reencuentro con pablo. ¿un cambio de paradigma?

DAVID M. NEUHAUS
REENCUENTRO CON PABLO.
¿UN CAMBIO DE PARADIGMA?
Desde el comienzo de la época crítica, la figura de Pablo ha sido
objeto de un interés que va mucho más allá del marco meramente
técnico o académico. El comienzo del siglo XX se llegó a preguntar si
el cristianismo había sido fundado precisamente por Pablo, no por
Jesús. Además, en las últimas décadas del siglo pasado aparecieron un
buen número de obras sobre la figura de Pablo que han dado un
verdadero vuelco a los planteamientos clásicos de la época crítica.
Este artículo ofrece un resumen importante de nuevos enfoques en el
estudio de la figura de Pablo, que llevan al autor a hablar de un nuevo
paradigma en la reconstrucción de su realidad histórica en el marco
de la cultura de su época, y de su significado en los comienzos del
cristianismo.
À la rencontre de Paul. Connaître Paul aujourd’hui – un changement
de paradigme? Recherches de Science Réligieuse 90 (2002) 353376.
La figura de Pablo jugó un papel esencial en el desarrollo del
cristianismo primitivo. Marca el
tránsito de Jesús de Nazaret, reconocido por sus discípulos, tras
su muerte, como el Mesías resucitado, a la Iglesia universal que
predica el Evangelio de la salvación a todos los pueblos. El NT
conserva, al menos, siete cartas de
Pablo; además, el libro de los Hechos de los Apóstoles narra el
paso de Jesús a Pablo pasando por
los apóstoles, y el paso de Jerusalén a Roma por medio de Antioquia. Pero la pregunta que surge
es: ¿dónde hay que situar a Pablo
en la cadena Jesús – los Apóstoles – la Iglesia Universal?, ¿qué
papel jugó? Si la Iglesia primitiva,
los Padres, Lutero y la Reforma
dibujaron un retrato de Pablo bien
conocido por muchos, no lo es
menos que la exégesis histórico-
crítica de los dos últimos siglos
también nos ofrece numerosas
imágenes de Pablo: algunos han
visto en Pablo al verdadero fundador del cristianismo, un iniciador de la teología cristiana, un pionero de la misión cristiana, un ferviente pensador apocalíptico, un
rabino fariseo convertido al cristianismo, un helenista culto, un
gnóstico sincretista, un convertido bastante incoherente, y hasta
un profeta de la reconciliación.
Pero hoy día se reconoce que todas estas imágenes de Pablo nos
hablan más de los lectores y sus
ideas que no del mismo Pablo.
¿Podemos llegar a hacer un
retrato de Pablo que no sea una
interpretación deformada?, ¿de
qué medios disponemos para obtener nuestro objetivo? Hacernos
estas preguntas es lo mismo que
preguntarse sobre la relación en277
tre la aproximación, sus modalidades y sus resultados; al final,
veremos cómo ha cambiado el
paradigma metodológico y, con él,
nuestro conocimiento de Pablo.
LA IMPORTANCIA DEL MÉTODO
Hoy día nuestro conocimiento de la cultura y de la religión de
Pablo ha avanzado mucho, gracias
a la arqueología, los descubrimientos y estudios de los textos antiguos, gracias, también, a la exégesis crítica de los textos bíblicos, a
la aplicación de las ciencias humanas para reconstruir la historia de
ese período y a la relectura del
judaísmo del primer siglo. Es importante situar a Pablo y sus escritos en un contexto que ha de
ser comprendido mediante los
instrumentos históricos y críticos
de que hoy día disponemos.
Fueron F.C. Baur y la escuela
de Tubinga los primeros en apartarse de las lecturas tradicionales.
Baur critica la lectura luterana que
subraya la ruptura entre Pablo y
el medio judío, ruptura debida a
su experiencia de conversión; demuestra también que la Iglesia
primitiva está menos unida de lo
que la lectura católica decía, pues
existían disensiones entre helenistas y judaizantes (Ac 6,1) y especialmente entre Pablo y Pedro;
pone de manifiesto las contradicciones entre Ac 15 y Gal 1-2 para
demostrar la existencia de un partido petrino y otro paulino que
irían borrando diferencias para
crear una sola Iglesia. A. Ritschl
demuestra que el sistema bipolar
de Baur es demasiado simplista,
ya que el cristianismo primitivo es
más bien una explosión de corrientes: gentiles, helenizantes, ju278
David M. Neuhaus
díos de cultura griega, apóstoles
y judaizantes. Pero, por más que
se critiquen las tesis de Baur, no
se puede negar que han influido
notablemente en la lectura crítica de Pablo.
Uno de los primeros en ensayar una biografía de Pablo sin presupuestos teológicos fue W.Wrede. Sitúa a Pablo en el mundo judío de su época. Las corrientes
apocalípticas y la literatura intertestamentaria le sirven de matriz
para comprender a Pablo. Coloca,
como centro del pensamiento de
Pablo, la cristología y, más concretamente, la encarnación, la muerte y la resurrección del Mesías.
Las lecturas tradicionales de
Pablo insisten en la ruptura entre
el judaísmo y el cristianismo y, frecuentemente hacen de Pablo el
héroe de dicha ruptura. Pero Baur,
Schweitzer y, tras ellos, otros exegetas rechazan que Pablo sea “cristiano”. Dice Schweitzer:“Para Pablo sólo había una religión, el judaísmo (...). El cristianismo no es
una nueva religión (...), sino que
es el mismo judaísmo cuyo centro de gravedad ha cambiado a
causa de la nueva era”.J. Dunn,
recientemente, reasume la misma
tesis:“Es posible que Pablo rechazara el judaísmo en el que se había formado (Gal 1,13-14), pero
lo rechaza en tanto que israelita,
es decir, como alguien que busca
mantener y promover el verdadero carácter de la elección de
Israel”. Este exegeta añade que la
actitud del mundo judío de entonces respecto al Templo y a la misión con los paganos estaba muy
lejos de ser uniforme.
Tres tesis marcan, hoy día, una
lectura contextual de Pablo: 1)
para comprender su pensamiento son preferibles sus cartas antes que los Hechos de los Apóstoles; 2) el Pablo de las cartas es
ciertamente judío; 3) la ruptura
entre judaísmo y cristianismo es
posterior a Pablo. Si, por otra parte, se admite la necesidad de interpretar a Pablo en su contexto,
no es menos cierto que el problema de la interpretación de las
otras fuentes de su época sigue
en pie: ¿cómo hay que utilizar el
NT, las otras fuentes judías del
primer siglo y las fuentes del judaísmo rabínico para poder leer
y comprender mejor a Pablo?
EL NUEVO TESTAMENTO
El NT es la fuente primordial
para el estudio de sus propios textos. Durante mucho tiempo los
exegetas han intentado buscar
puntos de apoyo en otros documentos. Pero hemos de reconocer la pobreza de las fuentes escritas del primer siglo de nuestra
era. Así como Pablo es la personalidad central de los Hechos y
de sus propios escritos, no encontramos trazas de él en los escritos de Josefo o de Filón, ni en los
textos intertestamentarios ni en
los de Qumran.
Los exegetas admiten que es
sólo partiendo de Pablo como se
puede llegar a conocer su identidad, su vocación y su misión. Pero
la pregunta es: ¿escribe Pablo un
relato de su vida? De hecho sólo
habla de sí, cuando lo juzga útil y
con el objeto de fundamentar sus
argumentos teológicos. Prácticamente no habla de su pasado de
judío celoso (Ga 1), juzgándolo sin
valor alguno en Flp 3. Y cuando
nos habla de ese antes, lo hace
siempre a la luz de un después.
Por otra parte, ¿qué cartas
podemos usar? Los críticos están
generalmente de acuerdo en decir que sólo podemos apoyarnos
en las siete que están reconocidas como auténticas por la crítica. Entre la primera y la última
carta hay todo un proceso teológico: la teología de Tesalonicenses
no es la misma que la de Romanos. También se ha de tener en
cuenta el carácter polémico y
contextual de las cartas, que no
son tratados sistemáticos, salvo tal
vez Romanos. Dicho todo esto, ¿la
imagen de Pablo que surge de estos pasajes es una imagen unificada?
En estos últimos decenios, la
exégesis no subordina ya les cartas paulinas al relato de los Hechos, ya que está plenamente admitido que Lucas es tan buen teólogo como historiador. M. Hengel
lo ha resumido en esta fórmula:
“historiador teológico”. Esto no
implica que Lucas sea menos fiable que los historiadores contemporáneos con los que se puede
comparar, Tito Livio, Plutarco o
Josefo. Con Hengel, Becker subraya la necesidad de una evaluación
matizada de los Hechos, ya que
Reencuentro con Pablo
279
testimonian “una cierta verosimilitud histórica, aunque su valor
histórico puede ser discutido”.
Tres temas muestran cómo el
relato lucano y las cartas paulinas
tratan de manera diferente la
identidad de Pablo.
a. La ‘conversión’ de Pablo
Según diversos exegetas, la
conversión de Pablo en el camino de Damasco, es la experiencia
fundante del pensamiento y actividad de Pablo. Hallan correspondencias entre el relato lucano y
los relatos de su visión. G. Lohfink
subraya que, mediante la presentación de Pablo como un judío
ortodoxo con un celo persecutorio hacia los cristianos, Lucas
muestra que la misión de Pablo
con los gentiles encuentra su origen en Cristo mismo.
Por tres veces, Lucas describe
la narración de este encuentro
(cada vez con diferencias), pero sin
utilizar el vocabulario propio de
una conversión, cosa que también
se da en Pablo. Becker nota que
el apóstol usa verbos típicos de
una visión para hablarnos de su
encuentro con Cristo: lo ha visto
(1Co 9,1), Cristo se le apareció
(1Co 15,8), y el Hijo le ha sido
revelado (2Co 4,5-6; 12,1-7; Ga
1,16). La visión y la aparición pertenecen al lenguaje pascual, y la
revelación al lenguaje profético;
Pablo se inscribe en una tradición
ya presente; habla del suceso con
el lenguaje típico de las vocaciones proféticas del AT: se ha comparado Ga 1,15-16 con la llamada
de Jeremías (1,4-10) y de Isaías
(6,1-13). Su lenguaje no es ni psi280
David M. Neuhaus
cológico, ni existencial, sino que es
más bien revelador de un horizonte teológico que indica el parecido entre su encuentro con Jesús
y los de los profetas de Israel con
el Dios vivo. En los Hechos, por el
contrario, la revelación se sitúa en
el orden de la escucha: Pablo oye
la voz de Jesús.
b. Pablo ‘apóstol’
A diferencia de los Hechos,
donde la palabra “apóstol” siempre se usa en plural y reenvía a la
colegialidad de los apóstoles escogidos por Jesús, las cartas paulinas destacan la identidad apostólica de Pablo, hasta el punto de
que “aquéllos que osaban atacarle en este punto atacaban la comprensión más íntima que él tenía
de sí mismo” (Lohfink). La misión
recibida directamente de Cristo
hace a Pablo digno de este título
apostólico y forma un lazo esencial entre Jesús y la misión con los
paganos.
Pablo es apóstol por su encuentro con Cristo resucitado, y
los doce lo son por su lazo histórico con Jesús de Nazaret. Pablo
no se interesa por aquél a quien
no ha conocido, Jesús según la
carne. Del término “apóstol” subraya el conocimiento del Resucitado (2Co 5,16-17), de quien él
da testimonio.“La experiencia que
Pablo tiene de Jesucristo comienza con su vocación. Se siente requerido (sic) para su servicio
por Dios, quien le revela al Resucitado como la obra de su benevolencia. Desde entonces, Pablo se
refiere a este Señor exaltado. A
partir de este realidad del seño-
río de Cristo, Pablo contempla la
historia del Jesús terrestre y, ante
todo, su muerte salvífica en la que
reconoce igualmente la obra de
Dios que revela a Jesús como el
salvador de la humanidad” (Becker). El lazo entre Jesús de Nazaret y Pablo no nos habla de una
historicidad contingente: nunca se
han encontrado, pero Cristo
como el Resucitado está siempre
presente en el pensamiento de
Pablo. El Jesús terrestre y el relato de su vida, como el de los evangelios, está ausente de las cartas
de Pablo.
c. Pablo enviado a los incircuncisos
Una última diferencia entre las
cartas paulinas y el relato de Lucas estriba en que Pablo habla de
dos misiones, la suya, a los gentiles, y otra la de Pedro a los judíos
(Ga 2,7). Por otra parte, en los
Hechos, Pablo, aunque decepcionado por los judíos, continua
anunciándoles la Buena Nueva
hasta el final y en dicho libro nunca encontramos una división de
la misión cristiana en dos, como
en Ga 2,7-8. G Bornkamm intenta comprender esta división en
términos geográficos y étnicos y
concluye: “Más que tomar esta
expresión a la letra, lo que hay que
hacer es referirla a dos tipos de
predicación misionera. Esto significa, sin duda, que la misión pagano-cristiana debía proseguir su
camino sin obstáculos y que, tanto de una parte como de la otra,
se renunciaba a toda rivalidad”.
La llamada a creer en Jesús y
el anuncio del Evangelio a los pa-
ganos están fuertemente entrelazados en Pablo: predicar el Evangelio, y no transmitir una tradición,
tal es la función propia de un apóstol. Por lo que hace a la universalidad de los destinatarios, la actitud de Pablo se parece a la del
Jesús de los evangelios.Ambos intentan responder a la pregunta de
la universalidad del designio de
Dios y de la salvación ofrecida a
todos los hombres. Dicha pregunta no era nueva en el judaísmo de
la época. Pero sí que estaba lejos
de ser resuelta y era un tema de
crisis entre los diferentes movimientos que constituían la diversidad del mundo judío en los años
70. Para Jesús, la solución es explícitamente de orden escatológico: ¡El Reino de Dios ha llegado! Para Pablo, la misión a los paganos es la expresión formal de
su Evangelio.
Sanders señala que el punto de
entrada en el Evangelio paulino
reside en el hecho de que Jesucristo es el mediador de la salvación y que la misión de Pablo consiste en anunciar este suceso a los
Gentiles: los paganos son llamados a la filiación adoptiva de la
misma manera que Pablo es llamado a ser apóstol. En la misma
perspectiva, Lyons afirma que Pablo habla de sí mismo para dar un
ejemplo a los paganos. Contrario
a muchos exegetas, para quienes
Pablo sólo habla de sí mismo en
contextos polémicos y apologéticos, Lyons asegura: “La presentación que hace Pablo de sí mismo en tanto que representante
ideal del Evangelio es comparable
a la reivindicación propia del filósofo de encarnar su filosofía... PaReencuentro con Pablo
281
blo presenta su propia vida como
paradigma del Evangelio de la libertad cristiana que desearía ver
afirmada por sus lectores”. Esto
nos permitiría comprender por
qué los numerosos rasgos autobiográficos de las cartas de Pablo
están íntimamente enlazados con
su vocación y con el Evangelio que
él proclama y bajo cuya autoridad
vive.
A pesar de su identidad de
apóstol de los Gentiles, Pablo
siempre se interesa por la totalidad de la humanidad, Judíos y
Gentiles: “No es sin razón que la
palabra “todo”, con su referencia
a la totalidad, es tan característica en Pablo” (Becker). El quiere
que todos sean salvados en Jesucristo.
Concluyamos. Todos admiten
hoy día que para comprender a
Pablo las cartas son las primeras.
La mayoría de los exegetas están
de acuerdo en este punto. Al mismo tiempo, no disocian a Pablo
de su retrato lucano. Lohfink afirma: “No es necesario decir que
por lo que se refiere a su vida el
testimonio de las cartas paulinas
es más seguro que el de los Hechos”, pero queda, con todo, con
una cierta dependencia del relato
lucano. Se comprende esta necesidad de usar los Hechos, ya que
Pablo nunca ha contado su vida
de una manera sistemática. Por
otra parte, el problema de su
“conversión” y de su vida antes
de este acontecimiento permanecen enigmáticas.“Pablo no describe jamás su experiencia de Damasco para relatarnos un acontecimiento que él ha vivido, sino
sólo en función de los resultados
y del sentido que para él sigue
teniendo” (Becker).
LAS OTRAS FUENTES JUDÍAS CONTEMPORÁNEAS
Para comprender a Pablo hay
que conocer el mundo judío de
su época, que, como ya hemos dicho, no se ha tenido en cuenta ni
comprendido hasta hace bien
poco.A cada generación, el judaísmo para los lectores de Pablo ha
sido, más bien, un punto de proyección y objeto de numerosos
prejuicios. En su obra Paul and Palestinian Judaism, Sanders muestra
hasta qué punto esas lecturas han
estado marcadas por las preocupaciones teológicas, especialmente las lecturas luteranas y existencial (Barth y Bultmann).
Uno de los problemas más
arduos con el que se enfrenta la
exégesis neotestamentaria y pau282
David M. Neuhaus
lina, en particular, es el de hacer
un retrato preciso de la religión
judía, que era la de Pablo antes de
su encuentro con Cristo. En sus
cartas, se ve claramente cómo la
llamada de Dios ha trastocado la
idea que él tenía de la salvación,
pero permanece en fuerte continuidad con su identidad judía. Y
una conversión, como la que Lucas nos describe, supone la existencia de una religión cristiana a
la que Pablo se habría convertido.
Pero los exegetas han rechazado
la idea según la cual el cristianismo y el judaísmo se habrían separado antes del año 70. Por el contrario, en la época de Pablo, “el
judaísmo y el cristianismo no eran
dos religiones separadas. En realidad, Pablo cambia de corriente,
pero permaneciendo en el judaísmo, sustituyendo un judaísmo fariseo por otro cristiano”(Betz).
Para quien quiere conocer el
mundo de Pablo, la mayor dificultad es la escasez de fuentes escritas del primer siglo. A excepción
hecha de Filón, Flavio Josefo,
Qumran y algunos escritos paratestamentarios, las fuentes de las
que disponemos son difíciles de
datar y, más difícil aún, el usarlas.
Desde hace tiempo, se estudió el
mundo de Pablo a partir de las
fuentes posteriores, rabínicas y
eclesiales, de cuya lectura se desprende que los grupos existentes
eran ya entidades formadas. Hoy
ya se admite que el mundo judío
contemporáneo de Pablo era
mucho más complejo.
Hemos dicho que, para comprender ese mundo, el NT ha de
ser nuestra primera fuente. Pero,
¿hay otras? Para intentar comprender el contexto en el que
Saulo se convierte en Pablo, Sanders ha hecho un resumen bastante completo de las fuentes judías del judaísmo de la época de
Pablo. Constata que “probablemente, no poseemos ninguna literatura saducea y, apenas, literatura farisea, salvo algunos fragmentos del material rabínico”. En
su investigación, examina tres tipos de fuentes: a) las fuentes tannaíticas (Misna y Tosefta); b) la literatura del Mar Muerto; c) la literatura intertestamentaria. Tras
su análisis, concluye que es posible una visión objetiva sobre el
judaísmo, siempre que se tengan
en cuenta los tres tipos de fuen-
tes. Según él, el judaísmo de esta
época es un nomismo de alianza,
es decir, el sistema mosaico como
signo y sello de la alianza entre
Dios y su pueblo. Y sólo manteniendo el marco fundamental del
‘nomismo de alianza’ se puede
mantener el equilibrio entre el
don y la exigencia de Dios. La Ley
es observada hasta en sus pormenores en base a los grandes principios de la religión y en razón de
un compromiso con Dios. Esto
suscita una actitud de humildad
ante Aquél que ha escogido a Israel y lo salvará” (Sanders).
Dunn demuestra igualmente
que el análisis crítico de las fuentes judías contribuye a la comprensión del mundo de Pablo y lo
sitúa en su propio background.
“Ahora es claro que el judaísmo
del segundo Templo estaba constituido por numerosos grupos diversos y fragmentados.Todos participaban de una herencia común
(...), pero expresaban esa herencia de varias maneras”. El descubrimiento de los manuscritos del
Mar Muerto confirma esta diversidad. La toma de conciencia de
la importancia de la literatura paratestamentaria y la historia del
canon de las Escrituras llenan
muchas lagunas en nuestra comprensión de esta época, y el estudio crítico de las fuentes tannaíticas ayuda a una cierta reconstrucción del mundo de Pablo.
Una de las fuentes más utilizada para comprender el mundo
judío del primer siglo son los escritos de Flavio Josefo.Todos asumen la disección del judaísmo del
primer siglo establecida por F. Josefo con el fin de diferenciar los
Reencuentro con Pablo
283
saduceos, los fariseos, los esenios
y los zelotes. Pero hoy ha sido
cuestionada por un conocimiento más profundo de la literatura
de aquella época. Dicha disección
da a entender que existían cuatro corrientes bien delimitadas en
un mundo judío palestino poco
helenizado. Estas distinciones, a
veces necesarias, ignoran algún
tanto el hecho de que en la época de Jesús, Palestina estaba ya
bajo dominio helenístico desde
hacía unos 360 años”. Hengel
muestra lo mucho que estaba ya
helenizado el judaísmo anterior a
Jesús y a Pablo.
Pablo piensa, habla y escribe
en griego. “La lengua griega de
Pablo está exenta de pesados semítismos y, sin duda, no es una
lengua aprendida como lengua
extranjera”. Fitzmyer piensa igual:
“la utilización que él hace de la
lengua griega demuestra no sólo
una buena formación helenística
y una cierta dependencia respecto a los filósofos y retóricos de
su época, sino también respecto
a su formación judía (...). Su escritura no está parcheada de semitismos (arameos o hebraicos)”.
Por lo demás, no hay pruebas, en
sus cartas, de que haya hablado el
hebreo ni tan siquiera el arameo.
Pablo, Josefo, Filón y sus contemporáneos son tan judíos como
helenistas, y el judaísmo de su
medio es un judaísmo helenizado.
Lo que se ventila no es simplemente la identidad judía o griega
de Pablo; si el judaísmo de Pablo
estaba ya helenizado, ¿no habría
que replantearse las tesis sobre
la ‘helenización’ del cristianismo?
Siempre estamos tentados de in284
David M. Neuhaus
sistir en una ruptura entre una raíz
judía del cristianismo y un desarrollo helenístico posterior. O.
Cullman, en una crítica a la tesis
de J. Daniélou sobre dicha ‘helenización’, muestra que, con el reconocimiento de los varios judaísmos, tanto el helenismo como el
judaísmo están ya presentes entre los primeros discípulos de Jesús, bastante antes de Pablo
El judaísmo del primer siglo
estaba también fuertemente preocupado por la universalidad de
su mensaje. El mundo judío del
tiempo de Pablo se configura de
una manera muy compleja, no sólo
por la multiplicidad de sectas, sino
también porque muchos paganos
se sentían atraídos por la religión
judía y eran animados por misioneros judíos: iban desde los conversos totales (circuncisos) que
practicaban toda la Ley, hasta los
simples simpatizantes que frecuentaban a veces el Templo y las
sinagogas.Ya en tiempos de Pablo
la circuncisión era un tema de
debate dentro del judaísmo. Esta
acción misionera y universalista
del judaísmo la hemos olvidado
con bastante frecuencia, llegando
a oponer frente a un judaísmo
cerrado y particularista la universalidad cristiana.
La literatura judía en lengua
griega (la traducción griega llamada de los Setenta, los apócrifos y
la literatura exegética y filosófica
del judaísmo helenístico) es la
fuente más importante para comprender a Pablo y sus cartas. Hoy
se puede afirmar que Pablo sólo
utilizó traducciones griegas del AT.
Este uso exclusivo de las traducciones griegas se da también en
otros contemporáneos judíos de
Pablo como F. Josefo y Filón. El AT
en su traducción griega juega un
papel esencial en el paso del judaísmo bíblico al cristianismo. La
traducción de los Setenta revela
ya influencias del pensamiento
griego en la traducción de términos hebreos. Una lengua, en efecto, es inseparable del pensamiento de esa cultura: el judaísmo expresado en griego muestra ya un
pensamiento helenizado.
Según J. Murphy-O’Connor,
Pablo no solamente se desenvolvía fácilmente hablando el griego,
sino que había leído los escritos
de Filón, personaje bien conocido en las sinagogas de la Diáspora y por tanto habría conocido “la
tradición del judaísmo helenístico del que Filón, contemporáneo
de Pablo, era la gran figura. La influencia de esta tradición en su
pensamiento aparece en los paralelismos entre sus cartas y la
obra del filósofo judío, no obstante sus personalidades distintas y
la diferencia de sus preocupaciones”. ¿Influyó en Pablo la filosofía
del judaísmo helenístico? Es un
punto discutido. Una de las pocas
citas filosóficas del NT se atribuye a Pablo en su discurso a los
filósofos griegos (Act 17,28). Pero
este discurso es una creación literaria de Lucas. Los exegetas
admiten que Pablo, en este discurso, no demuestra conocimiento
alguno de dicha filosofía griega. En
esto se aparta ostensiblemente de
su contemporáneo Filón que es
tan judío como platónico. Es claro que el pensamiento de Pablo
está impregnado de conceptos
surgidos de la filosofía de su tiem-
po. Bornkamm encuentra influencias estoicas en el pensamiento
paulino, bajo formas muy vulgarizadas; según él, Pablo domina “el
arte de la retórica antigua y las
formas didácticas”. A. Malherbe
también dice que los cínicos han
influido en la manera que Pablo
tiene de enfocar su misión. Lyons
muestra que la autobiografía en
Pablo adopta las normas de la literatura greco-romana, aunque
“sus ideales dan una expresión
peculiar de sus compromisos teológicos cristianos”. En general, las
cartas paulinas están todas ellas
construidas según las normas en
vigor en la Antigüedad. Posee,
como todos sus contemporáneos,
un conocimiento del estoicismo
y del platonismo populares.
La comprensión que los exegetas tienen de este background
cultural está a menudo marcada
por la preocupación de demostrar la novedad del pensamiento
de Pablo tras su conversión, frente a su religión judía y a su propia
cultura griega. Según Sanders, la
idea de un judaísmo estéril y seco
en tiempo de Pablo viene de la
Reforma. Sería una pura proyección: “lo que tenemos es la proyección del debate protestantecatólico sobre la historia antigua,
en el que el judaísmo tendría el
papel del catolicismo y el cristianismo el del luteranismo”. Para
estos exegetas, la ruptura con el
judaísmo que Pablo anuncia, acentúa la naturaleza legalista del judaísmo: oponen judaísmo a cristianismo, pero tal antítesis es pura
creación de ellos, como bien ha
señalado Sanders. Para la Reforma, Pablo articula su predicación
Reencuentro con Pablo
285
a partir de una teología del cumplimiento; desde esta perspectiva,
“el judaísmo no tenía ningún medio de acceso al Dios lejano fuera
de la obediencia a la Torá. Esta situación lleva, por un lado, a una
religión de angustia (¿somos capaces de ganarnos el favor de ese
Dios?) y, por otro, a la arrogante
confianza en sí mismo (¡para los
que sí son capaces!)”. La religión
judía viene a ser, por tanto, una
degeneración de la religión bíblica tal como la expresaban los profetas: la antigua y noble idea de
una alianza ofrecida por la gracia
de Dios y de una obediencia como
consecuencia de este don gratuito, ha degenerado en la idea de
un legalismo de pequeños detalles, según el cual tendríamos que
ganarnos la misericordia de Dios
mediante la observancia de ordenanzas insustanciales” (Sanders).
Esta lectura deja entrever la necesidad teológica que los exegetas
cristianos han tenido de definir el
judaísmo como una religión del
pasado, incompleta, encontrando
en el mensaje cristiano su cumplimiento en la novedad.
Esta misma necesidad teológica se manifiesta en la valoración
de la cultura griega de Pablo: “Pablo guarda su libertad de pensamiento. No se deja dominar por
una filosofía y utiliza los métodos
de enseñanza propios del helenismo o de la sinagoga (...). La lectura de sus escritos se hace difícil
por la multiplicidad de los procesos a los que recurre y nos puede
inducir al error si leemos esos
textos, buscando en su trasfondo
ideas filosóficas que podrían sugerir los términos empleados,
286
David M. Neuhaus
cuando en verdad no tienen nada
que ver” (Reynier). Otros exegetas llegan a decir que paulinismo
y pensamiento griego no tienen
nada en común. Para ellos, se oponen el uno al otro. Definen al judío por oposición al griego. Dicen
que los únicos antecedentes de la
doctrina de Pablo son los escritos rabínicos y apocalípticos. Más
aún, señalan pretendidos arameísmos y hebraísmos en el lenguaje
de Pablo. Esta opinión, según la
cual Pablo fue un rabino, totalmente extraño a la cultura griega, ha
sido, durante mucho tiempo, dogma en ciertas escuelas exegéticas,
como dice N. Hugedé.
Se ha de reconocer que la preocupación por mostrar que la figura y el pensamiento de Pablo
son totalmente nuevos, viene más
de una preocupación teológica
que no de un análisis objetivo. Que
Pablo estuviera empapado de helenismo no va en contra de su
identidad judía; lo mismo digamos
del uso que hace de la traducción
de los Setenta, o que su griego sea
el de la koiné de su tiempo; lo único que logra todo esto es situarlo entre los judíos cultos de su
época. Pero solamente recurriendo a los estudios socio-históricos
podemos profundizar en nuestro
conocimiento del mundo de Pablo, por más que los teólogos sigan mostrándose recelosos ante
la aplicación de los estudios socio-históricos a la Iglesia primitiva y, en particular, a Pablo. Un uso
crítico de los mismos se muestra
notablemente útil, por no decir
necesario, si queremos leer a Pablo en su contexto religioso, social y humano. Los parámetros que
se proponen tienen su importancia, ya que nos ayudan a captar el
tránsito de un Jesús “provinciano”,
originario de una aldea de Galilea
al igual que sus apóstoles, a un
Pablo oriundo de una ciudad.
Resumiendo, Pablo representa un mundo donde el judaísmo
está todo él impregnado de helenismo. Sus contemporáneos son
Josefo y Filón, no los rabinos que
vivieron mucho después o recha-
zaron la cultura griega. En su persona, el cristianismo se muestra
el heredero de un mundo judeohelenístico, con su Biblia, la traducción de los Setenta, con su lengua, el griego, y con su preocupación por la difusión universal del
mensaje divino. A este respecto,
la apertura insoslayable de Pablo
hacia las Naciones, cuyo apóstol
será, confirma ampliamente todos
estos datos.
LAS FUENTES RABÍNICAS
Uno de los campos a los que
apela la exégesis histórico-crítica
para conocer y comprender el
mundo de Pablo es el de la literatura rabínica (la Misna y la Gemara, las dos partes del Talmud, forman la Torá oral que con la Torá
escrita forman el conjunto de las
escrituras rabínicas). Según las tradiciones judías, esta vasta literatura se deriva de las fuentes fariseas del primer siglo, recopiladas
más tarde por los rabinos. Este
mundo del judaísmo rabínico,
como fuente para comprender el
mundo judío del primer siglo, fue
descubierto por los exegetas cristianos en los primeros balbuceos
de la exégesis crítica. Richard Simon (s. XVII) hizo estudios muy
precisos sobre las costumbres judías de la Sinagoga para comprender el ambiente de la Biblia.
En el siglo XIX, los estudios
realizados sobre el judaísmo del
tiempo de Pablo y de Jesús, como
los de Schürer y Weber, así como
las compilaciones de la literatura
talmúdica de Billerbeck y Strack,
marcaron la exégesis paulina. La
novedad de Pablo era resaltada en
relación con los rabinos de la Misna, frecuentemente presentados
como encerrados en el legalismo.
La Misna, libro de leyes, ha sido
utilizado para estigmatizar dicho
legalismo estrecho. Era el tipo de
exégesis que, como ejemplo, seguía J. Bonsirven, para quien Pablo era un “rabino convertido en
evangelizador cristiano”. Otros,
como W. D. Davies, mostraron lo
que Pablo debe al ambiente judío
y presentan su trabajo como una
tentativa “para enmarcar aspectos
centrales de la vida de Pablo y de
su pensamiento en la matriz del
judaísmo rabínico de su tiempo.
Todo esto para demostrar cómo
Pablo, a pesar de su apostolado
con los Gentiles, ha permanecido,
en la medida de lo posible, hebreo
entre los hebreos, y cómo ha sido
capaz de bautizar su herencia rabínica en Cristo”. El mismo autor
insiste en los paralelismos entre
Pablo y los rabinos de la Misna,
concluyendo así:“Tanto en su vida
como en su pensamiento, ha quedado demostrada la íntima relación existente entre Pablo y el judaísmo rabínico. No podemos inReencuentro con Pablo
287
sistir demasiado en el hecho de
que para él su aceptación del
Evangelio no era un rechazo del
judaísmo antiguo y el descubrimiento de una nueva religión totalmente opuesta a él (...), sino
más bien el reconocimiento de la
venida del verdadero judaísmo
cumplido”.
¿Quiénes son esos fariseos del
NT, entre los que Pablo se cuenta? Durante largo tiempo se creyó que los rabinos después del
año 70 eran fariseos o, al menos,
sus herederos. Los trabajos de
Jacob Neusner sobre el Talmud
cuestionan dicha afirmación, obligándonos a cambiar profundamente nuestra comprensión del
mundo de Pablo.Aunque este hecho había sido ya admitido por
algunos, Neusner estudió la primera parte del Talmud, la Misna,
recopilada hacia el 220, con un
enfoque histórico-crítico, demostrando que la creación del judaísmo rabínico fue el proyecto de los
rabinos después de los 70, con
mucho posteriores a Pablo y que
las fuentes rabínicas fueron redactadas desde la primera mitad del
siglo III hasta el siglo VII. Concluye Neusner que no podemos usar
a la ligera las fuentes rabínicas para
comprender el mundo de Pablo,
ya que dichas fuentes se redactaron en un mundo que es muy
posterior y que manifiesta una
transformación radical del judaísmo. Neusner muestra cuán incierto es que la Misna, el NT o los
escritos de Josefo nos hablen de
los fariseos de la historia. Al final
de su investigación sobre los fariseos del primer siglo, concluye:“Se
nos escapan los fariseos de la his288
David M. Neuhaus
toria. Nuestro estudio nos lleva
siempre a la problemática del judaísmo antiguo después de la destrucción del Templo”. J. Becker, por
su parte, y tras un estudio de las
fuentes rabínicas, concluye:“Pablo
no ha sido el alumno asignado a
un rabino y formado en la interpretación farisea de la Ley para
ejercer él mismo, más tarde, la
profesión de rabino; pero sí que
fue educado en la línea farisea por
lo que respecta a su actitud ante
la vida”. Efectivamente, para Pablo y Jesús el mismo título de “rabbi” no puede utilizarse con el
sentido concreto que tendrá después en el judaísmo rabínico. Es
en Juan, evangelio más tardío, donde el título adquiere un sentido
unido al del contexto rabínico, el
de maestro de enseñanza.
El judaísmo rabínico fue luchando contra la interpretación
cristiana de las Escrituras y contra la impregnación griega de la
cultura judía. En un primer momento, los rabinos solamente rechazaron la traducción de los Setenta, pero autorizaron otras traducciones griegas para mantenerse unidos con los judíos helenizantes. Después, en un segundo
momento, hasta la misma traducción de la Escritura fue desacreditada.
En su tentativa por reconstruir
los fariseos de la historia, Neusner no ha utilizado las cartas paulinas. Hoy en día, se cree que dichas cartas son necesarias para
redescubrir el medio fariseo estudiado durante mucho tiempo a
la sombra de un judaísmo rabínico posterior. A. Segal ha demostrado la importancia de Pablo para
una reconstrucción del fariseísmo,
ya que Pablo es el único fariseo
de antes del año 70 que nos ha
legado sus escritos. Actualmente,
alumnos de Neusner, como Segal
y Boyarin, creen que es más lógico, de cara a leer la Misna, utilizar
el NT y, especialmente, los escri-
tos de Pablo. La perspectiva ha
sido totalmente trastocada. La
novedad ya no es de Pablo respecto a los rabinos, sino, más bien,
la novedad es la de los rabinos
respecto a Pablo, y esta manera
de ver es, cronológicamente hablando, mucho más lógica.
CONOCER A PABLO HOY
Si analizamos el mundo de Pablo anterior a los períodos rabínico y eclesial, no podemos seguir
manteniendo la dicotomía entre
judeo-cristianismo y pagano-cristianismo. Esta distinción separadora,
creada por Baur, fue adoptada por
Bultmann y Daniélou, pero hoy día
parece que las fronteras entre los
múltiples grupos del judaísmo del
primer siglo y el cristianismo naciente son bastante más complejas. (se llega a hablar hasta de un
“cristianismo judeo-pagano”).
Sólo después del 70 llegan a definirse las ortodoxias institucionales judías y cristianas y es entonces cuando desaparece la diversidad que marca al mundo de Pablo. Estas ortodoxias se definen
la una en referencia a la otra, utilizando ambas a Pablo en un contexto que ya no es el suyo.
En segundo lugar, Pablo permanece judío en un mundo en el que
no hay ninguna dicotomía entre
pertenencia judía y cultura griega.
Si E. P. Sanders afirma que existe
una verdadera ruptura entre Pablo, que presenta una religión diferente, y el judaísmo, con todo
insiste en que esa diferencia no
nos permite juzgar el judaísmo.
Según Sanders, el reproche más
grande de Pablo al judaísmo sería
el de no ser cristiano. Según mi
opinión, es mejor decir que Pablo
no se interesa ni por el judaísmo,
ni por el helenismo, ni tan siquiera por el cristianismo, sólo se interesa por el Evangelio. Para Becker, no importa que Pablo haya o
no comprendido el judaísmo de
su época, lo esencial es que haya
querido anunciar el Evangelio de
Jesús a los Gentiles y a los Judíos,
marcando así una continuidad real
entre el AT y el NT. Para comprender cómo el cristianismo llegó a
diferenciarse del judaísmo, hay que
analizar el período en el que se
dio la separación entre la Sinagoga rabínica y la Iglesia post-apostólica. A los ojos de Pablo, el judío, la fidelidad a la alianza de Israel pasa, para los hombres de su
tiempo, por la continuidad de Jesús resucitado, anunciado a todos
los pueblos; los judíos que no
aceptan esta apertura hacia los paganos le parecen a Pablo infieles
a los designios de Dios. En este
sentido, podemos decir que para
Pablo no hay ninguna ruptura entre el judaísmo del AT y la continuidad de Jesús en el NT: siguiendo a Cristo, Pablo no cambió de
religión, sino que fue llamado a una
mayor fidelidad.
En tercer lugar, una vez desReencuentro con Pablo
289
cubiertas las exigencias de la fe,
Pablo está convencido de que el
rechazo de Cristo por los judíos
era temporal: la ceguera judía desaparecerá (2Co 3,14-16). Sin embargo, tras la desaparición de Pablo se impone una nueva situación.
Durante el período que va del 70
al 250, el judaísmo rabínico se
constituye sin Templo, sin sacerdocio, sin Jerusalén, sin poder político, mientras que va creciendo
el éxito del cristianismo entre los
paganos. El judaísmo rabínico instaura otra lectura del “Antiguo”
Testamento, que, ignorando absolutamente a Cristo, para quien los
cristianos reivindican el Señorío
fundado en el AT, insiste en la unidad de las antiguas Escrituras (excluyendo algunos libros griegos)
y las define como Torá escrita indisociablemente unidas a la Torá
oral; de esta forma se opone a la
unidad entre el AT y el NT, reconocida por la Iglesia. Añadamos
que la teología rabínica se desarrolla bastante después que la de
Pablo. Si las cuestiones que Pablo
plantea respecto de la Ley, de la
revelación divina y de la elección
de Israel, conciernen directamente a sus contemporáneos judíos,
las que plantean los rabinos son
de otra época.Así se ve cómo hay
que comprender a Pablo con la
novedad que representa su descubrimiento de Cristo y la continuidad que él establece entre esta
novedad y la revelación de Dios.
En cuarto lugar, en este contexto, podemos preguntarnos
teológicamente: ¿puede considerarse el judaísmo contemporáneo
como el único heredero en con-
tinuidad con el judaísmo bíblico, y
el cristianismo como una ruptura? Esta problemática fue suscitada con mucha virulencia durante
los siglos siguientes, cuando judíos
y cristianos se han considerado el
uno y el otro como los herederos exclusivos de la Alianza. De
hecho, es en el período que sigue
a la destrucción del Templo, en el
año 70, y la expulsión de los judíos de Jerusalén en el 135, es
decir, bastante después de Pablo,
que la problemática de la ruptura
queda claramente expuesta:
“¿Cuál de los dos hijos surgidos
del judaísmo del Segundo Templo
es el más fiel al origen y al impulso característico de la llamada de
Dios y sus dones?” (J. Dunn).
El retrato del judaísmo de la
época de Pablo que hemos trazado, contradice a otros que subrayan el legalismo, la hipocresía y la
casuística de esta religión. Para
Pablo y su mundo , la distinción
entre Judío y Pagano no es ni cultural ni filosófica; sólo atañe a la
relación con el Dios de Israel y su
alianza, pues se trata de saber si
la totalidad de la humanidad puede ser integrada en el plan de un
mismo Padre y Creador. Si esta
problemática de la universalidad
del plan divino está ya formulada
por el judaísmo del tiempo de
Pablo, la novedad que aporta este
último consiste en ver el Señorío
de Jesucristo resucitado como lo
único capaz de integrar todos los
pueblos en un mismo cuerpo. En
este sentido, podemos comprender la misión universal de Pablo
como la actualización de la escatología de Jesús.
Tradujo y condensó: GERMAN AUTE
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David M. Neuhaus