor,
y que, por su c a r á c t e r de jornada, le despoja de uno de sus caracteres
esenciales: la angustia, la constricción.
El instante
extraterritorialidad
como
no-existencia;
con respecto a la muerte
H a y un segundo impulso viajero que busca mucho más profunda­
mente y que, p o r ello, desaparece más difícilmente. Es un impulso
que se encuentra, c o m o era de esperar, en medio del m o m e n t o , en
el punto en el que un hombre trata de acercarse a su p r o p i o núcleo.
Este, lo más p r ó x i m o a nuestro ser, es, a la vez, el fundamento susten­
tador, el nudo «qué» de nuestro ser. Por razón de su p r o x i m i d a d insu­
perable, c o m p l e t a m e n t e inmediata, el m o m e n t o que precisamente se
está viviendo o el a h o r a en que consiste este «qué» es también todavía
plenamente invisible, oscuro, n u n c a planteado ni objetivado"''. El
futuro, no el pasado, es su extensión; y p o r ello, también lo futuro es
tan invisible y n o objetivado c o m o el m o m e n t o que se está viviendo,
si bien no en el m i s m o grado. Porque el inmediato «qué» puede ser
captado activamente en la acción para el futuro, en la decisión. El
«qué» inmediato se ha trasladado, de otra parte, a un t r a y e c t o que se
extiende ante n o s o t r o s , allí donde n o aparece sólo c o m o instaurador,
sino c o m o impulsor, c o m o tendencia, y además, m e d i a d o c o n lo pa­
sado. En tanto, sin embargo, que lo futuro es nuestro n ú c l e o parturiento, no está s o m e t i d o , desde un principio, a ninguna categoría del
recuerdo, c o m o lo son el haber llegado a ser o el pasado, sino que sólo
puede ser h e c h o y presentido utópicamente. L o futuro s ó l o puede set
sabido (en un presentimiento que se h a c e científico) en t a n t o que se
encuentra en sus mediaciones c o n tendencias
del pasado que siguen
su curso, es decir, en tanto que es accesible en el novum m e d i a d o a las
categorías inconclusas y abiertas de la utopía científico-concreta, y en
tanto que es representación de estas categorías. H a y que preguntarse
si se da alguna relación entre la oscuridad del m o m e n t o vivido y la
muerte: esa muerte que es, en la misma medida, tanto a c o n t e c i m i e n t o
pendiente c o m o a c o n t e c i m i e n t o c o n v e n i d o y que arrastra a un pasa­
do e x t r e m o , algo que nos lleva a un «otro» totalmente d e s c o n o c i d o ,
y que significa, p o r tanto, un a c o n t e c i m i e n t o insólito. Según su lado
convenido,
la muerte es transformación en e x t r e m o pasado, no obs-
114.
Véasevol. l , p p . 3 3 8 SS. y 3 4 7 s s .
286
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O IMÁGENES
DE
ESPERANZA
tante lo cual n o está sometida a ninguna categoría del recuerdo, ni
siquiera c u a n d o se la tiene p o r idéntica c o n el estado anterior al naci­
miento. Segiin su otro lado, siempre problemático
(como
definitivum
en un m u n d o en el que hay más fragmentos que definitiva),
la muerte
no se resiste, sin embargo, a hacer sitio a una multitud de fantasías
y presentimientos, y ello a pesar, y también c o m o consecuencia, de
esa durísima contra-utopía que ella misma representa in realitate. Por
razón de la falta de continuidad con la vida anterior, la muerte se
resiste a h a c e r sitio a las categorías de la utopía científico-concreta;
pero c o m o espacio futuro, espacio de nuestro n ú c l e o parturiento, la
muerte p o s e e hipotéticamente plenitud. E n t o d o este punto sólo son
posibles interrogantes p o r de p r o n t o y, en último e x t r e m o , sólo la
suposición de que la muerte tiene una raíz filosófica en la oscuridad
del m o m e n t o vivido, o incluso de que ambos tienen la misma raíz.
El «qué» inobjetivado, el «ser qué», pero n o todavía el «ser ahí» del
fundamento de la existencia se encuentra, sin duda, en la secuencia
futura de los impulsores del devenir, es decir, de las objetivaciones
cumplidas del «ser qué» en el mediado «ser ahí»; en cuyo sentido,
por tanto, el fundamento de la existencia que se inserta en el p r o c e s o
es, en t a n t o que fundamento del devenir, también el fundamento de
la caducidad.
Y ello tan larga y ampliamente c o m o el m o m e n t o n o se
ha objetivado sólidamente, mientras el «qué» del existir n o se ha rea­
lizado él m i s m o . Ahora bien, dado que el instante central de nuestro
existir n o se h a situado todavía en el proceso de su objetivación, y en
úldmo t é r m i n o , de su realización, hay que concluir que el instante
mismo no está sometido a la caducidad.
C o n total independencia del
amplio p r o b l e m a , por de p r o n t o irresoluble, de si la oscuridad del
m o m e n t o vivido y la muerte tienen la misma raíz, a saber, todavía
implícito «ser qué» sin «ser ahí»; independientemente de ello, la e x ­
pansión procesal de esta oscuridad c o m o caducidad tiene, sin duda,
cl mismo contenido. C r o n o s devora a sus hijos porque aún n o ha vis­
io la luz el auténtico, porque todavía no ha aparecido el «permanece
l i l i instante; eres tan hermosa». Pero también, sin embargo, el núcleo
de nuestra existencia que n o se hace presente en el proceso n o afecta
,il proceso c o n sus caducidades, y, en consecuencia, no es t a m p o c o
iilcctado p o r ellas. Un algo inmediatamente h e r m é t i c o , un ser que n o
Nc encuentra en el «ser ahí», puede tener c o m o vecina a la muerte en
tanto que otra especie de esta involutio,
p e r o n o puede tener c o m o
destino a la muerte en tanto que aniquilamiento de un «ser ahí». Y si
el núcleo todavía hermético de nuestra existencia se abriera desde su
iiuni'tlíatez, si se insertara así mismo en el p r o c e s o o en la
evolutio.
2S7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
n o por eso entraría ni tendría que entrar en ningún p r o c e s o . Porque
entonces la cosa misma se haría manifiesta, la cosa más profunda,
todavía no lograda; y no habría, p o r consiguiente, ninguna ocasión
ya para el p r o c e s o , ni, por tanto, ninguna caducidad, la cual siempre
se halla entrelazada c o n el m e r o devenir.
A ello se une otra luz, la más insignificante y la más intensa de
todas las c o n o c i d a s . Una luz que, desde luego, no ilumina la oscuridad del m o m e n t o vivido, pero que está referida a él muy precisamente. Hay vivencias (todavía nada más que éstas) en las que repentinamente impresiona algo casi episódico en todos los c o n t e x t o s públicos,
c o m o si en ellos se contuviera una primera visión del «qué». Anteriormente, en la «Fundamentación»"^, se designó este p u n t o c o m o el del
asombro sin más. Ello puede ser ya de la misma especie que el hecho
de que una hoja se mueva en el viento, pero lo que c o n ello se quiere
significar puede también llenarse c o n contenidos más c o n o c i d o s , más
elevados: c o n la sonrisa de un n i ñ o , c o n la mirada de una muchacha,
c o n la belleza de una melodía que se eleva desde la nada, c o n el relámpago impertinente de una palabra extraña, sin lugar adecuado en
ninguna parte. N o obstante lo cual, este algo más elevado n o es necesario para p r o v o c a r y rellenar la intención simbólica del tua res
agitur, tal c o m o está nos aparece. E s t a intención es el más profundo
asombro sin ninguna clase de desviación, o el elemento de algo propio en sí en la figura de su pregunta, siempre resonando en sí misma.
L o aquí apuntado y decisivo apareció c o m o c o n f o r m a c i ó n del interrogante absoluto, cuando estudiábamos la conciencia anticipadora,
un interrogante que designa la última de todas las perplejidades y de
sus arquetipos futuros. Esta última perplejidad es flotante, p e r o tiene
para sí, sin e m b a r g o , correlatos indudables de la arribada, aun cuando extremadamente angostos. Se nos muestra un lugar del existir ahincado en sí mismo, un lugar de la mística sobria, cotidiana por así decir, esto es, de aquella que no precisa de un «objeto supremo» para
ver hasta el final, sino, al contrario, de un objeto p r ó x i m o , especialmente p r ó x i m o . L o más p r ó x i m o es, en efecto, el n ú c l e o mismo del
existir c o m o g e r m e n de lo todavía-no-logrado, el cual llena el m o m e n t o humano, el m o m e n t o d e s c o n o c i d o , que a veces sólo se aproxima, del h o m b r e . E n t r e las múltiples luminarias, tan calladas c o m o
importantes, bajo las que el «permanece un instante; eres tan h e r m o sa» podría vencer, éste nos muestra ahora también su r o s t r o más ser i o : el ser index del non omnis confundar.
P r e c i s a m e n t e sobre la
115.
Véase vol. 1, pp. 3 5 2 ss.
2SS
52.
EL YO Y LA LÁMPARA
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
base de la capacidad para el asombro posidvo y para aquello que lo
reproduce en la profundidad objetiva, en la luz de latencia afilada-central de sí m i s m o , en toda fenomenología del non omnis
confundar
vive una alegría enigmática, a menudo no descubierta actualmente,
una alegría que brota de u n a gran salud, de abajo hasta arriba, y que
abre espacio a la c o n c i e n c i a de una gloria utópica en el h o m b r e . Y la
figura positiva del interrogante absoluto es también siempre una figura de dicha,-no en absoluto una figura arrebatada, sino justamente
insignificante, fugaz, todavía inefable, que se conecta, sin e m b a r g o ,
con esta gloria c o m o sencillez de su profundidad. Precisamente esta
alegría y esta figura del a s o m b r o quieren afrontar la muerte c o n una
extraña certeza: no sólo como un viaje de orden extremo,
sino
como
una liberación
justamente
de la exuberancia
de la vida. El pathos del
m o m e n t o aproximado en el interrogante absoluto percibe ya en la
oscuridad de aquel m o m e n t o un nuevo día y una nueva orilla, no una
orilla trascendente, sino la más inmanente. L a muerte que, en tanto
que posibilidad individual o lejana de una entropía cósmica, sale al
paso del pensamiento dirigido al futuro c o m o absoluta negación de
toda finalidad, esta misma muerte penetra c o n su posible c o n t e n i d o
futuro en ese estado final, nuclear, iluminado por la alegría todavía
no descubierta y las luces de latencia de lo p r o p i o y verdadero. Aquí
la muerte n o se convierte ya en negación de la utopía y de sus secuencias finales, sino, al c o n t r a r i o , en negación de lo que en el m u n d o n o
cuenta c o m o utopía, y que ella aparta c o m o se aparta a sí misma del
non omnis confundar
de lo principal: en el c o n t e n i d o de la muerte n o
hay ya e n t o n c e s ninguna muerte, sino el p o n e r al descubierto el c o n tenido vital adquirido, c o n t e n i d o nuclear. Se trata de un giro desconcertante, que elude f e n o m e n o l ó g i c a m e n t e en el futuro precisamente
su posición más lúgubre, aun cuando — n o es necesario d e c i r l o — n o
la ocupa, de ninguna manera, de m o d o real. Pero lo que aquí tiene
sitio n o es un presentimiento de nuestras capacidades, sino la apariencia fundamentada de su realización. Este sitio está caracterizado
por el paradójico t o n o mayor en la marcha fúnebre, y su luz es el lux
luceat eis c o m o subjuntivo desiderativo de una certeza en medio del
réquiem. Pero precisamente por ello, precisamente por razón de este
correlato existencial o músico, la apariencia es aquí más que pre-apariencia, no florece en el horizonte, sino en una inmediatez — n o m e iliaila de la forma que s e a — de especie central. A ello se debe que en
imunnerables relatos la c o n c i e n c i a de la pre-muerte (no, desde luego,
del m o m e n t o de la muerte, el cual no es relatable) y la conciencia de
inia esentificación se hagan una. En Tolstoi parecen contener casi e x -
2S9
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
elusivamente los grandes m o m e n to s del sentido fenomenológicamente presente y del t o d o , del «todo se arreglará». Aquí hay que mencionar siempre las vivencias de Andrei Bolkonski, gravemente herido en
el campo de batalla de Austerlitz; e incluso también la vivencia unitaria de Karenina y V r o n s k i en el l e c h o de muerte de Ana, aun cuando
se trata de una vivencia del exterior, del mero deseo de poder morir
así. Anteriormente, al tratar de la relación de la muerte c o n la oscuridad del m o m e n t o vivido, quedó d i c h o que la oscuridad y su núcleo
podían tener, sin duda, de vecina a la muerte ( c o m o involutio),
pero
no podían, en c a m b i o , tener a la muerte (en tanto que caducidad)
c o m o destino. E n tanto justamente que núcleo del existir, no ha entrado todavía en el proceso, y c o n s e c u e n t e m e n t e , n o queda afectado
p o r la caducidad del proceso, sino que tiene frente a la muerte y en
t o r n o a sí el círculo protector de lo todavía-no-vivo. Si el núcleo mism o , sin e m b a r g o , se hubiera insertado en el p r o c e s o , la auto-objetivación, y finalmente, auto-intensificación y auto-realización del núcleo no lo serían del proceso ya: c o n este m o m e n t o destacado, el
reino de C r o n o s devorador llegaría a su término. E n ningún punto el
deseo de llegar al ser-propio, inmune a los avatares del tiempo, aparece más apasionado que frente a su contrario más d u r o empíricamente, frente a la muerte, y en ningún punto también, desde luego,
ha producido movimientos adversos tan trascendentes, tales entrelazamientos de la utopía con la religión. ¿Puede la utopía arribar a la
religión? ¿Aparecer lo designado c o m o Dios, c o m o vida suprema,
c o m o objeto del deseo supremo? D e s d e luego, mientras se laboró y
se ha venido l a b o r a n d o con utopías abstractas, incluso míticas, las
cuales viven del cielo. Las grandes religiones de la humanidad han
sido, a menudo, el consuelo espurio para la voluntad de un mundo
mejor, y durante m u c h o tiempo, su espacio más engalanado e incluso
su edificio e n t e r o . E n la utopía n o abstracta, sino concreta-mediada,
desaparece la trascendencia, c o m o ya se ha visto al tratar de la imagen de la muerte: lo que en ella e n c o n t r a m o s es una reflexión sobre
la liberación del h o m b r e y de su nuevo espacio existencial, y nada
más fuera de ello. E n lugar de la mirada hacia lo alto, surge aquí una
mirada que p e n e t r a en el origen, que se dirige hacia adelante en el
proceso y en la identificación de los h o m b r e s c o m o el origen para un
final fehz. L a muerte es aquí parte de este proceso, p e r o n o de los
individuos de los que este p r o c e s o parte y a cuya identificación está
dirigido. El n ú c l e o del existir, en t a n t o que todavía no llegado a ser,
es siempre extraterritorial
respecto al devenir y al a c a b a m i e n t o , ninguno de los cuales afectan a nuestro núcleo. Y en segundo lugar: el
290
52.
EL Y O Y LA L Á M P A R A
FUNERARIA
O
IMÁGENES
DE
ESPERANZA
núcleo del existir, caso de haber llegado a ser, y de haber llegado a ser
c o m o algo logrado, hubiera sido en su consecución,
y muy especialmente, una extraterritorialidad
respecto a la muerte, ya que esta misma hubiera quedado apartada y fenecida con la insuficiencia procesual
a la que pertenece por naturaleza. La utopía del non omnis
confundar
suministra y da a la negación muerte toda cascara con el c o m e t i d o de
abrirla, p e r o le da sólo el poder para abrirla en su contenido-sujeto,
el cual, una vez suficientemente fuera, y más aún si es resuelto y determinado, n o representa ya ninguna cascara hacia el exterior. Allí
donde el existir se a p r o x i m a a su núcleo c o m i e n z a la duración, no
una duración envarada, sino una duración que contiene novum sin
caducidad, sin corruptibilidad. Sólo cuando el proceso de la objetivación e x t e r n a llegara a su agente propio en desarrollo material, a un
«en vano» absoluto, la muerte alcanzaría el núcleo de la naturaleza
que los h o m b r e s llevan en el corazón. Sólo entonces tendría el poder
que n o tiene sobre la e x u b e r a n c i a de vida en el h o m b r e , c o m o lo t o davía n o h e c h o . Y así se confirman las palabras de Epicuro, de que
allí d o n d e está el h o m b r e n o está la muerte, y allí donde está la muerte n o está el hombre. M á s aún, la frase del permanente no-encuentro
entre a m b o s se cumple en un sentido m u c h o más profundo, a saber,
en consideración del Ímpetus fundamental
p o r nacer, es decir, inasequible también a la cripta, ese Ímpetus c o n c e n t r a d o en el h o m b r e ,
aunque c o n diversa intensidad. L a infancia y el futuro n o se hacen
menores en él, ni t a m p o c o aquella existencia excedente y sin medida,
cuyo resultado no se desvanece. El non omnis confundar,
todavía invisible, afecta en último t é r m i n o , y sobre t o d o en este núcleo oscuro-ardiente, al elemento potencialmente
aquilino
de la materia
humana; 2L este vuelo hacia el t o d o n o ha accedido nunca la nada,
mientras el mundo existe. « ¿ N o es mía la eternidad entera?», se preguntaba Lessing; una pretensión basada en la transmutación de las
almas que tiene aplicación, p o r lo m e n o s , a este intensivo «mío» del
hombre en el mundo, que todavía n o se ha h e c h o visible.
I
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
5 3 . CRECIENTE INTERVENCIÓN HUMANA EN EL MISTERIO RELIGIOSO,
E N EL MITO ASTRAL, EXODUS, REINO;
ATEÍSMO Y LA UTOPÍA DEL REINO
«Si se mira largo tiempo en la oscuridad, siempre hay algo
allí.»
(Yeats)
«La fe es una cierta confianza en aquello que se espera y una
falta de duda en lo que no se ve.»
(Carta a los Hebreos 11, 1)
«Lo que el hombre no es, pero desearía ser, se lo imagina
como existente en sus dioses; un dios es el impulso de felici­
dad del hombre, satisfecho en la fantasía.»
(Feuerbach, Lecciones
sobre la esencia de la religión)
«La fe en el más allá es la fe en la libertad de la subjetividad
respecto a las barreras de la naturaleza, y consecuentemente,
la fe del hombre en sí mismo.»
(Feuerbach, La esencia de la religión)
«Aquellos que acusaban a los cristianos de haber incendiado
Roma eran calumniadores, pero, sin embargo, captaron la na­
turaleza del cristianismo mucho más exactamente que aque­
llos entre los modernos que nos cuentan que los cristianos
fueron una comunidad ética, y que si fueron muertos entre
lentas torturas, ello fue porque predicaban a los hombres que
tenían que cumplir una obligación respecto al prójimo, o por­
que su humildad les hizo despreciables.»
(Chesterton, El hombre
inmortal)
«La crítica [de la religión] no ha arrancado las flores imagi­
narias en la cadena a fin de que el hombre arrastre la cadena
prosaica y doliente, sino para que se libere de la cadena y quie­
bre las flores vivas.»
(Marx, Introducción
de Hegel)
a la Crítica de la filosofía
292
del
Derecho
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
I.
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
Introducción
En buenas
manos
El m i e d o de nada y siempre de nada es ciego, y no ve de dónde procede el golpe cuando el golpe viene. Y es así c o m o el h o m b r e que
teme a los fantasmas se siente abandonado p o r todas partes a la vez,
por delante, por detrás, a la derecha, a la izquierda, por arriba, por
abajo. Y de lo que parece inocuo puede surgir repentinamente el pavor, un pavor inhumano. Pero igualmente p r ó x i m o a la cripta, igualmente inquietante sigue siendo lo espectral cuando parece mostrarse
más acogedor. También el h o m b r e que se siente en buenas m a n o s
y que tiende su p r o p i a m a n o puede estremecerse c u a n d o aquellas
manos pertenecen, digamos, a alguien m u e r t o ; el h o m b r e siente un
aire oprimente y la misma luz en torno de él, ante él, tiene, pese a su
carácter amable, algo fantasmal. Las nubes y el humo se acumulan, la
mirada puede atravesarlos tan p o c o c o m o p o c o puede atravesar eso
«otro» que cree c o n t e m p l a r y que, en realidad, n o contempla. Ésta
es la razón de que n o desaparezca t a m p o c o el horror que llena lo espectral en el ánimo piadoso, sino que sólo se convierte en timidez. Y
ésta se mantiene incluso allí donde el h o m b r e piadoso n o se muestra
c o m o desamparado o simplemente c o m o dependiente, allí donde se
arriesga a la extraña corriente, incluso allí donde se da importancia
a sí m i s m o por medio de artes mágicas o c o m o elegido. El h o m b r e
piadoso se nos presenta aquí casi c o m o a r m a d o , ya no es un gusano
atropellado, sino, p o r lo m e n o s , un siervo de su ídolo peregrino. N o
obstante lo cual, también en esta mezcla de estar sobre aviso y guardián hay tormentas y resplandores. El creyente puede ser comprensivo, puede incluso, en sus versiones inferiores, exponer su problema
de m o d o risible e insustancial y hablar también de él en el m i s m o
t o n o . Pero pertenece a la naturaleza de esta corriente llena de timidez
el no poder ser abarcada c o n la mirada, p o r ahora, de m o d o total.
Una vez más el desvarío,
la senda
oculta
V
No es nada sorprendente que también aquí nos encontremos con ensoñadores de especie singular; ensoñadores suficientemente agujereados
para permitir la entrada en sí de estados n o normados. El desvarío ha
ilfsplazado de tal manera las fronteras de la cotidianeidad corriente,
i|iie reviste lo desacostumbrado con el m a n t o de lo cotidiano, y al revés. En el yo así escindido no sólo penetra el sentimiento del pecado
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
con intensidad desconocida; aquí, y c o m o superyó i n c o r p o r a d o , se
p o n e de manifiesto también una altivez, una seguridad del redentor
copiado que no se da nunca entre los sanos, ni siquiera en los casos
de m á x i m a petulancia. N o hay falso D e m e t r i o que dure m u c h o , pero
sí un falso Jesús entre dementes. Y si se trata de mujeres, en la medida, por lo m e n o s , en que éstas se sienten c o m o su M a r í a . E s así c o m o
existieron en la E d a d M e d i a mujeres que daban a luz a un dios, y todavía en nuestra é p o c a , ha existido J u a n a Southcott, una campesina
inglesa que se tenía p o r la mujer e n c i n t a profetizada en el Apocalipsis
de J u a n , 1 2 . L o s creyentes aportaron una cama de o r o , una cuna,
lino, vasijas para el b a ñ o , de m o d o que t o d o superaba las circunstancias del pesebre de antaño. Pero la m a d r e del redentor murió en la
c a m a de o r o antes de haber dado a luz, y cuando se abrió el cadáver
para salvar el p r e c i o s o fruto, resultó que el cuerpo estaba v a c í o . N i
faltó t a m p o c o en o t r o s lugares lo más impensado, un J e s ú s femenino,
fruto de un sueño desiderativo logrado que vende p o r nada lo más
precioso; y así fue c o m o la planchadora inglesa Anna L e e creía haber
venido al m u n d o c o m o Cristo, c o m o su reencarnación femenina, y
c o m o tal fue creída. H a c i a 1 7 6 0 la redentora se trasladó a las colonias inglesas, en el alto Hudson, p e r o a su alrededor n o se construyó
—de acuerdo c o n su antigua p r o f e s i ó n — más que una sagrada planchaduría y un J e r u s a l é n de una c o c i n a resplandeciente de limpia. E n
lugar de los m u c h o s , y a veces e m o c i o n a n t e s , copistas masculinos de
Cristo —uno de los últimos fue el c o c h e r o italiano David Lazaretti,
al que los campesinos sabinos le erigieron una iglesia propia—, en
lugar de estos múltiples renacimientos de alguien ya n a c i d o , vamos
a aludir aquí a la imagen relativamente original de dos redentores
de especie muy singular, cuya anormalidad va a dar origen incluso
a una nueva religión. U n o de ellos, Sabbatai Zevi, n o era probadamente un obseso, sino, al menos al c o m i e n z o y al fin de su carrera,
un embaucador, que se presentó a sí m i s m o c o m o el M e s í a s , primero
en 1 6 4 8 , y luego en 1 6 6 6 , en el supuesto año del fin del mundo"*", y
que firmaba sus decretos en un grandilocuente estilo blasfematorio:
«Yo, el Señor, vuestro D i o s Sabbatai Z e v i , que os sacó de E g i p t o » . L o s
judíos del B a r r o c o que creyeron en él cayeron en una efervescencia
febril, pero c u a n d o el dios de los últimos días vio que había peligro
para él, se pasó a la fe islámica y m u r i ó c o m o p o r t e r o de un serrallo.
M u c h o menos c o m o Mesías y sin quiebra, aunque sí c o m o el «Santo
de los últimos días», aparece en el siglo pasado un verdadero obseso,
116.
Véase vol. 1, p. 3 8 2 .
294
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
situado en el cristianismo, p e r o tendiendo, sin embargo, a darle nuevos r u m b o s : J o s e p h Smith, fundador de los m o r m o n e s . L a leyenda
acerca de sus principios es la siguiente: J o s e p h Smith e n c o n t r ó en
una colina cerca de N u e v a York un arca antiquísima, en la que se
contenían planchas de o r o cubiertas c o n signos enigmáticos; Smith
los descifró c o n ayuda de D i o s , y lo que salió a luz fue la tínica Biblia
auténtica, la Biblia a m e r i c a n a por excelencia, el Libro Mormón.
En
el libro se decía que los levitas judíos habían emigrado ya en la época
de la torre de Babel, p e r o que Jestís había m o r a d o entre los levitas
americanos exactamente entre el enterramiento y la ascensión a los
cielos, es decir, m u c h o antes que C o l ó n , y que durante esta estancia
había dado a los levitas americanos la verdadera revelación. E l patriarca j u d í o M o r m ó n esculpió entonces en idioma egipcio (Smith
lo llama reformed
Egyptian)
esta revelación, enterrándola en aquella
colina de las cercanías de Nueva York, algo así c o m o una especie de
Klondyke espiritual. El contenido del tesoro — c o n él retoma, de nuevo, un m o t i v o geográfico-utópico''^, el m o t i v o de la carta celestial
enterrada o del libro de los misterios que espera a su descubridor—
representa por tanto, a la vez, una profecía, la del go West young
man,
sólo que quiliásticamente. El Canaán que Cristo había tenido presente se encontraba, según esto, en el lejano O e s te , y la caravana de los
m o r m o n e s , uno de los grandes movimientos migratorios de la É p o c a
M o d e r n a , fundó así una nueva Sión a orillas del Lago Salado. Es decir, lo que surgió fue un c o n g l o m e r a d o m i x t o puritano-mahometano,
teñido por el negocio, sazonado por la poligamia y consagrado por
las planchas de o r o . C o n f o r m e a lo que era su base, la Nueva Sión
pronto iba a presentar un aspecto no más celestial que C h i c a g o , y el
carácter sagrado de los últimos días iba a confundirse con lo que en
la vida de los negocios se llama el vencimiento el último día del mes.
Salt L a k e City, con su tabernáculo y su caja fuerte sagrada, en la que
se guardaban las planchas de o r o , se convirtió de tal manera, c o m o
siempre, en un negocio, y la fe demencial multitudinaria constituyó
el rodeo que conducía a él. Esta especie de r o d e o era, sin e m b a r g o ,
más necesario que antes, a fin de poder encontrar nuevas cartas celestiales y hacer creer en ellas a miles de personas. En su libro sobre
los m o r m o n e s , Eduard M e y e r compara a J o s e p h Smith c o n M a h o ma, una comparación en la que hay algo de cierto, aunque sólo en
el sentido de que hoy el desvarío nos da un índice de la fuerza de fe
de antiguas imágenes desiderativas religiosas, las cuales, en su p r o p i o
117.
V í a . s i - v o l . 2 , p, ? 4 1 .
29.S
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
lugar, sólo tenían la locura c o m o consecuencia. De otra m a n e r a que
en los sueños desiderativos médicos, sociales, técnicos, aunque con
una voluntad indecible de mejorar el m u n d o , el delirio se m e / c l a ,
en último término, en los sueños desiderativos religiosos. Un delirio
que, en tiempos o países anodinos, c o m o el siglo x i x o en N o r t e a m é rica, mantiene abiertas grietas específicas en el espacio desiderativo,
y también la fábula de los Siete D u r m i e n t e s que esperan su día en
estas grietas.
Y n o hay que olvidar t a m p o c o lo q u e aquí traen c o n s i g o las falsas videncias, que, utilizando medios confusos, quieren penetrar en
los misterios. Estos últimos se adquieren a precio de saldo y tal es
también su aspecto; c o m o si fueran pan bendito, y, sin embargo, a veces, desconocidos y extraños. Aquí hay que mencionar m a m o t r e t o s
olvidados del siglo pasado, c o m o el TLanoni de Bulwer, y también,
en el estilo de Swedenborg, Du Prel c o n su Magia como ciencia natural experimental,
y desde un punto de vista pequeñoburgués-paracélsico, Franz H a r t m a n n . Y c o m p l e t a m e n t e desenfrenada, a u n q u e
interesante p o r su a t a v i s m o , la B l a v a s k i c o n su Isis desvelada.
A la
cabeza
del « c o n o c i m i e n t o de m u n d o s superiores» e n c o n t r a m o s al
periodista R u d o l f S t e i n e r , una c u r i o s i d a d en sí m i s m o . U n a curiosidad m e d i o c r e e incluso insoportable, y, sin embargo, muy influyente,
c o m o si aquí se h u b i e r a quebrado el sortilegio, c o m o si fermentara,
m a n a r a , susurrara, p a r l o t e a r a una especie de e l e m e n t o druídico ast r o s o en papel de p e r i ó d i c o . Aquí no v a m o s a entrar en si la charlatanería y el bajo nivel son necesarios para esta clase de «iniciación»
o vivificación o c u l t a . H a y algunos, m u y p o c o s escritos del círculo
de Steiner, c o m o , p o r e j e m p l o , el estudio biosófico de P o p p e l b a u m
Hombre
y animal,
y también algunas audacias químico-astrológicas
con alquimia plagiada; lo que, sin e m b a r g o , impera por doquier es el
simple c o r o de los centenares de miles de chiflados. Pese a lo cual, a
veces aparece también un rastro de las disposiciones de un médium,
una capacidad atávica para f e n ó m e n o s parapsíquicos y, s o b r e todo,
para videncias atávicas. Q u e existen tales fenómenos y tales disposiciones es cosa que h o y n o puede ser puesta en duda, c o m o n o puede serlo tampoco que se encuentran, y muy intensificados, en tipos
c o m o la Blavaski y el lunático Steiner. L a videncia atávica se combina
subterráneamente, p o r así decirlo, c o n usos y cultos m í t i c o s , con visiones del mundo edificadas sobre un estado de c o n c i e n c i a distinto
al actual. De esta m a n e r a ha sido posible que Steiner haya rozado
ocasionalmente e l e m e n t o s y doctrinas esotéricas que, vistas desde
fuera, desde la c o n c i e n c i a de hoy, nos aparecen casi h e r m é t i c a s ; por
296
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
m u c h o que se esfuerce u n o filosóficamente en ponerse en el lugar
del autor. Estas sirenas insustanciales o minotauros de trípode y periodismo poseen, a veces, c o m o la Blavaski o Steiner, un tubo de c o m u n i c a c i ó n que les llega desde lo inconsciente, desde mundos largo
t i e m p o ha idos o bien todavía no idos. C o m o si se tratara de peces
abisales, descompuestos y aplastados, pero todavía en una penumbra
difícilmente accesible a la mitología, surgen en descomposición a la
superficie inframundos, entremundos y trasmundos. M e z c l a d o s c o n
extrañas correspondencias, oblicuamente al mundo, eliminando las
líneas de c o n e x i ó n ordinarias, con piedras liminares, podría decirse,
desplazadas. Un ejemplo de ello se encuentra en la forma en que Steiner persigue a través de t o d a una serie de leyendas populares y «fen ó m e n o s naturales», hasta llegar al «terror pánico», esa «esfinge que
continiia mirándonos interrogativa y desagradablemente». O bien la
analogía atavístico-simpatética entre útero, c e r e b r o y bóveda celeste.
Semejantes barruntos (últimamente en estilo paracélsico) de supuestas «correspondencias» sólo se encuentran h o y en tales m a m o t r e t o s
teosóficos, en la gnosis para clase media c o n un grabado. D e m o d o
menos simpatético, más erudito en sentido literario, se nos presentan
las ideas absurdas sobre la evolución del m u n d o y sobre el papel de
los dioses en ella. Aquí n o es sólo que p o r doquier pululan esencias
religiosas, de manera que a uno se le p o n e carne de gallina —tan
lleno está todo de espíritus elementales— al ver florecer una flor o
desencadenarse una tormenta. El planetarium
entero, sobre t o d o , se
ha convertido en una institución religiosa, en un establecimiento de
enseñanza en el que los dioses enseñan y educan, presidiendo los tiempos y los cuerpos celestes, lo mismo que, un día, en las fantasmagorías astrológicas. D e o t r o lado, sin embargo, y a fin de completar la
dirección planetaria c o n educación m o d e r n a , n o falta t a m p o c o en la
absurda construcción una cosmología del m i t o , de origen n o atavísdco, sino erudito, c o m o n o faltan t a m p o c o H á c k e l y la historia de la
evolución; más aún, la historia de la evolución más los dioses (en la
cátedra de los distintos estadios) completan el instituto de segunda
enseñanza universal de Steiner. Ahora bien, hay que fijar la atención,
no en t o d o esto, sino en la capacidad de videncia atávica de tales
tipos y en la curiosa reviviscencia que esta videncia puede prestar a
un m u n d o mágico desintegrado, pero que n o estaba en desintegración desde un principio. Y si se hace así, se ve c o m o algo innegable
que esta producción constituye a trozos un paralelo con lo que en la
literatura se llama género trivial. Así c o m o éste ha mantenido vivas,
cuatido no ha preparado, significaciones que apenas si se encuentran
297
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
en la buena literatura, así también el g é n e r o trivial teosófico contiene
tensiones, entremundos e incluso arquetipos que se han pasado por
alto; o por lo m e n o s , puede ofrecernos algo así, usándolo c o n precaución y de m o d o , p o r así decirlo, surrealista. Y ello precisamente
p o r q u e los atavismos teosóficos son tales porque n o pretenden ser
tan distinguidos c o m o la mitología católica del más allá, la cual, sin
e m b a r g o , no es, en m u c h o s aspectos, m e n o s inaudita que aquéllos. El
e l e m e n t o atávico, en c a m b i o , lo m i s m o que el elemento trivial, sirve
en muchas teosofías —precisamente p o r su falta de valor, p o r q u e no
oculta su carácter trivial— para el uso inmediato, para penetrar en
arquetipos míticos, en un mundo abigarrado, desenfrenado y misterioso. El mago forma parte de la religión, y quien prescinde de él no
c o n o c e r á nada definitivo y suficiente sobre ésta. El m a g o n o tiene lugar en el espacio desiderativo y e n s o ñ a d o r de lo i n c o n d i c i o n a d o , superador del t o d o , que es lo que nos queda después de desaparecer las
religiones; pero, sin embargo, en el b o r d e de este espacio cualquier
cosa tiene c o m p e t e n c i a que no sean los sentimientos civilizados o las
definiciones inmunes al asombro. Incluso un mago tan problemático c o m o Apolonio de Tiana se encuentra más p r ó x i m o a la esfera
religiosa que M e l a n c h t o n , c o m o también, sobre t o d o , se halla más
p r ó x i m o J a c o b B ó h m e que Schleiermacher. L a trivialidad teosófica
n o ha tratado en serio un sólo punto, c o m o lo hacen los mistéricos
y, sobre todo, los místicos cristianos de los primeros t i e m p o s . Pero,
pese a ello, puede enseñarnos m u c h o s trucos y añagazas y cuantas
hybris penetraron en lugares no destinados para ellas; d o n d e Rabí
L o w luchó c o n el arquetipo Astarté y d o n d e eran temidos los Guardianes del Umbral, en suma, donde era equipado el sujeto cuando
penetraba, tras la cortina, en supuestos mundos superiores. Ello no
tiene nada en c o m ú n c o n el «impulso de Cristo», pero sí c o n atavism o s e imágenes fermentativas, c o n los entremundos y las imágenes
de ídolos que lo preceden. También G o e t h e aprendió más de cerca la
magia de Eausto p o r los Rosacruces que, digamos, por N i c o l a i .
Cabecilla
y encantador;
toda religión
tiene un
fundador
N o pinta el niño individual, sino que un algo infantil general pinta
en él; y no canta el h o m b r e del p u e b l o , sino que la miseria común
o la primavera c o m ú n cantan a través de él. L o que aquí vive en el
individuo y se manifiesta a su través es el grupo de algo infantil o
popular. Para la c r e a c i ó n de pinturas infantiles o para la c o m p o s i c i ó n
de canciones populares n o es necesario un yo, por así decir, bien
298
S3.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
d o t a d o . M á s aún, estas formaciones expresivas desaparecen o decaen
c u a n d o , p o r la madurez sexual allí, o por la estructura e c o n ó m i c a
individual aquí, la luz del grupo no arde c o n tanta fuerza general ya
en las cabezas. El n a c i m i e n t o de un yo p o r la madurez sexual allí o
p o r la estructura e c o n ó m i c a individual aquí es, desde luego, de muy
distinta especie; pero siempre, lo mismo en el caso fisiológico que en
el e c o n ó m i c o , algo singular, propio, se desprende del alma del grupo
anterior. Esta alma del grupo actúa, sin duda, también en movimientos y formaciones religiosas; pero en éstas, y ya m u c h o antes de la
sedicente diferenciación avanzada, surge una especie de personalidad
sui generis. Los movimientos religiosos se encuentran unidos a menudo, e incluso de ordinario, a impulsos subyacentes o exteriores al yo,
c o n convulsión, pánico, frenesí: pese a lo cual, el grupo hace surgir
algo singular, un caudillo. Pueblos primitivos que apenas han llegado
a la división del trabajo y que n o c o n o c e n en absoluto la aristocracia,
entre los cuales el cabecilla apenas si se destaca del conjunto de la tribu, veneran, sin e m b a r g o , al curandero.
Entre los pueblos primitivos
el cabecilla posee, sin duda, autoridad, p e r o n o , en c a m b i o , nimbus;
es primus inter pares, mientras que el encantador es tenido por un ser
de otra especie, incluso en una comunidad compuesta sólo de c o m pañeros. Las fuerzas misteriosas que se le atribuyen, la instrucción
apartada y a menudo muy laboriosa que ha experimentado c o m o discípulo del m u n d o de los espíritus, le hacen aparecer, ya antes de toda
gradación social, c o m o individuo singular y c o m o soledad. L a peculiar posición del encantador, y después la del maestro en magia, es independiente, por eso, de t o d a diferenciación social; y de ahí también
el individuo mágico que m u y pronto aparece. C o m o tal, y por razón
de su p r o p i o «carisma» r e c o n o c i d o , el individuo mágico n o tenía que
esperar al sitio que en otras actividades abre a la calidad personal la
sociedad clasista desarrollada, y muy especialmente la incipiente sociedad capitalista en ascenso todavía. Y de ahí se deduce, c o m o otro
rasgo característico muy importante, que ninguna religión ha c o m e n zado a n ó n i m a m e n t e , es decir, sin un creador definido más o m e n o s
fuerte o débil. Sin caer en las exageraciones del R o m a n t i c i s m o , no
hay duda de que las c a n c i o n e s populares, e incluso las epopeyas, pueden surgir a n ó n i m a m e n t e , mientras que las religiones tienen que ser,
al m e n o s , ordenadas p o r una persona c o n c r e t a , y cuando surgen originalmente, tienen que tener un fundador. Al comienzo de la religión
se sitúan hombres santos, los cuales poseen, n o sólo carisma c o m o los
encantadores primitivos o los magos posteriores, sino
productividad.
Aquí nos encontramos también los tipos más antiguos, fundadores,
299
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
aunque en un grado menor, y t a m b i é n sin un nuevo dios. U n c o ­
n o c e d o r tan profundo c o m o Frazer n o encuentra e x c e p c i ó n alguna
al principio de que todas las religiones han sido fundadas por hom­
bres sobrecogedores''*. N o obstante lo cual, las leyendas que nos han
transmitido el r e c u e r d o de un genius religiosus nos muestran notables
gradaciones de este c a r á c t e r s o b r e c o g e d o r , el cual n o s a p a r e c e más
o m e n o s intenso, más vago o más definido. Así, por e j e m p l o , C a d m o
n o s aparece lánguido; O r f e o , n e b u l o s o ; N u m a Pompilio, demasiado
s o l e m n e , y en n i n g u n o de ellos se n o s o f r e c e un perfil p e r s o n a l cla­
ro. Todos ellos designan un comienzo identificado con ellos; p e r o , jun­
t o a sus visiones, apenas si aparece su p r o p i a fisonomía. Y los autores
m í t i c o s de la religión egipcia o de la b a b i l ó n i c a son m u c h o m e n o s
tangibles que M o i s é s o que Jesús, se n o s presentan casi sin núcleo
histórico, c o m o m e r o s signos de un c o m i e n z o refigioso, mientras que
M o i s é s o Jesús p o s e e n una fisonomía y n o s han transmitido a través
de toda la leyenda u n a actitud real y n o inventada. Estos se incluyen
en la religión que lleva su n o m b r e , y c o n su aparición c o m o perso­
nas históricas c a m b i a r o n el c o n t e n i d o anterior de una fe. El que los
autores, más bien ordenadores, de las religiones egipcia y babilónica,
y lo mismo puede decirse de las antiguas religiones c h i n a o india, no
se n o s presenten c o n rasgos tan definidos c o m o L a o Z i o Buda, o
incluso c o m o M o i s é s y Jesús, no desvirtúa la regla general de que, a
diferencia de las c a n c i o n e s populares y de las epopeyas originarias, la
religión tiene siempre un fundador.
Tres son las razones por las que algunos fundadores de religión
n o s aparezcan c o n rasgos difusos, h a b i e n d o sido transmitida también
difusamente su imagen. Y estas razones indican, a la vez, p o r qué la
fundación religiosa s ó l o con M o i s é s y J e s ú s se libera c o m p l e t a m e n t e .
E n primer término, los fundadores religiosos de rasgos difusos se en­
cuentran en épocas mucho más lejanas, y aunque la leyenda los men­
c i o n a , esta misma leyenda los envuelve. N o hay testimonios escritos
referidos a C a d m o , O r f e o o N u m a P o m p i l i o , ni que p r o c e d a n , sin
lugar a dudas, de sus mismos t i e m p o s ; y sin estos t e s t i m o n i o s , los
m e n t o r e s primitivos se convierten fácilmente en personajes de una
fábula ambulante que va recorriendo un lugar tras o t r o , y en la cual
se difumina incluso el c o l o r i d o local originario. En segundo lugar, los
instauradores religiosos aparecen p o c o definidos cuando, en tanto que
1 1 8 . Cf. The Golden Bough, SPCK/Macmilkn, London/New York, 1 9 3 5 , IV, 2,
pp. 159 SS.; J. G. Frazer, La rama dorada: magia y religión (antología). Fondo de Cul­
tura Económica, México, 1 9 8 9 .
MH)
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
p r e d o m i n a n t e m e n t e ordenadores y formuladores, se mantienen en lo
esencial en el marco de la tradición,
es decir, cuando no designan
ningún p u n t o contra el que se estrellan las olas del pasado, c u a n d o
no hay contraposición al culto anterior; en suma, cuando n o se enseña un nuevo dios. Un ejemplo de ello: los egipcios distinguían dos
fundadores muy solemnes de su religión: I m h o t e p , un sacerdote de
los m u e r t o s , de comienzos de la III Dinastía, y sobre t o d o , T h o t , el
escriba de los dioses. Pues bien, ambos se quedan en leyenda, T h o t se
hace casi totalmente m í t i c o , y ninguno de los dos se destaca de la
tradición religiosa a la que ellos mismos dan n o m b r e . Si, en c a m b i o ,
o t r o instaurador rehgioso egipcio, el faraón Amenophis l y profeta
de un solo y único dios, el dios del sol, hubiera triunfado c o n su m o n o t e í s m o solar, ello hubiera significado una cisura y Egipto poseería
un fundador religioso de perfiles definidos, n o vagoroso o m í t i c o . En
tercer lugar, desde luego, t a m p o c o A m e n o p h i s I X el heresiarca, hubiera alcanzado una figura tan perfilada c o m o la de M o i s é s y Jesús, y
ello p o r la última razón de que la religión natural, tal c o m o la encontramos en Egipto, B a b i l o n i a y también en los Vedas, hace e o ipso
menos manifiesta
la figura del fundador.
Porque allí donde los dioses
aparecen c o m o seres naturales, donde el h o m b r e no ha aportado nada
de significación al cielo, t a m p o c o puede un h o m b r e c o m o maestro de
redención poner pie claramente en el cielo. El maestro desaparece tras
d e t e r m i n a c i o n e s mítico-naturales o es sustituido incluso por ellas:
O a n n e s , el profeta b a b i l ó n i c o de los dioses, aparece así sólo c o m o
hombre-pez desde el seno de los mares, y T h o t , el legendario maestro
egipcio, coincide con T h o t , el dios lunar. Y es, en efecto, el trasfondo
no c o m p l e t a m e n t e desvirtuado de la refigión natural, y también, en
Buda, el gran acosmismo ocupando el lugar del cosmos, lo que hace
que L a o Z i y el mismo Buda, por muy definido que sea su perfil y por
mucha fuerza que tenga su mensaje, nos aparezcan algo más míticos
o se nos hagan más míticos que M o i s é s y Jesús. Pero, desde luego,
siempre hay un fundador, sólo que éste n o se nos manifiesta clara y
distintamente más que allí donde hace valer su nuevo dios c o n t r a los
usos tradicionales, c o n t r a una religión natural vacía del h o m b r e ; allí,
sobre t o d o , donde j u n t o c o n sus creyentes se prende ansiosamente a
este nuevo dios. Es en este sentido en el que aparecen M o i s é s y J e s ú s :
salvadores ellos mismos, n o sólo maestros míticos, n o sólo indicativos de la salvación. Es verdad que el n o m b r e de O r f e o se menciona
junto al de los dioses, c o m o se mencionan también los nombres de los
fundadores-ordenadores mítico-naturales hasta llegar al n o m b r e de
(.'onfucio, el c o s m o m ó r f i c o , o al de Z o r o a s r r o , el mesías de la luz
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
astral; pero, pese a ello, el nombre m e n c i o n a d o se halla en segundo
p l a n o respecto a los dioses, se encuentra en relación e x t e r n a con
ellos. El fundador dionisíaco se cubre de espuma ante su dios de la
naturaleza, el mítico-astral se consume
ante él, y el m i s m o Buda, la
gran autorredención, se hunde al final en el akosmos
del
nirvana.
Moisés, en cambio, fuerza a Dios a ir con él, le convierte
en la luz del
éxodo de un pueblo;
y Jesús penetra lo trascendente
como
tribuno
humano,
utopizándolo
como reino. Pero c o n o sin perfiles definidos,
penetrando o no la naturaleza y la trascendencia, las palabras reden­
toras son siempre pronunciadas por h o m b r e s . Y en las hipóstasis de
los dioses los h o m b r e s sólo daban expresión a un futuro anhelado,
a
un futuro que en estas ilusorias hipóstasis sólo podía evidentemente
ser aprehendido él m i s m o de m o d o ilusorio. Siendo así que en algu­
nas imprecaciones a los dioses e incluso al reino de D i o s pidiendo
que vinieran al fin a la tierra, esta ilusión podía ser de tal especie que
en lugar de concihar c o n ella el dato y su ideología, éstos eran consi­
derados c o m o un espejismo con el que n o era posible concluir ningu­
na paz. Para esta protesta, sin embargo, entendida c o m o claramente
radical-utópica y h u m a n a , eran necesarios profetas, no formuladores
de una tradición, y ello aun cuando los profetas, a su vez, n o hicieran
más que colocar una nueva ilusión de D i o s en lugar de la ilusión an­
tigua. En Moisés y en J e s ú s esta nueva ilusión contenía, desde luego,
también irreafidad, p e r o , además de la simplemente mítica, también
otra especie de irreafidad: la que representa un poder-ser, o al m e n o s ,
un deber-ser, y que, p o r tanto, puede ser entendida c o m o una exhor­
t a c i ó n hacia una realidad utópica. Existe, pues, una c o n e x i ó n funcio­
nal entre la creciente intervención
del fundador
en el misterio
religio­
so, de un lado, y la predicación en senddo propio, el abismo milagroso
h e c h o humano, de o t r o lado, del lado de la buena nueva. Y la cre­
ciente intervención se basa, en último t é r m i n o , en aquella trasposi­
ción específica c o n la que todo acto religioso comienza, y que, en
t a n t o que acto productivo, deja tras de sí t o d a otra suerte de desplie­
gues o pre-apariencias. Esta trasposición específica se nos muestra,
c u a n t o más madurez revisten las religiones, c o m o la trasposición de
la más intensa de todas las esperanzas, a saber, c o m o la trasposición
del totum de una esperanza
que pone en relación el mundo entero con
una perfección
plena. C u a n d o la m a n e r a de esta perfección, en el
caso de fundadores p o c o destacados o c ó s m i c a m e n t e difusos, reviste
una estructura e x t e r n a y esencialmente mítico-astral, es posible, des­
de luego, que, del m i s m o m o d o que surgió de necesidades despóticas
c o m o ideología o incluso consagración del poder, así también se alie
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
muy fácilmente en su constitución con el despotismo social o c o n el
patriarcalismo, es decir, c o n toda una serie de dependencias de fuera
y de lo alto. En tal caso n o es siquiera necesario un c o m p r o m i s o eclesiástico, sino que la genuina fundación religiosa conduce, más bien,
c o m o en Egipto y en Babilonia, a una ideología del poder. La utopía
de la perfección, por muy radical y total que sea en tanto que religiosa, se convierte aquí p o r su contenido en m e r a ideología suprema.
Allí, en caihbio, donde la trasposición en virtud de movimientos plebeyos, protestas, esperanzas, y en virtud de fundadores p r o f e t i c e s ,
n o c o n f o r m e s , sino contrastadores, penetra decisivamente en el futuro y en el totum de una comunidad, la religión que así nace sólo
puede convertirse en ideología conformista por sucesivos c o m p r o m i ,sos eclesiásticos, o bien p o r sutilezas en la interpretación de los textos. L a predicación de Jesús, una predicación escatológica, n o c o n cluyó ni m u c h o menos la paz con el «eón existente»; sino que p r o v o c ó
muy especialmente una sensibilidad contra la fe de labios para afuera
y los c o m p r o m i s o s eclesiásticos. A esta predicación le era m u c h o más
esencial que a otras religiones el ser contraste, justamente por haber
c o m e n z a d o c o m o m o v i m i e n t o social entre los agobiados y oprimidos; unos agobiados y oprimidos a los que dio, a la vez, un impulso,
un sentimiento de la propia valía y una esperanza que nunca pudo
e n c o n t r a r la mera opresión, o que, al m e n o s , n o ha podido e n c o n t r a r
a lo largo de cuatro mil años. Este impulso, sin embargo, procede de
la más intensa secessio plebis in montem sacrum,
y aquí la trasposición in toto se hizo, al fin, ortodoxa. Y si es verdad la frase de que
donde hay esperanza hay religión, entonces el cristianismo c o n su
enérgico p u n t o de arranque y su rica historia h e t e r o d o x a nos aparece
c o m o si aquí, por fin, hubiera surgido a luz la esencia de la religión:
no un mito estático, y en consecuencia
apologético,
sino un
mesianismo humano-escatológico
y, a la vez, explosivo.
Sólo aquí vive — c o n
independencia de ilusión, hipóstasis divina y, sobre t o d o , tabú de los
s e ñ o r e s — el único substrato
hereditario
significante
en la religión: ser
esperanza
en totalidad,
y una esperanza explosiva, hut Caesar
aut
Christus: c o n este grito de guerra se alumbra un nuevo reino distinto
del de la dominación, distinto también del monstruo opresor en el
que la religión c o m o m i t o , y sobre todo c o m o mito astral, había situado sus subterfugios apologéticos, sus esperanzas todavía n o e x p l o sivas. La pujanza precisamente de esta perfección explosiva se ha hecho creciente y rica, así c o m o también innegablemente la profundidad
de la creación desiderativa de los dioses, que responde a la intensidad de
la intervención humana. Toda religión tiene un fundador, significa,
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
p o r eso, a la vez que en todas sus imploraciones, a veces incluso bajo
la superficie y bajo las ideologías predominantes del mito estelar y del
m i t o de los señores, la religión constituye el más serio de los intentos
de hacer realidad la llamada perfección abarcadora. Un i n t e n t o en
que se dan elementos de la embriaguez o de la reflexión, factores ant r o p o m o r f o s o del c o s m o s , de la rebeldía prometeica o de la paz hipostasiada, y en el que las religiones de la protesta representan, por
l o m e n o s , las p r o y e c c i o n e s y las hipóstasis más humanas en la inmensidad.
Un elemento
numinoso,
también
en lo humano
religioso
H a y un sentimiento piadoso, para el que lo mucho es sospechoso. Es
un sentimiento que puede volvernos ciegos, pero que también permite agudizar la mirada para otra clase de vida. T a m p o c o el no-piadoso,
a n o ser que sea un n e c i o , hace de sus m o d o s y maneras la medida
de todas las cosas, de las que son c o m o de las que n o son. El sentim i e n t o religioso m i s m o se enfrenta de p o r sí con el sentimiento desvergonzado e incluso c o n aquel sentimiento liberal y c o m o d ó n que
se complace en sí m i s m o y que piensa su más allá de m o d o muy comprensible y c o m o a la m a n o . «¡Ay, que los hombres n o son nada!»,
dice, en c a m b i o , la Biblia, sin pecar p o r eso de m i s a n t r o p í a . «Mis
caminos no son vuestros caminos, ni mis pensamientos son vuestros
pensamientos», dice el D i o s de la Biblia, sin estar representado aquí
c o m o d e m o n i o . Este distanciamiento e incluso este terror del umbral
es parte de toda relación reUgiosa o ésta n o lo es. Desde este punto
de vista y, bien entendido, sólo en este respecto dene razón Rudolf
O r t o cuando designa lo «completamente o t r o » c o m o rasgo característico del objeto religioso y lo «numinoso-estremecedor» c o m o el aura
de lo santo. El Karl B a r t h de la primera época tiene también razón
desde este punto de vista, pero, bien entendido también, s ó l o c o m o
a n t í d o t o , cuando defiende la proposición inaudita y antiliberal: «La
divinidad pronuncia un constante ' n o ' hacia dentro del m u n d o » . O
cuando enseña: «La reahdad de la religión es el espanto de sí mismo
p o r el h o m b r e » . O bien: «La infinitud tal y c o m o p o d e m o s imaginárnosla los hombres está siempre medida p o r nuestra finitud, y es, por
t a n t o , sólo una finitud infinita»"'. E l D i o s creído es aquí alejado de
t o d a participación h u m a n a (teología federal) c o m o un despotismo
n o susceptible de m e d i a c i ó n ; pero, a costa de este p r e c i o gr ot es co,
119.
Cf. K. Barth, Carta a los Romanos, BAC, Madrid, 2002.
,í()4
53,
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
también el humanum,
el curDeus homo es protegido de la trivialidad
a la que lo había llevado un liberalismo demasiado afable. La Iglesia,
dice Barth, ha traicionado sin cesar a Dios por los hombres, es decir,
en n o m b r e de los embates y movimientos mentales de una criatura
c o m p a c t a e insuperada; B a r t h conjura, por eso, el Deus
absconditus,
un D i o s que n o coincide c o n el Dios-déspota. L a religión, sobre t o d o
la cristiana, aporta, más bien, subjetividad desasosegada y su partici­
pación en el objeto del culto. El credo extremadamente h e t e r ó n o m o
de B a r t h parece así c o m o si quisiera eliminar al Hijo del H o m b r e
c o m o mediador, o lo que es lo mismo, c o m o si quisiera eliminar al
cristianismo mismo del cristianismo. Pero, sin embargo, pese a esta
caricatura no-humana, una caricatura que n o hubiera impedido sino
posibilitado a un sacerdote de M o l o c h el serlo, pese a este abuso del
credo quia absurdum
de Tertuliano, que originariamente nada tenía
de fanático ni de irracional, la teología de B a r t h contiene una impor­
tante a d m o n i c i ó n . Porque es una teología que defiende apasionada­
mente algo reverencial y u n a esfera que, precisamente en la relación
subjetiva de la religión, se pierde muy fácilmente, hasta llegar al in­
sípido psicologismo o al sucedáneo de la moralina en el filisteo de la
cultura. El elemento iliberal de la teología del tabú puede y tiene que
ser trasladado —tras una p o t e n t e desintoxicación de su elemento hu­
m a n o — al humanismo religioso y metarreligioso: no para que éste se
haga irracional, sino, e x a c t a m e n t e al contrario, para que n o se haga
necio. S ó l o en el Deus absconditus
se halla implícito el problema
de
cuál es el significado del legítimo misterio del Homo absconditus:
de
qué es lo que la comunidad contiene de reino en su última y adecua­
da esfera, una esfera ni psicologizada ni secularizada. Si bien es cierto
que el sedicente mysterium tremendum
puede prestarse a la ideología
de una reacción autoritaria y a su infame irratio, n o es m e n o s cier­
to que la intransmisibilidad de categorías inmanentes y tradicionales
constituye un criterio del estrato religioso. Hasta qué punto n o es
necesario que la irratio reaccionaria se c o m b i n e c o n este criterio, se
pone ya de manifiesto en el h e c h o de que este último no está confina­
do, ni m u c h o menos, ni al oscurantismo ni al teísmo despótico, sino
muy al c o n t r a r i o . Por eso puede decir el panteísta racional Spinoza,
tan fidedigno siempre:
De o t r o lado, para decir aquí también algo del entendimiento y la v o ­
luntad, atribuidos o r d i n a r i a m e n t e a Dios, es preciso, ante t o d o , si el
pensamiento y la voluntad forman parte de la esencia de Dios, enten­
der bajo dichas cualidades algo distinto de lo que suele entenderse;
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
porque el entendimiento y la voluntad que constituyen la esencia de
Dios tendrían que ser completamente distintos de nuestro entendimiento y voluntad (a nostro intellectu et volúntate toto coelo differre
deberent) y sólo podrían asemejarse en el nombre, de la misma manera que se asemejan el Perro, la constelación celeste, y el perro, el
animal que ladra {Etica I, proposición 17, escolio)"".
Y lo decisivo sigue siendo: lo «completamente
otro» rige
también
para las finales proyecciones
de lo humano desde la religión. L o «completamente otro» es sólo también lo que da la adecuada medida de
la profundidad a t o d o lo anhelado bajo la divinización del h o m b r e .
L o «completamente otro» da a la hybris de Prometeo aquel carácter
titánico real que distingue lo p r o m e t e i c o de la superficialidad de la
mera individualidad, así c o m o también de la menesterosa humanización del tabú. L o «completamente o t r o » penetra c o n su abismo en
la hybris de T h o m a s M ü n t z e r convirtiéndola en mística, en rebeldía
heredera del reino: « C o m o a todos n o s ocurrirá al advenimiento de
la fe, que n o s o t r o s , hombres de c a r n e , nos convertiremos en dioses
p o r el h e c h o de haberse hecho h o m b r e Cristo, siendo, p o r eso, con
él discípulos de D i o s , enseñados y divinizados por él». L o que esto
numinoso en el regnum humanum
c o n t i e n e no es, p o r eso, la capitulación castradora ante una sublimidad h e t e r ó n o m a y su «en lo alto»,
que son considerados c o m o la misma cosa porque en ellos n o aparece
el h o m b r e ; lo que contiene es, al c o n t r a r i o , aquel «completamente
otro» totalmente distinto, que n o puede pensar c o n suficiente grandeza y de m o d o suficientemente abrumador lo que el h o m b r e es. D e
ahí la imponente sorpresa cuando lo «completamente o t r o » penetra
en los contenidos designados c o m o religiosos y mantenidos en libertad, haciendo que éstos se aproximen, n o c o m o lo abrumador, sino,
al contrario, c o m o lo portentoso. L a intransmisibilidad de categorías
inmanentes-tradicionales a la esfera religiosa, precisamente este salto,
se nos muestra c o m o la suprema ideología del h o m b r e en las palabras
de Pablo: «Lo que ningún ojo ha visto, ningún oído ha escuchado ni
ha llegado al c o r a z ó n de ningún h o m b r e , lo tiene D i o s preparado
para los que le a m a n » (1 Corintios 2 , 9 ) . L o portentoso c o m o lo completamente o t r o en consideración del m u n d o religioso objetivo se nos
muestra aquí claramente c o m o el misterio de la alegría en su sentido
más propio, triunfante en lo religioso, es decir, c o m o el c o n t e n i d o de
esperanza del h o m b r e que se abre c a m i n o hacia lo «completainente
120. B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico,
Domínguez, Trotta, Madrid, ^2005, pp. 53 ss.
ed. y trad. de A.
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
Otro». E n t r e el m u n d o religioso subjetivo y el tabú del lado objetivo
religioso anterior, el cristianismo ha subrayado la mediación que aquí
es llamada reino, el r e i n o de Dios. Pero c o n ello se le abre a h o r a más
que n u n c a al lado subjetivo en su objeto un «completamente o t r o » ,
a saber, el misterio de la espacialidad en t o r n o al objeto supremo: y
el lado subjetivo religioso es revestido a h o r a c o n éste c o m o c o n el
mysterium
del reino. D i o s se convierte en el reino de Dios y el reino
de D i o s n o contiene ya a D i o s , es decir, esta h e t e r o n o m í a religiosa
y su hipóstasis cosificada se disuelven totalmente en la teología de
la c o m u n i d a d , pero c o m o una teología que ha traspuesto
ella
mis­
ma el umbral de la criatura anterior, de su antropología
y
sociología.
Precisamente por ello, la religión que p r o c l a m a el reino de D i o s en
m e d i o de los hombres (Lucas 1 7 , 2 1 ) hace valer también del m o d o
más decidido lo «completamente otro» frente al antiguo Adán y el
viejo m u n d o : allí c o m o renacimiento, aquí c o m o nuevo cielo y nue­
va tierra, c o m o transfiguración de la naturaleza. Es este c o n t e n i d o
límite de lo milagroso, es decir, de lo totalmente liberado, el que
hace incluso de la m e j o r sociedad humana medio para un fin último,
para el fin último de la liberación total pensada rehgiosamente en
el r e i n o . Cuya condición inalcanzada se nos muestra también en la
mejor sociedad c o m o caducidad no eliminada de la criatura, c o m o
no-mediación no eliminada de la naturaleza circundante; y que se
alza, p o r tanto, también contra todo el optimismo parcial de diver­
sas utopías sociales desprendidas del totum de la utopía. L a imagen
desiderativa en todas las religiones, y muy especialmente en las que
c o n t i e n e n la aportación mesiánica de una patria, es, desde luego, la
de una existencia placentera, pero de tal especie, que n o restringe la
existencia en sus secuencias finales ya abarcables, y por así decirlo,
patriótico-locales. D e tal suerte, que la religión n o se agota en la re­
ferencia final constante
al último salto y al t o t u m utópico c o n todas
sus eticizaciones y tersas racionafizaciones; ni se agota c o n morali­
dad y claridad en C o n f u c i o , su más enérgico eticizador. El contenido
desiderativo de la religión c o n t i n ú a siendo la vida placentera en el
misterio
de la existencia, c o m o un deseo mediado con el h o m b r e y
proclive a su más profundo deseo, hasta desembocar en la paz del
deseo. Y cuanto más penetre y supere el sujeto con sus
fundadores
de religión el misterio-objeto
de un dios pensado
como lo
exterior
supremo
o como lo superior supremo,
tanto más intensamente
será
henchido
el hombre en el cielo-tierra
o en la tierra-cielo
con
venera­
ción ante la profundidad
e infinitud. La creciente humanización de
la religión no se c o r r e s p o n d e , por ello, de ninguna manera, c o n una
M)7
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
distensión de su estremecimiento, sino que, al contrario, lo h u m a n o
adquiere además a h o r a el misterio de algo divino, algo divinizable, y
lo gana c o m o formación futura del r e i n o , de un reino c o m o debiera
ser. M á s aíín, esta p r o y e c c i ó n utihzaba y utiliza incluso lo sublime de
algo exterior y en lo alto, tal c o m o era significado en Egipto y Babilonia, pese a la literalmente desesperante ideología de los señores con
su cobertura y estática mítico-astral, y lo utiliza c o m o educación para
un universo con sustancia humana y para su profundidad. Y todavía
más: la veneración que incluye lo h u m a n o y culmina en ello necesita
c o m o correctivo además lo numinoso e x p e r i m e n t a d o tan altamente
en el servicio estelar y en la grandeza de la naturaleza, y lo necesita
para mantener la objetividad religiosa de sí misma, o lo que es lo
m i s m o , para no pensar nunca del h o m b r e c o n suficiente grandeza y
misterio. Este e x t r a ñ a m i e n t o es, por eso, siempre parte de la religión,
incluso entendido c o m o utópico, c o m o desprovisto totalmente de oscurantismo. Su oscuridad —«el Señor ha hablado, quiere habitar en
la oscuridad» (1 Reyes 8, 1 2 ) — no es la de la superstición, que moviliza p o c o saber acerca del destino, sino la de una
conciencia-sapientia
que se ve rodeada constantemente en la profundidad p o r la inseguridad, y que sólo espera disolverla, mediarla c o n vistas a lo milagroso.
El Febo post nubila, en el que la fe mesiánica, sobre t o d o , tenía su
luz combatiente, su luz verdaderamente enfervorizada, n o es ninguna
c o n s o n a n c i a ya existente, ni, en general, una c o n c o r d a n c i a que aniquilara las nubes, sino una c o n c o r d a n c i a que les ha despojado de su
carácter apatrida. Esta conciencia-sapientia
constitutiva del substrato
hereditario de la religión, es decir, c o m o reflexión de la esperanza en
totalidad,
aprehende, a la vez, la esencia del mundo en una suspensión inmensa con la perspectiva de una inmensidad de la que la esperanza cree que es la adecuada y en cuya consecución labora también
la esperanza activa. E n tal sentido, que la religión designa la esfera en
la que el temor del h o m b r e — t e m o r de la inseguridad en él m i s m o y
en la esencia del m u n d o — puede resonar c o m o veneración desde una
profunda cercanía, desde una profunda lejanía.
Presupuesto esto, el sentimiento piadoso penetra siempre en sus
alturas. El h o m b r e quiere estar presente j u n t o a las potencias en las
que cree, por muy s o m e t i d o a ellas que se sienta. Cuánto más, cuando se siente mediado c o n eüas por ser de la misma materia, c o m o
entre los griegos, o p o r virtud de la misteriosa imagen y semejanza,
c o m o en la fe judeo-cristiana. Los fundadores religiosos se sitúan
ellos mismos, cada vez más, en su «completamente otro», lo convierten, cada vez más, en el misterio de un c o n t e n i d o humano o mediado
30S
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
con el h o m b r e . En este sentido actúa la fuerza de esta libre penetración, la llamada de esta penetración reflexiva, el «no te dejo, a n o ser
que m e bendigas» (Génesis 3 2 , 2 7 ) . ¡Cuan a m e n u d o no se ha percatado el h o m b r e en esta penetración que él era m e j o r que sus dioses!
Y de esta penetración ha surgido potentemente, no la ramplonería
satisfecha del filisteo e m a n c i p a d o que se o p o n e a Prometeo, sino precisamente la fundación de un nuevo misterio. Y lo decisivo: también
en las más amplias visiones mítico-astrales, en enajenaciones convertidas casi totalmente en alienaciones apologéticas y en ideologías de
un «más alto» estático-despótico, también aquí, en el final utópico,
ha hablado, se ha adelantado un elemento h u m a n o desconocido él
mismo y lo desconocido en él y ante él. Numen, numinoso, misterio,
incluso el «no» al mundo existente no son otra cosa que el secreto
humano m i s m o . Bien entendido: el secreto, el que todavía se oculta,
aquel humanum
que, por el salto del «completamente otro», es distinto del humanum c o n o c i d o y de su m u n d o inmanente-tradicional.
Los c o n t e n i d o s no aparecidos en el abismo del existir reciben en el
ineffabile
rehgioso el seflo de que no serán olvidados ni sepultados.
Estos c o n t e n i d o s llevan en sí, de m o d o muy decidido en la B i b h a , la
esperanza siempre abierta de que les está inordinado utópicamente
un espacio de la adecuación pensado c o m o reino. Y así c o m o el y o
religioso n o coincide c o n la criatura h o m b r e existente, y así c o m o
el cobijo religioso no coincide c o n las lucubraciones satisfechas del
positivismo en los contenidos vitales empíricos, así t a m p o c o coincide plenamente el pensamiento religioso del reino, por lo que se
refiere a sus dimensiones y a su contenido, c o n ninguna de las utopías sociales. L o s caminos de estas utopías sociales c o m o preparativo
del último salto son trazados, reconocidos y robustecidos entre los
quiliastas p o r la idea del r e i n o , la cual entra en los Evangefios, n o
c o m o un más allá celestial, sino c o m o nuevo cielo y nueva tierra,
pero c o n t e n i e n d o en sus anticipaciones un absoluto en el que deben
desaparecer otras contradicciones además de las sociales, y en el que
se modificará también el entendimiento de todas las c o n e x i o n e s anteriores. N o hay duda de que sigue siendo cierto lo que, en una crítica
temprana a Carlyle, decía Engels sobre el reino c o m o construcción
de la interioridad y del c l e r o :
Una vez más son los cristianos los que, al construir una lejana «historia del reino de Dios», niegan toda esencialidad interna a la verdadera historia y atribuyen esta esencialidad únicamente a su historia
trasccndenre, abstracta y, además, inventada, a la cual hacen alcanzar
309
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
un objetivo imaginario por la p e r f e c c i ó n del g é n e r o h u m a n o en su
Cristo, i n t e r r u m p i e n d o así la historia en medio de su curso'^'.
Ahora bien, aun cuando este repudio responde a la verdad desde
el p u n t o de vista religioso, y el m i s m o J o a q u í n de F i o r e asentiría a él
y quizá de la m a n e r a más apasionada, sin embargo, p o r ello, y preci­
samente por ello, t a n t o la historia social c o m o la utopía social e in­
cluso una sociedad sin clases están separadas del summum bonum del
reino utópico-religioso por aquel salto que plantea la intención ex­
plosiva de renacimiento y transfiguración. El reino continúa siendo el
concepto
religioso central: en las religiones astrales c o m o cristal, en
la Biblia — c o n manifestación total de intenciones— c o m o magnifi­
cencia. En todas estas incondicionalidades se da una ilimitación de la
exigencia cuya hybris amplía aiin la de P r o m e te o y cuyo «no te dejo,
a n o ser que me bendigas» no desaparece en la humildad de la gracia.
Porque aun cuando la gracia se halle lejana a la voluntad del hombre
y n o se base en el m é r i t o de las obras, su concepto p r o c e d e , sin em­
b a r g o , de la esperanza en el salto y en la disposición a mantenerse
presto a la m á x i m a perfección. D e ahí aquella clara no-pasividad en
las formas más macizas de Dios en las religiones, de ahí el
superadditum de inmensa insatisfacción en t o d o estremecimiento piadoso, aun
cuando parezca que sopla de lo alto. D e ahí la metamorfosis, el des­
plazamiento finales del misterio lejano mítico-astral al misterio de un
ciudadano del r e i n o y de su paradójica relación con lo llegado a ser.
D e ahí, en fin, sobre t o d o , la mayor paradoja en una esfera c o m o la
religiosa, tan rica en paradojas: la eliminación
de Dios mismo, a fin
de que la meditación religiosa, c o n esperanza en totalidad, tenga es­
p a c i o abierto ante sí y n o un t r o n o fantasmal hecho de hipóstasis. L o
que n o significa n a d a menos que justamente esta paradoja: la inten­
c i ó n religiosa del r e i n o en tanto que tal implica ateísmo,
un
ateísmo
al fin inteligido.
Siempre que éste n o expulse la superstición tan sólo
para poner en su lugar un negativum tan insuficiente c o m o la supers­
tición era un vacuo positivum.
Siempre que el ateísmo aleje del c o ­
mienzo y del p r o c e s o del mundo lo pensado bajo D i o s , es decir, bajo
un ens perfectissimum,
haciendo de ello, n o un h e c h o , sino aquello
que únicamente puede ser: el supremo problema utópico, el proble­
m a del final. El lugar ocupado en las diversas religiones p o r l o pensa­
do bajo Dios, real-aparentemente rellenado por un D i o s hipostasia-
1 2 1 . K. M a r x y F. Engels, Gesamtausgabe
p. 4 2 7 .
.310
(MEGA), Dietz, Berlin, 1/2, 1 9 3 0 ,
53.
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HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
do, n o desaparece él m i s m o al desaparecer su relleno real-aparente.
Porque este lugar se m a n tie n e siempre c o m o lugar de proyección a la
cabeza de la intención utópico-radical; y el correlato metafísico de dicha p r o y e c c i ó n sigue siendo lo oculto, lo todavía indefinido-no definitivo, lo realmente posible en el sentido del misterio. El lugar designado p o r el antiguo D i o s n o es, por eso, él m i s m o una nada, lo cual
lo sería sólo si el ateísmo fuera nihilismo, y n o simplemente un nihilismo de la desesperanza teórica, sino del aniquilamiento universal-material de t o d o contenido posible de una finahdad y de una perfección.
El m a t e r i a h s m o c o m o explicación del m u n d o desde sí mi s mo, sólo
en t a n t o que materialismo mecanicista, ha dejado al margen el lugar
que o c u p a b a la antigua hipóstasis de D i o s ; p e r o también ha dado de
lado la vida, la conciencia, el proceso, la conversión de cantidad en
cualidad, el novum, la dialéctica. Y, sin e m b a r g o , incluso el materialismo mecanicista, por lo m e n o s en la f o r m a que le da Feuerbach,
tiene t a m b i é n que dejar un espacio propio libre en la antropología, a
fin de que encuentren sitio allí, c o m o en su «origen y objeto», las
p r o y e c c i o n e s religiosas. Se trata en Feuerbach, c o m o tendremos ocasión de ver, de una antropología fija, de una antropología n o sólo
ahistórica y asociológica, abstracta y general, sino, además, de una
antropología basada en el f e n ó m e n o apenas ampliado del m e r o h o m bre dado. N o obstante lo cual, la crítica antropológica de la religión
por Feuerbach estaba referida a contenidos religiosos, los cuales n o
eran temidos por eso, de ninguna manera, c o m o si fueran nada, tal
c o m o lo hace el nihilismo. Y el auténtico materialismo, el dialéctico,
elimina precisamente la trascendencia y realidad de toda hipóstasis
de D i o s , sin alejar, por ello, de los últimos contenidos cualitativos del
proceso, de la utopía real de un reino de la libertad, aquello a lo que
se apuntaba c o n la idea de un ens perfectissimum.
El materialismo
dialéctico n o niega en absoluto la idea de lo realizable, de lo esperable p o r virtud del p r o c e s o , sino que, al c o n t r a r i o , en él se mantiene
abierto c o m o nunca el sitio para ambos. O lo que es lo mismo: incluso en f o r m a secularizada, y más aún, sobre t o d o , en forma utópico-total el reino subsiste como espacio fronterizo
mesiánico
también
sin ningún teísmo; más aún, y c o m o nos lo ha mostrado desde Prometeo hasta la fe en un M e s í a s toda «antropologización del cielo», el
reino sólo subsiste en absoluto
sin teísmo. Allí donde se da un gran
señor del mundo, no hay lugar para la hbertad, ni siquiera para la
libertad de los hijos de D i o s , y n o hay lugar para la figura del r e i n o ,
que apareció c o m o místico-democrática en la esperanza quiliástica.
La utopía del reino aiuquila la ficción de un D i o s creador y la hipos-
ni
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
tasis de un Dios de los cielos, pero n o , en cambio, el espacio final en
el que el erts perfectissimum
tiene el abismo de su latencia todavía no
frustrada. La existencia de Dios, incluso D i o s c o m o esencia propia,
es una superstición; la única fe posible es la fe en un reino de D i o s sin
D i o s . El ateísmo es, en consecuencia, tan p o c o el enemigo de la utopía religiosa, que constituye la propia presuposición de ésta: sin
ateísmo no hay lugar para el mesianismo.
L a religión es superstición
allí donde no es lo que, de acuerdo c o n su contenido intencional
válido, ha sido cada vez más en sus manifestaciones históricas: la más
incondicional utopía, la utopía de lo incondicional. L a n o existencia,
el n o haber llegado a ser es la determinación fundamental real del ens
perfectissimum,
el cual, si hubiera llegado a ser, no sería algo distinto
de su reino, un D i o s hipostasiado. L a hipóstasis de D i o s en las religiones que lo postulan (ni el taoísmo ni el budismo lo postulan) es,
en el senddo de un c r e a d o r del m u n d o o bien de un g o b e r n a d o r del
m u n d o , simple acientificidad, más aún, anti-ciencia; la cual, para una
fe que se tiene por demasiado alta o demasiado profunda para anac r o n i s m o s científicos o abracadabras absurdos, sólo es, t o d o lo más,
la representación mitologizada de una esperanza, c o m o t o d o s los
santos de todos, p e r o sin Señor. L a historia de la c o n c i e n c i a de Dios
de los hombres n o es, p o r eso, de ninguna manera, la historia de la
c o n c i e n c i a de Dios de sí mismo, pero sí la historia del contenido-frontera más elevado posible de la existencia abierta en su adelante, su
altura y su profundidad. Todas las religiones se hallan ahmentadas,
p o r eso, ellas mismas p o r la intensidad frontera del a n h e l o radical y
p o r las anticipaciones buscadas de un ens perfectissimum
que constituye el contenido final de este anhelo. E l elemento anticipador sitúa
en el arte sólo pre-apariencia, mientras que en la religión, en la que
falta completamente el individuo n o partícipe y gustador, lo que se
encuentra es pre-existencia de nuestro m i s m o yo en su afección total.
Y el existir, de acuerdo c o n la dignidad del transcenderé,
queda transf o r m a d o en ella, se convierte en un intentado renacimiento c o m o
n u e v o hombre por m e d i o del fundador y su dios. L a naturaleza mism a se transforma en el apocalipsis cristiano, y a diferencia de toda
región ideal de la pre-apariencia estética, camina hacia su transfigur a c i ó n precisamente a través de su a c a b a m i e n t o . Transformación,
por
t a n t o , constituye en el ateísmo de la religión, y por encima de ella, el
último criterio de su esfera, un criterio que fluye así m i s m o de la penetración piadosa en l o alto, en el querer devenir, considerado c o m o
lo pretendido bajo D i o s . Judaismo y cristianismo, las religiones más
elevadas, muestran t o d a la gravedad intencional de esta transforma-
312
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RELIGIOSO
ción, una gravedad que sólo pueden aprehender, desde luego, un
c o n c e p t o del saber que se ha enriquecido a sí mismo con la concien­
cia religiosa. Y de esta suerte, el fin de la religión en este saber, c o m o
esperanza inteligida en totalidad, no es simplemente la ausencia de
religión, sino —en las consecuencias del m a r x i s m o — herencia de ella,
conciencia-saber metarreligioso del último problema del adonde y
del para qué: ens
perfectissimum.
Y es que la voluntad del «hacia lo alto» dirigida en este sentido
sigue viviendo en la voluntad del hacia adelante. Cuando el pueblo
corre tras un fundador religioso, corre, en último término, tras un
querer-ser c o m o en el cielo. Este sursum corda vale, sobre t o d o , cuan­
do el cielo n o es en absoluto un «completamente otro» dado, sino en
tanto que nuevo cielo, nueva tierra, algo propuesto u t ó p i c a m e n t e ;
y es así c o m o el sursum corda lleva en sí el substrato religioso, es
decir, el substrato mesiánico heredado. Fundadores rehgiosos se ha­
bían ya c o m p o r t a d o mesiánicamente m u c h o antes de que los judíos
tomaran al pie de la letra el e l e m e n t o mesiánico, convirtiéndolo en la
reducción fundamental de lo religioso, en constitución del reino. El
mesianismo
es la sal de la tierra y también la sal del cielo; y ello con el
fin de que ni la tierra ni tampoco
el cielo al que se aspira caigan en la
necedad.
L o que lo n u m i n o s o prometía quiere darlo lo mesiánico: su
humanum
y su mundo adecuado n o sólo son lo des-acostumbrado,
lo no-trivial sin más, sino la cosa lejana bajo la luz del amanecer. Y
fue necesario un largo c a m i n o hasta que los fundadores se ocuparon
de la latencia humana en el n o m b r e de su dios. Hasta que la histo­
ria de las representaciones de D i o s recorrió el c a m i n o del fetiche a
la estrella, de la luz del é x o d o al espíritu del reino, dando así p o r
terminado su recorrido. Hasta que la fe se aproxima, ahora o en
el futuro, desde las proyecciones de una oscuridad divina y de un
trono celestial al incógnito y al «permanece todavía». Toda religión
ha sido siempre esencia desiderativa, más mezclada que en cualquier
otro p u n t o c o n superstición y c o n ilusiones, p e r o n o por eso ha sido
una e s e n c i a desiderativa desperdigada o limitada, sino total, y n o
ha sido t a m p o c o ilusión completamente vana, sino ensayadora y c o n
una perfección no real en el propósito. A toda religión, incluso a la
mítico-astral, le ha sido siempre más fácil c r e e r en lo invisible que
en lo visible, y su idea de D i o s n o coincidía nunca c o n la especie de
realidad a m a n o , c o m o no coincidía t a m p o c o la irrupción religiosa
con el h o m b r e anterior y ese su mundo de perdición contra el que
alzaban su voz los profetas. El contenido pensado y anhelado bajo
Dios es tan superior a la realidad dada, que, pese a todas las hipós-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
tasis de la realidad, constituye cada vez más un ideal u t ó p i c o que no
es refutado por el h e c h o de su no-existencia. Un todavía-no-ser, tal
y c o m o se designa la especie de realidad de los ideales c o n c r e t o s , no
es ni puede ser n u n c a un todavía-no-ser de Dios; el m u n d o n o es una
máquina productora de tales personas c o m o si se tratara de u n verteb r a d o gaseoso, para utihzar las palabras de Háckel. R i l k e , Bergson e
incluso el Gorki de la primera época se han distinguido en vano y de
muy distinta manera en esta creación de dioses; unos esfuerzos calificados por Lenin de necrofilia. Un ateísmo que sabe lo que significa no
retrocede, en p o b r e imitación de los fundadores, a la c r e a c i ó n de un
D i o s , sino que, abandonando
la hipóstasis
de Dios, fenecida
de una
vez para siempre, hace suyo ese contenido
incondicionado
y total de
la esperanza,
c o n el que tan diversamente se ha e x p e r i m e n t a d o bajo
el nombre de Dios. E x p e r i m e n t a d o , c o m o es sabido, c o n una suma
incontable de superstición, ilusión e ignorancia, hipostasiando en un
destino trascendente las potencias sociales y naturales n o desentrañadas. Pero fueron también hombres agobiados por la miseria los
que en protesta c o n t r a este destino quisieron conjurarlo o corregirlo
p o r medios míticos y mágicos; la fantasía religiosa n o queda, por
ello, liquidada en absoluto por el desencantamiento del m u n d o , sino
sólo por un c o n c e p t o filosófico específico que sabe captar el último
c o n t e n i d o intencional de esta fantasía. Porque en el m e d i o de todo
vive y se alza este suspirar, conjurar, predicar en la aurora matinal;
y en medio incluso de t o d o el absurdo —bien c o n s t a t a b l e — de lo
mítico, vive y se alza la pregunta n o contestada, sólo ardiente en
las religiones, a c e r c a del incógnito sentido de la vida. U n a pregunta
que levanta y excita precisamente el auténtico realismo, p o r ser una
pregunta que hasta tal punto no coincide c o n el absurdo de l o mític o , que sólo por virtud de ella recibe t o d o sentido su rigor. Es por
ello por lo que se h a c e necesaria — e n virtud del rasgo desiderativo
total de esta esfera— una nueva antropología
de la religión; c o m o es
necesaria también — p o r virtud de la perfección total intencional en
esta esfera— una nueva escatología
de la religión. Ambas sin religión,
p e r o ambas c o n el p r o b l e m a corregido, n o resuelto de tales inmensos
impulsos de la humanidad. Impulsos cambiantes, incluso contradictorios entre sí, incluso c o n paraísos para sandios en las proximidades,
p e r o con toda una serie de experimentaciones del sentido insólito, de
acuerdo con el horizonte social-humano. C a d m o , O r f e o y los dioses
olímpicos de H o m e r o , el Sol de los m u e r t o s de Egipto y el mito astral de Babilonia, el Tao chino, M o i s é s o el é x o d o , los hombres-dios
Z o r o a s t r o , Buda y J e s ú s designan, p o r ello, precisamente la crecien-
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53.
CRECIENTE
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HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
te intervención
del fundador
en la buena nueva experimental
de un
ens perfectissimum;
de tal manera, que el imperativo social para esta
p e n e t r a c i ó n se corresponde siempre c o n el c o n t e n i d o h u m a n o de su
perfectum.
E n el mito astral desaparece el fundador, su dios es pura
exterioridad de luz estelar, mientras que en el cristianismo el fundador es la b u e n a nueva misma, y su dios desaparece finalmente en un
iinico «todos los santos» humanos. Allí donde hay esperanza, allí hay
también, de h e c h o , religión, p e r o dado que el contenido absoluto de
la esperanza está tan p o c o definido todavía, incluso en la intención,
existe t a m b i é n una rica variedad de sustancia fantástica en las religiones c o m o experimentaciones del totum u t ó p i c o . N o obstante lo cual,
todas se hallan ordenadas, en último t é r m i n o , por referencia a este
totum, y en tanto que son religiones, por referencia al totum c o m o a
aquel «completamente o t r o » que, teniendo en cuenta la
transformación antropomórfica
(constitución del r e i n o ) , n o es ya en absoluto
«otro», sino lo «propio» que se anhelaba.
i
^
II. Fundador, buena nueva y cur deus homo
El maestro
venido
de fuera:
Cadmo
[
Se ignora quién hizo arder la primera lumbre. Pero siempre se cuenta
de alguien que apartó, p o r primera vez, a los h o m b r e s , en todos los
sentidos, de la comida cruda. Todos los pueblos primitivos hablan de
un h o m b r e así, proveniente de tierras lejanas, que trae consigo costumbres suaves y otras cosas semejantes. Es quien, unas veces c o m o
joven taumaturgo o, más a m e n u d o , c o m o a n c i a n o , enseña a echar las
.suertes, a tallar signos rúnicos, a enlazar la escritura. Puede incluso
aparecer un enano c o m o maestro, y así, p o r ejemplo, según la leyenda etrusca, un enano fue sacado con el arado de la tierra, que iba a
enseñar la interpretación de los signos, m u r i e n d o a continuación. Sin
embargo, la mayoría de las veces se cuenta de un viajero que ha estado sentado a la mesa de los dioses. Entre los celtas se llamaba R a m
y preparaba con el muérdago un brebaje c o n t r a la peste, enseñando
el arte culinario y la determinación de las horas favorables. Entre los
griegos la figura se dibuja c o m o C a d m o , procedente de una tierra
extraña que, en este y sólo en este caso, era la tierra fenicia. Para los
griegos, C a d m o fue quien e n s e ñ ó la agricultura y la escritura e hizo
adorar a los dioses. Pero nada más se recuerda de él; los n o m b r e s de
estos redentores se mencionan sólo c o m o si hubiesen llevado a término el tránsito del animal al h o m b r e . Ram o C'admo dejaron tras de sí
US
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
el saber de las plantas medicinales o de los medios curativos que ellos
habían aportado; la virtud del muérdago es aquí más i m p o r t a n t e que
el h o m b r e que llamó la atención sobre ella.
Cantores
de la liberación
embriagadora:
Orfeo
Los maestros, todavía indistintos, quedan así siempre detrás de los
suyos. También O r f e o , un vapor piadoso en forma humana, aun­
que es posible que viviera realmente. A p o l o es tenido por el miisico
salvador, una especie de la que los griegos tenían más ejemplares:
L i n o , M u s e o , E u m o l p o , Anfión, todos ellos taumaturgos p o r medio
del c a n t o , la cítara, la lira. Pero O r f e o los resume a todos, primero
c o m o liberador apaciguador y últimamente c o m o liberador embria­
gador. D e un lado, aparece aplacando,
n o en actitud dionisíaca, c o n
una armonía serena que funde el á n i m o . Es una música c o n la que
fuerza a oírle, no sólo a los árboles y a los ríos, sino también incluso
a las fieras salvajes. Y así superó a las sirenas, oponiendo a su canto
letal su propio c a n t o liberador. Y, sobre t o d o , venció t a m b i é n con
su canto las furias del m u n d o inferior, porque Orfeo era venerado
c o m o el único h o m b r e que había regresado del país de los muertos.
Su culpa consistió en haber buscado a Eurídice, y ello por un motivo
que cuenta también en su vertiente no-dionisíaca: por razón de su
a m o r m o n ó g a m o . Y así es c o m o , más tarde, iba Orfeo a clamar por
Eurídice c o m o la única amada; y es t a m b i é n por esta razón por la
que lo destrozarían las M é n a d e s , de estirpe dionisíaca y enemigas
del matrimonio. Este l a m e n t o de O r f e o p o r Eurídice, sobre t o d o , no
c o n c u e r d a con el trasfondo hetáirico de la fe dionisíaca; el e l e m e n t o
suavizante, claramente fiel, es en este p u n t o más fuerte que la em­
briaguez que t o d o lo mezcla y t o d o lo confunde. Y en este sentido,
la disciplina, incluso la renuncia c o n t e n i d a en la ética de los órficos
posteriores, causa una impresión casi apolínea. N o obstante lo cual,
al final es más fuerte la otra cara, el lado ardiente del dios de la vida.
La armonía musical que funde el ánimo y que fuerza a las sirenas no
sólo al silencio, sino también a prestarle oídos, no sin razón guarda
afinidad con la embriaguez disolvente: las sirenas entienden a O r f e o ,
y él mismo sabe superarlas a ellas, las fascinadoras, las que h a c e n per­
der el dominio de los sentidos. C o n su n o m b r e nació, es verdad, una
religión griega de rasgos apolíneos, p e r o n a c i ó en el suelo n o griego
del culto tracio a D i o n i s o . C o m o sabemos p o r Pausanias, en t o d o s los
lugares de culto órficos (que sólo en los siglos Vli y VI c o m i e n z a n a di­
fundirse) figuraba j u n t o a la columna de O r f e o siempre la c o l u m n a de
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Dioniso. El h e c h o de haber sido destrozado por las M é n a d e s a causa
de su l a m e n t o por Eurídice hacía que fuera tenido por la encarnación
de D i o n i s o , también desgarrado. D i o n i s o fue destrozado por los T i tanes, p e r o su corazón fue salvado por Atenea, y de él surge después
el nuevo D i o n i s o , recompuesto desde sus m i e m b r o s descuartizados,
desde la multitud de los avatares de la existencia. O r f e o es quien abre
a los fieles la puerta que c o n d u c e a este dios, un dios que siempre está
plantado en la vida de la naturaleza c o m o su exuberante señor fálico.
L o que puede decirse de los ritos órficos respecto a la muerte, puede
decirse también de la liberación en general: una liberación que n o
cae fuera de la pasión sensible, sino que se inserta plenamente en ella
c o m o pasión convertida en suprasensible. El c a m i n o consiste en un
claro ascetismo, pero la finalidad y el contenido son la plenitud entusiástica: la endemonia p r o m e t i d a por los órficos es apasionamiento
dirigido hacia lo alto. El h o m b r e tiene que liberarse de la herencia
maligna de los Titanes y r e t o r n a r en pureza a D i o n i s o , cuyo corazón
ha p e r m a n e c i d o vivo en él; n o obstante lo cual, la otra herencia, la
de la embriaguez dionisíaca, queda viva en este ser-corazón salvado
del desgarramiento, y que n o es luz ni entendimiento. N o es extraño, p o r ello, que la doctrina esotérica órfica entre los locros y en la
isla de L e s b o s hiciera r e t r o c e d e r de nuevo a formas de vida típicas
de heteras. Y el profeta de este Dioniso de tal manera liberador, es
decir, disolvente, no necesitaba por eso, en consecuencia, tener una
fisonomía definida, más aún, n o debía tenerla. El profeta se funde
en la vida desenfrenada, que es lo único que queda, una vez superados el H a d e s y el día apolíneo. El legendario O r f e o no vuelve a ser
visto, c o m o t a m p o c o su dios; en plena embriaguez, entre címbalos y
platillos, los ojos le pierden. El liberador dionisíaco desaparece tan
pronto c o m o ha liberado; es un desvanecerse que forma parte de la
misma liberación.
Poetas de los dioses
Homero
y Hesíodo;
apolíneos
y de su
dioses del Estado
apoyo:
romano
Se consiguió, sin embargo, dar moderación a la lira harto desenfrenada. D o s poetas griegos, a m b o s apenas visibles, nos hablan incluso de
extraños dioses cotidianos: dioses además, desde luego, antropomorfos, tallados c o m o una estatua, n o dioses de la embriaguez.
Homero
Y Hesíodo,
dice H e r ó d o t o , n o m b r a r o n a los griegos sus dioses, es
decir, sus dioses no sacerdotales, caballerescos y, finalmente, urbanos.
Ninguno de los dos poetas nombraron a los griegos los viejos dioses
U7
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
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populares, ni m e n o s se los crearon; esos dioses de los que H e r ó d o t o
apenas si parece saber algo. N o los dioses crónicos y órficos, ni menos aún los dioses-animales, los cuales iban a quedar reducidos más
tarde al águila de Z e u s o a los ojos de vaca c o n que mira H e r a . Y en
efecto, ¡qué c a m i n o , qué olvido y deslumbre desde el ser inquietante
parecido a una lechuza que vaga espectralmente en t o r n o al Erecteion, hasta la Palas Atenea de H o m e r o ! U n camino que está caracterizado por la desaparición de la clase de los sacerdotes y m a g o s pelásgicos, y por la aparición de una poesía caballeresca n o sacral que se
apodera en H o m e r o de los dioses. E n H e s í o d o esto tiene lugar de
m o d o n o caballeresco, aunque también de m o d o no erudito: el past o r de Ascra fantasea y reflexiona partiendo de su fe popular, n o apoyándose en la fe mágica. Sólo muy confusamente se destacan aquí, en
el m u n d o caballeresco, figuras pelásgico-mágicas c o m o Calcante y Tiresias: Calcante, que o r d e n ó la i n m o l a c i ó n de Ifigenia; Tiresias, el
augur que fue un día mujer, que sabe del trato con la sangre y que
había invocado la s o m b r a de Orfeo del m u n d o inferior. L a poesía de
la clase caballeresca se tendió c o m o un m a n t o sobre todo ello, el mundo del patriarcado se e x t e n d i ó sobre el m u n d o ctónico, y el resultado
fue transformar el tabú en un tabú a p o l í n e o , convirtiéndose así en
una capa superficial que n o quiere saber m u c h o de profundidades; el
m i s m o Poseidón, c o n la furia y los abismos del océano en sí, es parte
también del día ambrosiano. Más aún, y muy característicamente, H o m e r o ignora a D i o n i s o c o m o ignora también a Deméter, la oscura
diosa de la tierra, ya que ambos son dioses sacerdotales y, sobre t o d o ,
dioses de las profundidades. «Cuando la áurea Eos abrió la puerta
oriental / de Poles el enajenado y el cielo se hacía gris c o n la aurora»:
este día señala el fin apolíneo de todas las entidades etéreas, las cuales, a partir de ahora, llevan la máscara de la belleza o, al m e n o s , de
la urbanidad. C a l c a n t e , Tiresias, O r f e o fueron recubiertos, y ni siquiera el renacimiento órfico de los siglos VII y v i , que tantos puntos
de c o n t a c t o tenía c o n los restos de la fe campesina y popular, hizo
desaparecer los dioses de la ciudad. Se trataba de verdaderos dioses
de la ciudad, que tenían su sitio p r o p i o en Atenas c o m o antes los
numina ctónicos en una caverna, una fuente o una m o n t a ñ a : t o d o el
m u n d o inferior quedó absorbido o v e n c i d o por el trípode de A p o l o .
L a Acrópolis, dominada por Palas Atenea, la no nacida de mujer, nos
aparece hasta sus últimos detalles c o m o un monte-templo uránico
destinado a los dioses de la polis: Zeus, A p o l o y Artemisa tenían allí
su altar, Efesto tenía derecho de residencia y domicilio. Esculapio
m o r a b a en un refugio de las rocas y el m i s m o Pan moraba también en
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una de sus grutas, todas las cuales se hallaban habitadas por semidioses y h é r o e s de la ciudad. Y lo que Atenas reunía en su m o n t e en
t o r n o a sí, ese mismo m u n d o apolíneo de héroes homéricos y dioses
lo e n c o n t r a m o s también en Acrocorinto, en el valle de las fiestas en
O h m p i a e incluso en el d e m o n í a c o Delfos: G e a y Saturno habían des­
aparecido y Zeus imperaba. Cum grano salís podría decirse, por eso,
que H o m e r o y Hesíodo c r e a r o n los dioses de los griegos, en t a n t o
que dioses luminosos y humanizados, moviéndose en la luz de la ciu­
dad. Si bien hay que subrayar que estos mensajeros, precisamente és­
tos, se encuentran tan fuera de su mensaje c o m o , en tanto que auto­
res épicos, se encuentran también fuera de sus poemas y no penetran
en ellos. H e s í o d o aparece c o m o amonestador, pero nunca c o n la pre­
tensión de ser un enviado, ni m e n o s una parte conquistada del mun­
do superior. H o m e r o se sitúa frente a sus dioses diurnos y su franca
jovialidad c o m p l e t a m e n t e c o m o autor épico, n o c o m o comensal en
la mesa de los olímpicos. Así c o m o éstos se han convertido en un
reflejo de la vida cortesana micénica, sin quedar impregnados por las
ideas de una casta sacerdotal, así también su formulador nos habla de
ellos sin una participación personal mayor que la que emplea cuando
nos habla de Aquiles, A g a m e n ó n o Ulises. L a afirmación de H e r ó d o t o
(II, 5 3 ) " ^ , p o r tanto, de que H o m e r o y H e s í o d o dieron a los dioses
n o m b r e y repartieron entre ellos oficios y artes, es sólo e x a c t a en el
sentido de que por virtud de ambos poetas el panteón olímpico o c u ­
pa claramente el lugar de los oscuros o difusos dioses locales. N o
obstante lo cual, H o m e r o fue claramente un fundador, pese a los re­
proches c o n t r a su supuesta frivolidad por parte de los órficos J e n ó f a nes y Platón. N o sólo hay un acceso a su cielo según el rango social,
sino que en él nos e n c o n t r a m o s c o m o novum un h u m o r nada miste­
rioso, sino famüiar y llano. Tras la máscara de la belleza sigue latien­
do lo p a v o r o s o , c o m o vio e x a c t a m e n t e en parte Nietzsche, quien iba
a descubrir la profundidad en esta superficialidad, lo conscientemen­
te recubierto en esta belleza humano-local: tras los dioses se hafla la
moira y en ellos alienta lo numinoso. Pero esto nos es transmitido
por m e d i o de una máscara de belleza antropomórfica y de cultura
núcénica en eOa, tal que p o r medio de un misterio de la exterioridad.
El mago bárbaro se c o m p o n í a un aspecto de león o se transformaba
en o t r o d e m o n i o de la naturaleza, a fin de mostrar actual en su cuer­
po el e l e m e n t o divino; los creadores de los dioses griegos pretenden
122. Cf. Heródoto, Histarííi, introd. de F. Rodríguez Adrados, trad. y notas de C.
Schrader, (íredos, Madrid, 19X4, vol. I, p. ^4^.
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IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
lo contrario, a saber, transformar sus dioses en figuras h u m a n a s apo­
líneas. Debiendo tenerse en cuenta que el marco de la máscara se
mantiene siempre y p o r él rebosa un fundamento que n o es, de nin­
guna manera, de naturaleza artístico-religiosa, sino que r e b o s a empa­
p a d o en sangre. Así, p o r ejemplo, en las inmolaciones, que forman
parte de la religión griega c o m o forman parte de toda religión bárba­
ra, y que hacían que los templos se convirtieran en un matadero sa­
grado. El sacerdote regaba con sangre el majestuoso altar de m á r m o l ,
y la «noble inocencia», «la serena grandeza» de las figuras de los dio­
ses se hallaban envueltas por la humareda de los animales muertos
incinerados: un m a t a d e r o para el O l i m p o , que no sólo paladeaba
néctar y ambrosía. Algo monstruoso, i n h u m a n o por lo m e n o s en sus
dimensiones, nos sale también al paso en ocasiones en H o m e r o : así,
p o r ejemplo, cuando habla de Ares, que «al caer cubría trescientas
cincuenta yugadas de tierra» {litada, X X I , 4 0 7 ) Q u e d a todavía la
moira, el destino de los hombres y los dioses, que n o c o n c u e r d a en
absoluto c o n el día a p o l í n e o . El destino c o m o muerte designa el lugar
en el que los dioses apolíneos desaparecen del h o m b r e ; la misma
Atenea dice que ni siquiera la divinidad puede socorrer al h o m b r e
que ama «cuando la moira de la muerte le ha escogido c o m o su triste
víctima» (Odisea, I I I , 3 2 8 ) . L o s dioses r e t r o c e d e n allí d o n d e la moira
c o m i e n z a ; en el m i s m o m o m e n t o en el que queda determinada la
muerte de Héctor, A p o l o desaparece de su lado a fin de hacer sitio a
M o i r a , de la que sabe c o m o dios, pero que n o puede apartar de su
protegido. Aquí se e n c u e n t r a el límite de los dioses apolíneos, los
cuales pertenecen a la vida, a la belleza, al día, y donde éste termina,
t e r m i n a n la ayuda e incluso la existencia olímpicas'^'*. L a moira es
aquella potencia p r o c e d e n t e de los cultos prehoméricos de la n o c h e
y la tierra que n o puede ser vencida por los dioses caballerescos y de
la belleza, y que reina tras los vencedores que sólo lo son durante el
día. E l O l i m p o e n t e r o incluso, aun cuando n o c o n o c e la m u e r t e , se
encuentra c o m o un reducido reino de la belleza al borde del abismo,
con el don de encubrir la visión de la moira durante la brevedad de
la vida y la existencia lograda. Tanto más brillante, sin e m b a r g o , luce
a este precio la religión artística del primer plano c o n dioses c o m o
caballeros sublimados y luz de exterioridad. L a moira, que n o es la
123.
Madrid,
124.
Eudeba,
Cf. Homero, Iliada, trad., prólogo y notas de E. Crespo Güemes, Credos,
1991, pp. 5 3 0 - 5 3 1 .
Cf. W F. Otto, Los dioses de Grecia, trad. de R. Berge y A. Murguía Zuriarrain,
Buenos Aires, 1 9 7 6 , p. 2 1 9 ss.
320
53.
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exterioridad, n o es justamente p o r eso t a m p o c o un dios, por ejem­
plo, e n e m i g o de los dioses, sino simplemente la potencia de lo inson­
dable, del abismo predeterminado inexorablemente para t o d o ser y
su curso. L a moira no mitifica t a m p o c o las potencias naturales incog­
noscibles e indominables, sino —en relación c o n los h o m b r e s — pri­
mariamente la potencia natural de la muerte, es decir, de un destino
ciego y frustrador. La religión h o m é r i c a n o tiene, por eso, en absolu­
to ningún c o n t a c t o con la moira, ni siquiera el c o n t a c t o enigmático y
superficial que consigue c o n lo numinoso de los dioses del día p o r
medio de la máscara de la belleza. Por eso fue también, en último
término, el fundador H o m e r o una iluminación en el arte, y por eso
pudo, tuvo ésta que ser una iluminación de la forma épica, con la
penetración exacta, pero t a m b i é n c o n la distancia exacta que corres­
ponden a la épica. A esta peculiaridad única en la actitud de un fun­
dador responde, por eso, en último término, una religión de la pura
plástica del día, de plástica del breve día h u m a n o , de tal suerte que
todo lo n o c o n f o r m a d o , n o conformable, es silenciado o atribuido a
la moira. La fuerza de esta buena nueva, que sólo hasta aquí penetra
y no más allá, es la fuerza de la belleza divinizada de la vida, de una
profundidad repelida hasta el margen y todavía aquí encubierta. M u ­
cho se ha h e c h o valer desde la perspectiva del dolor, de D i o n i s o e
incluso de G e t s e m a n í contra esta religión artística y elusiva, pero, sin
embargo, en ella se abrió c a m i n o un primer humanum.
Un
humanum
que se evadió de los animales-dioses, de los dioses de piedra egipcios,
de los dioses australes babilónicos, después de que la presión de és­
tos, incluso mítico-interna, n o la había podido superar por medio de
un sujeto. Porque el sujeto posible, insinuado en la figura de P r o m e ­
teo, tenía en Z e u s todavía un despotismo sobre sí, de la misma mane­
ra que Z e u s estaba s o m e t i d o a la moira ciega. L a innegable ilumi­
nación de H o m e r o hizo, sin e m b a r g o , que los dioses de G r e c i a se
incUnaran a la alegría; el tabú se hizo a n t r o p o m o r f o .
Una corriente adicional propia y siempre peculiar afluyó desde el
lado r o m a n o . L o sagrado se u n i ó aquí directamente a las acciones y
virtudes más inteligibles del h o m b r e y alentaba en ellas. D e esta ma­
nera R o m a nos muestra, en lugar del arte, el novum de
conceptos
divinizados,
si bien no, c o m o entre los griegos, en forma de un res­
plandor s e r e n o , sino de m o d o serio y escueto c o m o objeto de creen­
cia. Tlimbién los griegos divinizaron conceptos abstractos, Nike, D i k e ,
Lirene, Hygeia, y en Hesíodo e n c o n t r a m o s a la diosa Eris incluso en
una doble versión: c o m o la diosa maligna de la discordia y la buena
de la rivalidad. Pero todo ello ocupó sólo un lugar subalterno en la
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
religión artística griega y, sobre t o d o , n o alcanzó la severidad práctica
que iba a alcanzar en la religión campesina y luego estatal de los rom a n o s . El fundador legendario de la religión romana, N u m a Pompilio, fue recordado, sobre todo, c o m o aquel que había, por así decir,
r o t u r a d o los dioses de los bosques Pico y Eauno, y que había dester r a d o los sacrificios h u m a n o s ; c o m o R ó m u l o la urbs, así N u m a fundó
la ley referida a sí, s ó l o a sí. Y los dioses de esta finalidad absorbieron
a continuación los cultos originarios de las fuentes, de los árboles, de
los animales, de igual manera que las grandes fuerzas de la naturaleza
se incorporaron a aquellas fuerzas de la urbs por virtud de las cuales
la primitiva ciudad campesina iba a convertirse en el imperium.
Uno
de los numina r o m a n o s más originarios es el genius, es decir, el sem e n , al que el h o m b r e debe su existencia y que, a través del hijo, va
reproduciendo la especie. Pero ya este dios es, a diferencia de los
cultos fálleos, un dios de la procreación provechosa y de su c o n c e p t o ; es el dios del n a c i m i e n t o de t o d o ciudadano r o m a n o en t a n t o que
tal. Entre las más antiguas divinidades romanas se cuentan también
c o n c e p t o s de un q u e h a c e r y de una utilidad, c o m o Saturno (semilla),
O p s (labranza de la tierra), Terminus (mojón), todos dioses de la R o m a
campesina, que significan directamente algo útil en general. Se trata
de actividades campesinas condensadas en una palabra conceptual
( c o m o C o n s o , el dios de la cosecha, de condere,
el m o n t ó n de la c o secha), es decir, dioses funcionales. Abstracciones más mediadas apar e c e n en el patriarcado, la clase superior que, ya desde el siglo VI, se
eleva por encima de los ciudadanos rurales o urbanos del estado llan o , llevando la reÜgión estatal en sentido propio el sello de esta clase
superior. L o que en la religión h o m é r i c a representaba el estrato de
los príncipes territoriales y de los caballeros en sus castillos, a los que
fueron comunicados los dioses c o m o feacios de un orden supremo,
lo representaron en R o m a los patricios, los caballeros avecindados en
las ciudades y titulares estrictos de las funciones del Estado. Para dioses feacios y dioses de la belleza n o quedaba así espacio alguno, y,
m u y al contrario, del t r o n c o de N u m a c o m e n z a r o n a desgajarse dioses, dioses de una finalidad, entre ellos algunos de una abstracción
utilitaria asombrosa. Quietudo, la tranquilidad, poseía un altar, y también Occasio, la diosa de la ocasión, representada con un m e c h ó n de
p e l o sobre la frente y el resto de la cabeza rapada. A C o n c o r d i a se le
erigió ya un templo el año 3 6 7 , después de terminadas las luchas
sociales internas, mientras que Spes r e c i b i ó también un t e m p l o después de la primera guerra púnica, y H o n o s , después de la t o m a de
Siracusa. M e n s B o n a recibió su templo tras la derrota del Trasimeno,
322
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
y representa un numen que n o se encuentra entre los griegos ni se
c o r r e s p o n d e t a m p o c o c o n el c o n c e p t o de sophrosyne.
Surge así un
m u n d o cúltico de abstracciones teologizadas lleno de elevación sagrada y estricta, sin c o m p a r a c i ó n en ninguna otra religión. Es infravalorarlas en exceso ver c o n M o m m s e n en estas imágenes religiosas
«un nivel increíblemente bajo de la intuición y la comprensión». Aquí
nos e n c o n t r a m o s , más bien, un misterio de la exterioridad que, aunque afín a la máscara de belleza griega, arropaba el abismo de manera m u c h o más singular que ésta, rodeándolo de una intelección e x trema. M u c h o más e x a c t a m e n t e ha percibido Usener, en sus Nombres
de dioses^^\
la fuerza religiosa y el problema implícitos en tales trivialidades aparentes, al observar que «la excitable sensibilidad religiosa
de la Antigüedad podía también, sin más, elevar conceptos abstractos
al rango de la divinidad». Así, muy especialmente entre los dioses
r o m a n o s precisamente, en el más singular de t o d o s ellos: en J a n o , el
dios de las dos caras. J a n o representa el c o n c e p t o funcional de la
puerta que se abre en dos direcciones: es el c o m i e n z o , la mañana y el
mes de e n e r o ; en una palabra, es la abstractividad divina: apertura
sin más. T a m p o c o los tres dioses capitolinos que parecen corresponderse c o n los tres dioses griegos principales, Júpiter, J u n o , M i n e r v a ,
son, ni m u c h o menos, las hermosas divinidades de la polis griega, de
luchas leves y eterna jovialidad, con néctar, ambrosía y feliz intimidad. S o n , c o m o dice M o m m s e n , aquí muy acertadamente, puras abstracciones, poderosas y de e n o r m e s funciones: abstracciones de la
soberanía, de la continencia, del entendimiento. Júpiter es también,
desde luego, determinado de m o d o natural, el firmamento visible (sub
¡ove frígido es la expresión p o é t i c a para el tiempo frío), pero en lo
esencial es sólo firmamento porque éste, c o m o el poder de R o m a , se
extiende sobre todos los países. Otros grandes señores del cielo fueron también, desde luego, dioses políticos, c o m o , del m o d o más impresionante, el dios b a b i l ó n i c o Marduk, que también era dios imperial, no sólo señor universal astral, y que ostentaba, c o m o otro Júpiter,
el título de Bel matati, s e ñ o r de los países. Pero en los reflejos m i t o lógicos de Babilonia, situados a tan audaces alturas, M a r d u k era primariamente señor universal astral, y sólo por ello dios imperial, mientras que el r o m a n o J ú p i t e r coincidía, desde un principio, c o n el
imperium c o m o tal. Urbi et orbi, a la cabeza de R o m a y el orbe entero se hallaba Júpiter, pero primariamente a la cabeza de R o m a , c o n
I2.S. H. Usciicr, (.UMernamcn: Versuch einer I.ehre von der religiosen Begriffsbildung, ( ¡ . Schiilm-IUilnikr, Rinkfíirt n.M., 194S.
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DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
cuya potencia era idéntico, y por virtud de ello a la cabeza del orbe.
J ú p i t e r es así el c o n c e p t o resumido de poder, c o m o O c c a s i o es el
c o n c e p t o resumido de la ocasión favorable y J u n o el c o n c e p t o resu­
m i d o de la continencia. También esto es religión apolínea, n o en el
sentido, en absoluto, de las musas y su cielo, sino en el sentido de la
razón de Estado; R o m a nos ofrece el novum de una prosa en la reli­
gión, más aún, de la prosa c o m o religión. Mientras que, de o t r o lado,
lo numinoso alienta c o n tal fuerza en esta conceptualidad, que en ella
se encuentra uno de los orígenes más experimentados de la alegoría
cristiana, o, lo que es lo mismo, la transparencia religiosa, para no
llamarla la nueva plasticidad de categorías abstractas: fe, amor, espe­
ranza se nos muestran a lo largo de t o d a la Edad M e d i a c o m o tales
alegorías, y no por c i e r t o de carácter glacial. Alegorías que habían
respirado todavía el aliento de Spes y C o n c o r d i a , de F a m a y Fides, de
M e n s B o n a y también de B o n a Valetudo en sus templos r o m a n o s . Al
final, aun cuando indirectamente a través de los estoicos, se revistió
también de fines r o m a n o s — y así quedará mediada— la figura más
inflexible del mito griego: la moira. R o m a misma se convierte en el
destino, un destino que para ella misma es, desde luego, p r o p i c i o ; lo
que para los griegos se hallaba muy por e n c i m a de los dioses es condensado aquí en la fortuna del Estado. Por lo menos en la é p o c a do­
rada de R o m a , porque en sus siglos ulteriores el fatum presenta, de
nuevo, el rostro de la fatalidad, se muestra c o m o enemigo declarado.
Pero es, sin embargo, muy característico que el estoicismo, después
de convertirse en la h e r m a n a filosófica de la religión r o m a n a , pudiera
interpretar esencialmente a Zeus, su «necesidad benigna», c o m o la
necesidad de R o m a . E l l o respondía a una confianza política en Dios
c o m o n o la ha poseído hasta ahora ningún imperio en su superestruc­
tura, ni siquiera (con una institucionalidad religiosa, desde luego, muy
diferente) el imperio inglés del siglo x v i i . Característica de esta clase
de fe en el destino es la religiosidad de Sulla, y lo es p o r q u e en la
relación muy individual de este caudillo militar con F o r t u n a se ex­
presa concentradamente todo el patriotismo romano. Suüa se sentía
c o m o favorito de los dioses, sobre t o d o de Afrodita, c o n la cual afir­
m a b a mantener diálogos secretos; se sentía casi c o m o una parte de
F o r t u n a y adoptó el s o b r e n o m b r e de Félix c o m o título formalmente
místico. M o i r a estrella de la fortuna r o m a n a y necesidad de R o m a se
convirtieron en una sola cosa, y esta divinidad Fatum era la que en
R o m a tenía más templos, más aún, en el fondo todos los templos. Y
religio misma se convierte en la palabra r o m a n a para la re-ligación al
fatum c o m o lo e x p r e s a d o , ordenado p o r los dioses; una «ligazón»
.324
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
que c o i n c i d e con el «al César lo que es del César». Toda fe oficial de
la Antigüedad es sentimiento de bienestar de la clase dominante, es fe
en su excelencia en una interacción de los dioses con los h o m b r e s ,
que es, entre los griegos, una interacción en el ámbito de la belleza, y
entre los r o m a n o s , una interacción política. L o s que formularon esta
fe se hallan tanto en ella y, sobre t o d o , tanto fuera de ella c o m o lo
están los poetas, y c o m o lo están en R o m a , desde N u m a Pompilio, los
organizadores. L o que aquí tiene lugar es, p o r eso, humanización de
los dioses c o m o divinización de la criatura humana: de su belleza,
entre los griegos; de su entendimiento pragmático y del valor de su
poder, en R o m a . Surgen así templos de la belleza y un panteón del
reino de la criatura más a c a b a d o : éstos son los signos de la salvación
para la Antigüedad.
La fe no florecida
en Prometeo
y la liturgia
trágica:
Esquilo
Una única figura han imaginado los griegos que penetra en las alturas. Y n o es que faltaran entre ellos los deseos de hacerlo: í c a r o es
un e j e m p l o , c o m o también Belerofón, que quiere con Pegaso llegar
hasta el cielo. Sin embargo, sólo Prometeo n o fracasa antes de alcanzar el objetivo; no es un fundador religioso, desde luego, sino, en su
origen, un h é r o e legendario c t ó n i c o , en t o r n o al cual, sin embargo, se
c o n c e n t r a r á más tarde una veneración propia. El que aporta el fuego
resume en sí por el camino de la rebeldía a los maestros primigenios
míticos de todos los pueblos. E l nombre de P r o m e t e o mismo puede
hallarse en relación c o n el inflamante, el llameante: pramantha
se
llama en sánscrito el torbellino de fuego. D e acuerdo con ello, P r o meteo sería este torbellino m i s m o , y su dios n o es, c o m o quiere un
m o m e n t o muy posterior de su leyenda, P r o m e t e o el pre-meditativo,
es decir, n o la mera contraposición reflexiva a su hermano E p i m e t e o ,
el post-meditativo. Esquilo t o m a el motivo del fuego en una gran amphtud: su Prometeo quiere comunicar a los hombres todos los bienes
reservados a los dioses. C o m o esta figura causa la impresión de un
Lucifer griego, como aportador de la luz, t o d o claridad, sin azufre, n o
es e x t r a ñ o que la fe de P r o m e t e o se impusiera en otro ámbito que en
aquel en que sólo encontramos dioses y contradioses. Por esta razón,
Prometeo fue pasado por alto hasta ahora c o m o fe, carece de templos y consecuentemente de sacerdotes, y, en este sentido, carece también de desarrollo propio. Bajo otro nombre, sin embargo, su n o m b r e
es tanto más conocido: P r o m e t e o es la religión de la tragedia
griega.
Aquí tiene su templo y su liturgia, aquí tiene su culto p o c o teísta el
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
T i t á n encadenado p o r Z e u s al C á u c a s o . E l Prometeo
encadenado,
de Esquilo, representa, p o r eso, la tragedia central griega; t o d o s los
d e m á s modifican al T i t á n . C o n orgullo cuenta a los O c e á n i d a s su
i n t e r v e n c i ó n en el m u n d o : «Los h o m b r e s miraban, p e r o miraban
en v a n o ; escuchaban, p e r o no oían nada» (vv. 4 3 9 s.)'^*. C o m o un
s u p e r - C a d m o , trajo la luz: «Todas las artes han llegado a los h o m b r e s p o r P r o m e t e o » (v. 4 9 0 ) . Su voluntad es insuperable para Zeus,
pese a su cruz en el C á u c a s o ; rechaza t o d a idea de volverse atrás y
espera sólo el final de la época actual, la é p o c a de la s o b e r a n í a de
Z e u s . Ya ahora Z e u s n o tiene nada que o p o n e r l e más que dos c o m p a ñ e r o s suyos, C r a t o s y B i a , la fuerza física y la violencia, a m á s del
águila, el viejo e m b l e m a de la s o b e r a n í a y de la d i l a c e r a c i ó n , que
c a d a tercer día le d e v o r a el hígado; aquí Z e u s n o se n o s presenta
ya de forma urbana, sino c o m o un d é s p o t a vengativo. Y es en este
sentido en el que el Prometeo
de E s q u i l o tiene c o n el de G o e t h e , al
m e n o s , un m o m e n t o comtin: el o d i o abismal, más aún, el desprecio
p o r el señor del m u n d o . T o d o ello, n o o b s t a n t e , en la esfera religiosa, o lo que es lo m i s m o : la rebelión t i e n e t a n t o o incluso m á s trasf o n d o del que Z e u s p r e t e n d e para su tiranía. Es por eso p o r lo que
la tragedia griega fue siempre un c u l t o , y es ésta t a m b i é n la razón
de q u e t o d o s sus h é r o e s , después de h a b e r sido máscaras del D i o niso desgarrado, se c o n v i e r t e n en m á s c a r a s de P r o m e t e o . E l m i s m o
E d i p o de Sófocles, el doliente pasivo, se enfrenta c o n superioridad
a su destino, y la s e r e n a sacralidad en t o r n o al anciano de C o l o n o
está casi c o m o iluminada por aquel n o - m á s - Z e u s , p o r aquella gráce
á l'homme
que p o d í a perseguir la v o lu n ta d humanizadora, rectific a d o r a del m u n d o , de P r o m e t e o . L o q u e en las máscaras trágicas de
Prometeo
se rebela n o es sólo D i o n i s o el desgarrado, sino también
el D i o n i s o en ebullición en sí, todavía n o exteriorizado: t o d o un pathos conflictivo c o n t r a el cielo que hasta a h o r a ha sido. D e s t i n a d a a
ser representada c o m o parte del culto p ú b l i c o al dios en el santuario
de D i o n i s o , la tragedia ática se convierte así, sobre t o d o en E s q u i l o ,
en p r o f e c í a a n t i - o l í m p i c a . E n El nacimiento
de la tragedia^^^
Nietzsche e n c o m i a «la audacia asombrosa c o n la que E s q u i l o c o l o c a el
m u n d o olímpico en su balanza de la justicia», la cual se inclina a
favor de P r o m e t e o , de la «gloria de la actividad». Esta es la verdad
126. Esquilo, Prometeo encadenado, en Tragedias, introd. general de M. Fernández Galiano, trad. y notas de B. Perea Morales, Gredos, Madrid, 1 9 8 6 , pp. 3 9 ss.
127. Cf. F. Nietzsche, El nacimiento de ¡a tragedia o Grecia y el pesimismo, introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1973, p. 9 2 .
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53.
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HUMANA
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de este a r g u m e n t o y ésta es la razón p o r la cual P r o m e t e o se convir­
tió, a través de su p o e t a E s q u i l o , en el fundador de su p r o p i a fe, si
bien u n a fe, desde luego, n o florecida. U n a fe que en el espíritu de
su r e b e l i ó n tenía que q u e d a r sin florecer, p r i m e r o , p o r q u e faltaba
un i m p e r a t i v o social c o m o el que tenía M o i s é s c o n t r a el F a r a ó n y
J e s ú s c o n t r a el César; y s e g u n d o , p o r q u e la instauración de esta fe
fue c o m p l e t a m e n t e desplazada, convirtiéndose tan sólo en el espec­
t á c u l o c o n t e m p l a d o de un m i t o rebelde. Para la m á x i m a irrupción
en el m á s allá que iba a t e n e r lugar antes de Jesús, los griegos n o
disponían m á s que de los papeles repartidos de un p o e t a que n o era
un p r o f e t a , y de un semidiós que n o era un h o m b r e . L a tragedia se
c o n v i r t i ó así para P r o m e t e o en un lugar religioso, si bien en segui­
m i e n t o del culto de D i o n i s o . L a tensión c o n Z e u s es la metafísica
de la tragedia, una metafísica guerrera que, todavía en la m u e r t e del
h é r o e , h a c e ondear en el mástil su n o al viejo orden y su p r o f u n d o
sí a u n a é p o c a distinta, a un nuevo cielo. E s una hybris grandiosa,
y m á s aún, una hybris purificada por el sufrimiento, profundizada
p o r el g e n i o , que aniquila las viejas v i n c u l a c i o n e s de la culpa y del
destino. T a m b i é n aunque P r o m e t e o se h u n d a p o r esta causa, p o r q u e
lo que él representa es algo m e j o r que los dioses griegos. E n t r e los
habitantes del O l i m p o , s ó l o Palas Atenea, la diosa de la razón, era
tenida c u r i o s a m e n t e p o r a m i g a de P r o m e t e o ; y ésta es la única p o ­
tencia q u e c o n c u e r d a c o n él.
Pese a lo cual, es sorprendente que los griegos n o honraran más
elevadamente a este auxiliador; ni t a m p o c o recibió tantas consagra­
ciones poéticas c o m o las que hacía esperar su rango. Esquilo c e l e b r ó
el culto trágico de P r o m e t e o ; pero tanto para Hesíodo c o m o para
Píndaro, para Virgiho c o m o para H o r a c i o , P r o m e t e o es un sedicioso
intrigante, y la desposesión del fuego p o r Z e u s , una sabia medida
previsora. L o s mismos cínicos, por lo demás p o c o amigos de los seres
olímpicos, atacan también a Prometeo c o m o el que trae la cultura;
D i ó n nos relata c ó m o los cínicos consideraban el castigo de P r o m e ­
teo c o m o una justa indicación de la autodestrucción humana c o m o
consecuencia de su apetito por bienes y placeres externos. Platón,
por su parte, nos dice en el Protágoras
que P r o m e t e o n o trajo del cie­
lo a los hombres todos los bienes, y desde luego n o el más importante
para la moral pública: el arte político. P r o m e t e o , que quería traer a la
derra el cielo entero, no p u d o traer consigo ni la mitad:
Y así fue c o m o el h o m b r e recibió el saber necesario para la vida dia­
ria, p e r o i K i , en c a m b i o , cl saber político; p o r q u e este último lo tenía
M
7
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
Zeus, y P r o m e t e o tenía prohibido p o n e r el pie en la m o r a d a de éste,
además de que allí estaban sus terribles vigilantes'^*.
El D e r e c h o y la m o r a l , nos enseña P l a t ó n , el utopista de un orden
regimental e incluso u r á n i c o , los tiene Z e u s , y sólo H e r m e s , el mensajero, n o P r o m e t e o , el rebelde, los ha traído a los h o m b r e s . Y c o m o
m o d e l o primario de la tragedia en una sociedad esclavista se tuvo
s ó l o al dohente D i o n i s o , n o — c o m o p a r e c í a más j u s t o — al rebelde
P r o m e t e o . En las postrimerías de la Antigüedad se olvidó incluso casi
c o m p l e t a m e n t e al r e b e l d e , que desaparece ante las figuras a h o r a más
buscadas del sanador o Asclepio; P r o m e t e o es ahora tan s ó l o alfar e r o , n o quien aporta la luz. En Plotino se convierte incluso en una
especie de alma inferior del mundo, de tal manera que c o l a b o r a en
la c r e a c i ó n de Pandora, a la que envía a E p i m e t e o . P l o t i n o llega a
invertir los papeles de Z e u s y P r o m e t e o ; p o r lo menos en el c a s o de
P a n d o r a , la cual, según P l o t i n o , había sido también en parte creada
por Prometeo:
C u a n d o se dice que E p i m e t e o r e c h a z ó el regalo de P r o m e t e o , ¿no
quiere esto significar que es mejor la elección de una vida en el mund o del espíritu.' El c r e a d o r de P a n d o r a es encadenado, p o r q u e p o r
su obra (la f o r m a c i ó n del mundo) se halla, en cierto m o d o , u n i d o a
ella; pero este lazo es e x t e r n o , P r o m e t e o es liberado p o r H e r a c l e s ,
y esto significa que, pese a sus cadenas, posee todavía el p o d e r de
liberarse'^'.
En una transmutación disparatada, el originario c o m b a t i e n t e contra el señor del m u n d o es convertido él m i s m o , a la vez, en c r e a d o r
y señor del mundo; lo cual, p o c o más tarde, en versión gnóstica, va a
significar lo mismo que convertirlo nada m e n o s que en el d e m o n i o .
S ó l o los Padres de la Iglesia, partiendo de la negación de Z e u s y de la
idea de una nueva é p o c a del mundo, h o n r a r o n , y a la vez destronaron,
al traedor de la luz al hacerle innecesario ante la venida del nuevo
S e ñ o r : «El verdadero P r o m e t e o es Dios», dicen tanto L a c t a n c i o c o m o
Tertuliano. Es decir, q u e , por lo m e n o s entre los cristianos, P r o m e t e o
se c o n v i e r t e en t o d o un D i o s , en lugar del semidiós de la tragedia y
de su c u l t o ; y es que P r o m e t e o había sido t a m b i é n el p r i m e r o que pi-
128.
vol. I, p.
129.
Madrid,
Protágoras, 321d. Cf. Platón, Protágoras, en Diálogos, Gredos, Madrid, 1985,
525.
Enéadas, IV, 3 , 14. Cf. Plotino, Enéadas, introd. y notas de J. Igal, Gredos,
1985, vol. II (libros III-IV), pp. 3 4 2 - 3 4 3 .
,328
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
d i o que se quemaran los falsos ídolos. Al oponerse P r o m e t e o al dios
supremo de los paganos, parecía oponerse sólo a estos ídolos, n o a
Yahvé: el dios-hombre P r o m e t e o era bien recibido por los Padres de
la Iglesia c o m o oponente de Zeus. Eso sí, hasta que siguió movilizando sus artes también c o n t r a el nuevo Señor, también contra la Iglesia
de Jesús, no sólo contra Zeus. E s t o iba a tener lugar cuando, al fin,
se inicia un imperativo social contra la autoridad, también c o n t r a su
máximum
en el más allá. P r o m e t e o , que n o había sido para la Antigüedad más que un semidiós, va a convertirse para la Edad M o d e r n a
en un s í m b o l o tanto más plenamente religioso-ateo. D e tal suerte que
al final de la anterior historia de la rehgión pudo formularse y ahí
queda la frase de M a r x : « P r o m e t e o es el santo y el mártir más ilustre
del calendario filosófico». L a nueva valoración comienza con B o c c a c c i o , de acuerdo c o n la incipiente c o n c i e n c i a individual-burguesa;
Escalígero, y más tarde Shaftesbury, se i n c o r p o r a n al Titán c o m o alter deus, aplicado, por lo m e n o s , al poeta que trata también de crear
por e n c i m a de los límites de lo dado^'". Aunque, sobre t o d o , desde
la perspectiva de sus sueños técnico-utópicos, también B a c o n trajo
a P r o m e t e o muy decididamente al recuerdo. C o n un acento hasta
entonces n o oído, dice, en efecto, B a c o n : « P r o m e t e o es el espíritu humano inventivo, que fundamenta el dominio humano sobre las cosas,
robusteciendo la fuerza h u m a n a hasta lo infinito y dirigiéndola c o n tra los dioses» (De sapientia veterum, X X V I ) . El giro c o m p l e t a m e n t e
revolucionario, iniciado c o n la protesta del Sturm und Drang, va a
tener lugar después en el fragmento sobre P r o m e t e o de G o e t h e , c o n
una maduración posterior que ningún dios ha e x p e r i m e n t a d o : c o n la
mezcla de Sturm und Drang, acusaciones de J o b y el c o n o c i m i e n t o
trágico de que los h o m b r e s son mejores que su Dios. En su Prometheus unbound,
Shelley presta t o d o oído a este fragmento y el Titán
se convierte en Revolución francesa, mientras que Zeus recibe los
rasgos de un Satán m a n i q u e o ^ ' ^ Incluso el Schelling reaccionario de
la última é p o c a rescata aquí agudamente aquel elemento reprimido,
sin el cual «no habría nada e t e r n o en el h o m b r e » . L o reprimido es el
sujeto c r e a d o r que percibe sus alienaciones: «Prometeo es la idea de
que el g é n e r o humano, después de haber producido desde su interior
todo el m u n d o de los dioses, retorna a sí m i s m o , se hace consciente
de sí y de su propio destino, y siente lo funesto de la fe en los dioses».
\^0.
V é a s e vol. 2 , pp. 4 0 4 ,s.
I.?l.
Cf.
M.idrid,
I'. B. Shelley, l'nmifteo
lil>erado,
l')')S.
329
versión esp. de A. V a l e r o , H i p e r i ó n ,
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
P r o m e t e o es, por t a n t o , el dios que significa la pérdida de fe en Dios,
o bien la hybris, aquí tan p o c o irreligiosa, que surge ella misma del
sujeto de la religión. P r o m e t e o es esencialmente distinto de los dioses griegos, c o n esa belleza que participa en fiestas inopinadas, con
ese abismo ante el que está situada la belleza antropomorfa, que no
antropocéntrica. Y es distinto c o m o fuerza titánica, pero c o m o una
fuerza para el h o m b r e y a su través, en una religión de G r e c i a no
florecida: en la religión de la liberación humano-rebelde.
Hombre-pez
Oannes,
y escriba
Hermes
lunar del mito
astral:
Trismegisto-Thot
L o s profetas hasta a h o r a examinados tenían rasgos difusos o se hallaban al margen, ya que el iiltimo de estos héroes n o fue, en reahdad, un fundador, sino sólo el sueño de un fíTndador. N o obstante
lo cual, y si bien los que se nos han m o s t r a d o a medias c o m o reales
tenían rasgos difusos o se hallaban al margen, no por eso dejaban de
c o m p o r t a r s e h u m a n a m e n t e , incluso en la embriaguez que los hacía
dionisíacos. Los que ahora nos salen al paso, en c a m b i o , en t o r n o a
los griegos y m u c h o antes que ellos, los fundadores — o m e j o r orden a d o r e s — babilonios y egipcios, no s ó l o tienen un c o m p o r t a m i e n t o
según la usanza, sino también una costumbre que se halla al o t r o ext r e m o de nuestra carne y hueso. El dios babilonio o egipcio es tenid o precisamente p o r superhumano en t a n t o que es inhumano,
con
cabeza de animal o estelar. Toda forma en el Antiguo O r i e n t e recib e su sello de fuera, t o d o contenido es insuflado desde lo alto, y así
m u c h o más el contenido sacral, mítico-astral. Sus profetas muestran,
p o r eso, su rostro p r o p i o , humano sólo en tanto que desfigurado, y
su figura aparece recubierta. Egipto, es verdad, tiene c o m o u n o de
sus maestros primitivos la persona histórica de Imhotep, quien c o m o
arquitecto y sacerdote de los muertos del faraón Z o s e r vivió, c o m o
sabemos documentalmente, hacia el a ñ o 2 9 0 0 a.C. Pero I m h o t e p , un
h o m b r e con su propia fisonomía, sólo más tarde se i n c o r p o r ó a la fe
egipcia c o m o taumaturgo y autor de libros mágicos. Al lado de él,
y sobre él, la vieja leyenda egipcia nos transmite c o m o fundador de
esta fe el n o m b r e de T h o t , no un h o m b r e , sino un dios, que figura,
desde un principio, c o n la cabeza del ave Ibis. Y eüo c o n t i n u ó así, ya
que un verdadero profeta, Amenophis IV, n o iba a triunfar más adelante c o n su nueva religión solar m o n o t e í s t a . Sólo en la é p o c a alejandrina retrocede a un segundo plano T h o t , que había sido equiparado
c o n el griego H e r m e s , o más bien reaparece con el nuevo n o m b r e de
^^0
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
H e r m e s Trismegisto. Éste fue presentado c o m o el verdadero fundador de la teosofía egipcia, pero en vano, ya que se trata del viejo dios
lunar T h o t , sólo que personificado. T h o t , sin embargo, el escriba de
los dioses, era tenido c o m o el dios de los números, de las medidas, de
la g e o m e t r í a y de los jeroglíficos. H e r m e s - T h o t , por tanto, esa m e r a
m e m o r i a —llamada fundador—, adherida al r e t o r n o y a lo llegado a
ser, e n s e ñ ó consecuentemente la religión más concentrada del sosiego extrahumano.
L o que aparece de nuevo en la imagen egipcia de la
muerte, en su símbolo arquitectónico, tiene su ú k i m o sostén en Osiris, el originario dios de la tierra, y en R a , el dios del sol: y este sostén
es en el t i e m p o la repetición, y en el espacio precisamente la sublime
hieraticidad"^. Así c o m o el sol nace todos los días idéntico a sí, así
también la breve y cambiante vida humana es alargada por Osiris en
eternidad y ausencia de c a m b i o : la dicha que otorgan los dioses de la
naturaleza egipcios es la dicha de la uniformidad. L o que p r o m e t í a
el b l o q u e unitario de las estatuas hieráticas quedaba garantizado en
los dioses de la rigidez Osiris-Ra y finalmente en Ptah: sobre todos
los c a m b i o s vivos reina salvadoramente la muerte ordenada, la geometría desiderativa de lo llegado a ser. Esta última es la buena nueva
egipcia en senddo propio, la buena nueva de un futuro que tiene para
sí t o d o el sosiego del pasado, de un cielo que debía representar la
imagen primigenia imperturbada del orden terreno, tan turbado y
tan lleno de cambio. L a pirámide egipcia, dice Hegel, es un cristal
en el que m o r a un m u e r t o . L a religión egipcia n o es, desde luego,
un cristal, sino que, en una estratificación cuatro veces milenaria, se
constituye c o n dioses de estructuras muy distintas, revestidos de las
más diversas funciones, a veces cambiantes en el mismo dios; en la
fe popular hay también dioses de las flores y el dios de lo grotesco
Bes, c o m o subsiste el escalón fetichista de los dioses-animales. Pero
todo ello es episódico, y tanto más innegablemente se incorpora el
contenido fundamental de esta religión la esencia cristalina de su arquitectura en forma de aquel algo inmóvil y definitivo, cuyo orden
simétricamente cristalizado es dominado p o r Osiris, el dios de los
nuiertos. Para la imaginación más antigua y popular, Osiris es también, desde luego, el dios de la vegetación que m o r a en la tierra y que
precisamente desde su t u m b a otorga la fecundidad, más aún, resucita
a la fuerza procreadora vagando cíclicamente entre la vida y la muerte; lo que le es esencial, sin embargo, es la vida en la muerte, c o m o le
es también esencial al s e ñ o r del mundo Ptah, representado en forma
\M.
V é a s e vol. 2 , pp. 3 0 6 ss.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
de m o m i a y con el que Osiris se funde, convirtiéndose en el dios de la
entrada a un ciclo actual de hermetismo evadido y estatuario. Egipto
n o es la religión del enigma, c o m o lo definía Hegel partiendo del mito
griego de la esfinge, p e r o sí la religión de la extrema enajenación,
del
silencio y su cristal. L o sagrado ahenta c o m o pesantez c o n f o r m a d a
en el marco en que se inserta el granito y el pórfido, y Egipto se convierte así en un exceso de unidad g e o m é t r i c a de bloque, también en
la rehgión. N u n c a se veneró con tal intensidad lo definitivo c o m o
situación, lo concluso y cerrado, c o m o nos sale al paso aquí en su
manifestación c o m o muerte. El único dios griego que los P t o l o m e o s
pudieron arraigar en Egipto fue Plutón, mientras que la e c u a c i ó n de
Alejandro Zeus-Amón n o logró imponerse. En una época posterior,
en un Egipto totalmente desorientado, Plutón podría, bajo el n o m b r e
de Serapis, convertirse c o m o dios de la muerte en dios del m u n d o , al
que iba a transmitirse el culto de Osiris. L a majestad de la muerte es
la majestad egipcia, y el orden supremo de lo llegado a ser es y sigue
siendo el cristal; la religión egipcia es en sus más profundos estratos
su adoración. Sólo la religión babilónica,
tan inferior al silencio egipc i o , se roza en su culto astral específico c o n este e l e m e n t o g e o m é t r i c o : de la misma m a n e r a que la estrella roza el cristal y el ciclo de
la rotación roza la estereotipia de la repetición inmóvil. Así c o m o a
orillas del Nilo se alzaba la pirámide c o n un cadáver c o m o n ú c l e o , así
también a orillas del Eufrates se alzaba la torre escalonada, consagrada a los siete planetas y a las casillas p o r las que el sol se mueve.
En consonancia c o n ello, los maestros de tales ámbitos lejanos presentan un aspecto insólito: también ellos son tenidos p o r seres que
vivieron en tiempos inmemoriales, c o n cuerpos fuera de lo corriente,
y situados en un ambiente no-humano. La fe estelar de Babilonia muestra incluso fundadores singularmente monstruosos, de c o m p o s i c i ó n
imaginaria. Así, por ejemplo, el hombre-pez Oannes, del que nos habla m u c h o más tarde, hacia 2 8 0 a . C , el sacerdote de B e l B e r o s o ,
p e r o basándose en leyendas conservadas. Oannes, en el que se disfraza el fundador, era originariamente un dios de las profundidades de
la tierra que surge del m a r y enseña a c e r c a del nacimiento del m u n d o
actual y sobre la lucha c o n el dragón en los abismos. En la leyenda de
los primeros reyes babilónicos que nos ha transmitido B e r o s o n o faltan otros hombres-peces y seres híbridos que amplían la descripción
de O a n n e s . Fundadores grotescos, sin duda, pero que, pese a su origen c t ó n i c o , quedan en seguida insertos en el orden cósmico-astral:
O a n n e s pertenece al signo del Z o d í a c o Piscis, y de este mar procede
en realidad. Y la b u e n a nueva se refiere, en último t é r m i n o , al dios
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
del planeta de la dicha y del triunfo, Júpiter, que iba pronto a coincidir c o n M a r d u k , el v e n c e d o r del dragón. S ó l o una única figura algo
a n t r o p o i d e , Gilgamesh, el h é r o e y gigante del sol, aparece c o m o salvador n o totalmente astral; Gilgamesh acaba de vencer al t o r o del
cielo, de hacerse con el agua de la vida y la planta de la inmortalidad,
p e r o pierde esta úldma en su retorno a la tierra, sufriendo así él mism o la muerte, y por c i e r t o , pese a sus muchas hazañas, sin una resurrección celesdal. I m p o l u t o queda, pues, así un solo dios astral en el
c i e l o ; únicamente M a r d u k , que brilla desde lo alto en el planeta J ú piter, es el salvador. Y tras su triunfo sobre el dragón de los abismos,
M a r d u k alcanza el g o b i e r n o de los nuevos tiempos y del m u n d o , recibiendo el día de A ñ o N u e v o , que es su fiesta katexochen,
la guía de
los sinos, las tablas del destino, el Libro de los Siete Sellos; de su lugar
de culto surge la ciudad de Babel = Bab-il, puerta del cielo, y bajo
H a m m u r a b i se convertirá en el dios del imperio. En la época siguiente a H a m m u r a b i , M a r d u k se incorporará, c o m o señor del i m p e r i o , la
vieja trinidad divina sumeria: E a , el dios de los mares y de la sabiduría oculta, desde donde O a n n e s había anunciado su mensaje; Anu, el
dios del cielo, y Enlil, el dios del mundo. C o m o dios de A ñ o N u e v o ,
M a r d u k es, a la vez, el dios de la primavera o de la redención de la
humanidad, de la enfermedad y de la miseria. M u c h a salvación, mucha b u e n a nueva del triunfo de una vez, p e r o una buena nueva que
dene lugar por encima y fuera de los h o m b r e s , no sólo en el cielo,
sino, además, en un r e m o t í s i m o pasado en el cielo, del cual el día de
Año N u e v o es sólo el r e c u e r d o , un recuerdo concluso, y, en el mejor
de los casos, su repetición. Innegablemente distinto es lo que se espera, desde luego, en B a b i l o n i a y también en Egipto qua buena nueva;
la profecía de la ventura tras grandes catástrofes penetra c o m o un
humanum
en el futuro. Pero, sin embargo, por razón de la absoluta
extra-humanidad y atemporalidad de la fundación refigiosa babilónica, por razón de la c o m p l e t a identidad del dios de la repetición c o n
el salvador, lo que se espera se mueve exclusivamente en el ciclo de
lo llegado a ser, más aún, en el reloj fijo del cielo. Marduk-Júpiter es,
a la vez, idéntico con el signo del Z o d í a c o Tauro, en el que se hallaba
el sol desde la fundación de Babilonia hacia 2 8 0 0 , convirtiéndose así,
en el calendario de la é p o c a del toro, en el soberano del punto matinal y primaveral de la órbita solar, y convirtiéndose así también en el
punto de la primavera largo tiempo ya existente, fijado en el uso c o m o
mito astral, a partir del cual la estrella se alza siempre de nuevo. E n
cada Año Nuevo, al hacerse cargo del g o b i e r n o cada rey, el dios redentor aparece c o m o la misma esencialidad y sólo en distintas cons-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
telaciones astrológicas. L a buena nueva de Babilonia dene su origen
en el triunfo del dios estelar M a r d u k sobre M u m m u T i a m a t , el dragón del abismo, y es siempre, por eso, confianza en la ley de arriba
hacia abajo, en la ley de las estrellas. Ya el más temprano signo cuneif o r m e para el dios representa característicamente una estrella, y también en Babilonia se encuentran los inicios de la astrología religiosa
que, más tarde, iban a desarrollar los caldeos. En el cielo i m p e r a la
imagen primigenia del orden, M a r d u k apacienta a los dioses estelares
y los mantiene así en la b o n d a d ; dicha, ventura, salud en la tierra son
sólo la reproducción c o s m o m ó r f i c a del orden celestial. Este mito astral acabado no contiene, pues, como doctrina nada humano; su evangelio lleva a los dioses estelares, en c o i n c i d e n c i a con su buen curso
cíclico, c o m o precaución frente a un curso contrario. Un evangelio,
c o m o bien se entiende, que, al igual que todas las religiones, es también fundación y proyección del hombre en el mundo, pero cuya voluntad e intervención del y o contienen un sujeto que sólo quiere existir c o m o objeto. El c a m i n o misterioso c o n d u c e hacia afuera, h a c i a la
piedra y el cosmos, y n o posee, ni en B a b i l o n i a ni en Egipto, la tendencia a girar hacia el sujeto. La teoría fundamental del m i t o astral
—tal c o m o el m u n d o es en lo alto así es también aquí a b a j o — se representa al h o m b r e así m i s m o c o m o la reproducción, más aún, c o m o
la huella del mundo superior y, por tanto, exterior. Lo alto astral n o
deja en absoluto ninguna sustancia a la subjetividad religiosa, no le deja
ni siquiera la suficiente para poder ser clavada en el Cáucaso. M á s aún,
d o n d e sea que el ser determinante es reducido a su vertiente objetiva
se encuentra siempre la influencia del arquetipo religioso de E g i p t o y
Babilonia. Esto no sucede sólo en la astrología, tal c o m o fue desarrollada por los caldeos en suelo babilónico y en contacto c o n la vieja
religión estelar, c o m o un sistema de dependencia insoslayable de lo
exterior y lo superior; consecuencia de lo cual es que la astrología mitologiza el orden c o n t r a la fibertad, siempre c o n una luz rigurosa al
f o n d o , tal c o m o se observa todavía en la utopía social de C a m p a n e 11a. Pero también allí d o n d e n o puede hablarse de estreUas del destin o , t e n e m o s a Babilonia, tenemos una especie de b o m b o giratorio de
la repetición deshumanizada y ahistórica; sobre todo en c o n c e p c i o nes del mundo predominantemente heterónomas, en las que la decisión proviene de lo alto, e incluso sólo de fuera. El e l e m e n t o mítico-astral se encuentra así en toda clase de fatalismo,
también en el
cristianizado e incluso en uno de tipo m e c á n i c o . De otro lado, en cambio, en tanto que eran n o sólo rehgiones del más inquebrantable desp o t i s m o , sino también de la más extraña enajenación, tanto Babilonia
334
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CRECIENTE
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RELIGIOSO
c o m o E g i p t o sitúan, por primera vez, la sublimidad
en su esfera religiosa, y ello precisamente p o r la contraposición extremadamente espacial de lo mítico-astral y una antropomorfización excesivamente subjetiva. E n la ausencia humana de estas religiones se encuentra el pathos
de la exterioridad extrema, p e r o además también el correctivo todavía m í t i c o de un orden, sin el cual sujeto y t i e m p o sólo giran en t o r n o
a sí y se consumen. Cristal y estrellas fueron en un m o m e n t o una
buena nueva, si bien los fundadores de esta pura visión astral la caricaturizaron necesariamente y la sumieron en la penumbra. El m i t o
astral hace necesarios los hierofantes, pero n o tolera profetas que hagan volver la cabeza al dios solar para dirigirla a los hombres; de la
misma m a n e r a que las obras arquitectónicas hieráticas de Egipto, y
muy claramente las de Babilonia, trataban de alcanzar su perfección
puramente c o m o reproducción de una estereoscopia cósmica. Incluso los laberintos egipcios de los que nos habla H e r ó d o t o , más que
imitar los intestinos o las sinuosidades cerebrales, lo que querían imitar en sus corredores era el curso de los astros, es decir, querían ser
c o s m o m o r f o s ; y cuánto más el camino de los templos en Egipto o la
torre de los planetas en Babilonia. Profetas y comunidad desaparecen
en c o n s t r u c c i o n e s y doctrinas que de m o d o tan colosal c o m o g e o m é trico han acumulado lo divino; éste es el signo distintivo del riguroso
mito astral y de su salvación, en la que tantos siglos se creyó.
Buena nueva del equilibrio
y del insignificante
pulso del mundo
terrestre-celeste
(Tao): Confucio,
Lao Zi
También el h o m b r e mesurado se retrae, no trata de abrirse paso a la
fuerza ni hacia lo alto ni a la primera fila. E n t r e la suave modestia y
el don de mantenerse equilibrado en la zona media hay una especie
de afinidad. Una afinidad que es burguesa en un sentido antiguo que
todavía n o c o n o c í a ningún afán desmesurado de ganancia. Y así o c u rre que la actitud mesurada, ajena a la aventura, ha sido alabada sobre t o d o en pueblos sin una clase superior guerrera. C o n el fin de
mantener tranquilas a las masas, se recomienda, junto a espantosas
penas corporales, pero de naturaleza más preventiva que éstas, el
decoro establecido. Se a m a l o experimentado, lo equilibrado, el rigor
en las cosas, se es devoto de la mesura. T o d o ello aparece de la m a n e ra más consciente en C h i n a , al final de su é p o c a feudal, c o m o es natural, hacia 7 0 0 a . C , en m e d i o de trastornos anárquicos que van a
extenderse hasta el 2 2 0 a.C. S ó l o entonces se hizo China civil, surgiendo una nueva clase de señores, es decir, una nueva forma de
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
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r e n t a agraria. La familia de estructura patriarcal quedó, es verdad, en
pie, p e r o desaparecen los privilegios aristocráticos del n a c i m i e n t o , y,
c o n e x c e p c i ó n del m o n a r c a , no hay n o b l e z a de la sangre. E l emperad o r y sus mandarines (una nueva n o b l e z a de la cultura) n o se c o m p o r t a n t a m p o c o c o m o los «señores» de la é p o c a feudal-caballeresca,
sino c o m o los «padres» despóticos de un pueblo formalmente liberado. L a actitud c o r t e s a n a se convierte en actitud m o d e r a d a , por así
decir, y la forma de vida se refrena patriarcalmente por doquier. Esta
mesura fue formulada religiosamente, p o r primera vez, p o r Confuc i o , un hombre él mismo muy reservado y nunca afanoso. C o m o maest r o ético es el m e n o s belicoso de t o d o s : « M e j o r ser un p e r r o y vivir
pacíficamente, que ser un h o m b r e y vivir en discordia». El Li (la regla
del d e c o r o ) se convierte en objeto de m e d i t a c i ó n , el Yen (humanidad)
significa aquí tanto c o m o uso o tradición. D e cosas desenfrenadas o
bien oscuras no se o c u p a el h o m b r e prudente: «Sobre lo que el maestro n o hablaba era s o b r e fenómenos n o naturales, acciones violentas,
intranquilidad y espíritus» (Lunyu, V I I , 2 0 ) " ^ . Y en el m i s m o sentid o : «Encontrarse respetuosamente c o n los espíritus, p e r o m a n t e n e r
distancia frente a ellos, puede llamarse sabiduría» {Lunyu, V I , 2 0 ) . El
e m p e r a d o r se desplaza así a un c e n t r o generoso, el e m p e r a d o r del
«Estado de D e r e c h o » postfeudal, patriarcal-centrafizado, y su prudencia. Para formular esta prudencia, más aiin, para consagrarla, Confucio apela p e r s o n a l m e n t e al pasado, c o m o si la teología del nuevo
E s t a d o patriarcal-absoluto n o fuera m á s que una m e r a « r e f o r m a » .
C o n f u c i o disfraza su c ó d i g o c o m o c ó d i g o del aristócrata feudal, se
m a n t i e n e fiel sentimentalmente a los usos tradicionales; n a d a debe
ser restaurado más que el «camino de los viejos reyes», nada debe ser
regulativo más que los viejos d o c u m e n t o s del Shu Ching y del Shi
Ching. E n realidad, sin embargo, C o n f u c i o se convierte en el m a e s t r o
de sabiduría de la nueva burocracia patrimonial, anticipando su articulación, no basada en el nacimiento, sino en la f o r m a c i ó n intelectual, su pacifismo y su racionahsmo. C o n la sociedad postfeudal aparece un mundo de dioses postfeudal, el cual, pese a t o d o s los restos
de religión natural, tiene en su centro algo tan e m i n e n t e m e n t e human o c o m o la moral del emperador y su prudencia mesurada. E n esta
f o r m a se trata de algo nuevo en el c a m p o de las rehgiones naturales,
a las que todavía p e r t e n e c e la china; y C o n f u c i o , el fundador m i s m o ,
se n o s muestra, pese a toda su reserva mesurada, cada vez en forma
133. Cf. Lunyu. Reflexiones y enseñanzas, trad. de A.-H. Suárez Girard, Kairós,
Barcelona, ^2003.
^^6
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HUMANA
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más clara y distinta con su propio nombre,
c o m o maestro del emperador y de su Imperio del c e n t r o . También otras religiones naturales,
es verdad, dieron carácter m á g i c o a sus soberanos: en la antigua Irlanda se creía que un rey v i g o r o s o aportaba venturas naturales, y en
el antiguo M é x i c o el s o b e r a n o tenía que prestar incluso juramento
antes de subir al trono de que quería que el sol luciese, las nubes lloviesen y los ríos corrieran, llevando la tierra a gran fecundidad. E n la
India esta relación con la naturaleza estaba incluso revestida de m o ral: «Allí d o n d e los reyes actúan sin pecado, los hombres son nacidos
sin dolor y viven largos años, los cereales crecen tan pronto c o m o son
plantados, los niños n o m u e r e n y todos los descendientes son bien
logrados», puede leerse en el Libro del Derecho de M a n u . Y en Babilonia, en E g i p t o , no era ningún fundador religioso, sino el soberano
el que poseía dignidad divina, y a través de él bendecían al país M a r duk, H o r u s , Osiris, R a . . . Pero se trate de Irlanda o de M é x i c o , de la
antigua India o incluso de Egipto-Babilonia, c o n sus monarquías tan
e x u b e r a n t e m e n t e tabuizadas, el soberano del pueblo se e n c u e n t r a
siempre debajo de los dioses naturales del m o m e n t o , dispone frente
a ellos sólo de una fuerza especial de oración, o bien M a r d u k y R a
representan ellos mismos la dignidad real en un m i t o astral casi vacío
de seres h u m a n o s . Algo distinto hallamos en la fe de Confucio, porque aquí el emperador se encuentra situado por encima de los dioses
naturales terrenos, y él solo mantiene el equilibrio entre la tierra y el
cielo. L o s dioses de las m o n t a ñ a s y de los ríos, los de las ciudades y
provincias del imperio son considerados c o m o funcionarios imperiales y pueden ser destituidos c o m o los mandarines. El emperador de
Confucio es tanto c o m o el c e n t r o del Estado y el centro del c o s m o s :
malas c o s e c h a s , inundaciones, corrimientos de tierras, incluso adver.sas constelaciones estelares se siguen con igual precisión de un mal
gobierno que el buen curso de la naturaleza se sigue de uno b u e n o . Y
en este p u n t o de la doctrina se p o n e de manifiesto hasta qué grado el
ser n o m b r a d o el fundador, la acentuación de su persona modifica también decisivamente una religión natural (más allá de la mera glorificación ideológica del s o b e r a n o ) . L o que quiere decir que un fundador religioso n o se agota siquiera cuando mantiene las potencias del
mito astral, siempre que n o eleve este mito p o r encima del reino de
los h o m b r e s , sino que lo c o l o q u e en el centro m i s m o de la tierra y del
cielo. La vieja religión china mantenía todavía su carácter mítico-natural, era demoníaco-orgiástica en sus ritos agrarios y de la fecundidad (el teatro chino conserva todavía rasgos de ello), era astral en sus
ritos y leyes, en sus mediciones y en su música (el emperador y litúr-
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
gíco originario, el legendario Huang T i , n o es otra cosa que el dios
del año y del calendario). C o n C o n f u c i o , sin embargo, desaparece
totalmente el e l e m e n t o orgiástico, y el mítico-astral es reinterpretado
y es proyectado en la potencia de la a r m o n í a humana por el definidor
de la concordia entre el emperador y la naturaleza. D e ahí las enseñanzas principales: «El cielo no habla, sino que hace p r o c l a m a r sus
pensamientos por un h o m b r e » . O bien: «Para el Imperio del centro
n o hay país extranjero, n o sólo en la tierra, sino t a m p o c o en el cielo».
U n a de las más asombrosas pacificaciones tiene lugar en las contradicciones en que, un día, se vio envuelta la lucha entre los d e m o n i o s
naturales femenino-crónicos y los d e m o n i o s masculino-uránicos. El /
Ching, el viejo Libro de los cambios,
d e n o m i n a estas c o n t r a p o s i c i o nes yin y yang, que significan valle y m o n t a ñ a o también orilla del
río, una de las cuales está en la sombra y la otra al sol, y que, ya en
t i e m p o de la dinastía M i n g e incluso en escritos muy t e m p r a n o s de la
secta de los chamanes, estuvieron referidas a la mujer y al h o m b r e .
Pero la lucha entre yin y yang, noche y día, tierra y cielo, encuentra
—de m o d o primario-dialéctico— la unidad de los contrarios p o r doquier, si bien una unidad acabada; yin y yang se convierten, en el t o d o ,
en envoltura de la tierra y del cielo d e n t r o del gran equilibrio, de la
anhelada armonía universal. Y en t o d o este proceso el m u n d o de los
h o m b r e s , con el e m p e r a d o r a su cabeza, n o aparece ya s o m e t i d o en
ningún punto a los dioses de la naturaleza, sino sólo a los
pensamientos del cielo, de un cielo, algo muy específico de Asia oriental, que ya
n o es ningún dios. E n todas las religiones occidentales discurre entre
los dioses inferiores y los supremos una línea única superior, una línea, p o r así decirlo, que cada vez se hace m á s teísta, mientras que en
C h i n a los dioses sólo existen en la naturaleza, y el m u n d o superior
que los abarca c o m o una bóveda es un m u n d o no-teísta. Ya el Shu
Ching, el viejo Libro de los documentos,
muy anterior a C o n f u c i o ,
d e n o m i n a b a el orden celeste Tien Tao, el «ir por el buen c a m i n o » del
c i e l o ; en Confucio este orden se convierte en la p r e o c u p a c i ó n por
una n o r m a también no-teísta que rige el m u n d o . Esta n o r m a se convierte en el último sostén del centro y es ella la que evita, a través del
emperador, que se salgan de sus cauces el imperio y el r e i n o de la
naturaleza; la c o n e x i ó n c o n el Tien Tao es mediación c o n el equilib r i o originario de todas las cosas, es decir, con la ventura. E n este
p u n t o retrocede, eso sí, el fundador a un segundo plano a u n q u e por
razones muy distintas que en el mito astral: y es que la persona significaría aquí una perturbación. Supuesto un c o m p o r t a m i e n t o ordenado de los hombres, el m u n d o discurre benéficamente en círculo; c o m o
,Í3S
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
el Estado familiar, como la concordia de la naturaleza, el Tien Tao to­
lera, es verdad, un maestro, pero n o necesita ningún tribuno, y el hom­
bre mismo no lo necesita t a m p o c o en el Tien Tao. Se trata de una ín­
dole o un límite peculiar a la religión china mientras ésta existió.
Mientras que las cukuras de Asia Menor, de Irán, de la India iban a
producir más tarde un profetismo exuberante. China no sabe nada de
ello y ningún fundador religioso alzó su cabeza por encima de la santa
salud de la mesura humano-cosmomorfa. El que, algunos siglos más
tarde, se hiciera de Confucio un dios no significa una penetración en
el cielo, sino una mera concesión a la fe politeísta; y esta especie de
hombre-dios es inesencial entre la multitud de grandes y subordinados
dioses chinos. Tien, el cielo m is m o , no tiene t a m p o c o aquí sitio para
un dios, sino que sigue siendo el concepto-resumen impersonal y con­
cluso de una conexión físico-moral. El Tien Tao conserva así el aliento
sereno del Estado familiar estático, en la ideología perfecta y en la
perfección, a la vez, de un ideal religioso: el sentimiento de humani­
dad es el perfil interno de este camino del cielo. El mito astral no ha
desaparecido, pero ha retrocedido totalmente hasta convertirse en un
mito c o s m o m o r f o que tanto refleja la China de la famÜia y de los fun­
cionarios, c o m o , a la vez, la regula en un mito racionalista
de la mesu­
ra. Y es muy característico que esta actitud religiosa haya ejercido su
atracción por doquier, también fuera de China, siempre que se ha bus­
cado un centro salvador c o m o medida reguladora de una naturaleza
pacificada. Esto ocurrió conscientemente durante el siglo XVIII, en la
lucha de la burguesía contra el desenfreno neo-feudal, contra la pérdi­
da del centro, contra la «antinaturalaza». N o sin motivo apareció en­
tonces la C h i n a de Confucio junto a la Grecia de los Siete Sabios, del
fir|6ev ayoLv, de la iieoÓTrii; aristotélica, la fe en la mesura junto a la so­
phrosyne, el optimismo sobre el curso del mundo junto a idilios y Arcadias. D e la m a n o de un bon sens antifeudal volvieron entonces a
percibirse y a aceptarse elementos casi genuinos de la China de Confu­
cio y de su filiación media respecto al mundo: permanentemente en el
recuerdo, permanentemente un trozo de correctivo en la desbordante
imagen desiderativa de lo justo. Hay una reproducción característica
del confucionismo, diferenciable de todo juste milieu, que se halla in­
cluso en la revolución, y no sólo en la francesa, una reproducción que
alienta todavía en la frase de Brecht: «El comunismo no es radical, el
capitalismo es radical; el comunismo es la vía media». Bon sens, fe en
la mesura, confianza en la ruta a seguir, e x a c t a m e n t e entre Escila y
Caribdis, c o n t i e n e n siempre todavía un e l e m e n t o de aquella b u e n a
llueva p o c o ruidosa que tiene su origen en C o n f u c i o : una buena nue-
I M Á G E N E S
D E S I D E R A T I V A S
D E L
I N S T A N T E
C O L M A D O
va que, por ser afín a la comparación crítica, puede también ser revolucionaria, y que p o r mantener una afinidad muy p r ó x i m a al comp r o m i s o , al valor de la continuidad, puede también, desde luego, ser
devota del orden y conservadora. D e ahí lo que hay de confuciano en
la fe de G o e t h e en la mesura en el m u n d o , en su fe en una esencia
natural que rige por doquier pendiendo siempre los pesos adecuados.
D e ahí también aquella «vida según la razón» que tanto atraía a Hegel
de China, y que hizo que tratara este país c o n mucho más detalle, con
m u c h a mayor c o m p r e n s i ó n que la India exorbitante de los Vedas, y
también que la figura fuera de toda medida de Buda. Aquí, incluso en
su floración postuma, no puede decirse que actuara un espíritu de chinoiserie, sino el de una buena nueva bien ordenada, casi sentida c o m o
real: el mundo, si el h o m b r e sabe entenderlo, está en su q u i c i o . Fuera
quedó, desde luego, la meditación sobre la concordancia, esa meditación tan p o c o captable, que hizo del confucianismo una religión y no
un código moral; y fuera quedó también el misterio tan sutil c o m o
intraducibie del T i e n T a o . Si es cierto que la vida del h o m b r e se canoniza cuando convierte el camino del cielo en su canon, n o m e n o s cierto es que este c a m i n o del cielo es también paradójico en C o n f u c i o ;
p o r el h e c h o mismo ya de que es un c a m i n o en sí mismo solitario y
silencioso.
El maestro mesurado se hace visible c o m o el maestro que se retira; pero el maestro en sentido p r o p i o , el maestro místico del Tao,
nos aparece en t a n t o que se esfuma. L a o Z i se fue hacia O c c i d e n t e ,
atravesó el paso de las montañas y nunca jamás se le volvió a ver: sólo
su libro quedó tras de él. Su persona n o sigue viviendo, a n o ser de
la manera más desfigurada, convertido en encantador en la m e m o r i a
de los llamados taoístas (un grupo de taumaturgos chinos de rango
inferior y sus seguidores). Alquimistas y exorcizadores iban a extraer
sus sentencias del Tao te Ching, el Libro del Tao y de la vida"'*. E
incluso allí donde es recordado L a o Z i c o m o hombre n o b l e y sabio,
se nos desvanece en una figura c ó s m i c a aparecida en la tierra en las
épocas más diversas, lo que hace imposible cualquier discipulazgo.
Pese a t o d o ello, n o hay duda de que L a o Z i vivió en el siglo VI a . C :
un c o n t e m p o r á n e o más viejo que C o n f u c i o , un hombre solitario. Su
libro contiene confesiones rigurosamente personales: «Sólo y o estoy
c o m o sombrío, empujado de un lado a o t r o , sin asiento en ningún
lugar» (cap. 2 0 ) . Pero pese a esta su reahdad, sobre L a o Z i c o m o
1 3 4 . Cf. Lao Tse, Tao Te Ching. Los libros del Tao, ed. y trad. del chino de I. Preciado Idoeta, Trotta, Madrid, 2 0 0 6 .
,M0
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL M I S T E R I O
RELIGIOSO
fundador religioso se e x t i e n d e una niebla clara muy adecuada a su
persona, que aminora su acción hasta llegar a la no-acción, y que hace
desaparecer sus huellas. E n el Estado-familia c h i n o , L a o Z i es el eremita p e r e g r i n o , enemigo del Estado, de la cultura, sólo cobijado en lo
inaprehensible; Lao Z i n o sólo desaparece hacia Occidente a través
del paso de las montañas, sino que se hace permanentemente invisible
en el c a m i n o del Tao. L a o Z i se nos presenta así con su n o m b r e tan
distintamente c o m o C o n f u c i o , c o m o maestro del camino silencioso,
pero más claramente se n o s muestra todavía c o m o evanescente. Este
fundador está, por eso, perfectamente perfilado, pero su perfil es de
la m i s m a naturaleza que aquello a lo que él dirige la mirada: lo p o derosamente insignificante. El Tao procura sostén y guía, p e r o , sin
e m b a r g o , en su camino n o se encuentra ningún mediador, ninguna
estatua que n o s dirija la palabra; aunque no es nombrable, es lo ú n i c o
digno de n o m i n a c i ó n , y L a o Z i n o c o n o c e su n o m b r e . Es insignificante y c o m o la nada: «Tampoco el llamado influye ni conserva, y si la
obra ha sido realizada, n o se aferra a ella. N o desea mostrar a o t r o s
su i m p o r t a n c i a » (cap. 7 7 ) . C e n t r o y medida tienen aquí validez c o m o
en C o n f u c i o , pero, sin e m b a r g o , la medida es p o c o adecuada para la
moral y para el gobierno efectivo. «El m é t o d o del Tao es disminuir
la abundancia, completar la deficiencia» (cap. 7 7 ) : un equüibrio que
muestra o t r o s platillos y pesas, otra situación de la aguja de la balanza que la justicia confuciana. El Tao de L a o Z i es más inaccesible a
conceptos occidentales que cualquier otra de las categorías religiosas
fundamentales de Asia oriental; y, sin e m b a r g o , n o expresado en palabras, es el más fácilmente comprensible. C o m o categoría religiosa
de la sabiduría, c o m o a r m o n í a c o n el profundo sosiego que satisface
los deseos en tanto que los olvida. C o m o inserción en el gran Pan,
que hace minúsculo t o d o lo t e r r e n o , siendo él m i s m o , sin e m b a r g o ,
pura p e q u e n e z y sutilidad, falta de intención y silencio. Al desaparecer absolutamente toda perturbación por la persona, el mito astral
se hace patente incluso c o n más amplitud que en Confucio, p e r o ,
sin e m b a r g o , el mito astral del mundo de L a o Z i es el más singular,
porque n o contiene más que el aliento leve de un t o d o por doquier;
su universo es inextensamente infinito, solemnemente minúsculo. E l
c o s m o s se n o s ofrece c o m o afecto en un r e c a t o i n c o n m e n s u r a b l e ,
c o m o el sueño paradójico del ser humano sin tener m u c h o de humano p r o p i o que mostrar. Un cierto acceso directo al fundamento
ensoñado de esta ausencia de intencionalidad nos lo ofrece aquella
pintura china que, si bien desarrollada bajo signos muy posteriores,
a saber, budistas, nuiestra, no obstante, aquel silencio atento y claro
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
del T a o , no el sueño profundo e irrepresentable del nirvana. Aquí se
n o s muestran, profundamente enraizados en la cultura del T a o , símb o l o s de un silencio entitativo, no de un silencio sin objeto y acabador
del m u n d o ; símbolos de una cultura que se ha conservado en Liang
Kai, en M a Yuan, en Hsia Kuei, todos hacia el 1 2 0 0 d . C , t a n t o tiemp o después de L a o Z i ; c o m o si todo expresara símbolos universales
de aquietamiento. Aquí ésta aparece c o m o rama seca y m u e r t a ; allí,
c o m o c a n o a rodeada de juncos mientras asciende la luna; allá, c o m o
t e c h o de una casa bajo un árbol, c o m o cascada o c o m o r e u n i ó n de
r o c a s c o n un h o m b r e al margen, él m i s m o c o m o una figura soÜtaria
que t o m a parte en la reunión, meditabundo, hundido en la reflexión.
Es el aliento del Tao en su acogimiento finito-infinito, e x p r e s a d o por
m e d i o del paisaje; y L a o Z i predicó precisamente este sosiego, esta
pesantez sin peso. La predicó en lo insignificante que mantiene el mundo en marcha, que lo mantiene en sosiego. Las diferencias respecto de
Confucio son, por tanto, importantes; son las diferencias que existen
entre el más puro místico y el más devoto racionalista de los fundadores religiosos. C o n f u c i o formula la mesura, algo fácil de observar,
mientras que L a o Z i expresa lo sencillo, lo más difícil de p o n e r en
o b r a . Confucio posee espíritu histórico, le gusta apelar a los antiguos, mientras que L a o Z i está fatigado de la historia, n o da un solo
ejemplo histórico, y los antiguos sólo son excelentes para él c o m o
sazón de su Tao. Éste se da, sin e m b a r g o , en toda época, es decir, en
ninguna; es el origen primigenio tanto en la Antigüedad c o m o en el
presente, lo ininterrumpido c o m o lo incesante. Y c o m o o c u r r e c o n la
historia, así ocurre t a m b i é n con la m o r a l tradicional, la cual es para
C o n f u c i o canónica, y para L a o Z i carente de valor, incluso degener a c i ó n : «Se había a b a n d o n a d o el T a o , y así fue que hubo moralidad
y obligación; los Estados entraron en confusión y desorden, y así fue
que hubo servidores leales» (cap. 1 8 ) . Y en el mismo sentido: « M o r a l
es insuficiencia de fe y lealtad y c o m i e n z o de la confusión; premedit a c i ó n es apariencia del Tao y c o m i e n z o de la confusión» (cap. 3 8 ) .
Soberanía, m o d e l o , c ó d i g o —situados tan alto por C o n f u c i o que la
t e o r í a del Estado y la metafísica c o i n c i d e n — son en L a o Z i algo superfino e incluso perjudicial. El Tao vive en el instinto de lo justo, el
ú n i c o que le ha q u e d a d o al h o m b r e y q u e anima la salud del m u n d o
e n t e r o ; y vive más p r ó x i m a m e n t e en el instinto, si así puede llamarse,
de una democracia mística:
Si los príncipes y reyes fueran capaces de ser sus vigilantes, todas las
criaturas se pondrían a su lado también como vigilantes. El cielo y la
tierra se pondrían de acuerdo para hacer descender un suave rocío, y
342
53. C R E C I E N T E
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL M I S T E R I O
RELIGIOSO
el pueblo se haría de por sí mismo justo, sin que nadie mandase sobre
él (cap. 3 2 ) .
Esta b u e n a nueva, un mensaje que todo lo libera con su e n c a n t o ,
se halla lejos de la ideología del Estado-familia c o m o Estado autoritario; pese a las transiciones que nos salen al paso en muchos consejos de C o n f u c i o , pese a la superioridad que éste c o n c e d e al e n c a n t o
sobre la dignidad. En Lao Zi se ha abandonado t o d o lo exuberante y
grandioso, mientras aparece el suave arte seductor de la sabiduría; el
Tao — h a c e ya m u c h o no sólo en el cielo, hace ya m u c h o en las proximidades— es su dios silencioso, precisamente c o m o un dios lleno de
ideología de contraste c o n t r a la anarquía y el «Estado de D e r e c h o » a
la vez. E l l o se muestra de la m a n e r a más clara, en último término, en
el p e n s a m i e n t o central de L a o Z i , que sólo verbalmente coincide c o n
Confucio: en el principio fundamental
del no-apetecer,
del
no-hacer
[wu yu, wu wei), en este centro de sosiego del Tao mismo. El no-hacer,
que es alabado también por C o n f u c i o ocasionalmente, c o m o m á x i m a
de gobierno basada en la espera, se convierte en una cuestión de principio en L a o Z i . En el reino del Tao no se hace nada, la violencia de la
intervención perturba su g o b e r n a c i ó n , priva a sus fuerzas curativas (a
alguien sano en sí, c o m o acto m i s m o , que ni siquiera presupone siempre la enfermedad) de la serenidad receptiva en que ellas actúan. Ello
no es quietismo en el sentido europeo ni t a m p o c o en el sentido de
la coral de la Iglesia: «Señor, levanta tú mismo el carro», sino que el
sosiego del T a o es más ingenuo y más radical. M á s ingenuo, porque
en él alienta un trozo de salud anti-oscurantista, una confianza en la
restitución desde sí mismo de lo que está bien estructurado; más radical, p o r q u e esta confianza está referida al ritmo c o n t i n u o del m u n d o ,
no a la decisión de Dios y su aceptación. Pese a todos los quietismos
en sentido p r o p i o que se encuentran en las formas de abandono de
la sabiduría oriental, sería un error, por tanto, equiparar el no-hacer
en el sentido de Lao Zi c o n el no-actuar; muy al contrario, porque
precisamente el no-hacer y sólo éste es tenido aquí c o m o causa de
una a c c i ó n . El hacer figura aquí c o m o contraposición a vivacidad,
madurez, florecimiento, que son las únicas formas de la espontaneidad orgánica, y, por tanto, del logro: «La vida superior carece de
acción y de intención, la vida inferior actúa y tiene intenciones» (cap.
3 8 ) . «Sólo puede alcanzarse el reino si se libra uno de la afanosidad.
Los muy ocupados no son hábiles para alcanzar el reino» (cap. 4 8 ) .
En esta animadversión contra el bacet mecánico-abstracto es imposible no percibir un recuerdo c t ó n i c o , la fe en la madre tierra, expen343
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
dedora y protectora; un matriarcado largo tiempo sepultado alienta
en la m á x i m a del no-hacer, en tanto que espontaneidad en sosiego.
N o sin motivo, p o r eso, reproduce e incluso sublima el Tao-vida de
Lao Zi imágenes de la antigua época matriarcal china, ya que Tao es
el nombre antiquísimo de una paridora de mundos con figura de anim a l . E l no-hacer alcanza así c o n e x i ó n c o n D e m é t e r en el T a o : «El
espíritu de lo profundo no muere, sino que es lo eterno femenino.
Interminablemente se abre paso, manteniéndose firme sin embargo, y
permaneciendo sin esfuerzo en su a c c i ó n » (cap. 6 ) . «Gira en círculo
y n o c o n o c e ninguna inseguridad, puede entenderse c o m o la madre
del mundo» (cap. 2 5 ) . «Un gran reino tiene que mantenerse abajo, y
así se convierte en el punto de reunión del mundo. Es lo femenino
del mundo, y lo f e m e n i n o triunfa por su silencio sobre lo mascuhno»
(cap. 6 1 ) . El no-hacer de Lao Zi se halla unido, por t a n t o , a una especie de efectividad c o - i m p e r a n t e : p o r virtud de su alianza c o n el
pulso del mundo, p o r virtud de su animadversión c o n t r a la técnica
abstracta, que actúa sin c o n t a c t o c o n una naturaleza c o m o madre.
Y es así c o m o la d o c t r i n a bien entendida del no-hacer c o n t i e n e una
m á x i m a que, en último e x t r e m o , puede hallarse tan lejos de todo
quietismo, que n o es extraña, ni m u c h o menos, a la acci ón concreta,
más aún, que puede consagrar la revolución c o m o m o d o de apertura
a lo justo pendiente de realización. Es la m á x i m a : «El c a m i n o está iniciado, termina el viaje», y en este sentido explica L a o Z i el no-hacer
c o m o inserción en la concreta fuerza de acción del m u n d o : «Si se
respeta el Tao y se valora la vida, n o h a c e falta mandato alguno y el
m u n d o discurrirá justamente por sí m i s m o » (cap. 5 1 ) . E n u n a ocasión
habla incluso del h a c e r del no-hacer (wei wu wei), c o n lo cual quiere
significar e x a c t a m e n t e establecimiento de la conformidad c o n el pulso del mundo, c o n su potente y sosegada palpitación. Un a r o m a de té
recorre esta rehgión del todo, tan lejana a la violencia, a la brutahdad
y al ruido; el anú-barbarus
se ha h e c h o aquí del m o d o más piadoso
fe, paisaje m a t e r n o del gobierno y la salvación. M á s aún, sin por eso
salir en absoluto del m u n d o , el Tao de L a o Zi hace aparecer la paz
en que se mueve el h a c e r del no-hacer, incluso c o m o aquella plenitud
de insignificancia que permite ver lo más fuerte en lo más débil, lo
más importante en lo más minúsculo, casi ausente. D e ahí que Lao Zi
haya añadido la siguiente a sus muchas metáforas sobre el T a o :
Treinta radios se encuentran en el c u b o de una r u e d a ; en la nada de
ellos reposa la utilidad del c a r r o . Se configura la arcilla y se hacen con
ella recipientes; en su nada r e p o s a la utilidad de los recipientes. Se
perfora el m u r o c o n puertas y v e n t a n a s a fin de hacer una casa; de su
,344
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
n a d a surge la utilidad de la casa. Por esta r a z ó n , el ser da posesión; el
no-ser, utilidad (cap. 1 1 ) .
Este no-ser no es, desde luego, acósmico, ni es t a m p o c o
nirvana,
de la m i s m a manera que n o lo era el sumergimiento a espaldas del
m u n d o en la ausencia de intención; también el Tao c o m o vacío, y así
lo prueba la metáfora del c u b o de la rueda, vive en el centro del mundo. Y su nij-ser no se halla en contradicción, n o es ni siquiera dispar
con respecto al ser, sino que designa, más bien, siempre lo insignificante del verdadero ser, suave e insípido. El vacío del Tao es el vacío
de lo no-singular, pero t a m b i é n así mismo el de lo n o singularizado y
de lo que retorna de la singularización. «Gran abundancia tiene que
aparecer c o m o vacía, haciéndose inagotable en su acción... Pureza
y silencio son la n o r m a del mundo» (cap. 4 5 ) . C o m o tal plenitud y
silencio el vacío del Tao gobierna en el m u n d o ; vaciado de m u n d o ,
y, sin e m b a r g o , de nada lleno más que de m u n d o . La buena nueva
sigue siendo cosmomorfa: «El hombre tiene la tierra c o m o m o d e l o , la
tierra tiene al cielo c o m o m o d e l o , el cielo tiene al Tao c o m o m o d e l o ,
y el Tao se tiene a sí m i s m o c o m o modelo» (cap. 2 5 ) ; y es así c o m o
la a r m o n í a cósmica ofrece sostén. Aun cuando el Tao se encuentra
sobre el cielo, no es algo trascendente, sino que vibra, más bien, a
través de todas las reproducciones de su m o d e l o , en una incesante
partición, en un pulso que es en Lao Zi tanto el origen c o m o la norma de lo justo. C o m o tal ser del mundo y de la proximidad, el Tao es
precisamente también teológico-políticamente un dios, pero un dios
tan desprovisto de toda grandiosidad, que ya n o lo es en el sentido
corriente del Señor: «Viste y alimenta a todas las criaturas, y n o juega
al señor» (cap. 3 4 ) . Sólo en un pasaje, p o r lo demás espurio, en el
Tao Te Ching (cap. 4 ) , habla de un soberano supremo (Di), que puede
entenderse bien c o m o dios del cielo o sólo c o m o dios-emperador de
la alta Antigüedad; sin e m b a r g o , en el mismo pasaje se presenta al soberano supremo c o m o c o n d i c i o n a d o por el T a o y éste c o m o anterior
a él. Un pulso del m u n d o n o patético no exige ningún señor, y la naturaleza misma es en L a o Z i una cultura tan antigua que n o necesita
jugar al señor. Si fuera necesario, este Tao n o permitiría que ningún
h o m b r e se frustrase: representaría el m u n d o sin ningún extravío en
él. R i c h a r d WÜhelm, que es, sin duda, quien más de cerca ha captado
el sentido del texto religioso chino, quiere traducir Tao c o n «ser-par a - s í » " ' , es decir, con una expresión hegeliana, la cual, sin e m b a r g o ,
C:f. R. Wilhelm, lao-U'-kinn, Betk, München, 2 0 0 5 .
345
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
n o puede aquí presuponer un proceso, en el sentido en que la salud
presupone una enfermedad. Pese a lo cual, el Tao contiene dialéctica, n o sólo c o m o la constante autosuperación de la determinación
alcanzada, sino justamente c o m o dialéctica del cambio en el círculo,
del fluir en el ser-para-sí: «Siempre en fluencia, es decir, en t o d a lejanía; en toda lejanía, es decir, retornando a sí» (cap. 2 5 ) . E l T a o , sin
e m b a r g o , sigue siendo siempre pura espontaneidad en puro sosiego,
en el fundamento m a t e r n o de la n o r m a c o n la que el ser h u m a n o se
m a n t i e n e identificado. E n tanto, desde luego, que este ser h u m a n o
se hace tan idéntico c o n el fundamento del mundo, que su vida, aun
discurriendo por su c a u c e adecuado, es vivida, recorrida, si así puede
decirse, por el fundamento del m u n d o , es claro que el ser h u m a n o
cesa en tanto que ser perfeccionador, supernaturalizante. C o n lo cual
n o s sale al paso, una vez más, lo paradójico de un
pan-humanum
sin h o m b r e s ; porque los hombres desaparecen aquí c o m o desaparecen todas las cosas, c o m o desaparece en último e x t r e m o el mismo
T a o . Acción secreta de una naturaleza que gobierna e t e r n a m e n t e : en
este elemento divino sin dios debe quedar insertado t o d o el elemento
h u m a n o sin hombre, toda esperanza sin nada necesario que esperar,
t o d o ente sin ser. «La vida más alta aparece c o m o vacío, el t o n o superior tiene un sonido inaudible» (cap. 4 1 ) : los sujetos se pierden en el
T a o c o m o los tonos en una armonía tan grande, que, c o m o la salud,
n o puede sentirse, y c o m o lo incesante se hace inaudible.
Un fundador
que pertenece
ya él mismo a la buena
Moisés, su Dios del éxodo
nueva:
El que habla con especial violencia y afán n o puede quedar recubiert o p o r la leyenda, sino que se alza en p r o p i o cuerpo ante n o s o t r o s
en su imagen tradicional: una voz real atraviesa todas las fábulas. Así
ocurre c o n M o i s é s , u n o de los primeros caudülos que c o n d u j o a su
pueblo liberándolo de la servidumbre. M o i s é s es, en el t i e m p o , el
primer fundador de perfil definido, y sigue siendo el más visible: un
h o m b r e . Convertirlo en leyenda, c o m o se ha h e c h o c o n Abraham,
Isaac, J a c o b , que n o son, en realidad, m á s que nombres de estirpes
israelitas, o quizá incluso dioses c a n a n e o s retrotraídos a fechas anteriores, es algo que se ha intentado en v a n o . N i siquiera ha sido posible reducir a leyenda la historia de J o s é , es decir, la prehistoria de la
o b r a de Moisés. Se h a querido ver en la historia de J o s é una fábula
repetida: la del h e r m a n o más pequeño envidiado por sus h e r m a n o s
mayores. J o s é m i s m o debería ser la variante de un dios de la luz babi-
346
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
Iónico, de T a m m u z , que desaparece en la región occidental. Resulta,
sin e m b a r g o , que la misma historia de J o s é e incluso la persona de
este canciller llevan en sí m u c h a verosimilitud histórica. Porque J o s é
sabe cosas de Egipto que n o puede saber ninguna figura legendaria
inventada o procedente de la región occidental. Su historia, anterior
en m u c h o s siglos al é x o d o , muestra m u c h o y distinto colorido local
egipcio: los ritos del enfeudamiento (Génesis 4 1 , 4 2 ) están relatados
tan precisa c o m o e x a c t a m e n t e , e igualmente e x a c t o s son los datos
sobre las m a n o s muertas de la Iglesia egipcia (Génesis 4 7 , 2 2 , 26). E s
decir, que ni siquiera en la historia de J o s é , tan anterior en el t i e m p o ,
t e n e m o s un precedente para disolver en m e r a fábula a M o i s é s y al
é x o d o ; y ello aun cuando el relato en contra egipcio hasta ahora c o n o c i d o sobre estos a c o n t e c i m i e n t o s sea e q u í v o c o y muestre lagunas.
Había cancilleres egipcios de p r o c e d e n c i a semita, y las tablillas de
arcilla de Tell el-Amarna, n o encontradas hasta 1 8 8 7 , testimonian que
los reyes c a n a n e o s pidieron ayuda al faraón c o n motivo de una invasión de ibri. M á s g e n e r o s a m e n t e , sin e m b a r g o , que J o s é fue adornado M o i s é s por la c o r o n a legendaria tejida, en primer lugar, p o r
la investigación mitológica, especialmente la babilónica. Y aquí hay
que t e n e r en cuenta que, sin un fundamento histórico real, ningiin
pueblo ha relatado voluntariamente, por así decirlo, los días de su
servidumbre e indignidad. N i ningiin pueblo t a m p o c o ha fantaseado
sacando de la nada detalles de su liberación y de la c o n d u c c i ó n desde
la servidumbre, ni ha confundido la lucha entre el sol primaveral y
el invierno c o n la suya propia. N o obstante lo cual, mitólogos, especialmente de la clase panbabilónica, no han dudado en atribuir esto
a la historia antigua israelita, tal y c o m o lo habían hecho ya, c o n
mayor fantasía aiin, c o n la historia de Jesús. Para ellos, y por razón
de la c u n a de junco en la que M o i s é s pudo salvarse de la furia del
faraón, M o i s é s está predispuesto a formar parte de todo un grupo
mítico de dioses jóvenes del sol o de la primavera. L o mismo que él,
también el n i ñ o Adonis, el n i ñ o H o r u s o el n i ñ o Jesús fueron perseguidos p o r o g r o s invernales, y lo mismo que él también los j ó v e n e s
dioses del sol fueron ocultos en un escondrijo, una caja o una cueva,
iambién la o b r a misma de M o i s é s , el é x o d o , fue deslavazada y c o n vertida en u n a leyenda solar de origen b a b i l ó n i c o : «La liberación
de la servidumbre en E g i p t o reviste el sentido del mito anual de la
liberación de los dragones i n v e r n a l e s » " ' . L a misma catástrofe de los
egipcios en el mar Rojo hacía resonar en los oídos de los m i t ó l o g o s
tUi.
A. Icrcmins, lUfyyluiiisihcs im Neucn Testamenta Leipzig, 190,S, p. 120.
.?47
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
panbabilónicos m o t i v o s de la lucha gigantesca sostenida por M a r d u k
c o n t r a el d e m o n i o del m u n d o inferior T i a m a t . De otra m a n e r a que
estos mitólogos panbabilónicos, con argumentos i n c o m p a r a b l e m e n t e
más serios e incluso c o n grandes descubrimientos filológicos, i n t e n t ó
t a m b i é n finalmente una crítica bíblica radical borrar a M o i s é s de la
historia. Ahora no siempre c o m o p e r s o n a viva, pero sí c o m o aquel
que anuncia un nuevo D i o s fundando u n a fe originaria. S e g ú n una
llamada hipótesis kenita'^^, M o i s é s habría t o m a d o a Yahvé de la estirpe de los kenitas, c o n una mujer de la cual se había casado después
de su huida. Los kenitas tenían sus pastos en el Sinaí (qui/á el volcán
h o y apagado), y Yahvé (probablemente «el oteador» o «el soplador»)
era venerado c o m o dios del volcán desde los tiempos más r e m o t o s .
Si se admite que Yahvé fue un plagio, nada tiene de sorprendente que
t a m b i é n los diez m a n d a m i e n t o s no fueran algo propio ni de M o i s é s
ni de los hijos de Israel. Según Wellhausen, el extremista más radical
y e p í g o n o antisemita de la crítica bíblica, el decálogo p r o c e d e de
los cananeos. Según él, los sacerdotes judíos lo habrían t o m a d o de
C a n a á n , junto con los m a n d a m i e n t o s rituales; sólo m u c h o más tarde,
después de C i r o , se atribuyeron los diez mandamientos a M o i s é s , est a n d o , de otra parte, interpolado todo su c o n t e n i d o , n o sólo sus form u l a c i o n e s " ^ De tal suerte que, al final, c o m o resultado de u n a crítica bíblica radicalmente disolvente, lo ú n i c o que quedaba en pie de
M o i s é s y del antiguo Israel era un amasijo de religiones desprovistas
c o m p l e t a m e n t e de c e n t r o , de piedras y árboles sagrados, de dioses locales c o m p l e t a m e n t e diferentes entre sí, de culto de los antepasados,
sacrificios humanos, costumbres cananeas y leyendas b a b i l ó n i c a s de
é p o c a s tardías. Los fundadores de las religiones judías hubieran sido,
p o r e s o , sólo los profetas, mientras que M o i s é s , Yahvé, el é x o d o y el
d e c á l o g o no son en su circunstancia más históricos que Abel y Caín.
Pero ahora ocurre lo verdaderamente sorprendente: precisamente allí
d o n d e la crítica bíblica elimina las posteriores adaptaciones y las antedataciones, allí d o n d e descubre r e a l m e n t e elementos e x t r a ñ o s en
el m o s a í s m o , precisamente allí se p o n e de manifiesto la originalidad
de M o i s é s de m o d o m u c h o más evidente que lo que lo h a b í a estado
antes de los triunfos, y también extravagancias, de la crítica bíblica. D e la misma m a n e r a que la teoría de la descendencia n o b o r r a
137. Cf. K. Budde, Die Religión des Volkes Israel bis zur Verbannung, Tópelmann,
Giegen, 1900.
138. Cf. J . Wellhausen, Israelitische und jüdische Gescbichte, De Gruyter, Berlin,
n981.
,348
53.
CRECIENTE
INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL M I S T E R I O
RELIGIOSO
la diferencia entre el h o m b r e y el animal, sino que, al contrario, la
hace m u c h o más perceptible, así también la Biblia nos aparece m u c h o
más original y única desde que se han puesto de manifiesto en cierto
m o d o sus fuentes y elementos extrabíblicos. Quizá, probablemente,
t o m ó M o i s é s de los kenitas el Dios del Sinaí, p e r o éste ya no siguió
siendo lo que había sido. N o hay duda de que el decálogo, para n o
hablar ya del código ritual, contiene posteriores adiciones procedentes de C a n a á n , pero el núcleo fundamental n o tiene paralelo ni en
Canaán ni en el mundo enrero. C o n M o i s é s tiene lugar un salto en
la c o n c i e n c i a religiosa p r e p a r a d o por un a c o n t e c i m i e n t o que c o n t r a dice radicalmente las religiones de la devoción al m u n d o o del destino mítico-astral: la rebelión, la huida de Egipto. En este sentido, y no
c o m o N i m r o d o c o m o un m a g o de dimensiones gigantescas, M o i s é s
nos aparece c o m o el primer heros eponymos, el primer autor de una
religión a la que da nombre,
de una religión contrapuesta
en sí misma. S ó l o desde el arquetipo del éxodo puede un europeo entender
otras religiones posteriores de la contraposición, c o m o , por ejemplo,
la religión bélica de Z o r o a s t r o o la acósmica de Buda. D e l m i s m o
m o d o que la figura de fundador de M o i s é s constituye el p r o t o t i p o
para t o d o s aquellos fundadores que no se mantienen al margen de su
doctrina, sino en su seno, mesiánicamente.
I
1
t
Un pueblo esclavizado: he aquí la miseria que enseña a orar. Y
en este m o m e n t o aparece un fundador que comienza dando muerte
a un representante de la tiranía; el sufrimiento
y la rebeldía se hallan
aquí ya en los orígenes y constituyen juntos la fe en un camino hacia
la libertad. El dios del Sinaí, t o m a d o de los kenitas, n o queda reducido en M o i s é s al dios local de un volcán, sino que se convierte en el
espíritu del éxodo. El dios del volcán es movilizado y su carácter, si se
prescinde de ciertos rasgos coléricos y eruptivos, modificado. El dios
local es arrancado de su suelo y convertido p o r Moisés, su teurgo,
eii luibe y columna de fuego, y seguido por un pueblo originalmente
extraño para él, avanza desde el Sinaí hacia lo desconocido, hacia la
magnificencia de lo d e s c o n o c i d o . Y del m i s m o m o d o que el Dios del
é x o d o es mosaico, así también el núcleo fundamental
del decálogo
es
una creación de Moisés, n o un código moral cananeo, o t o m a d o de
más lejos, de Hammurabi, el gran m o n a r c a de la antigua Babilonia,
l u y o c ó d i g o (ca. 2 1 0 0 ) tiene tanto de c o m ú n c o n el decálogo c o m o
el Corpus iuris con la moral kantiana. El decálogo contiene, sin duda,
interpolaciones; el m a n d a m i e n t o de no codiciar la casa del prójimo
carece de seiuido entre beduinos, y lo mismo puede decirse del descanso del sábado. Ambos mandamientos presuponen ya la condición
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
sedentaria y la jornada de trabajo ordenada de los agricultores cananeos, más aún, la santificación del séptimo día tiene lugar m u c h o más
tarde, sólo durante el e x i l i o babilónico, y es de origen c a l d e o . Pero
en C a n a á n no existía, en cambio, la ética rigurosa de la c o m u n i d a d
formulada por M o i s é s ; porque ésta procede de relaciones comunistas
originarias todavía n o c o m p l e t a m e n t e desaparecidas entre n ó m a d a s ,
p e r o sí, en cambio, en la cultura agraria de los cananeos, convertida,
hacía ya m u c h o t i e m p o , en sociedad clasista. Una proposición c o m o
la de «Amarás a tu p r ó j i m o c o m o a ti m i s m o » (Levítico 1 9 , 1 8 ) , una
c o n c e n t r a c i ó n tal de los diez mandamientos en uno sólo, tiene en la
c o m u n i d a d primitiva s ó l o su c o m i e n z o i n c o n s c i e n t e , m i e n t r a s que
la c o n c i e n c i a de ella y su formulación casi estridente es o b r a de M o i sés. C o m o tal se mantuvo también en la m e m o r i a por Israel, n o sólo
en el seno de Canaán, sino contra la m i s m a e c o n o m í a de C a n a á n
adoptada por los conquistadores israelitas. E n la moral kulaka y en
la religión de Baal de C a n a á n que los israelitas encontraron penetra
a h o r a una nueva esencia que, pese a todas las recepciones, n o capitula n u n c a " ' . Los nazireos, desde Samuel hasta J u a n el Bautista, en sus
túnicas nómadas de pelo tejido; los profetas, íntimamente unidos a
ellos, c o n la vista dirigida a la época del desierto c o m o el «noviazgo
de Israel», c o m o la é p o c a «en que Israel era joven» (Oseas 1 1 , 1 ) ,
reciben sus recuerdos y su fuerza de la fundación por M o i s é s , del
d e c á l o g o y del Dios del é x o d o . Sin M o i s é s los profetas carecerían
de suelo, e incluso su elevada moral, que tan universalista iba a hacerse, muestra el impulso constante del caudillo del é x o d o y de su
idea del pueblo consagrado. Por virtud de la intervención de M o i s é s
se modifica el c o n t e n i d o salvífico que había constituido el objetivo
concluso-exterior para las religiones paganas, especialmente para las
mítico-astrales. E n lugar de un objetivo concluso,
aparece ahora
un
objetivo prometido
que hay primero que conquistar;
en lugar del dios
natural visible, aparece ahora un Dios invisible
de la justicia y del
reino de la justicia. A h o r a bien, si n o los profetas, ¿no añadió el Lib r o de J o b (después de tan pocas cosas buenas en Canaán, después
de tantas promesas incumplidas) a la fe m o s a i c a algo c o m p l e t a m e n te distinto, a saber, la negación de sí m i s m o ? ¿ C o m o repulsa de su
b u e n a nueva, c o m o rebeldía, y esta vez n o sólo contra el Faraón o
Baal o Belial, sino c o n t r a el Yahvé de la aparente justicia? N o hay
duda de que éste es el c o n t e n i d o de la rebeldía de J o b ; ni las torpes
c o r r e c c i o n e s y armonías tradicionales de sus amigos, ni t a m p o c o la
139.
Véase vol. 2, p. 5 9 .
53.
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RELIGIOSO
t o r m e n t a a través de la cual proclama Yahvé su dispar sublimidad
salvan la fe en la justicia del D i o s antes tan grandiosamente proclamado y proclamante. Ante un entendimiento de siibdito que no se
conforma ya con sus limitaciones, le es imposible mantenerse a una
teocracia h e c h a ya inhumana. N o obstante lo cual, el mismo L i b r o
de J o b , de origen tan tardío y surgido al margen de Judea, es auténtico Antiguo Testamento o M o i s é s en un c o n t r a - M o i s é s . Ni siquiera
la redacción sacerdotal del t e x t o bíbhco, m u c h o antes ya que J o b ,
pudo e s c a m o t e a r o hacer olvidar los rasgos subversivos en este t e x t o ,
c o m o , p o r ejemplo, ya el rezongar de los hijos de Israel, la c o m p a r a ción de los h e c h o s de Yahvé c o n su promesa, c o n aquel alto destino
que ya Isaías le había atribuido: el de ser el sacrosanto en Israel. El
refunfuño, sin embargo, era la comparación de Dios con su ideal:
todo l o cual se encuentra ya prefigurado en el mismo Moisés, en el
hombre del agua de la discordia (Números 2 0 , 1 3 ) , de la duda de que
Yahvé salvará a su pueblo ( É x o d o 5 , 2 3 ) , de la conjura de Yahvé para
que sea él m i s m o y no un ángel imperfecto el que conduzca a la tierra
de promisión ( É x o d o 3 3 , 1 5 ) . M o i s é s insiste en que, en lugar del
ángel, sea Yahvé, y lo hace c o n kiddush hashem,
c o n la santificación
del n o m b r e , insiste en que sea Aquel que se ha convertido en rostro:
«No nos conduzcas allí d o n d e n o vaya tu rostro». El rostro se halla,
sin e m b a r g o , muy por encima de la justicia que J o b niega hasta tal
punto en Yahvé, que de éste n o queda casi nada más que el viejo demonio del Sinaí: «príncipe del rostro» es significativamente un título
posterior del Mesías, es decir, del caudillo que se pretende que lleve
a Yihvé, o a aquel algo definitivo que es creído en Yahvé. Ninguna
rehgión ha recorrido tantos estratos de la sublimación e incluso de
la utopización de su dios c o m o la rehgión de M o i s é s , pero todos se
hallan ya prefigurados en el c o n c e p t o mismo de su Dios del
éxodo.
Hl Dios de M o i s é s es la p r o m e s a de Canaán o n o es Dios. La rebelión
de J o b , el P r o m e t e o hebreo, tiene todavía su origen aquí y posee, p o r
eso precisamente, una agudeza muy distinta, una sustantividad muy
otra que la que tiene la discordia con Dios en cualquier otra religión.
El é x o d o se hace radical en J o b : n o simplemente c o m o comparación
de Yahvé, c o n el ideal de su justicia y del reino de la justicia, sino
c o m o éxodo desde Yahvé mismo hacia la desconocida Canaán, que
cni la promesa no cumplida de Yahvé. «Sé que el vengador de mi
dungre vive aún y que se levantará sobre mis cenizas. En mí estará el
tentigo de nú inocencia, y al que me liberará de mi culpa lo veo y o ,
i o n n n s propios ojos, y nadie más lo ve» (Job 1 9 , 2 5 - 2 7 , según la
liaducci(')n de hertholet, utilizando conjeturas). La fe en el Mesías de
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
este t e x t o que, no sin m o t i v o , se nos ha transmitido de m o d o muy
espurio, abandona también a Yahvé, por razón de su utopía. Si M o i sés, sin embargo, no hubiese anunciado D i o s en Canaán y Canaán
en D i o s , J o b no hubiera tenido ni palabras para su acusación ni luz
para su esperanza rebelde. El impulso de M o i s é s presta c o h e s i ó n a
t o d o el Antiguo Testamento, incluso el mesianismo que tardíamente
aparece, o mejor dicho, que tardíamente
se formula. También éste, y
precisamente éste está latente en una b u e n a nueva, cuyo anunciador
se inserta e inserta a su pueblo en ella, c o n é x o d o y promisión de la
tierra, tierra de la promisión.
Moisés
o la conciencia
de la utopía en la
de la religión en la utopía
religión,
M u c h o se ha acumulado en la Escritura que oprime y hace inclinarse.
Pero esto es precisamente lo añadido, lo impuesto a una fe insatisfecha, constantemente creadora. Los m i s m o s hijos de Israel arrojaron
un yugo de sí y siguieron a aquel que dijo al faraón; «Deja irse a mi
p u e b l o » . L a ley c o n la que los primeros rabinos, hacia el 4 5 0 a . C ,
tras el exilio persa, segregaron y mantuvieron unido a un p u e b l o , no
forma parte del impulso de Moisés. Y m e n o s forma parte el Dios y
Señor en su alto t r o n o , cuyo culto habían h e c h o suyo los israelitas
en C a n a á n , y que n o es o t r o que Baal. El m i s m o Baal, cuya religión,
según la receta de todas las clases superiores, tiene que serle conservada al pueblo: j u n t o a la trivialidad y a la tradicionalidad llena de
frases hueras con las q u e los amigos de J o b , estos m o d e l o s de t o d o
opio oscurantista, o r n a b a n su forma especial de veneración divina.
El D i o s del éxodo es de otra naturaleza y ha probado en los profetas
su enemiga contra los señores y los o p i á c e o s ; y sobre t o d o , n o es de
c o n d i c i ó n estática c o m o todos los anteriores dioses paganos. Porque
el Yahvé de M o i s é s da, ya al comienzo, una definición de sí que corta
la respiración y que reduce al absurdo t o d a estática: «Y D i o s h a b l ó a
M o i s é s : seré el que seré» ( É x o d o 3, 1 4 ) . A diferencia de las interpolaciones en el sentido de la ley o de Baal, aquí es indiferente c u á n d o
se intercaló en el t e x t o originario esta definición tan intensamente
mesiánica; porque p o r muy complicada que parezca, tanto idiomática c o m o mentalmente, n o surge por su sentido de ningún código
sacerdotal, sino del espíritu mismo del é x o d o . Ehye asher ehye, «Seré
el que seré», es un n o m b r e que, pese a su multivocidad y a su carácter
interpolado, traiciona, n o encubre la intención de Moisés. La auto-
.352
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HUMANA
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d e n o m i n a c i ó n de Yahvé es m u k í v o c a , p o r q u e el verbo haya que se
haya sustentando el ehye puede significar tanto ser c o m o devenir; y
se halla interpolada, p o r q u e sólo una teología ulterior podía c o l o c a r
esta palabra enigmática en lugar de la palabra Yahvé, cuya pronunciación estaba prohibida. Pese a lo cual, la adición es aquí a u t ó c t o n a ,
a saber, interpretación de u n a intención real, de la misma q u e hizo
moverse al dios local del Sinaí hacia la futura Canaán, c o m o quien
se mueve en dirección a su patria lejana. Para medir la singularidad
única de este pasaje, hay que compararlo c o n otra interpretación, o
mejor d i c h o , c o n el c o m e n t a r i o a otro n o m b r e de dios: Apolo. Plutarco n o s relata [De El apud Delphos,
Moralia,
VI)''"' que sobre la
puerta del templo de A p o l o se hallaba grabado el signo El, y trata
de s o m e t e r las dos letras a u n a interpretación místico-numérica; e n
último t é r m i n o , sin e m b a r g o , llega a la conclusión de que El significa lo m i s m o gramatical q u e metafísicamente, a saber, «tú eres»,
en el sentido de una e x i s t e n c i a divina atemporal e invariable. Ehye
asher ehye, en cambio, n o s muestra, ya en el umbral de la aparición
de Yahvé, un Dios del final de los tiempos, c o n el futuro c o m o la
naturaleza de su ser. Este dios-omega, este dios del final hubiera sido
un despropósito en Delfos, c o m o lo hubiera sido en toda religión
cuyo dios n o es el Dios del é x o d o . Dios c o m o tiempo se encuentra en
tensión c o n el Dios c o m o principio u origen, tal y c o m o comienza el
relato bíblico de la creación bajo influencias egipcio-babüónicas. E l
Deus creator de un m u n d o tenido c o m o perfecto y acabado y el Deus
Spes q u e JMoisés anuncia a su pueblo sólo m á s tarde se hacen totalmente idénticos en la teología rabínica (y también posteriormente en
el credo de la Iglesia cristiana). Los profetas, en cambio —algo m u y
importante y que se mantiene fiel en lo esencial al Dios del
éxodo—,
sólo raras veces mencionan el Dios creador, y si lo hacen es sólo viendo
en él al preparador consciente de un escenario para el hombre: «Y así
habló el Señor, el que ha creado el cielo, el D i o s que ha dispuesto
la tierra, n o para que quede desierta, sino para que pueda morarse
en ella» (Isaías 4 5 , 1 8 ) . Y si ya en el relato mosaico de la creación se
encuentra la designación de este objetivo, c o m o el del reino de D i o s
entre los hombres, el objetivo recibe una intensificación única entre
los profetas, y el recuerdo se convierte plenamente en anticipación:
«Pien.sa en las cosas pasadas en la noche de los tiempos, porque y o y
nailie más es Dios, el que, desde un principio, ha anunciado el fin, y
1 4 0 . Ct. IMiitarcd, «La I', ik- Di-llos", ni Ohnis morales y de costumbres (Moralia
VI), lr.ul. ,!<• M . I . i p r / Siilv.i, c;.c(l()s, M . k I i i c I , I ' ) S 7 , pp. l^'i-VS.
I
Í5 í
IMÁGENES
DESIDERATIVAS DEL INSTANTE
COLMADO
en el principio de los tiempos, lo que todavía n o había a c o n t e c i d o »
(Isaías 4 6 , 9 s.). N u n c a , ni siquiera en la ulterior y extensa mística de
la creación, que iba a convertirse en la Cabala en una mística gnóstica
emanatista, pierde el D i o s del éxodo y de la promesa su p o t e n c i a final; una potencia que impregna la mística gnóstica del c o m i e n z o del
m u n d o y del carro divino del trono (Merkaba),
y que ajusta a a m b o s
al O m e g a mesiánico. Según la Cabala, D i o s c r e ó incluso varios mundos, p e r o los destruyó después porque en ellos n o aparecía el h o m bre: es decir, que sólo en esta dirección actúa el Creador. M á s aún,
la vinculación al h o m b r e c o m o contenido final de la creación se hace
aquí tan ineludible, que el S e ñ o r del cielo y de la tierra, que quiere vivir c o n su pueblo ( É x o d o , 2 5 , 8 ) , c o m p a r t e c o n este su pueblo todas
sus vicisitudes c o m o Ehye asher ehye hasta el final, y precisamente
hasta el final. El exilio revistió al Deus Spes con el más d o l o r o s o esplendor, ya que Yahvé m i s m o parece hallarse en el exilio j u n t o c o n
su pueblo. Dios c o m o shejiná, es decir, c o m o coparticipación de su
luz, es él mismo, para la Cabala, extranjero en una creación en la que
el h o m b r e aparece, es verdad, pero en la que está cautivo: la shejiná
n o tiene su origen en el c o m i e n z o del m u n d o , sino que luce c o m o
luz mesiánica de consuelo y esperanza. U n o de los máximos cabalistas, Isaac Luria ( 1 5 3 4 - 1 5 7 2 ) , introdujo incluso la idea del exilio en
la doctrina de la c r e a c i ó n , modificando ésta así de arriba a abajo;
bereshit,
el principio, c o n cuya palabra c o m i e n z a la Bibha, n o significa así el comienzo de una creación, sino de un aprisionamiento.
El m u n d o ha surgido p o r contracción {tsimtsum)
de D i o s , y es, en
consecuencia, desde un principio, una cárcel, es cautiverio t a n t o de
Israel c o m o de las chispas del alma de t o d o s , y también, en último
t é r m i n o , de Yahvé. E n lugar de la magnificencia del alfa o m a ñ a n a
creadora, avanza así al primer plano el espacio desiderativo del final
o del día de la fiberación; y éste se relaciona c o n el c o m i e n z o sólo
c o m o c o n un proto-Egipto que hay que eliminar. Por p o c o que estas consecuencias del m o s a í s m o concuerden c o n el t o n o s o l e m n e del
h i m n o del Génesis, en tan alto grado responden, sin e m b a r g o , a la
idea del Dios originario del é x o d o , y al Ehye asher ehye, al D i o s del
objetivo final. El Deus Spes se halla, pues, ya prefigurado en M o i s é s ,
si bien la imagen de un último caudillo que hbera de Egipto, es decir,
del M e s í a s , sólo aparecerá mil años más rarde; el mesianismo es anterior a esta fe en el M e s í a s .
Porque, mientras la situación fue soportable para el pueblo, n o se
sintió la necesidad de un salvador; o bien, mientras se creyó que eran
los pecados sólo la causa de los males sufridos. Pero, pese al c a m b i o
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53.
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HUMANA
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RELIGIOSO
grato a los ojos de Dios, que tiene lugar en el Estado-Iglesia judío a
partir del 4 5 0 a . C , la situación se hace cada vez más horrenda. Por
esta razón se impone la imagen de un caudillo último, una imagen
que se h a c e más clara y distinta desde el siglo ii a . C , desde la opresión p o r A n t í o c o y la guerra de los M a c a b e o s . El sueño culmina en la
é p o c a r o m a n a : Mesías es el rey secreto, el ungido del Señor, el restablecedor del reino de David. Y en tanto que tal, es un caudillo nacional-revolucionario c o n un halo romántico, p e r o , a la vez, en el sentido de la Sión universal de los profetas, el soberano en una nueva
época, en un nuevo reino de D i o s : en la fe mesiánica surge así, además del rey esperado de la casa de David, un esperado y más alto
Moisés. L a s diez plagas, la desaparición de los egipcios bajo las olas
del m a r R o j o se hacen apocalípticos: c o n d i c i ó n preliminar para el
advenimiento del imperio de D i o s es el aniquilamiento del poder que
en ese m o m e n t o gobierna la tierra. Y la revolución nacional misma,
pese a sus dimensiones minúsculas, se entrelaza c o n el giro del mundo, c o n el nuevo cielo y la nueva tierra. L a imagen del Mesías se hace
todavía más poderosa, trasciende con m u c h o los límites de un M o i s é s
c ó s m i c o , c o m o consecuencia de la imagen de un primer h o m b r e c e lestial, que responde a una representación que era común a los persas
y judíos de esa época. L a primera vez que aparece la figura h u m a n a
celestial, plena de sabiduría, en el Edén divino, poderosa c o m o un
querubín, es en Ezequiel ( 2 8 , 1 2 ss.), un c o n t e m p o r á n e o de Z o r o a s tro (ca. 6 0 0 a . C ) . E n la célebre visión de Daniel (ca. 1 6 0 a.C.) el
mesianismo tradicional recibe incluso corporalidad: «Llegó en las nubes del cielo alguien c o m o un hijo del h o m b r e y fue llevado ante el
anciano. Y el anciano le confirió poder, h o n o r y reino, para que todos
los pueblos, gentes y lenguas se pusieran a su servicio» (Daniel 7, 1 3 ) .
Y la formulación docta en D i o s la encontrará la idea del M e s í a s en
h'ilón, el c o n t e m p o r á n e o alejandrino de Jesús: el primer h o m b r e c e lestial —Adán, el primer creado a imagen y semejanza de Dios ( G é nesis 1 , 2 7 ) , no formado del barro (Génesis 2 , 7 ) — es el L o g o s , el
primogéinto de Dios, más aún, el «segundo Dios»; ya n o es sólo el
ungido del Señor, sino intraterreno o Hijo del Hombre.
E l otro D i o s ,
el incognoscible del cielo, c e d e cada vez más a la figura del M e s í a s las
columnas de nubes y de fuego, el poder del é x o d o y de la salvación;
pese a su subordinación bajo Yahvé, el M e s í a s es casi equiparado a
íftic, pero c o m o el Dios b u e n o , c o m o el s o c o r r e d o r y la b o n d a d en
Dios. Se trata de una modificación teológica que va mucho más allá
dr la sublimación de Yahvé, a la que hasta e n t o n c e s se había procedido; p o r q u e , bajo la figura del Hijo del H o m b r e c o m o un segundo
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
D i o s , la modificación está dirigida c o n t r a la confianza exclusiva en
Yahvé mismo. Aun c u a n d o éste, por virtud de su incognoscibilidad y
de su trascendencia absoluta, se desplace a alturas cada vez mayores:
p o r q u e precisamente la disimilitud de tal lejanía priva a la indigencia
del ser al que podía elevar sus plegarias. U n a sublimidad excesiva
tiene efectos contrarios cuafitadvamente, porque condiciona un desvío p o r parte del creyente, en tanto que se hace imposible t o d a relación c o n esta trascendencia: en el Dios c r e í d o la trascendencia significa t a n t o c o m o abdicación. M á s aún, la sublimidad se convierte en
último término en otra expresión de que D i o s ha abandonado a su
pueblo: el cielo es alto y el zar está lejos, dice un refrán ruso, en c o rrespondencia con aquella sublimidad, ante la que el h o m b r e es tan
p e q u e ñ o que ella misma n o piensa en él. C o m o ya hemos visto, en las
últimas épocas del judaismo, en J o b {ca. 3 0 0 a.C.) y también en el
predicador Salomón {ca. 2 0 0 a.C.) se abre paso incluso el total sentim i e n t o anti-Yahvé de que el gobierno del m u n d o no es j u s t o ; y la
trascendencia, que separa absolutamente a D i o s del m u n d o , se utiliza, en el mejor de los casos, c o m o profilaxis contra este sentimiento.
Se trata, sin embargo, de una profilaxis negativa, no de una q u e hubiera podido evitar que la antigua y alabada función de salvador de
Yahvé se esperara apasionadamente del primer hombre celeste. Y es
así c o m o la idea del Mesías aparece finalmente y de modo apenas disimulado c o m o voto de censura, más aún, c o m o defección de Yahvé; a
pesar o por razón de la sublimidad p r o c l a m a d a precisamente en los
salmos de la última é p o c a . Pero lo decisivo aquí sigue siendo que,
pese a esta tremenda cisura, la instauración misma de M o i s é s n ó se
quebranta. El mesianismo n o queda quebrantado por el M e s í a s , aun
c u a n d o éste se sitúa en posición antitética a Yahvé; porque n o se sitúa
en antítesis c o n el Yahvé del éxodo, que había anunciado que sería el
m é d i c o de Israel. Si bien es cierto que fue precisa toda la desesperación de J u d e a para situar al Mesías junto e incluso frente a Yahvé, y
si bien es también cierto que la idea del M e s í a s no sólo surge en el
suelo judío, sino también simultáneamente y c o n muchas influencias
recíprocas en la Persia de Z o r o a s t r o , n o es m e n o s cierto que el Dios
del é x o d o era de tal naturaleza que no podía seguir siendo D i o s si, en
lugar de aniquilar al F a r a ó n y a su imperio opresivo, se presentaba él
m i s m o c o m o Faraón. N o tiene ninguna importancia hasta qué p u n t o
han influido aquí corrientes extrañas, c o m o es también c o m p l e t a m e n t e indiferente hasta qué punto el antisemitismo filológico pretende privar a los judíos n o sólo del decálogo, sino también de la idea
del M e s í a s . En el panegírico de las cortes egipcio-babilónicas, con el
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HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
que se ensalzaba al que gobernaba en el m o m e n t o c o m o rey salvador,
no se encuentra analogía alguna con la idea del éxodo que se manifiesta aquí. Analogías indudables se encuentran, c o m o ya tendremos ocasión de ver más en detalle, en la religión de Z o r o a s t r o , que c o n o c e
también un primer h o m b r e del cielo, Gayomart, y en la que la última
aparición de Zoroastro, el Saoshyant, que trae consigo el giro del mundo, respojide al Mesías judaico (como también al Paráclito del Evangelio de J u a n ) . Pero aunque es posible que durante su exiho babilónico
( 5 8 6 - 5 3 8 a.C.) los judíos se vieran influidos por estas ideas paralelas
persas, manteniéndolas después de su regreso, ello no dice nada contra la posibilidad de que estas ideas no hubieran irradiado ya antes de
Palestina a Irán. La antigua religión persa, una religión natural que
coincide en muchos puntos c o n la india, excluye el mesianismo, esta
fe eminentemente histórica, en la misma medida en que éste se halla
implícito en Moisés, tal y c o m o aparece ya vivamente en Isaías, más de
cien años antes de Z o r o a s t r o : «Y surgirá un vastago del t r o n c o de
Isaí, y una rama de su raíz fructificará» (Isaías 1 1 , 1 ) : este pasaje, no
interpolado, así c o m o los versículos que lo siguen, son en absoluto
ideas mesiánicas, aun c u a n d o no recurren —todavía no recurran— a
un primer hombre del cielo y su retorno. Y, de otro lado, los desenvolvimientos apocalípticos en sentido propio de la fe en el M e s í a s , tal
c o m o comienzan simultáneamente entre los persas, los judíos, y no en
liltimo término, también entre los caldeos, se nos presentan c o m o una
labor en la que puede haber algo de c o m ú n , pero en la que sólo los
judíos tenían para sí t o d a la fuerza del sufrimiento, y por ello, tamhién t o d o el rigor de la esperanza. Porque los persas bajo C i r o o los
etílicos bajo N a b u c o d o n o s o r dominaban un mundo, y su dios n o necesitaba ya un futuro para ser v i c t o r i o s o ; y en este sentido, un d o i iimento muy característico, el h i m n o e x u b e r a n t e y gratificador de
hcliistún dedicado a D a r í o , nos muestra hasta qué punto podían arreíjlarse las cosas sin el Saoshyant. Judea, en c a m b i o , se haflaba en una
sil nación tan desesperada, incluso después de la vuelta de los judíos,
que sólo aquí pudo convertirse en todos sus términos la fe en el M e iiíus en una detonación
y n o en una apoteosis
última. Aquí fracasa aún
quizá más el antisemitismo filológico que en el Yahvé kenita y en el
ilec.ilogo. Basado en su c o n o c i m i e n t o de la mitología uránica, Reitíietistcin observa con neutralidad:
No
p i R ' d f t r a t a r s e s i n m á s de u n a r e c e p c i ó n d e la i d e a j u d í a d e l
sías;
Me-
e s p e r a n z a s e n u n r e y s a l v a d o r y e n u n r i e m p o feliz, c u y a d u r a -
c i ó n n o se u n i e r e lijar, s e c o n s t i t u y e n r e c í p r o c a m e n t e i n d e p e n d i e n t e s
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
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en los pueblos más diversos y se influencian a lo largo del intercambio
literario en rasgos aislados"'^
Y M a x Weber ofrece un resumen que se aparta incluso de la neutralidad y que ve el m e s i a n i s m o prefigurado en M o i s é s y en los p r o fetas, que es la visión e x a c t a :
Lo peculiar de la espera israelita es la creciente intensidad con la que
se proyecta en el futuro, bien sea la espera del paraíso, bien sea la
de un rey salvador, la primera, del pasado, la segunda, del presente.
Ello no tuvo sólo lugar en Israel, pero con tal ímpetu y de tal manera
creciente esta espera no aparece en ningún otro sitio en el centro de
la religiosidad. La antigua Berit (alianza) de Yahvé con Israel, su promesa en conexión con la crítica de ufl presente miserable hizo esto
posible; pero sólo la pujanza de la profecía convirtió a Israel en un
pueblo de la espera y de la perseverancia'"^.
Consiguientemente la idea del M e s í a s s ó l o se ha c o n s e r v a d o en
su versión bíblica; y sólo en esta versión fue h e c h a suya p o r pueblos
c o n sufrimiento y c o n c i e n c i a de misión. N o obstante lo cual, y en
t a n t o que expresaba lo que constituye la esencia del anhelo religioso,
suprimiendo la estática mítico-astral, revestida con toda la m a d u r e z
del D i o s del é x o d o , la idea del M e s í a s , hay que decirlo, es un plagio,
aunque n o un plagio de Persia, sino de la utopía central de las religiones mismas. T o d o fundador religioso a p a r e c e c o n un aura que pertenece al Mesías, y t o d o fundador religioso p o s e e c o m o buena nueva el
nuevo cielo y la nueva tierra en el horizonte,
también incluso c u a n d o
a m b o s c o r o n a m i e n t o s s o n utilizados p o r las Iglesias de los señores
para la ideahzación, es decir, para la apología del orden establecido.
L o cual le era, desde l u e g o , más fácil al m i t o astral del a c a b a m i e n t o
(con un estricto cielo antiguo y una estricta tierra antigua) que a las
religiones con un fundador en primer p l a n o , c o n el pathos de lo nuevo y el e l e m e n t o h u m a n o en el centro. Pero tan pronto c o m o a p a r e c e
un fundador, se ha c o l o c a d o ya un e l e m e n t o del Mesías, y en t o d a
b u e n a nueva va implícito un e x p e r i m e n t o de Canaán. E l j u d a i s m o
ha h e c h o destacar c o n especial claridad M e s í a s y Canaán, p e r o , sin
e m b a r g o , todas las religiones contienen, refractadas o en el r e c u e r d o ,
estas determinaciones, se encuentran agrupadas en t o r n o a ellas, son
14 L R, Reitzenstein, Das iranische Erlósungsmysterium, Marcus & Weber, Bonn,
1 9 2 1 , pp. 116 s.
142. M. Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, vol. III, Taurus, Madrid,
1 9 9 8 , p. 2 6 3 .
LSX
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EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
entrecruzamientos de m i t o l o g í a pasada y un mesianismo invariable
e i n t e n c i o n a d o . En la religión el mesianismo es la utopía, una utopía
que requiere la mediación de lo «completamente otro» del contenido religioso en aquella f o r m a en la que ya n o hay pehgro alguno de
consagración de los señores ni de teocracia: c o m o Canaán en magnificencia inexplorada, c o m o lo prodigioso. El judaismo se envaró en el
blindaje de la ley cúltica, p e r o la fe en el M e s í a s se mantuvo viva, sin
e m b a r g o , a través de todas las codificaciones de los epígonos: lo que
la m a n t u v o viva era la miseria, era, sobre t o d o , la promesa en M o i s é s
y los profetas, que ninguna experiencia podía refutar. «Quien niega
el mesianismo, niega t o d a la Tora», y quien esto dice es M a i m ó n i d e s ,
el m á x i m o maestro judío de la ley, un racionalista y no un místico. La
buena nueva del Antiguo Testamento discurre contra el Faraón y afila
en esta contradicción su utopía constante de la liberación. L o que en
la buena nueva de M o i s é s se designa con el n o m b r e de Faraón, Egipto, reino de Edom, es su p o l o negativo, del mismo modo que C a n a á n
es un p o l o positivo. Sin E g i p t o no habría ni é x o d o ni tal evidencia del
mesianismo; y si Egipto se hunde en el mar, entonces queda abierto
el c a m i n o para la sagrada morada, es decir, que también en M o i s é s se
halla latente el apocalipsis.
Intervención
bélica
personal
Zoroastro,
mezclada
Mani
con luz
astral:
El maestro visible es evidentemente aquel que quiere hacer volver a
la patria; y para ello arriesga su vida en el c a m i n o , en el objetivo
núsmo, a fin de salvar a los suyos. También Z o r o a s t r o o b r ó así en el
c a n ú n o hacia un sol más c l a r o que el que ya lucía. Este fundador
plenamente humano participa, sin embargo, también en movimient o s mítico-naturales, p r o c e d e parcialmente todavía de viejas corrientes persas, pero imprime en t o d o ello un rasgo salvador completam e t U e distinto. Z o r o a s t r o vivió con seguridad hacia el 6 0 0 a . C , y la
intrincada leyenda en su t o r n o se tejió sólo ochocientos años más
tarde, en el más reciente Avesta. Las Gathas, la colección de las sent e n c i a s de Z o r o a s t r o , nos muestran todavía un hombre muy c o n c r e t o , rodeado de escépticos a los que contesta c o n superioridad. Y también la incipiente leyenda está animada por la vigorosa impresión de
ima persona histórica: Z o r o a s t r o incitaba a la fabulación. Incluso en
la Icyeiula más azarosa Z o r o a s t r o muestra avatares humanos, n o los
ilr iin hombre-pez o los de un escriba lunar. C o m o personificación de
lii f u e r z a y la jovialidad, e s t e fundador se itnpone en las fábulas del
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DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
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Zend-Avesta, así c o m o también en su obra sacerdotal formalista, tan
m o n ó t o n a a menudo. L a leyenda nos dice: C u a n d o Z o r o a s t r o n a c i ó ,
m o s t r ó ya inmediatamente su alegre sonrisa, el mundo del dios buen o prorrumpió en e x c l a m a c i o n e s de júbilo y los malos espíritus huyeron. Un arcángel llevó al adolescente al esplendor del dios de la
luz, donde recibió la verdadera doctrina, desapareciendo los secretos
de la gran escisión. «Una creación de la gracia la he llevado a c a b o yo
— l e dice Abura M a z d a - O r m u z , el dios de la luz—, y otra, c o r r u p t o r a
de los hombres, la ha llevado a cabo Ahriman, la muerte, el invierno,
la desidia, de donde se siguen pobreza y acciones inexpiables.» Se
trata siempre, de nuevo, de la oposición entre los gigantes del inviern o y el dios de la primavera, el dios T h o r de los germanos, que r o m pe el hielo con el martillo. Esta oposición es la oposición mítico-natural por excelencia, la oposición babilónica en la lucha de los dragones
del abismo y el J ú p i t e r M a r d u k , la del a n d g u o Irán y la de la antigua
India: el dios del sol indio M i t r a es, por lo demás, idéntico al M i t r a s
iranio, c o m o el dios de la luz Varuna es idéntico a Ahura M a z d a . Pero
mientras que en Babilonia los dragones del abismo son vencidos por
M a r d u k ya al c o m i e n z o del mundo, en Z o r o a s t r o , el llamado, el fundador que se dirige hacia adelante, esto s ó l o tiene lugar al final de los
tiempos. D e tal suerte, la historia penetra en la estanca mítico-astral,
el m u n d o entero se h a c e historia, una reyerta en la que se hallan enzarzados Ormuz y A h r i m a n . Tras una vida gloriosa, el Z o r o a s t r o de
la leyenda cae en lucha c o n Ahriman. N o obstante lo cual, al final de
cada uno de los tres mil años que el m u n d o ha de durar después de la
muerte de Z o r o a s t r o , surgirá de su semilla custodiada p o r los espíritus un nuevo profeta. El último milenio trae consigo el fin de todas
las cosas, aunque también, c o m o un m o m e n t o de última tensión, el
p r e d o m i n i o amenazador de Ahriman. En la misma medida se desarrolla, sin embargo, según la leyenda sumamente caballeresca, la risa
de Zaratustra, con la que ya el primer Z o r o a s t r o había h e c h o su aparición en el mundo. El n o m b r e del último profeta que nace de la semilla de Z o r o a s t r o , el n o m b r e de este último Z o r o a s t r o es Saoshyant,
que significa el auxiliador futuro. A él está unido Vohu M a n o , que
significa el espíritu de la verdad, uno de los genios de O r m u z , y de
esta manera en la purificación del h o m b r e y del mundo Ahriman es
derrotado por Ormuz, el abrazo gigantesco de dos potencias casi equivalentes se deshace, y termina el m u n d o m i x t o , el mundo de las sombras compuesto de día y n o c h e . Un nuevo m u n d o comienza, «libre de
vejez y muerte, putrefacción y podredumbre, lleno de vida eterna y
c r e c i m i e n t o » . Z o r o a s t r o vence así c o m o «aliado de O r m u z » , y el pri-
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m e r o y el último que puede retornar a él c o n todos los que pertenecen a la luz. Z o r o a s t r o muestra así rasgos análogos a los del Mesías
judío, aunque no a los del Mesías doliente, h e c h o hijo de J o s é por la
leyenda judía, sino a los del Mesías triunfador, el hijo de David. Z o roastro ostenta también el n o m b r e c o n o c i d o por la Biblia: «el de la
figura humana» (Daniel 7, 1 3 ) ; es G a y o m a r t , que significa el luminoso p r i m e r hombre, tal c o m o él lo era desde un principio en O r m u z .
Y el último Z o r o a s t r o , el Saoshyant, se encuentra igual que el M e s í a s
al final de los tiempos c o m o señor que separa el bien y el mal, c o m o
señor del Juicio final. Incluso la idea cristiana del Paráclito (protector, consolador) tiene en el Saoshyant uno de sus orígenes: el «espíritu de la verdad», que es el que el Paráclito profetiza de Jesús Quan
1 6 , 1 3 ) , es Vohu M a n o , el espíritu del último Z o r o a s t r o . En t o d o ello
subsiste, desde luego, el entrelazamiento mítico-natural, pese a la presencia vigorosa y claramente visible del fundador. Z o r o a s t r o , es verdad, rechazó la fe natural védica y del antiguo Irán, lanzó al infierno
a m u c h o s de los viejos dioses, colocando a espíritus malignos y a genios en el séquito y dependencia de Ahriman o de Ormuz. N o obstante lo cual, pese a que en ella intervienen tantas personas, tanta
historia universal c o m o J u i c i o final, la estática mítico-astral n o está
completamente eliminada en la doctrina de Zoroastro. De ahí el triunfo fijamente determinado de Ormuz, cuyo m o m e n t o se establece para
después de tres mil años. Y de la misma m a n e r a que el futuro no
aparece aquí c o m o a b i e r t o , c o m o algo verdaderamente nuevo, sino
delimitado por un t é r m i n o preciso, así también lo que al final surge
no causa la impresión de un novum, sino del quantum cumplido de
una luz, ya existente de a n t e m a n o , y que sólo Ahriman obstaculizaba
c impedía. La gigantesca intervención personal del fundador, que descarga cual un rayo tres veces en el m u n d o , es así engullida también
grandiosa y definitivamente con el cielo e x t e r n o . También el apocafipsis judío, y tanto más el crisdano, insertan en sí el c o s m o s , pero
c o m o algo que se viene abajo y tras lo cual se encuentra el reino. La
buena nueva persa no c o n t i e n e esta ruptura c o n la naturaleza, sino
que, a pesar de todo el é x o d o , permanece en el viejo ámbito; y c o n Nccuentemente, para ella la luz no es tanto un símbolo del bien, c o m o
cl bien un símbolo de la luz. Pero, sin e m b a r g o , el mito astral n o sigue
sicrulo, desde luego, el m i s m o que en la antigua Babilonia o entre los
caldeos, cuyo culto a las estrellas llega hasta el Zend-Avesta. Si se velu-raii las siete luces principales del cielo es en tanto que afiadas en la
lucha, no c o m o guías del desdno. Y si en Z o r o a s t r o la historia es, de
nuevo, engullida por la naturaleza, así lo es también la naturaleza en
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DESIDERATIVAS
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el c a m i n o de salvación de una historia eminentemente moralizada.
En el dualismo noche-luz Z o r o a s t r o vio precisamente la naturaleza
c o m o el lugar de dos potencias militares, tal que un campo de batalla
h u m a n o . E n lugar de estar en las profundidades, o incluso en el e x t e rior, c o m o en el mito astral, el creyente se reviste con la coraza del
dios de la luz, de la misma manera que el dios de la luz precisa de
creyentes. Y n o es nada sorprendente que, p o r razón de su dualismo,
la doctrina de Z o r o a s t r o pudiera alimentar especialmente bien la intolerancia. Cuando la dinastía de los Sasánidas, a partir del 2 2 4 d . C ,
regeneró a Persia nacional y militarmente, la Iglesia mazdeísta, que
surgió entonces de restos de la tradición de Z o r o a s t r o y estaba organizada rigurosamente o más rigurosamente que el Estado, constituyó
una estricta jerarquía, un ritual penal, y sobre t o d o , una doctrina que
permitía distinguir hasta en los menores detalles entre creyentes y
h e t e r o d o x o s . C o m o todas las Iglesias, también esta Iglesia negaba t o talmente la esencialidad utópica, es decir, el credo mesiánico de sus
Z o r o a s t r o s , eliminando la reyerta c ó s m i c o - u t ó p i c a y determinando
así, antes de la aparición del último Zaratustra, que la luz (la Iglesia
mazdeísta) y las tinieblas se habían escindido, y además, c ó m o había
tenido esto lugar.
Hasta el centro mismo de este agarrotamiento iba a llegar un nuevo m a e s t r o , precisamente del viejo estilo. Se llamaba Mani, n a c i ó el
2 1 5 d . C , y fue crucificado el año 2 7 3 por sacerdotes mazdeístas. E n
el año 2 4 2 , el mismo a ñ o de la c o r o n a c i ó n de Shapur, el segundo de
los Sasánidas, M a n i h a c e su primera aparición en público, p o n i e n d o
en m a n o s del sha un escrito para la reforma de la fe mazdeísta. Para
ello era ya muy tarde, teniendo en cuenta el carácter de bastión de
que se había revestido la Iglesia oficial, p e r o es muy significativo que
c o n este escrito M a n i c o m i e n z a su influencia en suelo persa c o m o
renovador de Zoroastro.
N o c o m o caldeo o c o m o seguidor del hereje cristiano M a r c i ó n , ni m e n o s , c o m o también se ha afirmado, c o m o
discípulo de los griegos, que c o n o c í a a su Platón, así c o m o su doctrina del alma mafigna del m u n d o ; más posible es que M a n i estuviera
en c o n e x i ó n c o n la e x t r a ñ a secta m e s o p o t á m i c a de los m á n d e o s , a la
cual se había unido su padre, y en el seno de la cual él mismo había
crecido. Los mándeos eran creyentes fanáticos en el hijo del h o m b r e ,
en el salvador de los últimos días y en el incendio del m u n d o , y en
todos sus escritos el hijo que el padre de la luz envía a las profundidades es el objetivo de la espera. N o es que los mándeos r e c o n o c i e r a n
a J e s ú s c o m o este hijo; al contrario, y aunque es probable que J u a n
Bautista perteneciera a una orden mandeísta, los mándeos tenían a
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INTERVENCIÓN
HUMANA
EN EL MISTERIO
RELIGIOSO
Jesús p o r un Mesías falso. E n un apocalipsis mandeísta, c o e t á n e o de
los evangelios más antiguos'"*', se espera todavía al enviado del cielo,
0 lo que es lo mismo, doscientos años después de Jesús, M a n i creía,
por la secta a la que su padre pertenecía, que aún n o se había cumplido la p r o m e s a de J u a n . A h o r a bien, lo que m e n o s eran los m á n d e o s
era una secta caldea, sino que, c o n muchas c o n e x i o n e s laterales c o n
la religión judía popular de entonces, se mantenían fieles a la herencia de Z o r o a s t r o . Y en este sentido, no apoyan en nada la separación
de M a n i del mundo persa ni la tesis de H a r n a c k de que la doctrina de
M a n i «se alza sobre el suelo del caldeísmo, mezclado con ideas cristianas, parsis y quizá budistas»; se trata incluso de la «religión natural
semita sacada de sus fronteras nacionales, modificada por elementos
cristianos y persas y elevada a gnosis»'"''. Esta transferencia de M a n i
corrige en algunos puntos, es verdad, la opinión de que M a n i sólo
fue un epígono del parsismo, pero lo hace al p r e c i o de convertirlo en
epígono de los últimos tiempos babilónicos. Ambas opiniones son erróneas. Si n o hay duda de que M a n i muestra innegables influjos caldeos,
t a m p o c o hay que olvidar que, en su época, el caldeísmo mismo estaba iranizado de arriba a abajo. Y si la participación en él del m i t o
astral es todavía mayor que en Z o r o a s t r o , en él sigue rigiendo, sin
embargo, el dualismo, esa discordia tan p o c o cosmomorfa entre la
noche y la luz, que es de origen persa. Y la moralización de la historia
universal aparece tan p o c o en la religión natural semita c o m o la hisloria misma y el Hijo del H o m b r e que la moraliza. En otras palabras:
la vieja idea de que M a n i se halla en la línea de Z o r o a s t r o es e x a c t a
con algunas correcciones y adiciones, especialmente por lo que respecta a los mándeos. E s t o se ve claramente si retrocedemos de las
manifestaciones de M a n i al núcleo mismo de su doctrina. Este núcleo
rs dramático por razón de la constante discordia en que el h o m b r e
consiste, y c o m o tal drama discurre el m i s m o proceso del m u n d o .
Cuatro actos, enseña M a n i , constituyen este drama, los cuales se c o rresponden con los cuatro períodos que Z o r o a s t r o había señalado
p.na la lucha entre O r m u z y Ahriman. Y cuatro veces interviene el
1 lijo del H o m b r e , las cuatro veces con figura y oficio distintos, para
unpetlir que la esperanza se derrumbe, para rescatar de la prisión del
inundo la luz áurea secuestrada. El drama se convierte así en un espectáculo sin par de lucha y clemencia, en un é x o d o ilustrado al m o d o
de la alquimia, que se desarrolla en los siguientes estadios: El mal
141.
144.
Cl. K. Krincmu-m,
Dui munjjisíhe
Iluih des Herrn der Cir<')l¡e,\£\pv.ig,
C:i. A. von \ i^ni.Kk. ni>)(me>iKesíhichli\
Molir, T i i b i n g e n , " 1 9 9 1 .
1919.
IMÁGENES
DESIDERATIVAS
DEL INSTANTE
COLMADO
irrumpe en las alturas y la luz manda c o n t r a él a su primer enviado,
el
primer h o m b r e , el cual moviliza sus propias fuerzas contra las fuerzas
de la n o c h e , contra el h u m o , el incendio, la oscuridad, los vientos
abrasadores, el veneno, lanza el éter, el fuego, la luz, el viento p u r o y
el agua. Pero las fuerzas oscuras devoran a las claras y el m i s m o prim e r h o m b r e es hecho prisionero y narcotizado, de manera que olvida
su procedencia. C o n el fin de liberarlo, la Luz primaria, a la que M a n i
d e n o m i n a también, muy a la manera mandeísta. Padre de la G r a n d e za, manda a un segundo enviado,
el «espíritu de la vida». Este segundo enviado consigue despertar de su sueño al primer h o m b r e y retornar su esencia espiritual al m u n d o de la luz, pero no lo logra, en
c a m b i o , c o n sus auxiliares. C o n el fin de liberarlos, el espíritu de la
luz lleva a c a b o su segundo a c t o de salvación: mata a los auxiliares de
las tinieblas, y de sus cadáveres se forman el cielo y la tierra. E l espíritu de la luz actúa, por tanto, c o m o el demiurgo, pero en el sentido
de que la forma, tanto del cielo c o m o de la tierra, es creada p o r él,
pero n o así, en cambio, su materia, la cual está constituida por h u m o ,
fuego, oscuridad, viento ardiente y v e n e n o ; c o n la excepción del sol,
la luna y las estrellas, que consisten ya en partes de la luz devorada
p o r las tinieblas. Sin e m b a r g o , y con el fin de liberar a los e l e m e n t o s
de la luz todavía prisioneros, la Luz primaria manda a su tercer
enviado, el «espíritu del sabio que guía», y c o n él a la «virgen de la luz». El
tercer acto de la creación comienza c o m o un acto de movimiento: sólo
las estrellas quedan encadenadas a su puesto y a su órbita, mientras
que el sol y la luna se convierten en cuerpos que giran entre la tierra
y el cielo. El espíritu del «sabio que guía» se asienta en el sol, mientras
que la virgen de la luz ( H e l e n a , Sofía) lo h a c e en la luna, desde d o n d e
a m b o s mantienen en m a r c h a la empresa de liberación de la luz. D e
esta suerte nos aparece una de las más hermosas interpretaciones desiderativas del sol y la luna que el mito c o n o c e , una interpretación difícilmente original de M a n i . En el mito astral ya soteriológico de M a n i ,
el sol y la luna se convierten en dos naves celestes cargadas de buenas
obras y de las almas de h o m b r e s buenos, llevando así, de n u e v o , al
reino del primer h o m b r e y de Ormuz la luz arrancada del m u n d o . L a
luna es interpretada en sus fases c o m o una barca que se llena de luz
(una visión que apunta a un Sur muy meridional, ya que sólo en las
tierras próximas al E c u a d o r aparece la luna nueva horizontal, c o m o
una c a n o a que navega en el aire); el sol, a su vez, traslada la luz procurada por la luna hacia lo alto, a la « c o l u m n a de la glorificación».
L o s d o c e círculos del Z o d í a c o , a través de los cuales discurre el sol
prestándoles su esplendor, son aquí representados c o m o los radios de
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una n o r i a gigantesca o c o m o los cangilones de una máquina elevadora. Si el m i c r o c o s m o s es así una prisión de la luz, el m a c r o c o s m o s es,
en c a m b i o , un único m e c a n i s m o para la liberación de la luz, y el mito
del viaje celeste del alma'"*^ pierde su carácter demoníaco. D e la misma m a n e r a se despoja t a m b i é n de sus m o v i m i e n t o s circulares ociosos
a los astros, esta armonía de las esferas del puro tránsito. M a n i loa,
más bien, esta música c o m o cc\csúa\-ascendente,
c o m o potencia superadora de la muerte, c o m o una música, por tanto, que sólo se halla
en c o n t a c t o con la nave del sol y con la liberación de la luz a través
de t o d o el cosmos. L a luna y el sol, enseña M a n i en contraposición a
Babilonia y Caldea, no son dioses, sino c a m i n o s para llegar a D i o s : el
mito astral se moviliza así c o n t r a sí mismo, la astrología
se
convierte
en alquimia
cósmica. C o m o tal se nos presenta el universo e n t e r o de
M a n i , en tanto que se halla en movimiento, en tanto que c o n d u c e
fuera la luz áurea; el maniqueísmo sigue siendo el trasfondo religioso
de la alquimia. Pero, sin e m b a r g o , todavía es necesario mandar un
cuarto enviado,
porque también la noche se ha preparado para dar
o t r o golpe. Una de sus fuerzas ha formado en la tierra los primeros
h o m b r e s c o n los restos de la luz que habían quedado, y lo ha h e c h o
siguiendo el modelo del primer h o m b r e , del espíritu de la vida y del
sabio que guía. En Adán y Eva se encuentra aprisionada la mayor
parte de la luz que había quedado atrás, y aunque su cuerpo es o b r a
de las tinieblas, su figura y su alma son reproducción de la luz y la
arrastran consigo. Precisamente para quebrantar esta última prisión
de la luz viene el cuarto y último enviado,
que es, a la vez, encarnación definitiva del primer hombre del cielo. Este enviado figura, c o m o
Mani nos relata en una transfiguración grandiosa, en la misma tabla
de los antepasados de M a n i , aparece a los persas c o m o Z o r o a s t r o , a
los indios c o m o Buda, a los habitantes de las regiones occidentales
como Jesús (al que hay que diferenciar del J e s ú s histórico, del J e s ú s de
Pedro en lugar del de Pablo). Aparece últimamente en M a n i y c o m o
éste, que es el Paráclito, el Vohu M a n o de Z o r o a s t r o , es el espíritu de
la verdad. Por primera y última vez en la historia, un gnóstico se c o n vierte aquí en profeta, más aún, en príncipe heredero de Dios, c o n un
c o m e t i d o que es saber redentor. Bajo este aspecto se nos muestra la
liberación de Adán; la c o s m o g o n í a se transforma en ética de la salvación, en un ascetismo y odio a la carne que se diferencian, desde luego, lie la doctrina tan terrena de Zaratustra, y que acusa rasgos budistas. Porque si el Zend-Avesta había enseñado que Ormuz había creado
H S.
Véase .s«/>m, pp. 2 2 0 ss.
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tanto el cuerpo c o m o el alma, M a n i , en c a m b i o , ve en el cuerpo sólo
una obra de Satán de la que hay que despojarse. Pero también respect o a Buda se da la diferencia de que el ascetismo de M a n i n o es simplemente un ascetismo individual, sino, a la vez, cósmico, un p r o c e s o
parcial del proceso c ó s m i c o final. C o m o consecuencia, a los c u a t r o
actos cosmogónicos indicados corresponden otros tantos actos de c o n sagración, a pesar de que el maniqueísmo, por lo que sabemos, n o
contenía ningún culto mistérico desarrollado de carácter simbólico-sensible. N o obstante lo cual, nunca podremos pensar c o m o suficientem e n t e estrechas las relaciones de los grandes superiores de la orden
maniquea, de los electi, c o n el proceso natural general, de carácter,
por así decirlo, ascético. Los electi de M a n i están c o l o c a d o s en el
m u n d o verdaderamente c o m o retortas, c o n el fin de destilar de él la
luz secuestrada; son alquimia viva con una finalidad cósmica. L a finalidad es el último acto anti-Ahriman, la demolición de los bastiones
del m u n d o , una labor a la que también el sol y la luna contribuyen.
C u a n d o el último mensajero divino «haga visible su imagen», la materia tenebrosa se derrumbará, el mundo arderá, quedará abajo el est a d o primario sin mezcla de la noche, mientras que la luz en las alturas llenará el todo. Rigidez de la muerte abajo, y arriba, en la prisión
quebrantada, esplendor y hbertad: así aparece el triunfo del plan divino contra el «rey de las tinieblas». Así t e r m i n a la buena nueva de
uno de los sistemas religiosos de mayor amphtud, dirigido eri todas
sus fábulas a la morada de la luz: c o m o una luz de la naturaleza que,
sin e m b a r g o , luce a través de la historia y s ó l o al final de los t i e m p o s
resplandecerá plenamente. L a influencia de esta grandiosa h e l i o t r o pía ha sido intensa, a pesar y precisamente p o r q u e no llevó a la c o n s titución de una Iglesia, y n o se ha apagado aún. M a n i fue el m a e s t r o
de san Agustín hasta sus treinta años, y la influencia de la d o c t r i n a de
la guerra de la luz n o la superó éste t a m p o c o c o m o cristiano. El dem o n i o y Dios luchan en Agustín en la historia, c o m o habían luchado
en M a n i en el escenario de la naturaleza. Y Agustín radicaliza incluso
la lucha entre la n o c h e y la luz, entre la civitas terrena y la civitas Dei
en el curso de la historia; c o m o en M a n i , también aquí el p r o c e s o
t e r m i n a adialécticamente, c o m o separación tajante del infierno y del
cielo. Bajo influencias indudables del dualismo persa, Agustín rechaza la solución tan suave c o m o integral de Orígenes, la apocatástasis o
integración de todas las cosas, también del infierno, en el paraíso.
Partiendo de Persia, la fe en el demonio o c u p a el subsuelo e n t e r o del
m u n d o con toda la ideología reaccionaria de que es capaz; p e r o también la mística de la luz parte del mismo sitio, militante hasta ios cá-
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taros, simbólica hasta el n i m b o de santidad, e incluso hasta la jerarquía policromada de los vitrales en las iglesias. O r m u z es el dios c o n
quien viene el sol, el que abre el mundo a la luz, el que hace quebrar
la costra al esplendor á u r e o ; justamente así fundamentó M a n i m i t o lógicamente el sueño desiderativo de la alquimia. H o m b r e s