Sistema mundo y relatos de la diferencia

Sistema mundo y relatos de la diferencia
SISTEMA MUNDO Y RELATOS DE LA DIFERENCIA
L
a propuesta teórica de Sistema-mundo de Immanuel Wallerstein ha
contribuido a replantear los paradigmas de las ciencias sociales y a
generar opciones políticas desde las prácticas académicas.
Ligado en sus inicios como sociólogo a la decolonización de África y
colaborador activo de los movimientos independentistas, amigo y traductor de Franz
Fanon; Wallerstein se presenta como un intelectual comprometido con los procesos
de cambio, con la política y la opción de bienestar para los pueblos 4 no sólo desde
una praxis sino también desde un posicionamiento teórico que explica, a través de
unidades extensas de análisis, los cambios sociales e históricos que determinan a
algunos países como centro, y a otros como periferia.
Aunque el tratamiento de estos términos se hace desde un enfoque político,
sociológico o económico, y no desde lo que llamaríamos propiamente teoría
postcolonial, es posible identificar que Wallerstein participa, desde el ángulo de las
ciencias sociohistóricas, de una decolonización del pensamiento y proporciona
elementos para rebatir la trama de producción de conocimientos y subjetividades, así
4
El activismo de Wallerstein es vigente con muchas causas en el mundo; entre el 13 y 17 de diciembre
de 2007 presidió con el subcomandante Marcos, Enrique Dussel, John Berger y Pablo González
Casanova, entre otros, el Primer Coloquio Internacional de Movimientos Antisistémicos in memoria de
Andrés Aubry, realizado en la comunidad del antiguo camino a Chamula, en San Cristóbal de las
Casas, Chiapas. La apuesta fue congregar a un número importante de intelectuales que participan de
nuevas propuestas para con las comunidades indígenas en lucha.
Disponible en http://www.coloquiointernacionalandresaubry.org/
9
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como para analizar, por ejemplo, las condiciones materiales de la publicación y
divulgación de la literatura indígena, como uno de los productos de la permanencia y
resistencia de las periferias.
El cuestionamiento sobre la economía-mundo actual, el capitalismo, en relación a
las condiciones de vida de los pueblos indígenas y a las nuevas vías que algunos
gobiernos latinoamericanos están sugiriendo para descentrarse del esquema global
capitalista, es un eco-reflejo de las alternativas que los teóricos latinoamericanos
producen. No es sólo que se redefina el capitalismo, o incluso el socialismo 5, sino que
justamente pensar desde otra lógica, es tratar de asentar un proyecto que no coloque a
los países latinoamericanos o a los pueblos amerindios en la subalternidad.
Ésta es una de las razones por las cuales al impugnar la desigualdad en las
iniciativas gubernamentales o en las políticas públicas que marginan la diferencia, los
llamados estudios subalternos, en la India y en América, se han decantado por una
revitalización neo-marxista, el eje central es encontrar una forma crítica de reinsertar
la realidad latinoamericana en los diseños globales. Esta realidad estaría enmarcada
en un contexto político-económico que se traduce en mecanismos de diseminación de
la lengua y cultura, de manera que al replantear la historiografía desde un enfoque no
hegemónico, se pueden visualizar los mecanismos de resistencia, las respuestas
contraculturales y contramodernas que los pueblos latinoamericanos han generado
desde el choque cultural del encuentro con Europa.
5
Tenemos la propuesta de Hugo Chávez, un socialismo del siglo XXI, y las iniciativas de Evo Morales
en Bolivia.
10
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EL SISTEMA MUNDO MODERNO/COLONIAL
A partir de las reconsideraciones de Wallerstein en función del sistema mundo
como una perspectiva que analiza la economía-mundo, pero también como una
redefinición del paradigma de las ciencias sociales, y como consecuencia del artículo
“La americanidad como concepto o América en el moderno sistema mundial” (1992)
escrito a dúo con Aníbal Quijano; Walter Mignolo y un grupo de intelectuales
latinoamericanos 6 han agregado el eje de la colonialidad, es decir, han construido una
nueva metáfora: el sistema mundo moderno/colonial, como una posición teórica
desde la postcolonialidad, para tratar de explicar la situación particular de América
Latina.
Este posicionamiento afirma que la modernidad como paradigma se constituyó
desde el encuentro con América y con la expansión del occidentalismo hacia el nuevo
continente; por eso, la crítica se hace desde la herencia colonial y focalizando el
nacimiento de la modernidad en el siglo XVI a diferencia de otros autores
postcoloniales, como Guha, que ubican la instalación de la modernidad en el siglo
XVIII, con la industrialización y consecuente hegemonía del sistema capitalista.
El sistema mundo moderno/colonial como construcción teórica se articula en tres
elementos: (1) la modernidad, (2) la colonización y (3) el capitalismo como la
economía impuesta de la occidentalización; estos componentes compenetrados son
6
El grupo, formado a finales de los años noventa, se aglutina en torno al “proyecto
modernidad/colonialidad/ descolonialidad” en el que participan: Walter Mignolo, Eduardo Lander,
Fernando Coronil, Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Zulma Palermo, Nelson MaldonadoTorres, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsh y Freya Schiwy, entre otros.
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simultáneos, se generaron de manera entrelazada y su interrelación explicaría el
surgimiento del eurocentrismo para Europa y también la colonialidad que prevalece
en América.
En La idea de América Latina, Walter D. Mignolo (2007), expone cómo se
construyó la imagen de América como una invención 7 que, autorizada por la iglesia
católica, ligaba la expansión de la modernidad con el capitalismo. Cito ampliamente
sus supuestos:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
No existe modernidad sin colonialidad, ya que esta es parte indispensable de la
modernidad.
El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial de poder) se origina en el siglo
XVI, y el descubrimiento/invención de América es el componente colonial de la
modernidad cuya cara visible es el Renacimiento europeo.
La Ilustración y la Revolución Industrial son momentos históricos derivados que
consisten en la transformación de la matriz colonial de poder.
La modernidad es el nombre del proceso histórico en el que Europa inició el camino
hacia la hegemonía. Su lado oscuro es la colonialidad.
El capitalismo, tal como lo conocemos, está en la esencia de la noción de la
modernidad y de su lado oscuro, la colonialidad.
El capitalismo y la modernidad/colonialidad tuvieron un segundo momento histórico
de transformación después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos se
apropió del liderazgo imperial del que antes habían gozado, en distintas épocas,
España e Inglaterra. (Mignolo 2007: 18)
Al considerar la modernidad y la colonialidad un binomio irreducible, pues la
modernidad origina colonialidad como el mal necesario para la reproducción de su
dominio, Mignolo distingue tres momentos históricos en la relación entre imperios y
colonias: 1) la aparición de América en la conciencia europea, el Renacimiento; 2) la
Ilustración, que coincide con la latinización de América; 3) el momento posterior a la
Guerra Fría, en que aparece una nueva colonización para los países americanos con la
hegemonía de Estados Unidos en el continente.
7
El libro de Edmundo O’Gorman, La invención de América Latina (1958), es uno de los primeros en
suponer que América fue una invención conveniente a la corona española y a la expansión de la
occidentalización.
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Cada uno de estos momentos históricos produjo una subjetividad que cimentó la
colonialidad en el mundo, en el primer momento se instauró el eurocentrismo; en el
segundo, se fortaleció definitivamente el capitalismo; y en el tercero, se extendió de
manera global, un único sistema mundo colonial forjado a través de la economía
mundo capitalista.
El sistema mundo moderno/colonial es una metáfora explicativa: la expansión
del colonialismo hacia América generó el paradigma de la modernidad y la economía
mundo capitalista, que para sostenerse y articularse con la realidad de las colonias se
afincó en una matriz colonial de poder, esta matriz no se desvaneció después de la
independencia de las coronas española y portuguesa, sino que permaneció en
Latinoamérica, así como persistió en el mundo, el legado progresista de la
modernidad y el eje de acumulación de capital.
La matriz colonial de poder funciona a través del establecimiento de una
diferencia colonial, una diferencia que convierte en valores los supuestos
eurocéntricos en torno a los ejes del conocimiento, la raza y la geopolítica. Con la
naturalización de la diferencia se controlan los aspectos económicos, políticos,
sociales y epistémicos de la experiencia humana.
Ante el establecimiento hegemónico del control, la apuesta es la decolonización,
es decir, la generación de una opción que permita modificar los esquemas conocidos
y deje escuchar las historias, las voces y las propuestas políticas y sociales de los
pueblos que han estado bajo la diferencia colonial.
Se trata de incluir, en los análisis postcoloniales, la herramienta de la
colonialidad que “(…) consiste en develar la lógica encubierta que impone el control,
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la dominación y la explotación, una lógica oculta tras el discurso de la salvación, el
progreso, la modernización y el bien común” (Mignolo, 2007:32), se refiere a la
lógica de todo dominio colonial, no importa si el imperio es español, británico o
estadounidense.
Así, la colonialidad es una situación que va más allá de un momento específico
de dominación, a diferencia del colonialismo, referido a los periodos históricos y a
los lugares del dominio imperial, ya sea con predominio de España (siglos XVI y
XVII), Inglaterra (desde el siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial) o Estados
Unidos (desde el principio del siglo XX hasta nuestros días), (Mignolo 2007: 33).
La colonialidad se materializa en la colonialidad del poder,8 es decir, en el
ejercicio del control que la hegemonía ejerce a través de un patrón de dominación, de
acuerdo con Mignolo (2007) sobre cuatro dominios: (1) económico: apropiación de la
tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas; (2) político: control
de la autoridad; (3) social: control del género y la sexualidad; y (4) epistémico y
subjetivo/personal: control del conocimiento y la subjetividad.
Quijano en Colonialidad del poder y clasificación social (2000b), expone estos
puntos de control de poder, a través de la imagen de una malla de relaciones sociales
de explotación/dominación/conflicto en diferentes ámbitos de la existencia social,
esta malla se sostenía entrelazada y sin auto-percepción porque los enfoques para
analizarla partían de los mismos presupuestos eurocéntricos que no incluían la
subjetividad y el género.
8
El concepto fue introducido por Aníbal Quijano (1992) y es el germen de las discusiones que se
produjeron en torno al sistema mundo moderno/colonial
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EL EUROCENTRISMO, ARTICULADOR DE LOS DISCURSOS
¿Qué da sentido al control de todos los aspectos de la existencia social que se han
mencionado?, ¿qué puede articularlos consistentemente a través del tiempo y del
espacio?, ¿qué permanece bajo la colonialidad? Evidentemente, la lógica del
eurocentrismo, la materialización de un punto de vista que se supone a sí mismo,
supremo. Europa al colocarse en el centro, como procreadora de la modernidad, se
construye bajo un imaginario nunca antes producido: la idea de una nueva
temporalidad extendida a través del ideal del progreso en el siglo XVIII, que nace al
ubicarse a sí mismos como la cultura superior,
(…) los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y reubicaron a los pueblos colonizados, a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una
trayectoria histórica cuya culminación era Europa (Quijano, 2000a:210).
Desde ese lugar, los pueblos colonizados pertenecían a razas inferiores y por ello,
eran anteriores a los europeos y debían civilizarse. La cultura indígena quedó
reducida en el mejor de los casos a la oralidad, enfrascada en la idea del mito, sólo
como objeto de estudio de los folkloristas.
Como una consecuencia de esta concepción del mundo, la modernidad se ató a la
racionalidad, como si ambas fueran productos exclusivamente europeos, el resto del
mundo fue codificado en nuevas categorías: Oriente- Occidente, primitivo-civilizado,
mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicional-moderno; la perspectiva dual
se volvió hegemónica.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
Para Quijano el eurocentrismo es un posicionamiento epistémico, una
perspectiva y un modo concreto de producir conocimiento que se constituyó con la
secularización del pensamiento burgués europeo y se afincó en las experiencias y
necesidades del patrón mundial de poder capitalista colonial/moderno a partir del
encuentro con América.
El contexto que liga eurocentrismo, capitalismo y colonialismo, produjo un
pensamiento dual y la primacía de aquellas necesidades cognitivas requeridas por el
capitalismo: la medición, la cuantificación, la externalización del objeto (Quijano,
2000b: 343); de esta forma, la lógica positivista es el paradigma científico que se
impone en la Ilustración con la creación de las disciplinas y las ciencias.
Por
ejemplo, las ciencias sociales se desarrollan tratando de igualarse en metodologías y
técnicas a este paradigma, construyendo vínculos que las acercan a la medición y a la
cuantificación, hasta que se dan los giros epistemológicos y esa pretensión se
transforma en un repensar las ciencias sociales desde paradigmas diferentes.
Quijano en Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (2000a),
define el eurocentrismo como una
(…) específica racionalidad que se hace mundialmente hegemónica colonizando y
sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos,
tanto en Europa como en el resto del mundo (Quijano 2000a: 219).
Considero que el eurocentrismo, además de funcionar como una racionalidad que
posiciona subjetivamente al ser humano, es también la materialización de esa
subjetividad, el discurso que se convierte en acciones específicas a través de los
relatos de la diferencia colonial.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
De esta manera, como posicionamiento subjetivo está presente en la mirada no
sólo de los europeos sino también de los latinoamericanos o de los africanos, porque
el eurocentrismo es el lugar desde donde tendemos a observar al mundo y a las
producciones culturales. Como en el panóptico de Foucault o el punto cero que señala
Santiago Castro-Gómez (2005a), la pretensión es mirar a la humanidad sin reconocer
el lugar de enunciación, el eurocentrismo.
El eurocentrismo, de acuerdo con Quijano, se sostiene en dos mitos
fundacionales: la idea-imagen de la historia de la civilización humana que parte del
estado de la naturaleza y culmina en Europa; y la construcción de las diferencias entre
Europa y no- Europa en términos raciales que invisibilizan las historias de poder
(Quijano, 2000a: 211).
Estos dos mitos han sido discutidos en Latinoamérica a través de la teoría de la
dependencia9 que durante los años 60 y 70 encabezó el debate sobre el desarrollo y
subdesarrollo de los países latinoamericanos; si Latinoamérica había entrado a la
modernidad de manera tardía, era necesariamente subdesarrollada y premoderna,
necesitaba hacer ajustes económicos, políticos y sociales para alcanzar a los europeos,
y estos ajustes estaban atravesados por la construcción de una ubicación racial, que
nos situaba de entrada, como primitivos.
Lo interesante en la teoría de la dependencia es que se tomaron algunos de los
argumentos de la modernidad para afirmar que: si la modernidad es una perspectiva
9
una reflexión sobre los trabajos teóricos de Quijano en torno a esta teoría y la mención de los autores
principales puede revisarse en el texto de Ramón Pajuelo “El lugar de la utopía. Aportes de Aníbal
Quijano sobre cultura y poder” en Daniel Mato (coord.) Estudios y otras prácticas intelectuales
latinoamericanas en Cultura y poder. Caracas: CLACSO y CEAP, Universidad Central de Venezuela,
pp. 225-234
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donde prima la novedad, lo racional-científico, lo secular; entonces no queda más que
admitir que esta perspectiva estuvo presente en todas las grandes culturas de todos los
tiempos, no sólo en América sino también en Asia, por lo tanto la modernidad no es
un fenómeno europeo y no implica necesariamente la occidentalización de las
sociedades y las culturas no-europeas, porque es un fenómeno de todas las culturas 10.
Como puede verse, la discusión (al menos en aquellas décadas) no es sobre la
pretensión universal del término modernidad, sino sobre la perspectiva eurocéntrica
que expande el occidentalismo hacia todo el mundo 11.
La subjetividad causada a partir de un nuevo patrón de poder mundial es un
cambio histórico “No se trata de cambios dentro del mundo conocido, que no alteran
sino algunos de sus rasgos. Se trata del cambio del mundo como tal. Este es, sin duda,
10
Una de las apuestas de la política económica de Evo Morales en Bolivia, es tratar de pensar en una
modernización que no implique la dependencia de un capital externo. La lógica de las culturas
indígenas no se centra en la obtención del capital, sino en la obtención del bienestar comunitario.
11
Bajo estas razones, Enrique Dussel (1995) en The Invention of Americas. Eclipse of the Other and
the Myth of Modernity, Continuum, (citado por Quijano 2000a: 215), propuso el concepto de
transmodernidad como alternativa a la pretensión eurocéntrica de que Europa es la productora original
de la modernidad; para Dussel, lo nuevo es un cambio subjetivo, la aparición de un Ego diferenciado
que por supuesto, no ocurrió sólo en los europeos sino en toda la humanidad. Quijano, al citarlo,
menciona que Dussel puede tener razón cuando filosóficamente identifica la construcción de un ego
moderno, pero pone en duda que ese ego no haya existido antes.
El concepto de transmodernidad también ha sido expuesto en Transmodernidad por Rosa Ma.
Rodríguez Magda quien afirma ser la productora original del término: “El concepto de
‘transmodernidad’ fue puesto en circulación por mí en el libro La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría
transmoderna. Si bien en el volumen se recopilan textos y conferencias que apuntan su gestación en
los años anteriores. Y digo ‘puesto en circulación’, pues ¿quién es dueño de las palabras?, sólo puedo
afirmar que no lo tomé de nadie, que no conozco utilización sistemática de él anterior a que yo lo
convirtiera en eje de mi reflexión, y que posteriormente, a pesar de su aparición esporádica en ciertos
contextos, no tengo constancia de una elaboración que pretenda otorgarle la dimensión teórica de que
yo deseo dotarlo”(Rodríguez, 2004:7), esta afirmación vehemente es quizás el síntoma de la
modernidad y de su crítica. La discusión sobre quién origina qué, es básicamente improductiva, me
parece que tanto en las propuestas teóricas como en las sociales hay una relación especular,
constructivista que se reconstituye al mismo tiempo en los discursos de la contemporaneidad. Es
enormemente llamativo que el despliegue de la subjetividad y la crítica a la modernidad estén tanto en
América como en España y que desafortunadamente haya aún en la globalización un desconocimiento
de las propuestas de los otros en el trajín de lo que se considera científicamente valioso.
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el elemento fundante de la nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico”
(Quijano, 2000a: 216)12.
El cambio histórico se materializa en la generación de un tiempo nuevo, un
tiempo donde Europa es el inicio y el fin. Lo que se mira a través de esta subjetividad
es un mundo no-europeo premoderno, salvaje, habitado por razas primitivas que
deben civilizarse, que deben olvidar sus lenguas y sus saberes en bien de los
“universales” de la lengua hegemónica y del saber occidental.
Desde esta perspectiva eurocéntrica parecía que en América todos los tiempos se
cruzaban: el tiempo premoderno de las cosmogonías indígenas que perdura en las
comunidades, el tiempo moderno de las ciudades latinoamericanas, y el tiempo
posmoderno de la globalización en el que pueden conjugarse lo moderno y aquello
que no lo es.
Si pudiéramos descentrarnos del eurocentrismo, se observaría un prisma que
reflejando imágenes desde la posición de Europa dejaría ver una cultura indígena
anacrónica, premoderna, primitiva; y sin embargo, al girar el punto de visibilidad en
un sentido opuesto, se miraría el ángulo no eurocéntrico y sin correspondencia con la
lógica de la premodernidad, es decir, tendríamos que llamar, desde un locus de
enunciación diferente, a la cultura de los pueblos nativos de América. Entonces se
trata de repensar con estos antecedentes, cómo en el encuentro con América se generó
un nuevo tiempo/espacio, forjado material y subjetivamente a través de los relatos de
la diferencia.
12
Las cursivas son de Quijano
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
Esta subjetividad se impuso sobre todos los dominios de la vida social: política,
económica, epistémica, y se plasmó en la diferencia colonial y en aquellos relatos que
la consolidan desde el eurocentrismo.
De acuerdo con Quijano, la hegemonía de los conquistadores sobre los
conquistados se impuso a través de tres mecanismos: primero, expropiando a las
poblaciones colonizadas de todo lo que resultara más apto para el capitalismo;
segundo, reprimiendo, en varias medidas, “las formas de producción de conocimiento
de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico,
sus patrones de expresión y objetivación de la subjetividad” (Quijano 2000a:210); así
los indígenas se asimilaron como campesinos iletrados, despojándolos de su herencia
cultural objetivada; tercero, forzando a los colonizados a aprender la cultura de los
dominadores en todo lo que fuera útil para la reproducción de la dominación, en el
campo de la actividad material, pero también en la subjetiva, especialmente la
religiosa.
Considero que ocurrió sólo parcialmente porque bajo una resistencia en
ocasiones silenciosa/silenciada, y en otras, a grito abierto a través de altavoces en
una lengua que no entendíamos, persistió la forma de conocimiento indígena en la
oralidad y en la tradición, como un bien compartido en las comunidades.
Sin
embargo, la eficacia de estos tres mecanismos tiene sus efectos y sería impensable si
no se articula con la diferencia colonial y los relatos que la sostienen.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
LA DIFERENCIA COLONIAL Y LOS RELATOS DE SU CONSOLIDACIÓN
Como se ha mencionado, la expansión del occidentalismo se produjo generando
una matriz colonial de poder que combinaba la ideología de expansión del
cristianismo, la posesión de tierras (el despojo a los propietarios nativos), y la
explotación a gran escala de mano de obra para producir mercancías en un nuevo
mercado mundial (Mignolo, 2007: 55).
Para sostener esta matriz colonial, era necesario establecer un diferencial de
poder donde unos se adueñaron del derecho clasificatorio sobre los otros, así, la
diferencia colonial es “[…] la clasificación del planeta de acuerdo con el imaginario
moderno/colonial, representado en la colonialidad del poder; una energía y una
maquinaria que transforma las diferencias coloniales en valores” (Mignolo, 2003:
73).
La diferencia colonial, visible en cada una de las acciones que subalternizan y
controlan economía, autoridad, sexualidad y conocimiento de los otros, se configuró
en tres relatos básicos de diferencia: los relatos geopolíticos, los relatos raciales y los
relatos del saber hegemónico que afincaron la supremacía del eurocentrismo y
descalificaron lo no occidental.
La comprensión de cómo se articularon y qué narran estos relatos es
indispensable para un análisis de la colonialidad porque pueden observarse las
ausencias, los huecos y las estrategias del proyecto colonial/modernizador y sus
remanencias en el mundo contemporáneo.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
La diferencia colonial será utilizada como una categoría de análisis para
evidenciar las estrategias, mecanismos y argumentos que invisibilizaron a las culturas
indígenas y a sus literaturas. Asimismo en la articulación de los relatos que soportan
esta diferencia pueden obtenerse algunos de los juicios vigentes para desdeñar o
desechar, desde una posición eurocentrista, la producción cultural de la literatura
indígena contemporánea.
Los relatos instituyen diferencias, son estrategias de diseminación de ideologías y
prácticas de sentido que imponen sobre los sujetos formas de posicionarse en el
mundo y de vivirlo. Sin una articulación discursiva/subjetiva de los relatos de la
diferencia colonial, sería difícil pensar en su permanencia a través de los siglos, por
eso, el grupo de discursos raciales asentados en el imaginario de la blancura, el relato
geopolítico que naturaliza la pobreza de algunas regiones del mundo, y el relato de la
superioridad europea sobre las otras culturas observadas como primitivas, han
instaurado a través de su circulación, desde el siglo XVI, la diferencia colonial más
allá del mismo colonialismo.
Expongo a continuación, en términos generales: a qué se refiere cada relato,
cómo está construido, cuál es su finalidad y cómo se articula con la diferencia
colonial y con los otros relatos.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
1) Relatos Geopolíticos
Walter Mignolo (2003, 2007), Enrique Dussel (1999), y Santiago Castro-Gómez
(2005a), han hecho diferentes intentos por explicar cómo en la configuración del
mundo, se ejecuta una división que produce diferencia.
La diferencia fundada en la redistribución geopolítica tiene implicaciones
económicas y sociales para la población que se recodifica bajo esa representación. La
división geográfica del mundo durante el último cuarto del siglo XX en primero,
segundo y tercer mundo, produjo no sólo la marginación de algunas regiones sino la
etiqueta de “subdesarrollo” en función del eje moderno y capitalista que posicionó a
Europa en el primer mundo.
Aunque estas clasificaciones ya no son muy usuales en la economía-mundo
capitalista actual (con el fin de la Guerra Fría y la caída del muro de Berlín, el
segundo mundo representado por los países con una ideología socialista se ha
transformado), estos términos sí son referencia para las teorías y explicaciones
económicas que se generaron en Latinoamérica y en los polos de desarrollo orientales
como China y Japón, y su exitosa incorporación al mercado mundial.
El fundamento que interpone la relocalización de las regiones sobre un diseño
global esconde el afán del predominio de una región sobre las otras, y la lógica donde
el centro se atribuye la función de redistribuir los productos de las periferias. Así, el
relato geopolítico naturaliza la diferencia económica y regula las formas en que
participan o quedan excluidas otras lógicas de poder y de saber porque deberían
seguir las reglas del capitalismo y la globalización.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
El relato geopolítico puede evidenciarse en la conformación del sistema mundo
moderno/colonial a través de los diseños globales que se promovieron para explicar el
mundo y configurarlo. Los diseños de globalización, avant la letre, pueden leerse en
los mapas y registros de época como bosquejos de los diferentes colonialismos
ocultos bajo caras económicas y/o ideológicas.
La lógica argumentativa para representar los colonialismos que sigue Walter
Mignolo en la introducción a su libro Historias locales/Diseños globales (2003), es ir
de una representación literaria: el mapa que propone Leslie Marmon Silko en su
novela Almanaque de los muertos para exponer la memoria de los pueblos tribales y
unir la historia de México con la de Estados Unidos, a los circuitos comerciales que
describían el orden mundial entre 1250 y 1350 d.C., hasta la reconfiguración global al
final de la Guerra Fría impuesta por el neoliberalismo de las empresas
transnacionales.
Una serie de mapas se adhieren a esta argumentación: el primero es el de AbuLughod13, que describe ocho circuitos comerciales de Pekín a Génova y no incorpora,
porque no están en el mundo conocido del siglo XII, los circuitos comerciales que ya
existían en América: el de México y el del Tawantisuyu, en Perú. Tampoco se veían
en esta configuración económica, los dominios de China o Portugal que controlaba la
costa de África y, que por ello, no necesitaban encontrar una nueva ruta atlántica.
El inicio del circuito comercial que instauró la base de la economía y del dominio
occidental, se asentó en una rearticulación del imaginario racial y patriarcal, es decir,
en los relatos raciales y del conocimiento.
13
Abu –Lughod, Before European Hegemony, Oxford Press, 1989 (citado por Mignolo 2003: 87)
24
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Mignolo señala que, a finales del siglo XIX, cuando han ocurrido las
independencias de los países hispanoamericanos y se fortalece la hegemonía de
Estados Unidos, se produce un cambio en el sistema mundo que reduce el Occidente
a los países de habla inglesa y vuelve marginales a América Central, del Sur y el
Caribe; la latinización de América traza la frontera entre los anglosajones y los latinos
en Europa y en América. El cambio es producto del desplazamiento de los imperios,
que ahora son Francia e Inglaterra, y cuyas colonias se sitúan en África y Asia, de
manera que la hegemonía occidental se traslada hacia el norte y el oeste.
Las representaciones de este cambio no ligan la modernidad con la colonialidad,
sino que las tratan como si fueran fenómenos diferentes; en la reflexión de Mignolo,
éste es el motivo por el que Wallerstein concibe un sistema mundo moderno y no un
sistema mundo moderno/colonial y que coincide con la moción de imaginar la
modernidad a partir de la Revolución Francesa y no de la colonización de América
(2003:91).
La Guerra Fría dibujó mapas donde la diferencia colonial se ubicaba de norte a
sur y se focalizaba en el llamado tercer mundo; en este mismo periodo, se dio el
proceso de decolonización de África y apareció una nueva forma de colonialismo que
no podía medirse por las posesiones territoriales sino por los bloques ideológicos: el
occidente y el oriente. El final de la Guerra Fría y la caída del bloque comunista
dejaron ver la reconfiguración de un colonialismo global no demarcado por un
escenario geográfico sino por la expansión de las empresas multinacionales y su
influencia en la colonización en diferentes sentidos.
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
De esta forma, lo que Mignolo destapa, a través de los mapas que incorpora en su
libro Historias locales/Diseños globales, es justamente el diseño global del sistema
mundo moderno/colonial desde el siglo XII hasta nuestros días, descrito en tres
colonialismos: 1) el colonialismo imperial de expansión territorial y comercial; 2) el
colonialismo ideológico; y 3) el colonialismo neoliberal impuesto por las
multinacionales.
El cambio en las estrategias de colonización y por ende en las implicaciones
económicas o ideológicas, continuó fortaleciendo la diferencia colonial a través de
sus relatos, por eso aunque los colonialismos han cambiado, la diferencia y la
desigualdad sostienen un mundo moderno/colonial, que tiene crisis y ausencias, pero
que sigue articulando una forma de entender a los otros a través del eurocentrismo.
Quizás el antecedente de estos colonialismos dibujados en mapas y
redistribuciones geopolíticas es el famoso mapa T/O de Isidoro de Sevilla 14 que
representa el mundo desde un enfoque religioso, poblado por los descendientes de
Noé.
Para Mignolo esta representación se inscribe de un modo invisible desde el siglo
XVI en todos los mapas del mundo en que se ven cuatro continentes, llama la
atención el hecho de que en la división cristiana tripartita del mundo, un continente
para cada uno de los hijos de Noé: Asia/Sem, África/Cam y Europa/Jafet; como no
existe un hijo más, ante el encuentro con el vasto territorio de América, éste se
convierte naturalmente en la extensión de Europa (2003:86).
14
Este mapa se representa con un círculo dividido en tres partes por dos líneas que forman una T, el
segmento de arriba es el Oriente, el continente asiático; la porción izquierda es el continente europeo y
la fracción derecha, es el continente africano. En Mignolo (2007:49)
26
Sistema mundo y relatos de la diferencia
De esta manera, América se funda como la extensión de occidente, no como su
opuesto. Las “Indias Occidentales” se crean a imagen y semejanza del occidente,
razón por la cual, las implicaciones ideológicas sobre la raza de los americanos son
diferentes de aquellas instituidas sobre los nativos africanos o asiáticos.
El mapa T/O, de acuerdo con Castro-Gómez, es el referente ideológico,
jerárquico y racial que sostiene al mundo conocido desde la Edad Media (2005a: 55).
Lo más interesante es que la referencia teológica que presume que los hijos de Noé se
asentaron en Europa, Asia o África, es una jerarquía impuesta sobre la custodia del
“pudor”; en el libro del Génesis donde está el relato, Noé se embriaga y queda
desnudo a mitad de su tienda, Cam el hijo menor, entra al recinto de su padre y al
mirar su desnudez no hace nada para cubrirla, en cambio Sem y Jafet, toman una
manta y lo cubren.
Cuando Noé despierta, maldice a su hijo menor y jerarquiza en Jafet el privilegio
de mando sobre sus hermanos. Este hecho en que Jafet como hijo mayor “cuida” el
pudor y la desnudez del padre, en el imaginario colonial, podría pensarse como el
antecedente de la repulsión que parecen sentir los colonizadores ante la desnudez de
los pueblos africanos y americanos cuyos cuerpos estaban cubiertos, en muchos
casos, sólo por símbolos o trozos de cuero de animales. Así, sobre un esquema
pudoroso, la desnudez fue usada también como signo de lo primitivo. El hermano
mayor, Europa, tenía que cuidar y civilizar a los hermanos menores.
El discurso geopolítico de la diferencia que jerarquiza el mundo a través de la
población de un continente sobre los otros, bajo criterios que van de lo teológico a lo
ideológico y económico, embona perfectamente con el discurso racial que desprecia
27
Sistema mundo y relatos de la diferencia
el fenotipo de los que “siendo hijos de Noé” son diferentes. Si el continente europeo
es el que debe llevar el mando y es racialmente superior, será también, siguiendo la
lógica del eurocentrismo, el que produce conocimiento y ciencia.
2) Relatos raciales
La subjetividad fundada con el eurocentrismo se afirma sobre la idea de
pertenecer a una raza superior, una raza que se considera a sí misma como la
evolución de todas las razas, el punto culminante que debe ser imitado e impuesto.
El cambio subjetivo, producto del eurocentrismo, tiene que ver con la ambición,
nunca antes expuesta con este cariz por otros colonizadores, de crear a imagen y
semejanza un nuevo mundo ya creado, desconociendo su cultura y su color de piel.
Es obvio que esta “ambición de espejo” tiene un correlato económico, pues a través
del relato racial que naturaliza determinadas “cualidades” y “defectos” de una raza, se
justificaron después, las actividades económicas asignadas “por su cualidad racial” y
con ello, el desplazamiento permitido dentro de la estructura social. En la época
colonial era racialmente inferior incluso aquél que había nacido en América aún
siendo hijo de padres españoles; por supuesto, la diferencia entre la raza europea y las
“razas de la tierra” era abismal.
El relato racial se construye para invisibilizar el orden y la hegemonía impuesta
por el europeo, para hacer perdurar los privilegios de la elite y mostrar que
determinados grupos sociales no tendrán una movilidad social y que no depende, en
absoluto, de aquello que la modernidad llamó progreso o igualdad de circunstancias
28
Sistema mundo y relatos de la diferencia
para la población; el relato racial subordina la desigualdad social a un orden natural,
biológico, que no puede modificarse más que con el desplazamiento genético que
intentaron los caciques indígenas, los mestizos, las castas y los criollos al procurar
tener descendencia que los mezclara, acercándolos en el imaginario al europeo o
blanco.
Aníbal Quijano en Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina
(2000a), expone la construcción de la categoría raza como una idea que expresa la
experiencia de la dominación colonial en todos los ámbitos del poder mundial actual,
desde su configuración en la constitución de América, hasta su racionalidad
específica, el eurocentrismo.
Para Quijano, el capitalismo y la modernidad nacieron en el momento en que se
implantó un dominio sobre América; para gobernar al nuevo mundo se generó la
modernidad, en pos de un progreso lineal y de un nuevo orden mundial económico, el
capitalismo. Desde Europa, la lógica que se afianzó fue considerarse superiores a los
demás pueblos bajo la racionalidad del eurocentrismo. La naturalización de esta
lógica se afincó en la noción de raza.
Raza, dice Quijano, es una categoría mental de la modernidad que codifica las
diferencias fenotípicas entre los conquistadores y los conquistados, volviéndolas
herramientas de discriminación y dominación.
La idea de que había razas superiores e inferiores organizó la clasificación de la
población mundial y nuevas relaciones entre las identidades sociales que emergieron:
indios, negros, mestizos y europeos. Tales identidades fueron asociadas naturalmente
29
Sistema mundo y relatos de la diferencia
a jerarquías y roles sociales, y en consecuencia al patrón de dominación colonial
impuesto (2000a: 202).
De esta manera, la idea de raza legitimó las relaciones de dominación impuestas
por la conquista, que al mismo tiempo ordenaban todas las formas de control y
explotación del trabajo, articuladas en torno al capital y al mercado mundial. Dado
que fue América y el aprovechamiento de sus recursos lo que dio pauta a la creación
del imperio español y a la expansión del capital, sobre la idea de raza se naturalizaron
los roles y lugares en la nueva estructura global del control del trabajo. Así quedaron
unidos raza y división del trabajo, sin que uno sea necesariamente dependiente del
otro para existir o cambiar (2000a: 204).
Quijano previene que los colonizadores en su intento por clasificar los rasgos
fenotípicos les asignaron un color, de modo que inicialmente en relación con los
negros de la América británica, se denominaron a sí mismos, blancos. Sin embargo,
la categoría de raza fue aplicada por primera vez con los indios, no con los negros, así
raza apareció antes que color en la clasificación de la población mundial15. A medida
que se extendía el mercado y el capital, nuevas identidades se sumaron a las
anteriores, los amarillos y aceitunados (los asiáticos) también se incorporaron a la
lógica del dominio de los blancos.
Con la reorganización geopolítica y comercial se articularon de manera patente
los relatos raciales y los relatos del conocimiento, para Walter Mignolo (2003) el
antecedente de estos relatos es la pureza de sangre y el derecho de gentes. El
principio de pureza de sangre se formalizó en España a comienzos del siglo XVI,
15
Quijano en nota a pie de página (2000a: 203)
30
Sistema mundo y relatos de la diferencia
cuando se separó a los cristianos de los judíos y los musulmanes, y se generó la idea
de converso, aquél que podía transitar el mediterráneo pero no era digno de confianza
porque se consideraba un ser incómodo y ambivalente. La pureza de sangre rearticuló
las tres religiones y se propagó hacia América.
En cuanto al derecho de gentes, emergió en los debates de Valladolid entre Ginés
de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas acerca de la humanidad de los amerindios,
refiriéndolos como vasallos del rey y sirvientes de Dios, a quienes había que
cristianizar. El derecho de gentes será un intento teológico de fundar los derechos del
hombre pero desde el lado oculto de la modernidad colonial. Así la división social
edificada sobre la pureza de sangre se transformó, durante la Ilustración, en una
estratificación social basada en el color de la piel.
Sobre el color de la piel y la pureza de sangre se construyó en palabras de CastroGómez (2005a), un imaginario de la blancura, es decir, una construcción
representacional cognitiva que compartían tanto las elites como los subalternos en
función de lo que estaban designados a ser, o de lo que podían aspirar dentro del
orden social colonial. Esta representación compartida por buena parte de los países
iberoamericanos se puede visualizar en los llamados “cuadros de castas”.
Los “cuadros de castas” surgieron en el siglo XVIII como un género pictórico en
México y Perú16 que respondía a los intereses de la hegemonía y donde los artistas de
16
Los ejemplos más conocidos son los que se encuentran en el Museo de América en Madrid y en el
Museo Nacional de Historia, en México. Algunas representaciones de cuadros de castas que se
reconocen del Virreinato de Perú, tienen vestimentas y animales andinos, así como algunas variaciones
en las denominaciones.
31
Sistema mundo y relatos de la diferencia
la elite criolla intentaban ordenar el mundo social y la vertiginosa mezcla racial que
aparecía peligrosamente para la elite colonial.
Estos cuadros se esparcieron en la Nueva España 17 y también fueron enviados,
como un objeto exótico, a las colecciones de historia natural que empezaban a ser
populares en la España de los Borbones. Efraín Castro Morales (1983), asegura que
en la Exposición Americanista de Madrid, en 1881, se expusieron dieciocho cuadros
que representaban los tipos de las mezclas raciales y las faenas y labores de la gente
en la Nueva España. De acuerdo con Castro Gómez existiría una relación entre las
clasificaciones étnicas y las taxonomías de la historia natural desarrolladas durante la
Ilustración (2005a: 77).
En los cuadros de castas aparecen en una determinada actitud y en un espacio
social que puede ser público, la calle, o privado, el comedor de una casa; una
pequeña familia: el padre, la madre y el hijo/a que representa la mezcla racial. Cada
uno ataviado con un vestuario específico y en una actitud que denota un “carácter”
asociado también a su sangre. En función de esta representación está insinuado el
oficio o actividad a que podía dedicarse la casta social.
Aunque muchas de las acciones permitidas a las mezclas raciales en la vida
cotidiana estaban delimitadas por la casta a la que pertenecían; el término casta 18 no
17
En el Museo del Sitio, dedicado a la historia del estado de Querétaro, se utilizó como material lúdico
de aprendizaje el primer cuadro de la serie de las castas, el que representa al mestizo. Así hay una
escenografía, en tamaño natural que tiene un orificio para que los niños puedan mirarse dentro de la
representación en el lugar de los mestizos.
18
La Constitución de Cádiz de 1812 tuvo como impacto en México la organización de la
municipalidad como base de organización política y social. Dentro de la municipalidad se establecía la
igualdad jurídica entre indios y población hispana (pero se excluía a las castas y a los negros) y se
abolían las repúblicas de indios coloniales a favor de los cabildos constitucionales (Hamnet, 2001:
158).
32
Sistema mundo y relatos de la diferencia
fue reconocido jurídicamente ni aún después de la Constitución de Cádiz en 1812, y
de su impacto en toda la Nueva España. En general, los censos oficiales de población
durante la Colonia, utilizaban las categorías de blancos, indios, esclavos y “libres de
todos los colores”.
En los Archivos Coloniales de México los expedientes registran como mezcla
racial entre los tres tipos básicos (indios, españoles y negros) solamente a mestizos,
castizos, mulatos, lobos y coyotes. Así puede decirse que el cuadro de castas
realmente no extendió su denominación al uso social, y que fue más bien un ejercicio
restringido de la Ilustración, un objeto culto realizado por autores anónimos.
Precisamente el interés de esta representación en el argumento que desarrollo, es
que se trata de una muestra del relato racial unido al relato de conocimiento a través
de un objeto, que pretendiendo ser culto, no logra asumirse como tal; de las series de
cuadros firmados por artistas criollos, apenas en cinco de las veinte series que existen
actualmente, se reconoce la producción de Ignacio de Castro, José Joaquín Magón y
Miguel Cabrera, que tienen sus divergencias y disidencias con los cuadros pintados
por los artistas anónimos, quienes hicieron variaciones en motivos y formatos, por
ejemplo al pintar en un solo cuadro, la serie completa.
Las diferencias aparecen incluso entre los pintores conocidos, las ambientaciones
del cuadro y las nominaciones cambian en algunos términos, al parecer más utilizados
en el Virreinato de la Nueva España que en el de Perú.
Quizás la serie más conocida en México sea la de Miguel Cabrera con algunos
escenarios y motivos menos agresivos en torno a las expresiones de las razas,
remarcando con objetos el trabajo que realizan; por ejemplo, en el que representa la
33
Sistema mundo y relatos de la diferencia
mezcla racial “de lobo e india, zambaigo”, la mujer está rodeada de los colores de las
frutas de América y el hombre ayuda a sostener la sombra del tendido en un mercado;
en la representación “de cambujo y mulata, albarazado”, la mujer está sentada con el
niño en brazos, rodeada por hileras de zapatos y canastos, el hombre que atiende la
función de mercader le ofrece unos zapatos para el niño.
Estas representaciones contrastan con las variaciones en función de otras razas.
En la misma serie, de la mezcla “de española y negro, mulata”, el hombre está
vestido como un comerciante empoderado y acaricia un pájaro que han liberado y que
está posado en la mano de la española, la pequeña mulata trata de alcanzar este
pajarito, cuya jaula está detrás. Podríamos especular sobre el simbolismo y la
liberación en una tierra donde los negros fueron traídos como esclavos; pero más que
eso me interesa señalar la diferencia con otra serie, la que se encuentra en el Museo
de América, en Madrid, pues la misma mezcla racial está representada por una escena
donde el español y la negra discuten y se jalan el cabello, mientras la hija, la pequeña
mulata se sostiene de la falda de su madre19.
La serie se compone de dieciséis cuadros que tienen las siguientes
denominaciones:
1. De español e india, mestizo
2. de mestizo y española, castizo
3. de castizo y española, español
4. de español y negra, mulato
19
Ambos cuadros que representan a los mulatos pueden verse en el texto de Efraín Castro Morales
(1983) disponible en http:// www.sas.acu.uk/ilas
34
Sistema mundo y relatos de la diferencia
5. de mulato y española, morisco
6. de morisco y española, chino
7. de chino e india, salta atrás
8. de salta atrás y mulata, lobo
9. de lobo y china, jíbaro
10. de jíbaro y mulata, albarazado
11. de albarazado y negra, cambujo
12. de cambujo e india, zambaigo
13. de zambaigo y loba, calpamulato
14. de calpamulato y cambuja, tente en el aire
15. de tente en el aire y mulata, no te entiendo
16. de no te entiendo e india, torna atrás
Las denominaciones tienden a ser despectivas y a construirse en función de
términos de cruza de animales, uno de los más utilizados mulato, viene de mulo,
(macho joven) o cambujo, que se aplica a los caballos o yeguas de color negro con
vistos rojizos y que se utilizó para referirse a aquellos que eran muy morenos 20.
Aunque estas denominaciones realmente no fueron utilizadas en los censos
coloniales son interesantes como un ejercicio culterano 21, un intento desde la elite
colonial de demarcar un orden social y determinar su movilidad; términos como:
20
tomado de la tabla taxonómica de castas basada en María Concepción García Saiz Las castas
mexicanas. Un género pictórico americano.
Disponible en http://www.iteeinflamate.com/updat/1123114980.pdf
21
que puede ligarse a otras discusiones filosóficas de la época: sobre si los indígenas americanos eran
bestias o humanos, si acaso tenían alma o si su inteligencia tenía un tope en la edad adulta.
35
Sistema mundo y relatos de la diferencia
“salta atrás”, “tente en el aire”, y “no te entiendo”, evidencian el paso genético
reconocido para los descendientes. Tanto en la mezcla racial “salta atrás” como en la
de “tente en el aire”, es la sangre india, la que en el imaginario de la blancura,
retrocede el proceso, dado que en la combinatoria genética hay un antecedente de
raza negra.
Al parecer es imposible “la redención de la blancura” para la sangre negra: de la
mezcla entre español y negra, nace el mulato y aún cuando sus hijos y nietos se
hubiesen casado con españolas, la “mancha de sangre” no se redime y no pueden
ocupar, ni en la descendencia, el lugar de privilegio de los españoles, lo que sí era
posible en tres generaciones para la mezcla racial con indios.
Son las mezclas entre indios y negros, y sus variantes, las que reciben los
nombres más despectivos: “lobo”, “coyote”, “jíbaro”, “albarazado”, “cambujo”, que
marcan sobre todo el color de la piel22, o en otros casos, como menciona CastroGómez, se refieren a una característica lingüística, por ejemplo en “no te entiendo”
que muy probablemente provenía de la mezcla de descendientes de esclavos bozales
(2005a: 75).
Cada una de estas castas podía acceder a determinados oficios, regulados por el
ordenamiento social basado en la supuesta pureza de sangre, para alejar de las
mezclas raciales aquellos oficios ligados con el conocimiento y el ejercicio de cargos
públicos, así las castas estaban destinadas a cumplir oficios mecánicos, y sólo si
podían “limpiar” la sangre y probarlo a través de las interrogaciones y mecanismos de
22
Algunos de estos términos han permanecido hasta nuestros días, especialmente aquellos que estaban
ligados a una referencia fenotípica, por ejemplo, aún hoy en el habla popular mexicana se llama chino,
a aquél que sin ser negro, tiene el cabello rizado, como se llamó a la mezcla del morisco y la española.
36
Sistema mundo y relatos de la diferencia
las instituciones de educación, accederían a los estratos del conocimiento de las
Universidades o a los oficios como escribanos menores.
Las diferencias entre las diversas castas se alejaban o acercaban a esta
posibilidad, por ejemplo el mestizo, proveniente de dos sangres “puras”: la española y
la indígena, podía blanquearse si en las siguientes dos generaciones sus hijos y sus
nietos tenían hijos legítimos con una española; cuyo resultado en la tercera
generación sería un español que podría, con suerte, ingresar a alguna de las
Universidades Virreinales. Es posible que por esta clasificación jerárquica, la mezcla
que se volvió hegemónica (al menos en el discurso), sea precisamente el mestizo que
representa lo que es América o lo que anhela ser, y que niega o invisibiliza todas las
otras sangres que somos.
Mientras más se “degrada” la sangre y se mezcla, menos posibilidades existen de
desplazamiento social, y la representación en los cuadros de castas tiende a ser más
agresiva; así en la mezcla racial “de coyote y mestizo y mulata, ahí te estás”, la mujer
tiene con una mano tomado de los cabellos al hombre que está agachado y con la otra,
en actitud de golpear tiene una olla a punto de estrellarla. El niño se tambalea
amarrado sobre la espalda de la madre. “Ahí te estás”, en este cuadro no sólo es la
denominación para el mestizaje sino la imposibilidad de detener la agresión y el
movimiento de los padres. El hijo del “coyote”, de la “mulata”, es también en este
simbolismo, un “animal” agresivo.
Una de las grandes discusiones coloniales inserta bajo el relato racial, es la idea
de que los indios no eran humanos sino bestias, que no podían gobernarse por sí
mismos y requerían tutores, que “los indios americanos no eran verdaderos hombres,
37
Sistema mundo y relatos de la diferencia
con alma racional, sino una tercera especie de animal, entre hombre y mono, criado
de Dios para el mejor servicio del hombre”, “… que los primeros americanos fueron
engendrados de la putrefacción de la tierra” 23 y por ello no merecían los sacramentos.
Estas “razones” unen el relato racial con el geopolítico, pues las “nuevas Indias” no
aparecían en ningún mapa conocido de la época; si los indios son una raza aparte que
todavía no se transforma en humana, entonces es lícito matarlos, tratarlos como
animales de carga, nominarlos como si fueran una cruza de caballos.
La lucha entre la dominación civil de los conquistadores y los subterfugios que
inventaron para naturalizar sus excesos, y la dominación espiritual de los
evangelizadores, conminó a los obispos a responder a estas acusaciones del vulgo a
través de cartas y tratados donde afirmaban que los indios eran seres racionales, que
eran hombres verdaderos; a este efecto llama la atención el testimonio de Fray
Bartolomé de las Casas y de Fray Juan de Torquemada, que se esmeraron en
convencer a los reyes de España y al Papa de la racionalidad de los indios. La bula
papal Sublimis Deus que así lo reconocía llegó a la Nueva España en 1538, aunque
para 1552, fecha en que Fray Bartolomé de las Casas escribe su Historia General de
las Indias, todavía parecía común que los españoles consideraran a los indios como
bestias.
¿Qué podían hacer las razas sino mezclarse justo con la raza que estaba en un
escalón anterior y que promovía de esta forma, los beneficios para sus
descendientes?, ¿cómo podrían escribir aquellos que se representan en una situación
23
En la discusión que retoma en 1536 Fray Juan de la Cruz y Moya (citado por Lino Gómez Canedo,
versión electrónica en http://www.ejournal.unam.mx/histoira_novo/histnovo01.html)
38
Sistema mundo y relatos de la diferencia
de desventaja, enojados, en actitud de pelea?, ¿cómo podría su voz considerarse en un
imaginario que los denomina despectivamente como “lobos”, “coyotes”, “jíbaros” o
“no te entiendo”24? Intentaré desarrollar dos premisas: primero, que el imaginario
colonial permanece vigente en la cultura mexicana a través de un colonialismo
interno y de los rezagos del pensamiento eurocéntrico que compartimos con
Occidente, y segundo, que el proceso de revitalización de la literatura indígena en las
últimas décadas está ligado a la revelación de un pensamiento fronterizo, de una
lógica que retoma la fuerza de la sangre mezclada, de la casta y de la tradición oral.
En el estudio Los indios en el censo de 1791: dos grupos con culturas distintas,
Lourdes Somohano (2008), expone las estrategias de blanqueamiento de los caciques
mexicanos que al tener matrimonios exogámicos e incluirse en los censos coloniales
dentro de la población mestiza, se alejaron de la cultura de los indios tributarios,
conocidos como macehuales, de acuerdo con la tesis de Somohano, los actuales
indígenas.
De las familias registradas en los censos, la población de los indios caciques
contrajo en un 77% matrimonio con españoles, castizos o mestizos, mientras que la
población de indios tributarios tuvo como estrategia de resistencia su endogamia, sólo
el 5% se unió a una persona de otra etnia, por consiguiente el 95% de la población de
indios tributarios tendría descendientes dentro de la misma casta (2008:6).
24
“lobo” y “coyote” que en la crónica de Motolinia se definen como “(…) unos animalejos entre lobo
y raposa, no son ni lobos ni raposas”; “jíbaro”, que es la referencia a los indios amazónicos cuya
tradición era reducir las cabezas de sus enemigos, y por supuesto, “no te entiendo”, que parece el
colmo del posicionamiento eurocéntrico.
39
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Los propios indios caciques se asumieron como mestizos a partir del tránsito de
la organización social del altépetl, el estado indígena, al cabildo español. El altépetl
estaba regido por el tlatoani o tlatoque, un cargo indígena que los españoles
reconocieron como cacique, en torno al cual organizaron las encomiendas que
después se convertirían en pueblos hasta su constitución como municipalidades.
El cargo de gobernador indígena en los cabildos coloniales siguió el mecanismo
de designación prehispánico pues era elegido por el grupo de principales de la
comunidad y después ratificado por el gobierno virreinal (aunque cada vez hubo
mayor influencia del clero para esta designación y mayor incidencia del Estado
mexicano); en cambio, los caciques correspondían a la nobleza indígena que vio en el
mestizaje y en su asimilación, una manera de mantener sus privilegios y de ocupar los
cargos necesarios para la organización novohispana: eran elegibles como alcaldes,
gobernadores o escribanos (Somohano, 2008:8).
En cierta medida, la figura del amatlacuilo (pintor sobre papel), el escribano de
la cultura mesoamericana, seguía conservándose en la nobleza. Los indios caciques
aprendieron castellano como una estrategia de sobrevivencia y se ocuparon en la fase
de contacto, a través de sus funciones del cabildo colonial, de desterrar las idolatrías,
cobrar
impuestos a los indios tributarios y mantener el culto católico. Aunque
pareciera que los mismos indígenas están en contra de su tradición; la flexibilidad, el
orden impuesto desde el lugar de la comunidad, la poca evangelización que sólo
obligaba a confesarse una vez al año, permitió a los indios tributarios continuar con
sus costumbres, de hecho, los caciques aprendieron nuevas palabras para que su
confesión fuera inentendible para los españoles.
40
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Después de la expedición de las cedulas reales de Felipe III en 1618, esta
organización que mantenía ciertos privilegios para los caciques cambió al
establecerse el cadañerismo, que implicaba la renovación de los puestos anualmente,
lo que permitió a muchos macehuales acceder a cargos principales (Somohano,
2008:11). Ocurrió entonces, una macehualización, pues en la segunda generación el
macehual podía volverse principal, este es probablemente uno de los motivos del
incremento en el número de caciques y en la tendencia al mestizaje, lo cual se vuelve
una constante para la población mexicana.
Al parecer, tanto los caciques como los macehuales se habían resistido al
aculturamiento; en la primera etapa cuando los frailes intentaron evangelizar a los
hijos de los nobles indígenas, algunos no los enviaron, en su lugar mandaron indios
tributarios que después ocuparon cargos de gobernadores, lo que habría sido
imposible en la organización prehispánica.
Otros, por contraparte, educaron a sus hijos en las costumbres y la lengua
española esperando que eso les favoreciera para conservar sus bienes. Somohano
señala que la hispanización entre la nobleza indígena ocurrió porque todo aquel que
quisiera ocupar un lugar en el cabildo estaba obligado al bautismo y al dominio del
castellano. Sin embargo, esta indicación estuvo acompañada por parte de los caciques
de la traducción a su lengua de las leyes y ordenanzas que podían beneficiarlos, así el
cabildo colonial tomó formas impresas y se legitimó a través de la escritura indígena.
Siguiendo esta línea podría pensarse que a pesar del relato racial ligado al oficio,
existió una escritura indígena como subterfugio y como defensa, no abordaré este
41
Sistema mundo y relatos de la diferencia
largo proceso, sin embargo es importante señalarlo como un antecedente que une la
escritura con el relato racial.
Como se ha expuesto, el relato racial oculta la manipulación, a través de los
“rasgos naturales”, de los medios productivos, del trabajo y del acceso al
conocimiento. La permanencia del relato racial puede leerse en números casos,
Castro-Gómez25 refiere cómo un mulato fue castigado con 25 azotes en la plaza
pública de Cajamarca porque se descubrió que sabía leer y escribir. Este caso de la
época colonial, en lo que hoy es Colombia, es sorprendentemente vigente: el genetista
estadounidense James Watson, quien recibió el premio Nobel de Medicina en 1962
por su participación en el descubrimiento del ADN, declaró al Sunday Times de
Londres que los negros son menos inteligentes que los blancos, afirmó sentirse
(…) pesimista sobre el futuro de África. Nuestras políticas sociales se basan en el
hecho de que su inteligencia (de los negros) es la misma que la nuestra (de los blancos
occidentales), mientras todos los estudios dicen que no es realmente así.26
Aunque hubo declaraciones de protesta ante esta afirmación, Henry Kelly,
presidente de la Federación de Científicos Estadounidenses, dijo que Watson había
perdido la razón; eso no niega el predominio de un relato racial actual que se mezcla
y pervive con los relatos sobre el conocimiento 27.
25
Rosenblat (1954: 162) citado en pie de página por Castro-Gómez (2005a: 80)
citado de la nota “Indigna a científicos de EU actitud “racista” de premio Nobel de Medicina” en La
Jornada, viernes 19 de octubre de 2007, Sociedad y Justicia, p.48
27
La presión que ejercieron las protestas ante las declaraciones de Watson, provocaron su renuncia
como rector del Laboratorio Cold Spring Harbor de Long Island, y como parte de la junta del consejo.
Asimismo emitió un comunicado en el que pedía disculpas incondicionales, en “Renuncia Nobel” en
Reforma, viernes 26 de octubre de 2007, Internacional, p. 5
26
42
Sistema mundo y relatos de la diferencia
3) Relatos del conocimiento
Con la diseminación de los relatos geopolíticos y raciales a partir del siglo XVIII,
se generó un nuevo patrón de poder mundial que re-identificó a las poblaciones del
mundo en nuevas identidades geoculturales; el establecimiento geopolítico de
América, Asia, África y posteriormente Oceanía, está atravesado por la colonialidad
del poder. Se produjo un cambio en la intersubjetividad porque todas las experiencias,
recursos y productos culturales se articularon en función de la hegemonía occidental,
Europa no sólo fue el centro del poder económico, sino que se apropió también del
centro epistémico como productor del conocimiento, la cultura y la verdad (Quijano,
2000a:209).
La posición eurocéntrica inventó un ángulo omnipresente y omnisciente para
mirar a todos los pueblos y culturas: al considerarse el eje del mundo, el lugar
privilegiado, se asimiló una subjetividad que peca de tendenciosa, que subvalora y
reprime la diferencia.
La pretensión de ocupar el punto cero para observar todo sin ser observado,
como en el panóptico de Foucault, prima en el eurocentrismo y lleva en su germen lo
que Santiago Castro-Gómez denominó “la hybris del punto cero”. La hybris, nos
recuerda Castro, es entre los griegos el peor de los pecados porque supone la
superación de los límites mortales para llegar a ser como los dioses. Así, al
desconocer la temporalidad, se desconoce también la arrogancia y la desmesura que
supone ubicarse ahí para sentenciar, desde el lugar no visible, a todas las ciencias y a
todos los saberes.
43
Sistema mundo y relatos de la diferencia
La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(Castro-Gómez, 2005a), une el impacto que tienen los relatos geopolíticos y raciales
en los relatos sobre el conocimiento; su estudio es un recorrido histórico de la
diseminación de la Ilustración, de 1750 a 1816, en la Nueva Granada, lo que
actualmente es Colombia.
Si las Colonias de América se ubicaron dentro del relato geopolítico que las
suponía la extensión natural del Occidente, debían realizarse ciertas prácticas sociales
como operaciones simbólicas para naturalizar las razas y las sujeciones ideológicas
predominantes sobre ellas.
Castro-Gómez denominó “imaginario de la blancura” a la pretensión de volverse
“blanco”, criollo, o al menos comprobar a través de diversos mecanismos, un origen
“puro”. Esta aspiración se convirtió en una práctica regulada por la adquisición de
signos de blanqueamiento, por ejemplo: la vestimenta, el pañuelo 28 o la ostentación
de un comportamiento refinado que, mínimamente le daría a la familia, la esperanza
de ingresar a los centros de educación superior regulados sistemáticamente por las
órdenes religiosas y por una elite celosa del cuidado de la estirpe que prolongaba sus
privilegios. De esta manera, el relato geopolítico que actúa sobre el relato racial,
determina también la manera en que puede relacionarse específicamente un pueblo y
concretamente una raza, con el conocimiento que genera el eurocentrismo.
La Ilustración difundida en América estuvo regulada por una elite criolla,
apoderada del control eclesiástico y encargada de instruir a los futuros ocupantes de
28
Castro-Gómez menciona que en la Nueva Granada, una mantilla podía valer más que una gargantilla
de oro y un pañuelo pequeño lo mismo que una res (2005a: 84)
44
Sistema mundo y relatos de la diferencia
cargos principales; como se mencionó anteriormente en las estrategias del relato
racial, la única manera de mejorar las condiciones de vida era blanquearse al grado de
ser aceptado “legítimamente” dentro del imaginario social en un oficio que proveía
de las “virtudes” guardadas celosamente para los blancos.
Sólo aquellos que podían comprobar un origen puro de sangre 29, después de
pasar por el proceso de “informaciones” y al margen de que sus ancestros no
ocuparan oficios mecánicos o innobles, podían tener acceso a la Universidad, o al
Colegio Mayor. Castro-Gómez proporciona algunos ejemplos de las familias
bogotanas en la época colonial y de sus estrategias para acceder a los espacios
universitarios 30, la obtención de una beca dentro de estas instituciones podía cambiar
el destino de toda una familia, por supuesto, había que pasar las pruebas pertinentes.
Las instituciones de educación superior funcionaban como un mecanismo de
“legitimación de la blancura como capital cultural heredado”(2005a:119)31, por ello,
para ingresar a los dos Colegios Mayores de Bogotá o a las tres Universidades que
operaban en Quito, era necesario mostrar que los padres y abuelos eran hijos
legítimos, que no habían “manchado su sangre” con “la mala raza”, (especialmente
indios, negros o mulatos) y que no habían ejercido oficios viles o mecánicos; si algún
29
El segundo capítulo del libro de Castro-Gómez, inicia con la leyenda Purus ab omnia macula
sanguinis que certificaba la limpieza de sangre del egresado y que aparecía impresa en todos los
diplomas de grado de la Universidad Tomística de Bogotá en el siglo XVIII, (2005a: 67)
30
Castro- Gómez refiere que cuatro familias acapararon las becas del Colegio Mayor del Rosario en la
mayor parte del siglo XVIII: la familia Flórez de Santafé, la familia Díaz Granados de Santa Marta, la
familia Caicedo de Cali y la familia Camacho de Tunja, de modo que el 20.8% de las becas entre 1660
y 1830 fueron obtenidas por hijos de conquistadores y pobladores, el 18% por hijos de funcionarios
reales y el 9.5% por hijos de encomenderos. Durante este periodo sólo una beca fue otorgada al hijo de
un comerciante. (En el estudio de Renán Silva, referido por Santiago Castro-Gómez 2005a: 121, a pie
de página)
31
Las cursivas son de Castro-Gómez
45
Sistema mundo y relatos de la diferencia
mestizo de familia enriquecida lograba introducirse en esta selecta sociedad, era
considerado bajo una política de apartheid, habitaba espacios diferentes y estaba
seleccionado para oficios menores, como escribano.
En México ocurría de manera similar, sólo aquellos que podían comprobar un
origen de sangre eran admitidos en los Colegios jesuitas de San Jerónimo y San
Ignacio de Puebla, o en el Colegio de San Idelfonso en la Ciudad de México, así al
obtener una beca32, accedían a los cargos civiles designados para las elites.
Así como en el relato racial se discutía sobre si los indios eran hombres o bestias,
se incorporó al relato del conocimiento una tesis popular que circulaba a mitad del
siglo XVIII, la idea de que los nacidos en América al llegar a la edad adulta perdían
su capacidad intelectual33, argumento refutado por varios clérigos que habían sido
formados en los colegios jesuitas y que dedicaron parte de su obra a exponer las
tradiciones de los pueblos indios; sus textos forjaron un efecto sobre la indianidad y
32
El asunto sobre cómo se accede al conocimiento o a la publicación de la literatura indígena
contemporánea, en cierta medida sigue un esquema de beca, la convocatoria del FONCA además de
regular los géneros literarios, acepta sólo proyectos escritos también en español, de esta manera se
asegura que el escritor indígena es bilingüe, lo que muy probablemente significará no sólo que es una
persona mestiza, sino que accedió al filtro de aculturación en la estructura de la educación indígena
nacional.
33
Me parece que la discusión que apareció en los años noventa tiene que ver justo con un residuo de la
tesis anterior, ¿qué son capaces de producir los nacidos en el tercer mundo? Y muchos respondieron:
arte y no ciencia, si acaso buena literatura, pero no conocimiento. Una referencia importante a esta
discusión que no será abordada aquí puede verse en Walter Mignolo “La razón postcolonial: herencias
coloniales y teorías poscoloniales” en Alfonso de Toro (ed.) Postmodernidad y postcolonialidad.
Breves reflexiones sobre Latinoamérica. Frankfurt, Verveurt-Iberoamericana, 1997, pp. 51-70, y en
Román de la Campa “Latinoamérica y sus nuevos cartógrafos: discurso poscolonial, diásporas
intelectuales y enunciación fronteriza” en Revista Iberoamericana. Vol. LXIII, núms. 176-177, juliodiciembre 1996, 697-717
En relación a la producción sobre el tercer mundo o desde el tercer mundo, hay una crítica mutua que
han publicado los teóricos postcoloniales, tanto los que viven y trabajan en las Universidades de
Estados Unidos, como aquéllos que lo hacen desde Latinoamérica, puede revisarse por ejemplo
“Convulsiones teóricas del marxismo” y “Ecos y reflejos latinoamericanos” en Santiago CastroGómez. La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán, Universidad del Cauca-Pensar, 2005b, pp.
27-49
46
Sistema mundo y relatos de la diferencia
también sobre la auto-legitimación que pretendían como criollos, después de todo,
ellos también habían nacido en América 34.
En cuanto a la producción cultural de los indígenas y en relación a la tesis
anterior, hay diversas muestras de la capacidad cognitiva con que rápidamente
aprendían la lengua, incluso el latín, y de su habilidad para incorporar la cultura
europea; sobre este punto Jerónimo López, consejero del Virrey critica severamente
la acción de los franciscanos y de la enseñanza que le proporcionaban a los indios
(…) que no contentos con que los indios supiesen leer y escribir, puntar libros, tañer
flautas, chirimías, trompetas e tecla, e ser músicos, pusiéronlos a aprender gramática.
Diéronse tanto a ello e con tanta solicitud, que había muchacho y hay de cada día más que
hablan tan elegante latín como Tulio…35
Los frailes franciscanos, promotores del desarrollo de este conocimiento, no se
conformaron con tener instituciones de educación elemental para los indios, sino que,
con el apoyo del obispo Zumarraga y del Virrey Antonio de Mendoza, consiguieron
fundar en 1526 el Imperial Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco 36, una institución de
educación superior para la nobleza indígena que seguía los preceptos del imaginario
racial.
Las Constituciones del Colegio exigían que el candidato fuera “yndio de legítimo
matrimonio, cacique y noble y no macegual e infame, ni maculado por vulga ni haber
ejercido sus padres tales oficios”37, así los frailes se aseguraban de la educación de
34
Uno de estos ejemplos es el texto de Andrés de Arce y Miranda “Noticias de los escritores de la
Nueva España” escrito en 1746 y preparado para la “Biblioteca Mexicana”, citado por Efraín Castro
Morales en “Los cuadros de castas de la Nueva España”p.6, disponible en http:// www.sas.acu.uk/ilas
35
“Carta al emperador, México 20 de octubre de 1541”, citado por Germán Vázquez Chamorro en la
Introducción a Fernando de Alva Ixtlilxochitl. Historia de la Nación Chichimeca. (2003: 18)
36
Tlateloco era la ciudad gemela de Tenochtitlán, y desde la época prehispánica se había dedicado a
los calmecac, las instituciones de educación de la clase dirigente azteca
37
citado a pie de página por Germán Vázquez (2003:17)
47
Sistema mundo y relatos de la diferencia
una elite que pretendían funcionara en algunos cargos políticos en la Nueva España.
La hipótesis de Germán Vázquez es que los franciscanos tenían como proyecto
político-religioso, la creación de una República Indiana teológica, donde el gobierno
efectivo caería en la teocracia (2003: 19).
Esta utopía franciscana no sucedió y los indios tampoco podían ser sacerdotes ni
ocupar cargos donde desarrollaran sus conocimientos, el Imperial Colegio se vio
condenado por las esferas políticas coloniales y asfixiado económicamente, cerró en
1580.
La educación en la lengua y cultura europea que recibieron los indígenas
formados en la institución38 produjo un selecto grupo de historiadores 39, críticos y
poetas, entre los que destaca Fernando de Alva Ixtlilxochitl, que escribió entre 1610 y
1614, la Historia de la Nación Chichimeca; Ixtlilxochitl es uno de los pioneros en
escribir desde una visión compleja la historia prehispánica en la época colonial, su
texto es una mezcla de formas indígenas que reivindican, por ejemplo, el inicio de la
creación del mundo, y utilizan elementos occidentales como la relación de hechos,
siguiendo la estructura de la Biblia o el formato de la historiografía hispana al estilo
de la Crónica general de España.40
38
Tenían como maestros de la latinidad a Fr. Bernardino de Sahagún y en la retórica y lógica al Fr.
Juan de Gaona, aprendían además aritmética, geometría, astronomía y música, y por supuesto, la
lectura de las Sagradas Escrituras. También había un germen de saberes subalternos: la enseñanza de
las prácticas medicinales indígenas (Vázquez, 2003: 17)
39
Entre los cronistas indios vale la pena mencionar los textos de Domingo Chimalpáhin Las ocho
relaciones y el memorial de Colhuacan. México, CONACULTA, 1998, col. Cien de México y de
Hernando Alvarado Tezozomoc. Crónica Mexicana, México, Porrúa, 1987
40
obra atribuida a Alfonso X, el Sabio, y publicada en 1541.
48
Sistema mundo y relatos de la diferencia
La discusión que abre Germán Vázquez en la Introducción a la Historia de la
Nación Chichimeca, sobre si Ixtlilxóchitl debe considerarse un escritor indígena o un
escritor español, es representativa del control sobre el conocimiento y la subjetividad;
Vázquez afirma que la formación en el seno del Colegio de Santa Cruz que enseñó al
indígena a pensar y sentir como europeo está plasmada en sus textos, que Ixtlilxochitl
en realidad era un castizo: hijo de una mestiza con un español, que su cuna y su
familia son más europeos que indios.
Sin embargo, su subjetividad lo lleva a los temas prehispánicos, a la historia de
los nahuas y de sus antepasados, los toltecas; a reconstruir la genealogía de los
descendientes del Reino de Texcoco. El interés sobre estos temas, es de acuerdo con
la crítica, un interés genealógico que lo provee de gloria personal, una forma de
provincianismo que le permite una crítica al gobierno colonial perteneciendo él
mismo a un estrato gubernamental, pues fue nombrado juez gobernador de Texcoco
en 1612, ejerció también en Tlalmanalco entre 1616 y 1618, y finalmente en Chalco,
donde residió varios años.
Su obra cubre una de las perspectivas que siguen funcionando para los escritores
indígenas actuales, una participación política que entra en las esferas del poder pero
no olvida los intereses de las raíces indias, una forma de subversión que cada vez es
menos silenciosa y más plural en la letra.
Un último señalamiento en torno a los relatos sobre el saber: dado que la lógica
del conocimiento estuvo regulada por las implicaciones del imaginario racial y el
dominio de la iglesia católica, también hay una regulación científica de conveniencia,
Quijano reflexiona: si la modernidad y el capitalismo se constituyeron
49
Sistema mundo y relatos de la diferencia
simultáneamente, es coherente pensar que la lógica que podía otorgarles sentido, era
la producción de un conocimiento donde primaran las necesidades cognitivas del
capitalismo: la medición, la cuantificación, el control de la naturaleza y de su
producción (Quijano, 2000b: 343); así todas aquellas ciencias o disciplinas que no
coadyuvaron directamente a estas necesidades, se vieron menospreciadas por los
“científicos” y obviamente, muchos conocimientos se subalternizados porque además
tenían las marcas raciales y geopolíticas, entre ellos, los conocimientos de los pueblos
indígenas latinoamericanos.
A pesar de ello, el sistema mundo moderno/colonial tiene fisuras, entre los
intersticios de sus fronteras, hay espacio para un pensamiento otro, una fuerza
epistémica propicia para otros lugares de enunciación. Se trata de que los
conocimientos sometidos en una genealogía que los descalificó por ser locales y
seguir su propia lógica, sean llevados hasta el límite de la diferencia colonial y desde
ahí puedan construir un pensamiento diferente, un pensamiento otro en una lengua
otra (Mignolo 2003:80).
COLONIALIDAD DEL PODER Y COLONIALISMO INTERNO
Los tres relatos descritos argumentan la diferencia colonial, la sostienen y
reafirman, en realidad actúan mezclados y superpuestos, no pueden separarse como lo
he hecho esquemáticamente para informar sobre sus procedimientos: los relatos
geopolíticos impactan sobre los relatos del conocimiento y los relatos raciales; los
50
Sistema mundo y relatos de la diferencia
relatos del conocimiento tienen sentido en función de una diferencia racial que no
reconoce el saber de los otros porque los considera primitivos o inferiores.
Recurro a Aníbal Quijano para quien el concepto de raza41 articula las
licitaciones de todos los relatos diferenciales, y propone uno que puede ser más
abarcador, la colonialidad del poder, como el engranaje de las diversas maneras en
que se asimilaron y subvirtieron las formas de dominación.
Quijano lo utiliza específicamente para tratar de entender lo que significó la
vivencia de la colonialidad 42 para la formación de la sociedad latinoamericana.
Empieza por señalar que el patrón de dominación se estableció sobre la idea de
“raza”, por eso el discurso de limpieza de sangre tomó tanta fuerza para legitimar las
necesidades de control y de explotación laboral per se, más allá de los conflictos
inmediatos en la época colonial.
Los colonizadores definieron la nueva identidad de las poblaciones aborígenes
como “indios” ignorando las diferencias culturales al optar por una denominación
que, a través de la homogeneización, fundó una identidad negativa común. Lo mismo
ocurrió con la población de origen africano, procedente de identidades distintas, a
quienes simplemente se les designó “negros”; y con los descendientes de europeos y
las diversas mezclas interraciales, que de manera genérica se nombraron “mestizos”.
A través de esta distribución de identidades sociales se afianzó la colonialidad
del poder y se definieron las necesidades de dominación en cada período, las formas
41
Puede consultarse “Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas”. En José Carlos
Mariátegui y Europa, el otro lado del descubrimiento. Lima: Empresa Editora Amauta, 1993 y ¡Qué
tal raza! disponible en http://rioabiertoperu.org/boletin/11/articulo9.htm
42
“La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana” en Roberto Briceño-León y
Heinz R. Sonntag. Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina. Venezuela: Nueva
Sociedad, 1998 pp. 29-32
51
Sistema mundo y relatos de la diferencia
de explotación y las relaciones de género. El modelo de poder perpetuó la relación
jerarquizada y desigual entre los europeos y no europeos, y aseguró la dominación en
los ordenes políticos, sociales y culturales.
Las poblaciones colonizadas permanecieron, en su mayoría, iletradas y reducidas
al espacio del campesinado, interferidas por patrones ajenos y reprimidas para
objetivar sus imágenes, símbolos y experiencias de modo autónomo. Estas facultades
de objetivación visual y plástica sólo podrían usarse con y bajo los patrones de
expresión de los dominadores. Además “fueron llevadas a admitir, o simular admitir
frente a los dominadores, la condición deshonrosa de su propio imaginario y de su
propio y previo universo de subjetividad” (Quijano, 1998:31), aún en lo que se
preservó de su propio mundo se readaptaron continuamente a las exigencias del
patrón global de la colonialidad.
Dada esta configuración del poder el conflicto se volvió permanente; por el
carácter colonial el antagonismo central quedó establecido entre los “europeos” o
“blancos” y los “indios”, “negros” y “mestizos”. Los grupos sociales dominantes
estuvieron más dispuestos a identificar sus intereses con los dominadores del mundo
eurocéntrico, sometiendo a sus sociedades a los patrones de poder de ese mundo, a las
exigencias de su desarrollo y movimiento histórico. Quijano explica que la
colonialidad del poder implicó desde entonces, una dependencia históricoestructural.
La colonialidad del poder y la dependencia histórico-estructural manifiestan la
hegemonía del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento, las poblaciones
quedaron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el modelo eurocéntrico.
52
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Aunque fueron obligadas a simular o imitar lo ajeno y a sentir vergüenza de lo
propio, pronto aprendieron a subvertir todo aquello que debía imitarse o venerarse.
Quijano nos recuerda, como ejemplo, los cuadros de las escuelas de Cuzco y Quito,
los altares barrocos, la cerámica y los tejidos mexicanos y andinos, las fiestas y
danzas de los antillanos y brasileños.
Los dominados dieron nuevos significados y sentidos a los símbolos ajenos,
aprendieron a transformarlos y subvertirlos para incluirlos en los propios. Los
dominantes tuvieron como alternativa continuar con el modelo europeo, desde la
ausencia de los recursos materiales y subjetivos del entorno europeo, o expresar sus
propias experiencias, ahora americanas, identificándose con los dominados.
La dependencia histórico-estructural43 y el auge del colonialismo, aún después de
la independencia, no podrían abordarse sin el concepto de colonialismo interno,
formulado por Pablo González Casanova en 1978, para explicar cómo la categoría de
colonialismo, que en el ámbito internacional expone las relaciones de desigualdad
entre los países hegemónicos y subalternos, puede ser una noción para pensar la
estructura colonial como un fenómeno interno.
Con la “extinción” del dominio de los extranjeros sobre los nativos, aparece la
dominación y explotación de los nativos sobre los nativos, de forma que la estructura
colonial permanece internamente y la explotación de los indígenas sigue teniendo las
43
El concepto de dependencia histórico-estructural es diferente de la idea nacionalista de la
dependencia externa o estructural porque la subordinación vino debido a la dependencia y no a la
inversa (Quijano, 2000a:236); durante la crisis de los años treinta, las burguesías latinoamericanas
fueron forzadas a producir los bienes importados de Europa para su consumo ostentoso, antes tampoco
les era necesario reorganizar las economías locales ni producir tecnología. Desde esta perspectiva, la
desventaja con que Latinoamérica entra en la economía- mundo capitalista, se debe en principio, a la
colonialidad del poder y a la ceguera de las elites latinoamericanas sobre esa colonización.
53
Sistema mundo y relatos de la diferencia
mismas características que en la época anterior a la independencia, como si fuera una
especie de poder imperialista interno en las colonias (1978: 224- 226).
González Casanova delimita la noción de colonialismo interno como un
fenómeno integral, (internacional y nacional), a diferencia de otras categorías
elaboradas para explicar los conflictos sociales: relaciones de clase, ciudad y campo,
relaciones obrero-patronales, entre otras. Para resolver el concepto, observa en las
Colonias las siguientes características:
1º. Un territorio sin gobierno propio; 2º. Que se encuentra en una situación de
desigualdad respecto de la metrópoli donde los habitantes sí se gobiernan a sí mismos; 3º. Que
la administración y la responsabilidad de la administración conciernen al Estado que la
domina; 4º. Que sus habitantes no participan en la elección de los más altos cuerpos
administrativos, es decir, que sus dirigentes son designados por el país dominante; 5º. Que los
derechos de sus habitantes, su situación económica y sus privilegios sociales son regulados
por otro Estado; 6º. Que esta situación no corresponde a lazos naturales sino “artificiales”,
producto de una conquista, de una concesión internacional, y 7º. Que sus habitantes
pertenecen a una raza y a una cultura distintas de las dominantes, y hablan una lengua también
distinta (1978: 230).
A esta definición, le faltan las atribuciones del neocolonialismo y de la primera
forma de dominación, pues “(…) sólo la metrópoli puede negociar con la colonia,
(…) porque el objeto del establecimiento colonial ha sido la extensión del comercio y
no la fundación de una ciudad o un nuevo imperio”44.
Por supuesto, además de la monopolización económica, la colonización se
extiende a los ámbitos políticos, militares y culturales dentro de una estructura
colonial45 rendida ante el monopolio. El monopolio aísla a la Colonia del contacto
44
Montesquieu, L’Esprit des Lois, citado por González Casanova (1978: 231)
Esta idea es clara en González Casanova, aunque no hace un análisis propiamente postcolonial, sí
señala que “la expansión de la ‘civilización’, del progreso social y técnico de la occidentalización del
mundo, de la evangelización, de la difusión de las ideas liberales y socialistas, ocurre en un cuadro de
relaciones desiguales entre los países desarrollados y subdesarrollados” (1978: 231).
45
54
Sistema mundo y relatos de la diferencia
con el exterior por su mediación a través de la metrópoli, así se extiende el dominio
económico y cultural.
González Casanova puntualiza: 1) el colonialismo interno corresponde a una
estructura de relaciones sociales de dominación y explotación entre grupos culturales
distintos, se parece a las relaciones entre la ciudad y el campo, y se distingue porque
históricamente es producto del encuentro de dos razas unidas por la violencia y la
explotación que acentúa la discriminación; 2) el colonialismo interno como categoría
para explicar los fenómenos de conflicto y explotación requiere indicadores analíticos
para medir el monopolio y la dependencia; y 3) el valor explicativo y político del
colonialismo interno en el orden nacional se percibe a través de un caso concreto.
El caso concreto que toma González Casanova es el problema indígena de
México, pues “se contempla como problema cultural y no racial, y ligado a la
ideología de la revolución se atribuyen al indígena innumerables valores positivos,
orgullo de una política “indigenista” y “nacionalista”(1978: 245); este discurso, sin
embargo, no produce mejores condiciones de vida para los indios, menos aún para
aquellos que sólo hablan su lengua, pues su situación es deplorable y desventajosa en
comparación con los otros estratos sociales. La discriminación va de:
(…) (humillaciones y vejaciones), a discriminaciones lingüísticas (“era gusano hasta
que aprendí el español”), a discriminaciones por las prendas de vestir; a discriminaciones
jurídicas, políticas, sindicales, con actitudes colonialistas de los funcionarios locales, e incluso
federales, y por supuesto de los propios líderes ladinos de las organizaciones políticas (1978:
247).
En resumen, González Casanova, asegura: 1º. Las formas internas del colonialismo
permanecen después de la independencia política de los países e incluso después de
55
Sistema mundo y relatos de la diferencia
los cambios sociales como las reformas agrarias, la industrialización y la
urbanización
2º. El colonialismo interno es un continuum de la estructura social de las nuevas
naciones que puede oscurecer la lucha de clases por una lucha racial
3º. El colonialismo interno puede explicar el desarrollo desigual de los países
subdesarrollados
4º. La noción de colonialismo interno es estructural, está ligada a las políticas de los
gobiernos nacionales (la integración, las comunicaciones y la expansión del mercado
nacional), por ello su valor práctico y político puede acelerar procesos de
decolonización externa e interna, y por ende, incrementar el desarrollo.
El concepto fue celebrado y leído por los intelectuales mestizos e indígenas de la
década de los setenta que iniciaban una lucha visible y frontal desde sus
comunidades, tal es el caso de
Natalio Hernández 46. La acotación es que el
colonialismo interno no puede reducirse al etnicismo o a la tribalización que acentúa
las diferencias en los Estados-nación; al contrario, las etnias al igual que los
trabajadores, campesinos y pobladores urbanos deben conectarse en la lucha por la
democracia y el poder efectivo de un Estado-nación multiétnico.
En “Colonialismo interno (una redefinición)”, González Casanova expone cómo
en la última década la lucha por la autonomía de los pueblos unió a las víctimas del
colonialismo interno, internacional y transnacional (2006: 428); los nuevos
movimientos y redes que reconocen el colonialismo en diferentes niveles de la vida
46
En la segunda parte del ensayo se expone la obra de Natalio Hernández y su conocimiento de dichos
términos. Ver La decolonialidad. Conciencia poética y conciencia política, pág. 111
56
Sistema mundo y relatos de la diferencia
social, están buscando alternativas que no son reformistas del Estado ni tampoco
separatistas sino una forma de generar un dialogo integral “pensar-sentir- hacer”, una
resistencia que recoge las luchas del pasado y busca vivir utopías asequibles como en
el caso de los “municipios autónomos en rebeldía” de Chiapas.
Para González Casanova, los movimientos sistémicos y antisistémicos no pueden
ignorar los cambios en las categorías sociales de acumulación y dominación
capitalista; más bien se trataría de mostrar las formas en que éstas se redefinen en los
nuevos procesos históricos y en los distintos espacios sociales.
En el marco de este ensayo el colonialismo interno es indispensable para
entender la permanencia de los relatos coloniales en el imaginario de los mexicanos,
y particularmente su funcionalización en la política indigenista del siglo pasado en
relación a la educación y a la lengua, como será planteado en las páginas siguientes.
57
Sistema mundo y relatos de la diferencia
COLONIALIDAD DEL SABER SOBRE LA CIUDAD LETRADA
Uno de los pilares que sostiene la diferencia colonial es el relato impuesto sobre la
producción de conocimiento, este relato del imaginario social es palpable en el
proceso de revitalización de la literatura indígena pues está directamente relacionado
con la condición de acceder a la escritura y dominar la forma y la dicción de la lengua
hegemónica.
Ángel Rama en “La ciudad escrituraria” (1985), ha evidenciado cómo en la
Nueva España, desde la Colonia y hasta la construcción de las naciones
iberoamericanas, se atesoró un arte escriturario correspondiente al lenguaje utilizado
en las cortes españolas; las cédulas reales, las cartas y crónicas imitaban ese lenguaje
elitista. Únicamente los escribanos, y después los abogados que siguieron los estilos
formularios, podían tener acceso a la ciudad letrada.
Para Rama, esta situación es la causa de la diglosia de nuestras naciones: un
habla culta anacrónica, (el uso anquilosado de expresiones coloniales en algunas
voces mexicanas, frecuente en comunidades rurales) junto a un lenguaje popular,
mestizo, revitalizado y regenerado desde la oralidad, contrapuesto a las fórmulas
escriturarias, pero siguiendo sus propias reglas.
Rama aseguraba que la diglosia separa y protege a la ciudad letrada en dos
anillos: el primero estaría compuesto por criollos, ibéricos descastados y todas las
mezclas de castas sin contar a los indios, ni a los esclavos negros. El segundo anillo,
más vasto que el anterior, pertenecería a la población de los suburbios, a las lenguas
58
Sistema mundo y relatos de la diferencia
indígenas y africanas más lejanas de la fórmula escrituraria y de la lengua
hegemónica; a estos “bárbaros” no puede perdonárseles que se acerquen a la ciudad
letrada. Por eso la literatura indígena representa una transgresión, un hecho de
violencia simbólica que agujera el ego etnocentrista y el imaginario colonial en sus
anillos y en sus diferencias.
Sin embargo, los muros de la ciudad letrada han sido perpetrados desde entonces
con una escritura subversiva, la escritura en graffitis que apareció sobre el palacio de
Coyoacán que habitaba Cortés después de la caída de Tenochtitlán, donde aparecían
en verso y prosa, los descalificativos por la repartición del botín, y Cortés contestaba
cada mañana en verso hasta que escribió “Pared blanca, papel de necios” (Rama,
1985: 10).
Esta aseveración, aplicada a gente que acostumbra palabras altisonantes y
materiales impropios para la escritura, se utilizó a través de los siglos para denigrar
las palabras de quiénes, estando en la oposición, no se quedaron callados; los actuales
graffitis de protesta en los muros de las ciudades latinoamericanas son fieles testigos
de la diferencia y de la letra de la subalternidad.
Delineo, en el siguiente apartado, los muros de la ciudad letrada impuestos por el
gobierno mexicano en sus políticas indigenistas y las trazas de graffiti escritas como
antes, sobre materiales que pueden ser inadecuados y con palabras que pueden herir
los oídos. Sobre los muros escriturarios se han abierto huecos por los que ha
penetrado la subalternidad, la oralidad se cuela en sonidos y en letras.
59
Sistema mundo y relatos de la diferencia
LA
POLÍTICA INDIGENISTA EN
MÉXICO
Y LA CONSTRUCCIÓN DE NUESTRA CIUDAD
LETRADA
El proyecto de Nación mexicana comparte con las naciones latinoamericanas no
sólo la lucha por la independencia de la corona española y la consolidación de sus
gobiernos, sino también el proceso de asimilación de sus comunidades nativas. Dado
que fueron los criollos quienes encabezaron el movimiento de Independencia, se
procuraron un bienestar de elite apropiándose de las tierras y la explotación de la
mano de obra de los indios, por eso inventaron una política que les permitiera
dominar a la mayoría de la población, compuesta por indios y mestizos.
Los tres grandes ejes de la política indigenista: la integración de los indios al
proyecto nacional, su educación basada en la castellanización, y la redistribución y
explotación de sus tierras; están ligados al período en que los indígenas empiezan a
escribir para reclamar sus tierras y a dominar la lengua impuesta para defender sus
costumbres y bienes. La escritura indígena del siglo pasado aparece imbricada en
procesos de dominación y resistencia, si bien fue de manera coercitiva y como una
necesidad para sobrevivir, es innegable que la escritura se configuró como una
estratagema para revitalizar la lengua y la identidad cultural.
Aunque el proceso de construcción de la Nación mexicana no será desarrollado
en este texto, es necesario señalar el criollismo que modificó la estructura
gubernamental pero no las bases ideológicas que fundan la explotación indígena. El
criollismo, como construcción de clase que busca la diferencia de los europeos pero
también de los indios, concibe la idea de Nación sobre el orgullo de ser americanos,
60
Sistema mundo y relatos de la diferencia
recordemos que el criollo es el hijo de españoles nacido en América y por ello no
tiene los mismos derechos que los peninsulares, porque aunque no lo quiera, tiene
algo de indio “si no en la sangre al menos en las costumbres y en la mentalidad”
(Pacheco, 1989: 23); así, el criollo también se considera inferior y pertenece a ese
mundo salvaje, incivilizado y atrasado que es necesario redimir. Que el movimiento
de independencia se haya gestado desde esta elite criolla, educada por los jesuitas,
quienes son precisamente los que aprendieron las lenguas nativas para dominar y
cristianizar, es una causalidad de los derroteros ideológicos que siguieron en torno a
la independencia de España, la idea de Patria y de Nación.
El trastrocamiento ideológico de convertir en orgullo el signo de vergüenza, fue
una estrategia necesaria en el ámbito político para impulsar el criollismo y definir, de
otra manera, los nuevos territorios47.
Precisamente Francisco Xavier Clavijero, uno de los jesuitas más influyentes en
la educación de la Nueva España, escribió la Historia Antigua de México (17801781)48 que se constituyó en la piedra de toque para expropiarle al mundo antiguo su
grandeza, especialmente al llamado imperio azteca, que predomina en el imaginario
de la sociedad mexicana 49. Aunque esa no fue la intención inicial de Clavijero, quien
47
Las estrategias que siguieron los pueblos indios para reivindicarse siguen esta misma línea de
argumentación: van del reconocimiento de una civilización prehispánica a su comparación con la
cultura grecorromana como forjadora de la civilización europea, (sobre todo los primeros estudios que
se hicieron de la lengua y la literatura indígena). Viéndose como iguales tratan de justificar su
existencia y aplicar los mismos esquemas que validan la cultura extranjera. La modificación subjetiva
es cambiar por orgullo el sentimiento de inferioridad y devaluación que les han impuesto.
48
La Historia Antigua de México fue escrita en el exilio a partir de los códices prehispánicos que había
archivado Carlos Sigüenza y Góngora en el convento de San Pedro y San Pablo; a través de ellos
reconstruye una visión desde los aztecas quienes, afirma, tenían una gran civilización (Pacheco,
1989:29)
49
No es azaroso en todo caso, que sea el náhuatl, la lengua de este imperio “reconstruido” la que tiene
numerosos estudios y mayor difusión en el México contemporáneo. Gonzalo Aguirre Beltrán propone
61
Sistema mundo y relatos de la diferencia
desde su juventud aprendió las lenguas indígenas pues su padre fue alcalde mayor en
Teziutlán y Jicayán en la Mixteca, sí puede decirse que funda las bases de la
conformación de una conciencia mexicana y del criollismo, en su Historia llama a su
tierra México, no Nueva España, y a sus compatriotas, “mis nacionales”50. Para Luis
Villoro (1950), ésta es la primera protesta americana contra la arrogancia europea que
reemplaza la inferioridad por la seguridad de un ser con derecho propio, para
constituir una nueva nación; para José Emilio Pacheco (1989), equivale a una
declaración de independencia intelectual, el primer intento de liberación.
El estudio de Clavijero es pionero en dos puntos fundamentales que dan forma a
la Nación mexicana: el primero es la quimera puesta en el mestizaje como la suma
ideal del encuentro de culturas; el segundo es la fe en la educación como la panacea
que resolverá todos los problemas económicos y políticos para propiciar el ingreso al
naciente sistema mundo capitalista.
Clavijero propone el mestizaje como la posibilidad existencial del nuevo
territorio, él mismo es hijo de español y criolla, y encarna la nueva raza que sintetiza
la nueva Patria. La apuesta por el mestizo como la casta predominante en los inicios
de la nación mexicana permanece hasta nuestros días, y se refleja en la idea romántica
de principios del siglo XX que promulgaba una síntesis entre dos razas puras: la
española y la india, esta amalgama daría por resultado un México progresista, el ideal
criollo donde en algún momento todos serían blancos y los defectos de los nativos se
que la nahualización, es decir, la incorporación de palabras de origen náhuatl al castellano que
hablamos en México, es más el resultado de los esfuerzos de los frailes por tener una lengua común
entre los diferentes pueblos para su cristianización, que de los mismos aztecas en su dominio con estos
pueblos.
50
Citado por José Emilio Pacheco (1989:32)
62
Sistema mundo y relatos de la diferencia
diluirían con la mezcla racial51. En las propuestas del naciente México están incluso
aquellas fascistas que recomiendan la inmigración de blancos, para que la nueva
nación se limpie de indios.
El Estado mexicano intenta las mismas estrategias de asimilación que realizó con
los textos prehispánicos apropiándose de una gloria que no entiende y atesora pero
sin relación con una cosmovisión vigente, el indio vivo es sólo instrumento de
trabajo; es como si el indio sabio hubiese sido aniquilado y el que vive tuviera todos
los “defectos genéticos” que le permiten al criollo su explotación. La construcción de
la nación mexicana sobre esta dicotomía es fundamental para entender las
contradicciones en torno a nuestra cultura indígena y a nuestra raíz. La edificación de
una nación mestiza disimula la multiculturalidad, niega las múltiples voces y
mecanismos de sometimiento que el criollismo impuso a la mayoría de la población.
El proyecto indigenista de asimilación
Durante el siglo XIX, con la construcción de un México moderno basado en el
liberalismo, se formuló la desaparición de los indios en las reformas constitucionales.
Carlos Montemayor en Los pueblos indios de México, refiere que en el Congreso
Constituyente de 1824, José María Luis Mora insistió en reconocer solamente las
51
El ideólogo Francisco Pimentel pugna en 1864 porque haya una transformación del indio, que olvide
sus costumbres y su lengua para volverse una masa homogénea con el blanco, por ello, considera
Pimentel, es necesario que haya una inminente inmigración europea que al mezclarse con el indígena
modifique a estas personas. “(…) pero la mezcla de los indios y los blancos, dirían algunos, no
produce una raza bastarda, una raza mixta que hereda los vicios de los otros? La raza mixta,
respondemos, sería una raza de transición; después de poco tiempo, todos llegarán a ser blancos.”
(Pimentel, citado por Aguirre Beltrán, 1992:55).
63
Sistema mundo y relatos de la diferencia
diferencias económicas y desterrar la palabra indio del lenguaje oficial; confiriendo
con ello la igualdad a todos los mexicanos (2001:66). Esta declaración “humanista”
esperaba que al declarar por ley la inexistencia de los indios, se declararan también
inexistentes sus propiedades y tierras en el sentido comunal de las poblaciones
indígenas.
Para estos liberales, los indios eran una carga heredada de la Colonia,
Tres millones de indios, inferiores a los indios de Moctezuma moral e
intelectualmente, sin personalidad ni noción de ella, sin una idea ni un sentimiento
común que los ligara con la parte consciente de la población, fueron el legado que la
nación recibió de la muerta Colonia52
Los indios, “inferiores moral e intelectualmente” 53, no tenían cabida en los
proyectos progresistas de la Nación pues no entendían la tierra como un bien de
consumo sino como una entidad comunitaria y sagrada. La ley de desamortización del
25 de junio de 1856, declaraba inexistente la comunidad indígena y obligaba a la
titulación individual de la tierra. Este cambio estructural se contraponía culturalmente
a la mayoría de sus habitantes, los indios, y dejaba el camino libre para que muchas
tierras se testificaran baldías, y mestizos y criollos se adueñaran de ellas. La
articulación de estas leyes con las ideas revolucionarias de 1910, dieron por resultado
el ejido, una entidad que pretende regular la tenencia comunitaria de la tierra, en una
forma comunitaria, pero sostenida bajo un régimen de propiedad.
52
Emilio Rabasa “Retratos y Estudios” citado por Carlos Montemayor (2001: 69)
y agreguemos “racialmente”, pues en la misma época de Mora, el intelectual Molina Enriquez,
influido por las teorías de Darwin suponía que la educación no podía redimir a los indios pues “habida
cuenta de la distancia evolutiva que los indios en lo particular necesitan recorrer para alcanzar la
civilización”; este pensamiento se atribuye a Molina, pero las palabras entrecomilladas son de Gonzalo
Aguirre Beltrán, que muy a su pesar, parece adherirse a esta creencia en Teoría y práctica de la
Educación Indígena (1992:195).
53
64
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Entre 1917 y 1942 los ejidos se constituyeron con tierras expropiadas bajo las
modalidades de restitución, dotación y ampliación. Cada uno de estos mecanismos
fue pionero en la ordenanza de la propiedad privada: la restitución consistía en la
demostración de los derechos de propiedad por parte de los pueblos indios; la
dotación, en la expropiación a los terratenientes; y la ampliación, en la justificación
necesaria de las tierras aledañas a los ejidos ya conformados. Cada procedimiento
requirió de la escritura y de la participación de los indígenas y sus dirigentes; este
punto es quizás uno de los gérmenes que aceleraron la asimilación y desarrollo de la
escritura indígena54.
La política indigenista pretendía la asimilación de los indios a los estándares de
la vida nacional; México, precursor de esta política, fue sede del Primer Congreso
Indigenista Interamericano celebrado en Pátzcuaro en 1940 55, y como un compromiso
institucional se creó por decreto en 1948, el Instituto Nacional Indigenista (INI) que
asumió algunas de las funciones gubernamentales del Departamento de Asuntos
Indígenas.
54
Otros procesos en los pueblos originarios de América dan cuenta de este asunto: por ejemplo entre
los nasas y guambianos de Colombia que para reconceptualizarse como pueblos originarios y para
defender sus territorios tradujeron primero a su lengua y después a su escritura la constitución de 1991,
“Primero, los artículos constitucionales fueron comentados oralmente en español por abogados que
actuaron en capacidad de asesores externos; después, estos se discutieron en nasa yuwe en una serie de
talleres con participantes que incluían desde miembros del cabildo hasta maestros locales y lingüistas
nasas. Fue sólo durante las últimas etapas que el yuwe, en tanto que habla y performance, dio paso a la
escritura de los artículos en nasa yuwe” (Rappaport, 2008: 266)
55
El congreso titulado “La política de la educación indígena de la Revolución mexicana” a decir de
Gonzalo Aguirre Beltrán, recoge las afirmaciones de Luis Álvarez Barret sobre la capacidad expresiva
de las lenguas indias, la extensión de su vocabulario y también avala “(…) la transcripción de las
lenguas indias a escritura, así como la necesidad de preparar personal calificado que sirva a las
escuelas indias e investigadores en antropología lingüística que se ocupen de producir la literatura que
esas escuelas requieren” (1983: 318)
65
Sistema mundo y relatos de la diferencia
El INI nació con un enfoque integral del problema del indio, no solamente en el
ámbito educativo, sino en todas las acciones que posibiliten su progreso e
incorporación a la Nación; Gonzalo Aguirre Beltrán en Teoría y Práctica de la
Educación Indígena [1973] (1992), señala las funciones institucionales:
La ley le otorga funciones de investigación tanto académicas cuanto de aplicación
práctica; de promoción ante las autoridades para la correcta utilización de esas
investigaciones; de intervención en su realización mediante la dirección y la coordinación;
de consulta, difusión y propaganda y, finalmente, de ejecución de aquellas obras de
mejoramiento de las comunidades indígenas que el Ejecutivo le encomiende. Pero no le
concede facultades de gobierno, ni status o categoría de secretaría de Estado (1992: 134).
Bajo este amplio espectro, el Instituto rigió durante más de cuatro décadas la
mayoría de las acciones dirigidas a las comunidades indígenas. Los esfuerzos de esta
política se distribuyeron en centros coordinadores dispersos en diferentes regiones del
país, que invitaban directamente a los indígenas residentes, a realizar las labores
encomendadas por el gobierno.
La acción integradora de las comunidades indígenas estaba planeada a través de
un enfoque multidisciplinario y multifuncional, se trataba de organizar desde los
centros coordinadores a diferentes especialistas y científicos que dirigirían acciones
comunitarias en aspectos ecológicos, políticos y sociales; hasta aquí la intención es
loable, pero la marca de los relatos raciales y del colonialismo interno, del que no
podían escaparse nuestros ideólogos, hizo que clasificaran el grado de evolución de
las culturas indias para incorporarlas al proyecto modernizador:
(…) Ladinos e indios, gente de razón y naturales, vecinos y paisanos, son
denominaciones que identifican a sectores de población de cultura y lengua distintas, pero,
sobre todo, a etnias que se sitúan a desigual escala en una organización de casta. La acción
integral que se realiza con la perspectiva puesta en esta separación toma en cuenta a los
grupos humanos en conflicto y califica sus diferencias de cultura y el grado de evolución
66
Sistema mundo y relatos de la diferencia
social para procurar, con la unificación, el desarrollo equilibrado de las categorías que
integran la ecuación regional (Beltrán Aguirre, 1992:210)56.
La unificación de la educación indígena durante los años setenta en la figura de
Gonzalo Aguirre Beltrán como funcionario del INI, tiene cuatro ejes fundamentales:
la integración ideológica, la acción integral de carácter sectorial, la regionalización
operativa y la movilización ideológica o moral como condición necesaria para una
sociedad justa.
La integración ideológica se refiere a la posibilidad de participación igualitaria de
todas las clases sociales, indígenas y no indígenas, en el desarrollo y progreso de la
Nación. La acción integral sectorial es la idea de conciliar en un mismo espacio (la
Coordinación Regional) todos los esfuerzos bajo una sola autoridad y orientación. La
regionalización operativa inserta a la comunidad indígena en una región y en el
ámbito nacional; y la movilización ideológica pretende terminar con las formas
veladas de explotación del indio para otorgarle los apoyos que fomenten su
conciencia nacional (Beltrán Aguirre, 1992:213).
Aunque la iniciativa era meritoria seguía partiendo de un principio de
dominación, donde la visión occidental a través del gobierno nacional que representa
a la mayoría no indígena, se impone sobre las perspectivas regionales o tradicionales
de los pueblos indios. Aun cuando las acciones fueron realizadas por indígenas,
estuvieron dirigidos por lingüistas, antropólogos, pedagogos y médicos, quienes
dieron a conocer sus estudios y resultados a través del programa editorial del mismo
56
Las cursivas son mías
67
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Instituto que es, sin duda, uno de los proyectos editoriales más importantes en
México con relación a la temática indigenista y a su práctica comunitaria.
En realidad se trató de una política paternalista, había una interdependencia entre
los postulados de una “buena clase dominante” y las reflexiones y acciones de los
“buenos indios”. Esta interdependencia fue señalada tempranamente por Aguirre
Beltrán en 1971:
Los grupos indígenas, aun en sus regiones de refugio, no viven en situación de
aislamiento; sino que, por el contrario, se encuentran bajo la estrecha dependencia y
dominación de grupos de cultura nacional. En consecuencia, los problemas de integración de
la población indígena no pueden limitarse a resolver unilateralmente las necesidades de
cambio social y cultural de esa población, dejando a un lado a los ladinos, sino que en virtud
de esa dependencia, es indispensable promover el desarrollo de la región en su totalidad,
considerando en ello tanto a la población indígena cuanto a la no indígena.57
El planteamiento esquematiza la relación con el INI, donde si bien es cierto, las
comunidades indígenas obtuvieron beneficios en salud y educación, estuvieron
siempre bajo la visión hegemónica gubernamental, dependientes de los criterios de
progreso nacional que rigieron la época, además de los vaivenes políticos del proceso
social que, en muchas ocasiones, se usó como trampolín para manejar las campañas
políticas del partido en el poder.
57
en “¿Ha fracasado el indigenismo en México?” citado por Carlos Montemayor en Los pueblos indios
de México hoy (2001: 90).
68
Sistema mundo y relatos de la diferencia
El proyecto educativo y sus resistencias
El proyecto liberal del siglo XIX consideraba que los indios sólo podían
redimirse y vincularse a la Nación a través de la educación y en contacto con los
mestizos:
(…) cuando niños de la clase pobre indígena concurren en un pueblo a escuelas que
tienen discípulos de la clase superior, comienzan por despertar y acaban por aprender tanto
como los demás; pero deben a éstos su buen éxito y por ellos tienen estímulos. Cada escuela
de este género puede apenas hacer de la clase india unos cuantos ciudadanos por año; pero la
escuela que va a buscar al indio en sus montañas o en sus poblados primitivos, no da a la
nación un solo hombre…58
Dar a la Nación hombres, y no indios, (una muestra más del imaginario racial
que no termina de aceptar a los indígenas como iguales) implicaba hacer que algunos
de ellos se desplazaran a los pueblos o a ciudades cercanas y se “blanquearan”, al
mestizarse.
A principios del siglo XX se hizo notoria la insuficiencia de esta medida para los
planes gubernamentales que pretendían la castellanización de toda la población 59. En
1911, la Ley de Instrucción Rudimentaria estableció el compromiso de enseñar a
hablar, leer y escribir en español a la población indígena; sin embargo fue hasta 1922,
con la creación de la primera Escuela Normal Rural Federal en Michoacán, cuando se
sistematizó la formación de maestros rurales (Montemayor 2001: 98).
La escuela rural se insertó en las comunidades como un foco de acción que no
sólo pretendía influir sobre los estudiantes sino sobre la comunidad en general, pues
58
Emilio Rabasa “Retratos y Estudios” citado por Carlos Montemayor (2001: 69)
Las referencias a la producción de estudios sobre la castellanización pueden revisarse en Irma
Contreras García, Bibliografía sobre la castellanización de los grupos Indígenas de la República
Mexicana (Siglos XVI al XX), México, UNAM, 1986
59
69
Sistema mundo y relatos de la diferencia
aunque contaba sólo con tres grados, estaba organizada en función de conocimientos
generales y prácticos que incluían, en principio y por sobre la lectura y escritura,
actividades relacionadas con: la nutrición, el huerto, el botiquín, la carpintería, el
costurero y la vida en la comunidad.
Estas acciones comunitarias derivaban en un inconveniente liderazgo del
profesor, por ello en 1941, se separó la enseñanza agrícola de la enseñanza Normal
para profesores y en 1942, se igualaron los planes de estudio para las Normales
rurales y urbanas. Aunque se intentó desvincular a las comunidades de la escuela
rural, su nexo se fortaleció durante las décadas de los sesenta y setenta, cuando los
mismos indígenas se convirtieron en profesores de sus comunidades.
El recorrido que vigoriza el uso de la lengua indígena a la par de la lengua
castellana se correlaciona con las acciones de organismos gubernamentales y
asociaciones civiles que participaron de este cambio. Desde el ámbito gubernamental
se intentó la incorporación de indígenas al proyecto educativo a través de
instituciones como la Casa del Estudiante Indígena (1926), los Centros de Educación
Indígena (1933) y el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (1936), entre
otros. En cuanto a la unificación de la lengua, en 1939 el Consejo de Lenguas
Indígenas inició sus funciones en Michoacán, bajo la dirección del lingüista Mauricio
Swadesh, quien proponía alfabetizar en la lengua nativa a la población purépecha de
la región.
En 1945 se creó el Instituto de Alfabetización en Lenguas Indígenas que
evidencia dos corrientes ideológicas contrapuestas: la de Jaime Torres Bodet, quien
afirma que la unificación no es posible sin el reconocimiento de la pluralidad cultural
70
Sistema mundo y relatos de la diferencia
mexicana y su representación en el material educativo; y la de José Vasconcelos y
Rafael Ramírez que proponían la enseñanza de los niños indígenas usando
únicamente el español.
Rafael Ramírez se dirigía así a los maestros rurales:
(…) si tú para darles nuestra ciencia y nuestro saber, les hablas en su idioma,
perderemos la fe que en ti teníamos, porque corres el peligro de ser tú el incorporado.
Comenzarás por habituarte a emplear el idioma de los niños, después irás tomando sin darte
cuenta, las costumbres del grupo social étnico a que ellos pertenecen; luego sus formas
inferiores de vida y finalmente, tú mismo te volverás un indio, es decir, una unidad más a
quien incorporar.60
El viraje de estas ideas en los años siguientes es como una serpiente que se
muerde la cola, del supuesto que niega la lengua y la identidad india y juega
perversamente con la idea de la incorporación, pues se dirige al mismo profesor rural
que es indígena (y que para el sistema gubernamental se ha blanqueado),
amedrentándolo para que no use su lengua y cultura, pues “se volverá un indio”
nuevamente, como si hubiese dejado de serlo, a través de la marginación y la
vergüenza que inculcaba el sistema oficial.
Con la creación en 1964 del Servicio Nacional de Promotores Culturales
Bilingües, se reconoció la insuficiencia de las acciones afirmativas sobre el
bilingüismo y se proclamó la inclusión del contexto cultural indígena. Este hecho
marcó la pauta para la formación de cuadros de profesores indígenas que participaron
activamente, desde las organizaciones civiles, en la reformulación de los supuestos
educativos impuestos para la población indígena y también, hay que decirlo, en la
articulación de los reclamos sociales que las comunidades tenían por décadas.
60
citado por Natalio Hernández en In tlahtoli, in ohtli. Memoria y destino de los pueblos indios (1998:
85)
71
Sistema mundo y relatos de la diferencia
La participación civil estuvo organizada por maestros indígenas bilingües, entre
ellos, Natalio Hernández es, desde los años setenta, uno de los miembros más activos
del movimiento; los planteamientos ideológicos y las demandas de estas
organizaciones civiles pueden revisarse en su artículo “Las organizaciones indígenas:
¿autonomía o dependencia?”(1998a). Se proponían tres objetivos fundamentales: 1)
configurar una ideología a favor del indígena y por el propio indígena que respetara
su personalidad y cultura; 2) mejorar integralmente las condiciones de las
comunidades indígenas; y 3) pugnar por la formación de científicos, técnicos y
humanistas indígenas a cargo de la planeación, programación y ejecución de las
acciones dirigidas al medio indígenas.
Estos objetivos subsumen las demandas interpuestas en el Primer Congreso
Nacional de Pueblos Indígenas en 1975 en Pátzcuaro, Michoacán; y en 1976, en el
Encuentro Nacional de Maestros Indígenas Bilingües, donde se confirma la
coincidencia de los reclamos indios con la participación política de otros sectores en
la esfera nacional:
Los pueblos indígenas declaramos que para rebasar la marginación que
padecemos, el mejor camino se encuentra en nuestra integración a las luchas de los
obreros, de los campesinos y del pueblo todo de México (Hernández, 1998: 25).
La integración nacional, tan esperada por el gobierno mexicano, estaba dando
frutos en sentido opuesto a la hegemonía, los indígenas se integraban a las luchas
sociales reclamando derechos sobre sus condiciones de vida, al igual que los obreros
y los campesinos.
Este movimiento en la organización social donde no son necesarios los
intermediarios también ocurre en las lenguas y las literaturas indígenas, pues junto a
72
Sistema mundo y relatos de la diferencia
las demandas sobre mejores condiciones de vida y de representación social en los
puestos de elección popular, se exige la conformación de una pedagogía bilingüe y
bicultural que responda a la cosmovisión de los grupos étnicos y a la investigación y
difusión de las lenguas indígenas.
Literatura indigenista y Literatura indígena
Los supuestos raciales e ideológicos subyacentes en la política indigenista tienen
su contraparte en la literatura que durante el mismo periodo (1940- 1980) se publicó y
difundió en México. La llamada literatura indigenista representa literariamente al
indio mexicano, incorporándolo básicamente como un elemento narrativo. Sus
vertientes nos devuelven, por una parte, la imagen cansada de las comunidades
indígenas retraídas en el olvido y la ignorancia, supersticiosas, rebeldes por su
incomprensión del progreso y la modernidad; y por otra, nos ofrecen la
representación del indio como un ser potencial que ayuda a erigir una mejor Nación,
un indio que al educarse se redime y se defiende ante el abuso, un indio que puede
dejar de ser subalterno. Estas dos representaciones fomentadas en el ejercicio de las
políticas públicas, de las imágenes y discursos, embullen la ideología de la época en
relación a los indígenas y su posibilidad de participación en la vida nacional.
A través de la producción literaria podemos identificar al menos cuatro
momentos en las representaciones sociales de los indígenas: primero, el desapego de
la literatura de la Revolución, publicada en la década de los años treinta para reforzar
los ideales revolucionarios creando escenografías de batallas, caudillos y luchas
73
Sistema mundo y relatos de la diferencia
populares donde la participación del pueblo y del indio es sólo un elemento de
contexto.
El segundo momento es un particular punto de vista sobre la vida, cultura y
realidad del indio mexicano desde el asomo del intelectual mestizo o extranjero,
(particularmente hay un interés de los escritores estadounidenses por recrear al indio
mexicano), y describir la vida cotidiana de una parte de la población de este país. La
desigualdad en las condiciones socioeconómicas de la población produce escozor y
vergüenza, o un paternalismo que no otorga la mayoría de edad a los indios quienes
son vistos como seres infantiles y desprotegidos.
El tercer momento en la producción de esta literatura es la recopilación de
cuentos, leyendas, tradiciones orales y conocimientos de las comunidades indígenas
desde un esquema de representación diferente. Los estudios publicados durante la
década de los ochenta y noventa, apuestan por la reconciliación con los pueblos
indios.
Miguel León Portilla con obras fundacionales como La visión de los vencidos.
Relaciones indígenas de la Conquista (1959) y Los antiguos mexicanos a través de
sus crónicas y cantares (1961); y posteriormente Carlos Montemayor Los escritores
indígenas actuales I y II (1992) y Situación actual y perspectivas de la literatura en
lenguas indígenas (1993), fundan una línea de trabajo que redime la tradición oral de
los pueblos indios al concebir una estrategia textual que los compara con la madre de
la cultura occidental; en el estudio de Montemayor, el análisis lingüístico-fonológico
de los rezos mayas, naturalizados como versos, equipara la tradición de los pueblos
indios con la cultura griega. El artilugio es similar a la conversión ideológica de
74
Sistema mundo y relatos de la diferencia
revalorar la raíz prehispánica en la construcción del nacionalismo y también podría
rastrearse en las primeras traducciones de los poetas Nezahualcóyotl y Moctezuma.
El cuarto momento coincide con las propuestas institucionales y de asociaciones
de profesores rurales e indígenas para crear una literatura propiamente india, escrita
en lengua vernácula y traducida para el público externo por los mismos indígenas.
Micaela Morales en Raíces de la ceiba. Literatura indígena de Chiapas (2004),
detalla el nexo entre la literatura indígena y la literatura popular porque ambas, por
sus características de composición oral que aparentemente las vuelve inferiores 61, son
presentadas como subordinadas a la literatura culta. Si se concibe la narrativa
tradicional como la facultad de los pueblos para contar historias, relatos y cuentos
transmitidos de generación en generación, tendría tres aspectos inherentes: la vigencia
de relatos con raigambre oral, el enriquecimiento de los textos por la transculturación,
y las aportaciones a la literatura general (2004: 44).
En Literatura indígena moderna (1942), José Luis Martínez mencionaba:
Sería preciso, para que los libros de que nos vamos a ocupar, fueran con plenitud una
literatura indígena, que estuvieran escritos en su propia lengua, con sus propios medios de
expresión, y que su meollo más substancial fuera el de las propias culturas de donde parten”
(citado por Morales 2004:26).
El impulso para la escritura en lenguas originarias no se vio concretado hasta la
década de los años ochenta, el desarrollo de esta nueva literatura no era claro ni para
los investigadores, ni para los indios. Las siguientes definiciones corresponden, por
61
En este sentido expone cómo la cultura dominante se ha apropiado de los imaginarios simbólicos
presentes en los relatos orales, en las costumbres y tradiciones de la cultura popular de modo que esta
oralidad ha sido incluida en colecciones de cuentos y textos folclóricos.
75
Sistema mundo y relatos de la diferencia
un lado, a la visión externa de los interesados durante el inicio de su difusión y, por
otro, a la construcción desde los propios escritores indígenas.
Gabriela Coronado en “La literatura indígena: una mirada desde fuera” (1993),
separa la literatura indígena en oral y escrita, pues sugiere desempeñan funciones
diferentes en el uso y reproducción de las lenguas. En la literatura indígena oral se
encuentran: mitos, leyendas, narraciones, rezos, cuentos y discursos ceremoniales de
la tradición oral de las comunidades. En la literatura indígena escrita, se incluyen el
registro de la tradición oral y la creación literaria, sobre todo, la poesía. Las
producciones orales y escritas comparten elementos temáticos y formales así como
algunas funciones sociales, pero difieren en sus destinatarios, productores y medios.
La literatura indígena escrita, desde la perspectiva de Coronado, tiene como gran
objetivo la recopilación de la tradición oral para legitimar la lengua y cultura de los
grupos étnicos y utilizarla en la alfabetización bilingüe. Por esta razón, Coronado
circunscribe en su clasificación algunas conversaciones o entrevistas que realmente
no podrían calificarse como literarias, y la transcripción o traducción de tradiciones
elaborada por mestizos o extranjeros.
A contraparte de esta perspectiva, empieza un movimiento de revitalización de la
lengua desde los indígenas a través de talleres comunitarios, y en las publicaciones
bilingües de revistas editadas por ellos o en colaboración con instituciones sociales o
gubernamentales. Sin embargo, el analfabetismo y las dificultades en los procesos de
lecto-escritura en sus lenguas hacen que los esfuerzos rindan frutos muy lentamente;
de cualquier manera asumen que la literatura indígena es la que escriben ellos, los
indios.
76
Sistema mundo y relatos de la diferencia
Las definiciones de los escritores indígenas sobre la literatura indígena
replantean los relatos de la diferencia colonial, ya sea en función de la lengua
(Roxana Miranda reflexiona sobre ser mapuche y escribir sólo en español); del
conocimiento (Jorge Cocom Pech, Fredy Chikangana y muchos otros que tratan de
re-editar y restaurar la sabiduría de los abuelos); o del relato racial (Javier Castellanos
y Juan Tiburcio sobre el uso de la lengua indígena y la carga racial que conlleva
hablarla). En general, los escritores indígenas parten de la observación de la tradición
oral en sus comunidades y en sus textos recomponen las nociones de autoría, lengua y
literatura.
El escritor mazateco Juan Gregorio Regino define la literatura indígena como
aquella creada por los propios indios donde “la magia cosmogónica, el trance
sagrado, los guardianes del mundo, el hongo y del peyote se presentan transformados
en lenguas vivas” (1993: 119); y acota, esta nueva literatura está publicada en
periódicos, revistas antropológicas y literarias en la última década del siglo XX.
Juan Gregorio reconoce el surgimiento de esta literatura contrapuesta a la
literatura indigenista, sin apoyos institucionales, como resultado de “los movimientos
de resistencia, autodesarrollo y toma de conciencia de los indios, de su condición
étnica subalterna” (1993: 119); y opina que uno de los compromisos más importantes
del nuevo escritor es que su obra rebase “los límites meramente estéticos y avance
hasta convertirse en una fuerza capaz de sacudir y movilizar conciencias” (1993:
135).
En la década de los años noventa no había una expectativa clara de cómo se
revitalizaría la literatura indígena, los investigadores visualizaban tres posibilidades:
77
Sistema mundo y relatos de la diferencia
1) una literatura remitida a mitos, leyendas y canciones cuya función sería la lectura
de cuentos para niños; 2) la posibilidad de considerarse simplemente como
“antecedente” dentro de la literatura nacional; y 3) que se asignara un valor
etnológico y, en vez de leerse como literatura, se convirtiera en material de estudio
para entender la cosmovisión de un determinado lugar.
Para Juan Gregorio Regino el principio desencadenante de la producción literaria,
más allá de estas expectativas, es el fortalecimiento de la conciencia étnica ligada a
movimientos indígenas y populares a nivel nacional. Además la visibilidad en los
espacios sociales ha mostrado que no se trata solamente de revivir mitos y leyendas,
sino de una producción escrita desde las vanguardias literarias y las nuevas
necesidades culturales.
(…) ya no se trata de rescatar y recrear la voz de la comunidad, sino de fraguar
palabras para transmitir esta otra visión del mundo; estos escritores rebasan los fines
utilitarios de la palabra hasta convertirse en artistas, hablando en términos occidentales62.
Teresa Dey participa de la legitimación de la escritura indígena, al asegurar “(…)
la preservación y la defensa de la identidad, así como el acto de devolver el golpe a la
globalización a través de la palabra escrita, está en manos de esta generación de
escritores-artistas capaces de enfrentarse como gente de letras a cualquier otro
escritor del mundo” (2007: 115).
62
Citado por Teresa Dey (2007:112)
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Sistema mundo y relatos de la diferencia
LA DECADENCIA DE LA CIUDAD LETRADA
Si es verdad que los muros de la ciudad letrada han sido perforados por las voces
y los textos de la subalternidad, también es cierto que el fundamento deteriorado de la
ciudad escrituraria ha sido perpetrado por estos huecos que, desde su interior, han
combatido la hegemonía con las mismas estrategias de la dominación, escribiendo
contra el imperio63.
Jean Franco en La decadencia de la ciudad letrada (2003), abre el panorama
histórico para hacer un análisis de la producción literaria desde los inicios de los años
sesenta con la guerra fría hasta la diseminación de la globalización a finales del siglo
XX, pasando por el encantamiento del boom latinoamericano y el desencantamiento
del progreso y la modernidad como ideales inviables. Franco reconoce los vaivenes
de la participación política y social de los escritores del boom como figuras que
podían representar las posiciones políticas de izquierda (antes del derrumbamiento de
la Unión Soviética o aún después de él), o del neoliberalismo y la pretendida
democratización.
Los acontecimientos sociales en las décadas de los años sesenta y setenta: la
matanza en la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco, México, el ataque al Palacio
de Justicia de Bogotá, la destrucción del Palacio de la Moneda en Chile; el final de la
guerra fría y la reconfiguración del mundo, inciden para suponer que:
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Retomo el sentido del texto The Empire Writes Back editado por Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y
Helen Tiffin, sobre las literaturas postcoloniales
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(…) la autonomía del texto literario, en la que se había basado el proyecto
modernista y en la que habían estado incluidos los proyectos nacionales, se hallaba ahora
irreparablemente dañada (Franco, 2003: 21)
El desánimo se produce por el naufragio de las versiones de la utopía en el
pensamiento latinoamericano y el abandono de “la ciudad letrada” al mismo tiempo
que los Estados Nacionales entraron en crisis. Carlos Fuentes, García Márquez, Julio
Cortázar, Jorge Luis Borges, José María Arguedas, Mario Vargas Llosa64, describen
la caída de los regímenes autoritarios y la desestabilización del Estado y son los
precursores de un retorno a lo primitivo, a la cultura popular vista como posibilidad
de un nuevo tipo de síntesis de clases y razas.
Sin embargo, la difusión e influencia de la cultura popular en la literatura
mundial y en el llamado realismo mágico se basan en el relato racial de la diferencia:
es lo “primitivo” del tercer mundo, su “irracionalidad” lo que fascina al pensamiento
occidental y a la crítica internacional.
La atracción por la marginalidad y por la alteridad provoca la inserción en los
textos literarios de elementos indígenas y rituales que sorprenden a los lectores
occidentales y revelan otro tipo de pensamientos, ocultos o disfrazados en el mundo
actual. No es un secreto que José María Arguedas, Roa Bastos y García Márquez
realizaron una especie de práctica etnográfica con las comunidades indígenas o
campesinas de sus países recuperando la “magia” de sus tradiciones.
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Jean Franco analiza las novelas de Onetti, Roa Bastos y García Márquez que registran el colapso del
desarrollo, pues “reflejan el deseo de reconocimiento de la periferia y la profunda sensación de
futilidad ante la incapacidad para superar la intrínseca exclusión de Latinoamérica de lo universal”
(2003: 19)
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Las novelas Ecue-Yamba-o (1933) de Alejo Carpentier, y Leyendas de
Guatemala (1930) de Miguel Ángel Asturias, son símbolos tempranos de esta fase
antropológica que toma su mayor fuerza con Los ríos profundos (1958) de José María
Arguedas; la expresión de estas narrativas superpone el pasado prehispánico al
capitalismo excluyente.
Concierto barroco (1974) de Alejo Carpentier, introduce los sonidos de los
músicos negros como una digresión de los ritmos europeos; Franco asegura que la
inclusión de la jitanjáfora “perturba la racionalidad del discurso dominante, pero al
precio de privar a la ‘multitud de salvajes’ de cualquier pretensión de racionalidad”
(2003: 217), porque finalmente, los sonidos sólo aparecen como fonemas y no
adquieren un significado implícito, entonces son marcas raciales.
Por su parte, Antonio Cornejo Polar en “Para una teoría literaria
hispanoamericana: a veinte años de un debate decisivo” (1999), hace una revisión de
la aspiración de elaborar una teoría literaria desde lo latinoamericano; en los años
setenta el proyecto fracasó porque se planteó en el nivel teórico antes que en el
crítico, abusando de la teoría de la dependencia, pero principalmente porque se
dispuso una teoría para explicar una literatura, sin percatarse como es común ahora,
que la literatura latinoamericana tiene una condición múltiple, plural, híbrida,
heterogénea o transcultural desde muy distintos discursos y desde varios sistemas
literarios (Cornejo Polar, 1999: 10).
El problema principal era la imagen unitaria y globalizante que restringía la
literatura latinoamericana a tres condiciones: 1) escrita, 2) en español, y 3) bajo los
códigos estéticos de la alta literatura europea. Bajo estos parámetros resulta obvia la
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marginación de la literatura oral y los discursos heterogéneos y contradictorios que
fueron produciéndose desde los textos coloniales hasta los contemporáneos.
Incluir en la literatura latinoamericana, la literatura del Caribe, Jamaica, Haití, o
el nuevo lenguaje de la literatura chicana, más que una opción propia de la teoría
literaria, es “una opción inocultablemente política acerca de quiénes (y quiénes no)
formamos parte de ‘nuestra América’” (1999: 11).
A finales de los años noventa, Cornejo Polar se daba cuenta que las nuevas
categorías: transculturación, pluralidad, heterogeneidad, hibridez, entre otras, no eran
sólo argumentos teóricos sino dispositivos prácticos para intentar comprender las
contradicciones de discursos literarios complejos que incluían el multiculturalismo,
las diglosias y las diferencias.
Si durante los años setenta la iniciativa para entender la literatura latinoamericana
estaba centrada en los conceptos de mestizaje y transculturación, específicamente en
la propuesta del crítico latinoamericano Ángel Rama; en los años noventa no es
suficiente el término mestizaje para abordar la disimetría entre la cultura hegemónica
y las culturas subalternas, ni para analizar el surgimiento de nuevas opciones y
perspectivas de decolonización.
Para hacer una revisión histórica, recuperemos las hipótesis de Ángel Rama en
Transculturación narrativa en América Latina (1982), donde explica el surgimiento
de la literatura latinoamericana como una búsqueda de independencia, originalidad y
representatividad. Con la separación de las coronas europeas, los criollos
escudriñaron la originalidad de su literatura en dos vertientes: el afán modernista de la
internacionalización y, la peculiaridad de lo popular, del pasado cultural. Por eso se
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utilizaron los tópicos del “indio desvalido” y “el castigado negro”, como un pretexto
para las propias reivindicaciones (1982:12).
La elite cultural se percató que debía sondear la representatividad de las regiones
para conseguir la unificación, y durante el periodo modernista (1870- 1910), la
literatura sobre asuntos nativos se volvió materia prima para fundar el espíritu
nacionalista. Entre 1910 y 1940, la representatividad de las clases emergentes, sobre
todo de una clase media que se urbanizaba y conducía hacia el poder, se convirtió en
uno de los ejes para fundar la nacionalidad que, a decir de Rama, era “confinada a
modos operativos, a concepciones de vida, a veces a recursos literarios largamente
recurrentes en el desarrollo de una literatura” (1982:17).
Se puede decir que la diferencia de las letras latinoamericanas se realizó a través
de la propia cultura y en un movimiento entre dos polos: uno externo, el
internacionalismo occidental y otro interno, la singularidad cultural de la región.
Durante este momento histórico de pugna entre las pautas culturales de clase se frenó
a las poblaciones indígenas y a los sectores proletarios en su participación política; de
esta forma, la literatura ejerce una función política y social donde el escritor es un
compilador65 de las fuerzas culturales y de los lenguajes simbólicos desarrollados por
los latinoamericanos.
Rama insiste en hablar de América recurriendo a un acumulado cultural interno
que provee a las nuevas obras literarias de cosmovisiones, lenguas y técnicas. Cito:
No hay nada que se parezca al folklorismo autárquico, en una época
internacionalista, pero sí hay un esfuerzo de descolonización espiritual, mediante el
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“como lo hubiera dicho Roa Bastos”, en (Rama, 1982: 19)
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reconocimiento de las capacidades adquiridas por un continente que tiene ya una muy larga y
fecunda tradición… (Rama, 1982: 20).
Para exponer la resolución entre el internacionalismo (modernismo o
vanguardismo) y el regionalismo, Rama apela al Manifiesto Regionalista de 1926 que
redactó Gilberto Freyre en Brasil, enfatizando que no se trata de ser anti-nacionalista
o anti-internacionalista, sino de atacar la función homogeneizadora de los patrones
culturales extranjeros (1982:23).
El desafío es encontrar una solución intermedia al conflicto entre el surgimiento
de las ciudades modernas y la persistencia de las tradiciones culturales locales
transformadas, renovadas y perennes en el desplazamiento de los campesinos a las
ciudades. La vía intermedia en la renovación literaria está en revisar, bajo los
esquemas de la modernidad, los contenidos culturales regionales asimilándolos a
nuevas estructuras literarias. Por eso el regionalismo, que es indigenista, crea
estructuras literarias que incorporan los valores pertenecientes a las culturas rurales
pero bajo las condiciones estilísticas de las ciudades.
Carpentier, Miguel Ángel Asturias, Gilda de Mello e Souza redescubren, con las
corrientes europeas del surrealismo y la escritura automática, la riqueza de las
comunidades indígenas en sus sonidos y pensamientos; se produce un doble
movimiento al reconocerse latinoamericanos en las raíces indígenas, y universales en
la escritura66.
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Jorge Cocom Pech y Juan Gregorio Regino consideran que hasta ahora ningún escritor indígena ha
creado una obra literaria universal porque aún están descubriendo la estética indígena y la manera en
que puede dialogar con la universal.
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La búsqueda de lo latinoamericano llevó a Rama a plantear la categoría de
transculturación, término que Fernando Ortiz propuso en Contrapunteo cubano del
tabaco y el azúcar (1963) para sustituir al de aculturación, pues éste no designaba la
pérdida o desarraigo de la cultura precedente, es decir una parcial desculturación, y
por consiguiente la generación de nuevos fenómenos culturales o neoculturación
(Ortiz, citado por Rama, 1982: 33).
Fernando Ortiz sugiere que la transculturación ocurre en tres momentos: 1) en
una parcial desculturación, pérdida de componentes culturales considerados
obsoletos; 2) en la incorporación de la cultura externa; y 3) en un esfuerzo por
conciliar las unidades supervivientes de la cultura originaria con las de afuera. Ángel
Rama, agrega a este esquema, el mecanismo de la selectividad y la invención que
tienen todas las culturas vivas, porque sin éste no podrían entenderse las elecciones
culturales que posibilitaron históricamente la transculturación.
Rama insiste en la selectividad de elementos del mundo europeo para hacerlos
propios y en la permanencia de los valores tradicionales y la reinvención de ellos,
más que en la neoculturación. Para este crítico, existen cuatro operaciones que se
resuelven dentro del sistema cultural: pérdidas, selecciones, redescubrimientos e
incorporaciones, que articuladas, diseñan la estructura funcional de una cultura
(1982:39).
En este orden de ideas, la transculturación de las obras literarias puede
observarse en tres factores: la lengua, la estructura literaria y la cosmovisión. En
relación a la lengua, el costumbrismo recogió en la novela algunas formas idiomáticas
dialectales. Para 1910, en el auge del regionalismo, el registro de los dialectos rurales
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se alternaba con la lengua culta del narrador con la intención de crear un ambiente
realista utilizando construcciones sintácticas locales pero enfatizando la separación
entre lo culto y lo popular, éste último demarcado por comillas o con apéndices en las
novelas.
Poco a poco, los regionalistas procuraron un lenguaje americano recurriendo a
equivalencias de las lenguas autóctonas en español. Arguedas y Roa Bastos, entre
otros, intentan la unificación lingüística dentro del texto literario, así el habla popular
se convierte en la voz narrativa porque no remeda un dialecto sino el español de
alguna área lingüística del continente, ya sean los usos típicos de Buenos Aires o los
quechuismos incorporados al habla de la región andina. El escritor elabora la lengua
regional con una finalidad artística; para Rama, se trata de una forma de
neoculturación al modernizar la lengua sin perder la identidad.
En cuanto a la estructura literaria, la transculturación incorpora las vanguardias
europeas al esquema de la novela latinoamericana fundada sobre las bases del
naturalismo del siglo XIX; Rama señala como ejemplos la novela de Juan Rulfo,
Pedro Páramo, o el monólogo discursivo de Guimaraes Rosa en el Gran Sartao:
veredas, donde se mezcla una imitación de las narrativas vanguardistas con la
narración oral y popular.
Aunque la tendencia de los escritores fue hacia la internacionalización, el
razonamiento que une el mito y el arquetipo desde las nociones indígenas y
socioculturales empieza a tomar fuerza en algunos centros europeos o en las
propuestas latinoamericanas de Miguel Ángel Asturias y Alejo Carpentier. El caso
particular enfrentado al sistema mundo moderno donde aculturarse podría suponer
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perder la identidad y quedarse con la del colonizador, es sin duda, el escritor peruano
José María Arguedas, quien en su discurso “No soy un aculturado”, al recibir el
premio Inca Garcilaso de la Vega en 1968, señaló la existencia de un individuo
quechua moderno consciente de su cultura, con la posibilidad de destruir el cerco
entre la nación de los opresores y la de los vencidos, sin que “la nación vencida
renuncie a su alma, aunque no sea sino en la apariencia (…)”, por eso decía: “Yo no
soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz
habla en cristiano y en indio, en español y en quechua” (Arguedas, 1992: 257).
En la década de los ochenta decae la discusión social y académica entre una
modernización (asumir los criterios homogeneizadores del capital) y una
regionalización (volver la mirada hacia la localidad), y la producción de la literatura
indigenista disminuye no sólo por el desplazamiento de una función social (la
unificación y asimilación de la figura del indio en las literaturas nacionales), sino por
el surgimiento del boom latinoamericano con su presencia cosmopolita y comercial;
cuando éste se opaca, a inicios de la década de los noventa, hay un resurgimiento del
localismo, entonces los nuevos escritores indígenas, los propios indios, dominan la
lengua hegemónica y escriben desde ahí el resurgimiento de sus literaturas y sus
propuestas estilísticas.
El concepto de transculturación es útil para entender la producción de la
literatura indigenista en México y los vínculos entre la política indigenista y el
nacionalismo en la edificación de una literatura nacional que pretendía forjar en el
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mestizo, “una fantasía de reconciliación racial, de clase y de género” 67. La
transculturación se trastoca como categoría de análisis cuando la crisis de la
modernidad es tan evidente que no puede explicar las contradicciones
epistemológicas y sociales del progreso.
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John Beverly en Subalternidad y representación (2004)
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