PONENCIA PARA EL CONGRESO DE FILOSOFÍA DEL PAÍS VALENCIANO VALENCIA 2008 “CONSIDERACIONES SOBRE LA CRÍTICA REPUBLICANA AL LIBERALISMO” Dr. Juan Manuel Ros Cherta Universidad “Jaume I” Castellón. SECCIÓN DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA. CONSIDERACIONES SOBRE LA CRÍTICA REPUBLICANA AL LIBERALISMO. 1-Introducción. El presente artículo tiene como objetivo presentar una serie de consideraciones que contribuyan a profundizar en la denominada “crítica republicana al liberalismo”, tema que constituye uno de los principales focos de interés de la filosofía política actual, y ello hasta el punto de que algunos teóricos como Ph. PETTIT hablan, quizás exageradamente, de “giro republicano”. Aunque bien es cierto que el republicanismo “se dice de muchas maneras”, esto es, que hay distintas variantes del mismo –así, por ejemplo, se distingue entre un “republicanismo corrector” (o liberal) y uno “alternativo” (o radical) al liberalismo democrático (que, a su vez, también es susceptible de diferentes interpretaciones)-1, es posible, sin embargo, destacar una serie de rasgos comunes, una especie de mínimo común denominador, a todas ellas. Entre dichos rasgos pueden destacarse dos que, a mi juicio, resultan de la mayor importancia para clarificar el fundamento, la naturaleza y el alcance de las propuestas republicanas: a saber, la crítica a la antropología individualista y al concepto negativo de libertad que caracterizan típicamente al discurso liberal. De manera que, según nuestra hipótesis de trabajo, del resultado de la crítica republicana sobre estos dos puntos, depende en gran medida la formulación de un criterio que no solo permita distinguir la modalidad de republicanismo que se defiende –y la modalidad de liberalismo que preferentemente se cuestiona-, sino también si el republicanismo representa en el fondo un proyecto político distinto o si ha de entenderse como vector de una problemática siempre necesaria en el modelo democrático-liberal. Dicho de otra manera: para valorar en su justa medida la aportación del republicanismo actual a la teoría de la democracia es menester profundizar en su crítica al individualismo liberal, tanto en su dimensión antropológica como axiológica. 2- Observaciones sobre la crítica republicana a la antropología liberal. Como es sabido, uno de los principales aspectos del republicanismo actual es su rechazo a la visión individualista del hombre –la definición de éste como individuo- que propugnan los liberales y su defensa de una concepción fuerte del hombre como ciudadano. Esto supone poner énfasis en el cultivo de las virtudes y deberes cívicos frente al reduccionismo liberal de los derechos individuales relacionados con la independencia 1 Sobre esta distinción, véase por ejemplo A. CORTINA, Alianza y Contrato, Madrid, Trotta, 2001, pp. 69-85. privada, lo cual quiere decir fundamentalmente que no hay que confundir al ciudadano con el “derechohabiente”. En este sentido, los republicanos, como por ejemplo SANDEL2, oponen al “yo cívico- socialmente desvinculado” del liberalismo, un “yo enmarcado” en el nosotros social y con una activa participación en los asuntos públicos. Ahora bien, pensamos que aquí habría que profundizar, cuando menos, en la siguiente serie de cuestiones: ¿de qué individualismo tratamos?, ¿es radicalmente incompatible el individualismo con el civismo republicano?, ¿quiénes son y cómo deberían ser los sujetos que participan? ¿en qué consiste realmente la participación cívica y cuáles son los cauces más apropiados para ella en nuestras actuales sociedades democráticas? etc. Un tratamiento exhaustivo de estas cuestiones desborda los límites de este artículo; no obstante, sí podemos ofrecer algunas consideraciones reflexivas al respecto. En primer lugar, hay que tener en cuenta que lo que sobre todo le interesa del individualismo a la filosofía política es su sentido o trasfondo normativo, es decir, la idea de que toda doctrina individualista supone, de manera más o menos explícita, una determinada concepción del hombre y de su realización en la vida social. Y lo que nos encontramos aquí, en primera instancia, es que el individualismo es un concepto que presenta un carácter ambivalente porque si bien, por una parte, se le asocia con el egoísmo y se le valora negativamente -en contraposición al altruismo y/o a la fraternidadcomo un síntoma de insolidaridad cívico-moral; por otra parte, se le considera también, frente a toda forma de gregarismo colectivo, como una condición positiva para la independiente y genuina realización del individuo como persona. De modo que no habría que identificar sin más toda defensa del individuo con el individualismo. Sobre este punto, resultan especialmente pertinentes y clarificadoras, a mi juicio, las conocidas reflexiones de A. DE TOCQUEVILLE en La Democracia en América3 . En este sentido, el individualismo no designa un defecto inscrito en la naturaleza misma del ser humano, sino una posible aunque muy extendida consecuencia de la sociedad democrática que trae consigo, dice TOCQUEVILLE, una visión reduccionista y deficitariamente cívica del hombre que resulta funesta para su libertad (y en el fondo para su humanidad). En efecto, este individualismo que repliega a los individuos sobre su esfera privada, fomenta su obsesión por el bienestar material y les hace indiferentes hacia los asuntos públicos, lejos de aumentar como parece M. SANDEL, “La república procedimental y el yo desvinculado” en F. OVEJERO, J.L. MARTÍ y R-. GARGARELLA, Nuevas ideas republicanas, Barcelona, Paidós, 2004, pp. 75-93. 3 Sobre este punto, puede verse J. M. ROS, Los dilemas de la democracia liberal . Sociedad civil y democracia en Tocqueville, Barcelona, Crítica, 2001 , especialmente la primera parte, pp. 25-95. 2 su independencia y realización personal, los sitúa en realidad, de manera subrepticia y paternalista, a merced de las nuevas formas de despotismo (el providencialismo estatal, la metafísica economicista del mercado, etc). Ahora bien, con esta crítica, de clara inspiración republicana, este autor no se propone suprimir la democracia liberal, sino más bien, tal y como apuntan RENAUT y MÉSURE4, una corrección de su trayectoria para perfeccionarla y evitar así su eventual autodestrucción. Sin embargo, aun admitiendo esta idea, podríamos decir que esta crítica también apunta a un cambio de coordenadas a nivel antropológico que, superando al individualismo, desembocaría en la “propuesta humanista” de una nueva figura de sujeto5. En una línea interpretativa congruente con ésta se trataría, como defienden los profesores A. CORTINA y J. CONILL6, de profundizar en la democracia radicalizándola desde la promoción de un nuevo sujeto moral que, tomando como punto de referencia la transformación dialógica y hermenéutico-experiencial de la noción kantiana de autonomía, se definiría como “interlocutor válido” (homo dialogicus). En segundo lugar, habría que repensar, en clave de razón práctica, la historia conceptual reciente de la subjetividad moderna, en diálogo crítico con las posiciones “antihumanistas”(de inspiración estructuralista o heideggeriana), “comunitaristas” ( de inspiración aristotélica o hegeliana) y neoindividualistas (de inspiración neoliberal o postmoderna). Y ello para situar, como indica RENAUT7, a la antropología humanista entre –y más allá de- las posiciones holistas que tratan de disolver o subordinar axiológicamente al sujeto a entidades de índole superior como la(s) Estructura(s), el Dasein, la Comunidad, etc, y el atomismo individualista que todo lo supedita, en última instancia, a la realización de fines, intereses y preferencias individuales. En esta dirección, es importante tener en cuenta que la concepción del ser humano –de todo ser humano- como individuo considerado como libre e igual a sus semejantes y cuyo valor moral no depende de su pertenencia a ningún colectivo social determinado es un invento moderno. Ello significa, entre otras cosas, que la definición aristotélica del hombre como “animal político” solamente tiene pleno sentido en el universo premoderno y holista de la polis, y por consiguiente que ya no vivimos, para bien o para mal, en un universo así, sino en uno constituido, a nivel de conciencia moral, por individuos en el sentido moderno antes A. RENAUT y S. MÉSURE, Alter Ego. Les paradoxes de l´identité démocratique, Paris, Aubier, 1999, p. 159 ss. 5 Un desarrollo de este punto se encuentra en J. M. ROS, op. cit. Pp. 6 A. CORTINA, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993, pp. 123-142; J. CONILL, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 123-133. 7 A. RENAUT, L´ère de l´individu, Paris, Gallimard, 1989. 4 mencionado. Y de ahí lo ilusorio de una vuelta literal al universo de la comunidad política al modo clásico como parecen proponer algunos comunitarismos o republicanismos radicales. No se trata, pues, de cuestionar al individuo para recuperar al ciudadano, sino de corregir el individualismo para que el individuo sea mejor si es también ciudadano. Aun así, pensamos que la concepción ético-antropológica del hombre como individuo ha sido teorizada a lo largo del pensamiento moderno en dos grandes direcciones bien distintas: una, que podríamos llamar propiamente “individualista” y, otra, para la que mejor cabría reservar el calificativo de “humanista”. La primera, cuya formulación originaria se encuentra en la obra de HOBBES, concibe al individuo desde lo que McPHERSON8 llama el presupuesto del “interés posesivo” y de ahí que la figura antropológica típicamente individualista del homo oeconomicus encuentre probablemente aquí su substrato más profundo y paradigmático. La segunda dirección, cuyo principal teórico sería KANT, concibe al individuo como “persona autónoma”, y de ahí que la visión humanista del individuo como homo moralis encuentre quizás aquí su anclaje práctico más potente. Teniendo esto en cuenta, habría de precisarse, a mi juicio, a qué visión antropológica de fondo nos referimos cuando criticamos al individualismo liberal, puesto que no es lo mismo la interpretación individualista hobbesiana que la humanista kantiana (y lo mismo podría decirse, mutatis mutandi, al distinguir entre el “liberalismo propietarista” de NOZICK y el “liberalismo solidarista” de RAWLS). En estrecha conexión con ello, deberíamos asimismo preguntarnos desde qué interpretación antropológica republicana realizamos la crítica, puesto que también en esta tradición podemos rastrear visiones de fondo diferentes. Así, por ejemplo, y por referirnos al republicanismo moderno, habría que distinguir la antropología de MAQUIAVELO de la de ROUSSEAU (en una dirección similar, podríamos aventurar, a la que diferencia a HOBBES de KANT, como ya hemos apuntado). Y quizás esta consideración nos aporte un argumento de peso más para distinguir, en la línea de lo que sostiene HELD9, entre un republicanismo “proteccionista” y uno “desarrollista”. En tercer lugar, habría que considerar también aquí la propia metamorfosis experimentada por la antropología individualista al hilo de los cambios que ha traído consigo la orientación de la sociedad capitalista hacia el consumismo masivo y su relación con la lectura postmoderna de la racionalidad. En este sentido, quizás sea pertinente 8 9 C. B. MCPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1970. D. HELD, Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 2001, pp. 70-90. indagar de una manera crítica en los análisis desarrollados por G. LIPOVETSKY10 sobre lo que llama “una segunda revolución individualista”, esto es, el tránsito del individualismo moderno del homo oeconomicus (un individualismo propietarista, rigorista y competitivo) al individualismo postmoderno del homo psychologicus (un individualismo hedonista, narcisista e intimista). Dicha mutación ha convertido al individuo narcisista y postmoralista del homo consumericus en figura y trasfondo antropológico-moral dominante de las sociedades democrático-capitalistas avanzadas. La mencionada transformación individualista se opera principalmente mediante el despliegue de un nuevo modo de socialización de los individuos distinto al vigente durante el transcurso de la época moderna, al que este autor denomina curiosamente “proceso de personalización”. Dicho proceso tiene su origen en la configuración misma de la sociedad moderna, en cuyo seno coexisten, por así decirlo, dos lógicas adversas: una, uniformizadora y, otra, personalizadora. Hasta hace poco, el desarrollo de nuestras sociedades ha privilegiado, en contra de lo que parecía, la primera de estas lógicas en detrimento de la segunda. Y así, aunque en teoría el individuo era declarado libre, en la práctica era socializado de un modo más disciplinario que personalizador. En este sentido, se consideraba que el individuo, para poder realizarse, debía orientar su conducta en función de reglas tan uniformes, abstractas e impersonales como la Voluntad General, La Causa Revolucionaria, La Grandeza de la Nación, etc, lo cual ahogaba su individualidad subordinándola a los designios de lo colectivo y/o universal. Sin embargo, en la actualidad dicho modelo de socialización ha hecho crisis y experimenta una inversión radical propiciada por el advenimiento del consumismo y la comunicación masivos (aunque ya estuvo preparada en cierto modo por el modernismo artístico, el psicoanálisis y los movimientos contestatarios de los años sesenta). De un modo general, dicha lógica presenta dos aspectos complementarios: por una parte, promueve la afirmación y la voluntad de realización de los individuos en la esfera privada y, por otra parte, de modo concomitante, flexibiliza y psicologiza los sistemas de organización y control social de los comportamientos. De modo que en la sociedad de consumo, pasada ya la compulsión cuantitativa, no es tanto el placer mismo como decía BELL11, sino la autorrealización De este autor nos referimos aquí a sus trabajos La era del vacío , Barcelona, Anagrama, 1986, El crepúsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 1994 y su más reciente La felicidad paradójica, Barcelona, Anagrama, 2007. Un primer análisis y discusión crítica de las tesis de este autor se encuentra en mi tesina (J.M. ROS, Individualismo y postmodernidad. Un análisis de la propuesta de G. LIPOVETSKY, Universidad de Valencia, 1993) 11 D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977. 10 personal la que se erige en valor fundamental al mismo tiempo que los poderes establecidos, con la ayuda de la ingeniería social, desarrollan estrategias de gestión comportamental más abiertas y flexibles, pero no por ello menos efectivas para condicionar o limitar la autonomía individual. En este sentido, la dirección despótica de la conducta se realiza ahora no de forma coercitiva, sino permisiva; no de forma ideológica, sino psicológica; no de forma rigorista, sino hedonista y, en fin, no de forma imperativa, sino opcional (o como gusta decir LIPOVETSKY “a la carta”). De modo que la exaltación de este culto neoindividualista a la autorrealización en la esfera privada coincide con una mayor penetración incontrolada de los poderes en la cotidianeidad atomizada de los individuos, la cual es administrada tecnocráticamente con los métodos y técnicas más sofisticadas de condicionamiento conductual. En esto consiste precisamente, podríamos plantear, la paradoja, o núcleo de paradojas, quizás más relevante de la personalización individualista en la hipermoderna sociedad de consumo: la configuración de una esfera privada más personalizada e independiente se corresponde con un aumento del control burocrático y heterónomo sobre los valores, costumbres y modos de vida de los individuos. Así pues, nuestro Narciso de hoy ya no se encuentra prendido y fijado ante el reflejo de su propia imagen, porque ahora no hay propiamente imagen. Con el vaciamiento de los puntos de referencia ideológicos y su sustitución por un torrente acelerado y cambiante de imágenes de objetos a consumir e informaciones, Narciso no encuentra con claridad un espejo donde mirarse y anda como flotante en busca de un sí mismo en el que reconocerse. De esta forma, la individualidad se torna algo impreciso y móvil a la busca y captura de experiencias en las que poder estratégicamente realizarse. Y es que si la esfera pública anda desvalorizada, también la privada se encuentra en una situación problemática. En suma, habría que contar con este tipo de análisis a la hora de criticar y proponer alternativas de inspiración republicana a la deriva neoindividualista actual y a la pérdida de civismo que le acompaña. 3-Algunas reflexiones sobre la crítica republicana al concepto liberal de libertad. Desde la crítica republicana a la antropología liberal del hombre como individuo y su defensa de una recuperación de la visión del hombre como ciudadano, se comprende la insistencia de la ética política republicana en la virtud cívica frente a las éticas liberales centradas en los conceptos de interés o en los procedimientos y principios de la justicia. Es decir que, para el republicanismo, sin ciudadanos virtuosos –y de ahí la importancia de la educación cívica- no hay propiamente ni autogobierno ni república justa. Ahora bien, un ciudadano virtuoso es ante todo un ciudadano libre y por eso resulta decisivo, como han hecho entre otros SPITZ o PETTIT12, clarificar el concepto republicano de libertad a partir de la crítica a las insuficiencias y limitaciones del discurso liberal sobre este punto. Pero en la profundización en este aspecto, podemos observar diferencias importantes en el propio discurso republicano, las cuales pueden servirnos de criterio, según nuestra hipótesis de trabajo, para distinguir entre variantes distintas de republicanismo( y su relación o no con algunas tesis comunitaristas) así como su posible combinación o no en una teoría de síntesis con determinadas versiones del liberalismo social. Se trataría, pues, de retomar en cierto modo una cuestión que ya encontramos planteada en el pensamiento de TOCQUEVILLE y que podríamos formular como sigue: ¿cómo convencer a los ciudadanos, que se encuentran sobre todo centrados en sí mismos, para que cultiven sus virtudes cívicas porque con ello serán más libres?, ¿cómo asegurarse de que los individuos, siempre tentados al repliegue en su esfera privada, adquieran las virtudes que les lleven al compromiso cívico y a la participación en la dirección de lo público?, ¿cómo hacer posible, en definitiva, el devenir cívico de los individuos? A estos interrogantes, piensan los republicanos, ninguna teoría fundada sobre la concepción típicamente liberal de una libertad negativa, de una libertad entendida como “no-interferencia” y/o como independencia privada puede responder satisfactoriamente. Por eso, dirá PETTIT, el discurso republicano propone como alternativa superadora una concepción de la libertad entendida como “no-dominación”, y con ello pretende también ir más allá de la conocida distinción liberal, formulada por BERLIN, entre libertad negativa y libertad positiva. En efecto, tal concepción republicana de la libertad es “negativa” en la medida que requiere la ausencia de dominación ajena y no necesariamente la presencia de autocontrol o la interferencia del otro; y es “positiva” en la medida que implica el cuestionamiento de la interferencia arbitrariamente fundada. Dicho de otro modo: lo malo no es la interferencia (como piensan los liberales), que puede ser beneficiosa, sino el ser dominado; así pues, es la dominación la que debe erradicarse si queremos hablar propiamente de libertad. Y en esta dirección, la libertad no está, como piensan en el fondo los liberales, en la ausencia de la ley, ya que para un republicano la ley es constitutiva de la libertad y no está, por tanto, desligada de la idea de ciudadanía. A partir de aquí, se 12 J. F. SPITZ, La liberté politique, París, PUF, 1995, obra que, a mi juicio, presenta una interesante genealogía del concepto republicano de libertad en diálogo crítico con las ideas liberales al respecto; Ph. PETTIT, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1999, o la más reciente, Una teoría de la libertad, Madrid, Losada, 2006. vincula el concepto de libertad con el autogobierno de la comunidad de ciudadanos, en la medida en que dicha comunidad es libre cuando la estructura de sus instituciones es tal que ninguno de sus miembros teme la interferencia arbitraria del otro en sus vidas ni necesita congraciarse con él para conseguir lo que en justicia le corresponde, pues no cabe el servilismo y la deliberación común es la clave para la determinación correcta. De manera que todo ciudadano pueda decir “soy libre en la medida que soy miembro de una comunidad política que controla democráticamente su propio destino y participo de modo significativo en las decisiones que gobiernan sus asuntos”. Ahora bien, en este punto podemos plantearnos una serie de interrogantes que pueden servir para perfilar las distintas variantes del republicanismo y su relación crítica con el liberalismo. A este respecto, destacaríamos los siguientes. En primer lugar, cabe plantearse cuál es el papel –si instrumental o finalista- de la participación en lo público en la concepción republicana de la libertad. Y así, ¿es la participación una suerte de “imperativo hipotético” (un instrumento) para corregir el culto individualista a la independencia privada y convertir así a los individuos en mejores ciudadanos (como parece sugerirse en el republicanismo de SKINNER13 o en el de PETTIT), o un “imperativo categórico” (una finalidad en sí misma)que perfecciona antropológica y éticamente a los ciudadanos que la practican (como sostiene el republicanismo de POCOCK14)? En el primer caso, se apela al papel paidéutico de la ley y a la inteligencia de los individuos para hacer de ellos mejores ciudadanos, es decir, que se trata de que vean que su libertad y su bien individuales dependen de su participación en la configuración de un bien común. En este caso, el republicanismo supondría una corrección del liberalismo (bastaría con educar la inteligencia cívica de los individuos para mostrarles que el abandono de la libertad positiva –la libertad como participación- conlleva un debilitamiento de la libertad negativa) y sería, por ende, compatible con él en la forma de un “republicanismo liberal”. En el segundo caso, se insiste en el papel fundamental de la moralización de los individuos mediante la praxis de la virtud cívica, y se apela a una concepción del Bien (el civismo como ideal de vida buena) para hacer ver a los individuos que su autorrealización depende de su perfección antropológica en tanto que ciudadanos. De manera que en este caso, el republicanismo sería una alternativa incompatible con el Q. SKINNER, Las paradojas de la libertad política, en F. OVEJERO, J. L. MARTÍ y R. GARGARELLA (comps) op. cit. pp93-115. 14 J.G.A. POCOCK, El momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, Madrid, Tecnos, 2002. 13 liberalismo puesto que la libertad como participación no sería un medio, sino un fin en sí misma porque ella correspondería a lo que exige nuestra humanidad (el civsimo sería así una condición antroponómica). En una línea similar a la expuesta, la profesora A. CORTINA distingue entre un “republicanismo liberal” que no pretende diseñar un modelo de hombre, sino únicamente mostrar cómo debe ser la vida política para permitir el desarrollo de las libertades, y un “republicanismo perfeccionista” que pergeña un modelo de ser humano y de su desarrollo en la vida social, y que por eso urge potenciar republicanamente dicho modo de humanidad (con lo que en este caso el republicanismo se acercaría al comunitarismo). A partir de estas observaciones, podemos preguntarnos si esta distinción entre un “republicanismo liberal” y uno “perfeccionista o radical” agota todas las versiones posibles del republicanismo. Y ello porque también podríamos proponer, entre ambas, una tercera versión del republicanismo, de clara inspiración tocquevilleana, y que podríamos llamar “asociacionista” porque pondría el acento no tanto en el papel educativo de las leyes, sino en el fomento, en el ámbito de la sociedad civil, de un asociacionismo ciudadano comprometido con los valores democráticos y con una lógica deliberativa de funcionamiento (y eso porque las costumbres y los “hábitos del corazón” tiene, como ya decía TOCQUEVILLE, una importancia más decisiva que las leyes en una democracia). La formación de una amplia red asociativa de esta naturaleza permitiría vincular, de abajo hacia arriba y también horizontalmente, la participación cívica con la construcción bien entendida de un interés común. Su papel político consistiría fundamentalmente en mantener activo este proceso ilimitado de autoreflexión y de corrección democrática permanente de las propias instituciones democrático-liberales, es decir, desempeñar un papel protagonista en la construcción cívico-política de la democracia como “res publica”. En lo que atañe a la teoría de la libertad, podríamos decir aquí que si bien es cierto, como ha señalado PETTIT, que hay una “libertad negativa republicana”, también lo es el decir que hay “una libertad positiva liberal” y que su combinación en una interpretación renovada de la autonomía es indispensable para un modelo democrático de síntesis liberal-republicano. En estrecha conexión con lo dicho, cabe plantearse, en segundo lugar, cómo educar en esa idea de libertad y en el espíritu cívico-democrático que implica; asunto que resulta de la mayor importancia para hacer viable esa democratización de la democracia liberal en clave republicana que proponemos. Coincidimos, a este respecto, con todos aquellos que insisten en la importancia central de la educación cívica para avanzar en una síntesis liberal-republicana15. En este sentido, ya recordaba TOCQUEVILLE que las asociaciones eran (o deberían ser) auténticas “escuelas de democracia”. Así pues, no se trataría solamente de incluir la educación cívica en el sistema público de enseñanza, sino de entender que son todas las instituciones sociales –y también los medios de comunicaciónlas implicadas en dicha tarea paidéutica. Sobre este punto, creemos importante destacar que esa educación ha de enfocarse con un espíritu crítico-filosófico y no en forma de adoctrinamiento (no se trata de inculcar “moralina democrática”, puesto que con ello en poco habríamos avanzado a la con razón tan denostada “formación del espíritu nacional” de épocas pasadas). A mayor abundamiento, cabe también señalar cómo la educación cívica tiene como objetivo no solo hacer ciudadanos más competentes y virtuosos (más libres), sino también el ir generando la cultura de un proyecto compartido de autogobierno y, en el fondo, una concepción de la libertad como “autonomía situada intersubjetivamente”. A partir de este punto, podemos plantearnos, en tercer lugar, tres cuestiones claves para la educación cívica: 1ª ¿en qué virtudes cívicas conviene educar para hacer mejores y más libres ciudadanos?; 2ª ¿Cómo y mediante qué mecanismos hay que educar?; 3ª¿conviene educar para el patriotismo o para el cosmopolitismo?. Con respecto a la primera de estas cuestiones convendría tener en cuenta, para empezar y sin la pretensión de ser exhaustivos, no solamente la distinción ética entre lo justo o exigible y lo felicitante o aconsejable, sino también la clásica idea republicana de que la libertad hay que construirla ante todo en sí mismo y por eso consiste , en primera instancia, en la capacidad de gobernar las propias inclinaciones o impulsos (en lugar de ser gobernado por ellas, ya que el mayor esclavo es el que lo es de sí mismo), y de ahí la importancia de educar en las virtudes del autodominio (del control, por ejemplo, de los impulsos egoístas para que no monopolicen la motivación de nuestras conductas), de la templanza (la moderación y el sentido de la medida para no dejarse dominar por la espiral consumista), de la prudencia (la capacidad para discernir y deliberar bien), del sentido de la justicia (para exigir lo que nos corresponde a todos como personas), la solidaridad (desarrollar el cuidado y la preocupación por el otro), la responsabilidad (hacerse cargo de lo que se hace, lo cual es clave porque el ciudadano es también sujeto de obligaciones), etc; en fin, nada que resulte especialmente novedoso teóricamente hablando, ya que lo encontramos en lo mejor del 15 Así por ejemplo, J. RUBIO CARRACEDO, en “Por un modelo democrático liberal-republicano” en J RUBIO CARRACEDO, J.M. ROSALES y M. TOSCANO (eds) Retos pendientes en ética y política, Málaga, Contrastes, 2000, pp. 105-120. acervo filosófico de la tradición republicana y también, en cierto modo, de la liberal. En lo que respecta a la segunda de estas cuestiones, pensamos que una buena pista es la noción de autonomía entendida como autorregulación moral, es decir, lo que se denomina, en clave republicana, la “lógica de la mano intangible” (esto es, el refuerzo social de los buenos hábitos mediante los mecanismos de aprobación y desaprobación moral de las conductas) frente a la lógica liberal de “la mano invisible” (ese “dejar hacer” tan engañoso como mecanismo de armonización justa) y la autoritaria lógica de la “mano de hierro” (esa tendencia conservadora que ante la inseguridad o el desconocimiento reacciona con la tiranía doctrinal). En lo que toca, finalmente, a la tercera de las cuestiones podríamos decir, siguiendo a la profesora CORTINA16, que lo mejor sería educar en un “cosmopolitismo arraigado” en las comunidades concretas (en la conexión entre lo local y lo global) y que, por tanto, habría que cuestionar tanto los vagos ideales del universalismo abstracto como el patrioterismo de las comunidades cerradas. 16 A. CORTINA, Alianza y Contrato, p. 89 ss.