PLIEGUE O REFLEXIÓN

PLIEGUE O REFLEXIÓN
(Dos modos de superar el sujeto)
Jesús Ezquerra Gómez
1. PIEL INTERIOR.
En el capítulo quinto de la Montaña mágica de Thomas Mann, titulado
“Humaniora”, el doctor Behrens explica a Hans Castorp que la piel es como “un cerebro
externo”:
“Ontogenéticamente hablando, tiene justo el mismo origen que nuestros
supuestos órganos sensoriales superiores, los de aquí arriba, en nuestro cráneo:
El sistema nervioso central. El sistema nervioso central, como usted bien sabrá,
no es más que una forma evolucionada de la epidermis”1.
En efecto, según la moderna embriología los tejidos epiteliales y nerviosos
provienen ambos de la misma hoja embrionaria: el ectodermo (ektós dérma = piel
externa). El primer esbozo de sistema nervioso central es un tubo -el tubo neural- que se
origina por un invaginamiento o pliegue de esa “piel externa”. Por consiguiente, no sólo
la piel es una suerte de “cerebro externo” sino que, correlativamente, el sistema
nervioso es una piel que se ha plegado sobre sí creando un interior.
No sólo nuestro cerebro -la víscera que piensa- es producto de un pliegue,
también nosotros en tanto que seres que decimos “yo”. En una nota de la primera
edición inglesa de El yo y el ello escribe Sigmund Freud que
“el yo ha derivado finalmente de las sensaciones corporales,
principalmente de aquellas que surgen de la superficie [surface] del cuerpo, por
lo tanto <el yo> puede considerarse como una proyección mental de la superficie
[surface] del cuerpo, representando además la superficie [superficies] del aparato
mental”2.
El yo, en tanto que correlato del homúnculo somatoestésico, resulta ser “la
proyección de una superficie”, es decir, una suerte de piel interior, el adentro de un
afuera. Jacques Lacan transformará ese pliegue en reflexión al mostrar que esa
proyección mental es de carácter imaginario: será el espejo quien nos muestre, a los seis
meses de edad, esa superficie unificada en una imagen. Ese de la imagen soy yo3.
¿Freud o Lacan?¿Pliegue o reflexión?
1
T. MANN, La montaña mágica, (trad. de Isabel García Adánez), Edhasa, Barcelona, 2005, p. 337.
Esta nota no apareció en la edición alemana original, aunque el propio Freud autorizó su inclusión en la
primera versión inglesa: S. FREUD, Collected Papers (5 vols.), London, 1924-50 (La traducción de esta
obra de Freud apareció en el tomo 4, publicado en 1927, en versión de M.N. Searl). Me he servido de la
edición de la Penguin Freud Library (volume 11: On metapsychology: The theory of psychoanalysis, trad.
De A. Richards, Penguin Books, London, 1991, pp. 364-365), basada en la denominada Standard Edition
(Hogarth Press, London, 1953-1974).
3
Véase J. LACAN, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela
en la experiencia psicoanalítica”, en J. LACAN, Escritos I, Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, pp.
86-93 y J. LACAN, Los complejos familiares en la formación del individuo, en J. LACAN, Obras
escogidas II, RBA, Barcelona, 2006, pp. 484-488.
2
1
2. UN PLIEGUE DE LA MAR.
“Pliegue” es el concepto del que se sirve Michel Foucault en Las palabras y las
cosas para caracterizar la genealogía del sujeto. Este queda así privado de su carácter
fundacional. Es sólo un efecto. La naturaleza humana, escribe Michel Foucault, es “un
pliegue de la representación sobre ella misma”4, un “doblete [doublet] empíricotranscendental”5. ¿Qué quiere decir esto?
El hombre no es lo primero, lo primero es la representación. El hombre es sólo
un avatar de esa representación. Cuando la representación se representa a sí misma
representando -es decir, se pliega- está en condiciones de decir: “soy un hombre”. Quizá
por eso el hombre es según Foucault “una criatura muy reciente que la demiurgia del
saber ha fabricado con sus manos hace menos de doscientos años”6. El título del
capítulo dedicado a La historia de la sexualidad en el libro que escribió Deleuze sobre
Foucault es significativo: “Les plissements, ou le dedans de la pensée (subjectivation)”7.
La subjetivación es, en efecto, la formación de un adentro a partir de un pliegue del
afuera. El adentro no es un a priori ni un origen: es siempre el adentro del afuera (“le
dedans du dehors”). “Como si el navío -escribe bellamente Deleuze- fuera un pliegue de
la mar”8. El afuera -el mar- es lo primero. La datación de ese pliegue que llamamos
“hombre” no parece ser tan reciente sin embargo como sugería Foucault en Las
palabras y las cosas: El cuidado o cura de sí (le souci de soi) en la antigüedad tardía
muestra ya ese proceso de constitución de subjetividad por un pliegue del afuera9:
“Los griegos son el primer plegamiento [doublure]. Lo que pertenece al
afuera, es la fuerza, puesto que ella es esencialmente relación con otras fuerzas:
es inseparable en sí misma del poder de afectar a otras fuerzas (espontaneidad),
y de ser afectada por otras (receptividad). Pero lo que se deriva de ello entonces
es una relación de la fuerza consigo misma, un poder de afectarse a sí misma, un
afecto de sí por sí (...) He ahí lo que han hecho los griegos: han plegado [plié] la
fuerza, sin que deje de ser fuerza. La han referido a sí. Lejos de ignorar la
interioridad, la individualidad, la subjetividad, han inventado el sujeto, pero
como una deriva, como el producto de una «subjetivación»”10.
El afuera es, por lo tanto, la fuerza. La relación de esa fuerza consigo misma, su
autoafección, su pliegue, es el origen de la subjetividad. El que el afuera sea entendido
como fuerza delata las señas de identidad nietzscheanas del pensamiento de Foucault.
¿Acaso no había consistido el ejercicio genealógico nietzscheano en mostrar al
sujeto moral como un pliegue de la fuerza? En efecto, según el Nietzsche de La
4
M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966, p. 320. En La pensée du dehors,
(Éditions Fata Morgana, Paris, 1986) reencontramos esta idea: “todo sujeto no representa más que un
pliegue gramatical” (trad. esp.: Pre-textos, Valencia, 1988, p. 74).
5
Ibid., pp. 330 y 333.
6
Ibid., p. 319.
7
Sobre el pliegue en G. Deleuze véase: F.J. MARTÍNEZ, “El pliegue como categoría ontológica en el
pensamiento de G. Deleuze”, en J.M. ARAGÜÉS (coord.), Gilles Deleuze. Un pensamiento nómada,
Mira Eds., Zaragoza, 1997, pp. 23-32.
8
G. DELEUZE, Foucault, Minuit, Paris, 1986, p.104.
9
Ibid., p. 107.
10
Ibid., p. 108.
2
genealogía de la moral, la “moral del pueblo” (es decir la moral del resentimiento, de
los esclavos).
“Separa la fuerza [die Stärke] de las exteriorizaciones de la misma, como
si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de
exteriorizar y, también, de no exteriorizar fuerza”11.
Esta fuerza separada de sus exteriorizaciones -por lo tanto algo interior- es el
“sujeto” o “alma”12. El sujeto aparece, por lo tanto, como una suerte de espejismo
lingüístico: Si la fuerza puede parecer otra cosa que ella misma
“ello se debe tan sólo a la seducción [Verführung] del lenguaje (y de los
errores radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y mal
entiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un «sujeto»”13.
Este “sustrato” subjetivo es pensado como “indiferente” (indifferentes Substrat),
es decir, como libre: “el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser
cordero”14. Esta libertad es la que lo convierte en culpable de ser fuerte, es decir en un
ser moral.
“Pero -continúa Nietzsche- tal sustrato no existe; no hay ningún «ser»
detrás del hacer, del actuar, del devenir; «el agente» ha sido ficticiamente
añadido al hacer, el hacer es todo”15.
El hacer es todo (das Tun ist alles). Es decir, la fuerza, en tanto que exterioridad,
es todo. La interioridad surge de la ilusión de un agente de la fuerza, de la ficción de un
sustrato que soporta y genera sus manifestaciones, de la apariencia engañosa de una
causa no exterior de la exterioridad. Lo exterior remite a lo interior, el afuera se pliega
en un adentro. Ese cambio de sentido, de dirección de la fuerza lo llama Nietzsche
“Verinnerlichung”, interiorización:
“Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia
dentro – esto es lo que yo llamo la interiorización [Verinnerlichung] del
hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su
«alma». Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre
dos pieles, fue separándose y creciendo fue adquiriendo profundidad, anchura,
altura en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando
inhibido”16.
Encerrado entre dos pieles, en el intersticio: ahí se ha originado y medra lo
humano demasiado humano del hombre: su alma. En definitiva, su profundidad. Según
Foucault, Nietzsche hace el crucial descubrimiento, descubrimiento que va a constituir
11
F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral, Erste Abhandlung, § 13, F. NIETZSCHE, Sämtliche
Werke, Alfred Kröner, Stuttgart, 1964, t. VII, p. 272. Reproduzco la versión española de A. Sánchez
Pascual: Alianza Ed., Madrid, 1997, p. 61.
12
“El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el alma)...” Id., p. 274 (trad. esp., p. 61).
13
Ibid., p. 272 (trad. esp., p. 59).
14
Ibid., p. 273, (trad. esp., p. 60).
15
Ibid., p. 272, (trad. esp., p. 59).
16
Ibid., zweite Abhandlung, § 16, ed. cit., p. 318 (trad. esp., pp. 108-109).
3
el primer postulado de la hermenéutica moderna, de que toda profundidad no es “más
que un juego, y un pliegue de la superficie”17.
3. “TODO ESTÁ AFUERA, HASTA NOSOTROS MISMOS”.
El pliegue, en tanto que adentro de un afuera, presupone justamente una
exterioridad, una superficie, una piel susceptible de ser plegada. Tras las geniales
intuiciones de Nietzsche y Freud, será la fenomenología la que siente las bases
ontológicas de tal exterioridad.
La fenomenología husserliana había mostrado que no hay sino superficie.
“Fenómeno” viene del participio griego phainómenon. El verbo phaíno significa brillar,
aparecer. Todo brillar o aparecer es un brillar o aparecer de algo y un brillar o aparecer
para alguien. Hay que conceder a Husserl el mérito de de haber descubierto que ese
algo y ese alguien son instancias derivadas; tienen, por así decir, una dependencia
ontológica respecto de la aparición, el fenómeno. Son sólo el despliegue de sus
momentos noemático y noético respectivamente. La aparición no es una molesta,
aunque imprescindible, mediación para poder acceder a una sustancia objetiva -un algopor parte de una substancia subjetiva -un alguien-, sino que es lo único originario y lo
que dota de sentido a esos “algo” y “alguien”. Más allá -o más acá- de los relatos objeto y sujeto- hay la relación: la superficie, el brillo. El territorio fundacional que ha
descubierto la fenomenología está fuera del objeto y fuera del sujeto: es puro afuera,
pura exterioridad. “Todo está fuera, todo, hasta nosotros mismos” escribe J.-P. Sartre a
propósito de la fenomenología husserliana18.
El primer Sartre cargará la suerte, frente al último Husserl, en esta exterioridad19.
El Husserl de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica
había restaurado en su trono trascendental a su majestad el yo, que había sido depuesto
en las Investigaciones lógicas20: su atento rayo (Husserl se sirve de un hermoso y
sugerente neologismo: “Ichstrahl”) alumbra el mundo atendido21. Frente a la realidad
presunta de las cosas que están ahí, el yo para quien esas cosas están ahí es, escribe
Husserl, “una realidad absoluta, dada por obra de una posición incondicionada,
sencillamente inabolible”22. Si la tesis del mundo es “contingente” (“zufällige”), la tesis
17
M. FOUCAULT, “Nietzsche, Freud, Marx”, en AA. VV., Nietzsche (VIIe Colloque de Royaumont,
julio de 1964), Minuit, Paris, 1967, pp. 186-187.
18
J-P. SARTRE, “Une idée fondamentale de la phénomenologie de Husserl: l’intentionalité”, artículo
publicado originalmente en La Nouvelle Revue Française en 1939, y recogido en Situations I, Gallimard,
Paris, 1947. He utilizado la edición de Vincent de Coorebyter: J-P. SARTRE, La transcendance de l’Ego
et autres textes phénomenologiques, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2003, p. 89.
19
Sobre la relación de Sartre con Husserl véase J.-T. DESANTI, “Sartre et Husserl ou les trois culs-de sac
de la phénomenologie transcendantale”, Les Temps Modernes nos 632-633-634 (julio-octubre de 2005),
pp. 571-584.
20
Véanse las Logische Untersuchungen V, § 8, en Gesammelte Werke (Husserliana), Band XIX/1,
Martinus Nijhoff, The Hague, 1984, pp. 372-376 (trad. esp. de M.G. Morente y J. Gaos, Alianza Ed.,
Madrid, 1999, pp. 484-486). En la segunda edición de esta obra (1913) Husserl se retractó de las tesis
defendidas en este parágrafo. Como escribe en un añadido a esta parte, no lo suprimió por consideración a
la reciente publicación de la Einleitung in die Psychologie de Natorp, donde se polemiza justamente con
tales tesis (Ibid., p. 376).
21
HUSSERL, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erster
Buch § 92, en Gesammelte Werke (Husserliana), Band III/1, Martinus Nijhoff, The Hague, 1976, pp.
213-214 (trad. de J. Gaos, FCE, México, 1962, pp. 224-225).
22
“Absolute Wirklichkeit ist, durch eine unbedingte, schlechtin unaufhebliche Setzung gegeben”, Id., §
46, p. 98 (trad. cit., p. 106).
4
de mi yo puro, por el contrario, es “necesaria” (“notwendige”), sencillamente indudable
(schlechthin zweifellose)23.
Este residuo cartesiano del fundador de la fenomenología caerá bajo la guillotina
del Robespierre de la fenomenología: Jean Paul Sartre. El yo no es trascendental sino
trascendente, es decir, “está fuera, en el mundo”. Esta es la tesis sostenida, como es
sabido, en La trascendencia del Ego24. No somos yoes somos conciencias y la
conciencia es siempre conciencia de algo. Consiste en el movimiento mismo de
extraverterse, de salir hacia las cosas. Es decir, es intencional. La intencionalidad vacía
la conciencia de toda interioridad; la hace pura exterioridad. Hasta el punto de que ni
siquiera es objeto de sí misma. Dicho de otro modo: no es posicional (es decir, no se
pone a sí misma como su objeto25). Y no lo es porque, aunque es un absoluto, no tiene
un carácter substancial. Es, escribe Sartre, “toda ligereza, toda translucidez”26. El yo,
por el contrario, es opaco27. Por ser condición de toda visibilidad ha de ser
necesariamente un punto ciego. La conciencia reflexionante, por consiguiente, es en sí
misma irrefleja (irréfléchie)28. “Su objeto está fuera de ella por naturaleza”29. La
conciencia se embebe del mundo de los objetos. Se sumerge, se pierde en él. No es en sí
misma sino una nada, “ya que todos los objetos físicos, psicofísicos y psíquicos, todas
las verdades, todos los valores están fuera de él”30. Podría decirse que no es ni siquiera
un “sí mismo”. Se anticipa aquí la nulidad constitutiva del être pour soi tal como será
tematizado en L’être et le néant. La conciencia se agota en sus contenidos. No remite a
ningún yo que la detente y la ejerza. El contenido del cogito, escribe Sartre no es “tengo
conciencia de esta silla”, sino “hay conciencia de esta silla”31. Se trata de un cogito sin
ego que remite sin resto al cogitatum.
¿Qué es entonces el yo? El yo no es el propietario de la conciencia sino un
objeto suyo32. Un objeto trascendente: la unidad ideal, noemática (no noética), de la
serie infinita de los estados y acciones (es decir, de nuestras conciencias reflejas)33. El
yo es la espontaneidad de la conciencia pero representada e hipostasiada en un
objeto34. La reflexión, al contemplar la interioridad, hace de ella un objeto puesto ante
ella, por lo tanto algo exterior. Es “la interioridad vista desde el afuera”35. La reflexión
irrefleja de la conciencia se deja expresar adecuadamente, según Sartre en la famosa
frase de A. Rimbaud “Je est un autre”36. Es decir, la espontaneidad de la conciencia no
va hacia el yo sino que se une a él; “lo deja entrever bajo su límpido espesor pero ella se
da ante todo como espontaneidad individuada e impersonal”37. El yo sería a los objetos
psíquicos lo que el mundo es a las cosas38.
23
Ibid. Las comillas son de Husserl.
Este fundamental escrito sartreano vio la luz originalmente en Recherches philosophiques VI (19361937), pp. 85-123. Se publicó en volumen por la Librairie Philosophique J. Vrin, en 1965. Nosotros
hemos utilizado la ya citada edición prologada y anotada por Vincent de Coorebyter.
25
J-P. SARTRE, La trascendance de l’Ego, ed. cit., pp. 98 y 100.
26
Ibid., p. 98.
27
Ibid., pp. 98, 117 y 120.
28
Ibid., p. 100.
29
Ibid., p. 98.
30
Ibid., p. 125.
31
Ibid., p. 104.
32
Ibid., pp. 99, 114, 119, 121, 126, 126-127.
33
Ibid., pp. 107, 108, 112, 115, 118, 122.
34
Ibid., p. 118.
35
Ibid., p. 120.
36
Ibid., p. 127.
37
Ibid., p. 127.
38
Ibid., p. 115.
24
5
“El Mundo no ha creado al yo; el yo no ha creado al Mundo, son dos
objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y se encuentran ligados por ella.
Esta conciencia absoluta, cuando se ha purificado del yo, ya no tiene ya nada de
un sujeto, ni es tampoco una colección de representaciones: es, sencillamente,
una condición primera y una fuente absoluta de existencia”39.
Esa conciencia que es pura exterioridad, “ya no tiene nada de sujeto”. El yo es
un objeto exterior más en los que se extravierte esa conciencia. Pero esa exterioridad
¿puede plegarse?
4. “ENTRE” EL ENTE Y SU SER: EL PLIEGUE HEIDEGGERIANO.
La conciencia es, como hemos visto, sólo exterioridad. Su relación con el yo es
objetiva no subjetiva. Es decir, es pliegue, no reflexión. ¿En qué consiste ese pliegue?
“Dasein” es el nombre que Heidegger da a ese pliegue del afuera. El Dasein es,
en primer lugar, un ente, pero no uno cualquiera sino aquél que se hace cuestión de sí
mismo. Es decir, es ese ente que se pregunta qué es. El ser de ese ente es descubierto
precisamente en el preguntarse acerca de lo que él es, en hacerse cuestión de su ser40.
Esto es lo que quiere decir Heidegger cuando define el Dasein como el ente en cuyo ser
le va su ser41. Leamos a Heidegger:
“el Dasein se comprende... en su ser. A este ente le es propio el que con
y a través de su ser éste <es decir: su ser> le es abierto o descubierto
[erschlossen] a él mismo. La comprensión del ser es ella misma una
determinación del ser del Dasein. El señalamiento óntico del Dasein reside en
que éste es ontológico”42.
Es decir, el Dasein es un ente ontológico, un ente cuya entidad se hace patente
en y como este referirse al ser (a su ser) o, por utilizar una expresión de Heidegger, en
tener una “relación de ser” (seinsverhältnis)43. En el Dasein se da, por consiguiente, el
mutuo remitirse uno al otro de ser y ente y, correlativamente, su diferencia. En el
Dasein el ser se pliega haciendo patentes los entes en su ser. En un ensayo que lleva por
título “Moira”, en donde se glosa el fragmento VIII, 34-41 de Parménides, Heidegger
llama específicamente “pliegue” (Zwiefalt) a la diferencia ontológica entre ser y ente.
En las fórmulas que la expresan: “ser del ente” y “ente en el ser”, las preposiciones “de”
y “en” delatan tal pliegue44.
Pero el Dasein no es mera autocomprensión; si así fuera estaríamos ante una
estructura de carácter reflexivo; algo análogo a la actividad propia del dios de
Aristóteles: nóesis noéseos. El Dasein se comprende en y desde un mundo. En el propio
término “Dasein” el “Da” -el ahí- hace referencia al mundo. “Dasein” quiere decir ser o
estar (sein) ahí (da), es decir, en el mundo.
39
Ibid., p. 131.
véase Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1986 (= SuZ), cap. I de la primera sección, pp. 41 y ss.
41
“Das Dasein ist ein Seiendes... dass in seinem Sein um dieses Sein geht”, SuZ § 4, p. 12 (trad. esp. de J.
Gaos, F.C.E., México, 1974, p. 21).
42
Ibid. (trad. cit., p. 22).
43
Ibid. (trad. cit., p. 21).
44
M. HEIDEGGER, Conferencias y artículos (trad. de E. Barjau), Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994,
p. 208.
40
6
“Al Dasein -escribe Heidegger- pertenece esencialmente: ser en un
mundo. La comprensión del ser perteneciente al Dasein se refiere, por ello, de un
modo igualmente originario al comprender algo así como «el mundo» y el
comprender el ser de los entes que son accesibles dentro del mundo”45.
El Dasein es, como hemos visto, el ente en cuyo ser le va su ser, eso quiere decir
que “el qué-es [Wassein] (essentia) de este ente tiene... que ser concebido desde su ser
(existentia)”46, de tal modo que “la «esencia» del Dasein está en su existencia”47. ¿Qué
es existir? Ser-en-el-mundo [In-der-Welt-sein], entendiendo este ser-en [In-sein] como
el commercium48 entre un sujeto y un objeto, entre el hombre y su mundo. “El Dasein añade Heidegger- es el ser de este «entre»”49. Ese entre es el espacio que abre y acota el
pliegue.
El Dasein no es, por lo tanto, ni un sujeto ni un objeto, ni yo ni mundo, sino el
pliegue: el “entre” extático, la apertura originaria (Erschlossenheit), el “ser-con”, el ser
justamente ahí, es decir, ya de antemano en un mundo, a partir del cual se descubren los
entes en su ser. Sujeto y objeto, hombre y mundo no son previos al “entre”, son, por así
decir, sus hipóstasis.
El Dasein es un ente que se constituye ontológicamente en -y como- un hacerse
cuestión, problema, de sí mismo a partir de un ahí (da), es decir, a partir de la
exterioridad que es el existir (ek-sistere). Es, “existiendo, el fundamento de su «poder
ser»”50. Tal fundamentación no es una autofundamentación en un sentido reflexivo
(especulativo), sino un plegamiento del afuera51.
5. LA ANFIBOLÍA TRASCENDENTAL ¿PLIEGUE O REFLEXIÓN?.
El pensamiento frente al que se sitúa la fenomenología y especialmente la de
Heidegger es la filosofía de la reflexión. Esta rechaza toda exterioridad. Conocer es
reconocer lo otro como lo más propio e íntimo. El espíritu es como una araña (el símil es
de Sartre52) que atrae las cosas a su tela las cubre de una baba blanca y lentamente las
deglute reduciéndolas a su propia substancia. El Dasein heideggeriano es la réplica
fenomenológica a este arácnido de la gran tradición idealista alemana. Réplica
convenientemente destranscendentalizada, si bien, como escribe Jürgen Habermas,
“dentro de una arquitectónica determinada por la filosofía trascendental”53. Es decir,
dentro todavía de la esfera de influencia kantiana.
45
SuZ § 4., p. 13 (trad. cit., p. 23).
Id., § 9, p. 42 (trad. cit., p. 54).
47
Ibid.
48
La palabra “commercium” es de Heidegger. Este término latino significa comercio pero en el sentido
más amplio de entrega recíproca, como cuando decimos de alguien que mantiene comercio carnal con
otro.
49
“das Dasein ist das Sein dieses «Zwischen»”, SuZ § 28, p. 132 (trad. cit., p. 149).
50
SuZ, p. 284 (trad. cit., p. 309).
51
Véase una exposición más ampliada de esta idea en J. EZQUERRA, “El círculo y el abismo (a
propósito de El ser y el tiempo de Heidegger)”, Estudios filosóficos, nº 122 (1994), pp. 49-61.
52
J-P. SARTRE, “Une idée fondamentale de la phénomenologie de Husserl: l’intentionalité”, en La
transcendance de l’Ego et autres textes phénomenologiques, ed. cit., p. 88.
53
J. HABERMAS, “Heidegger: obra y visión del mundo”, en Identidades nacionales y postnacionales,
Técnos, Madrid, 1989, p. 33, nota. Sobre la reformulación fenomenológica de la filosofía trascendental
operada en la filosofía de Heidegger véase el importante ensayo de Karl-Otto APEL: “Constitución de
sentido y justificación de validez. Heidegger y el problema de la filosofía transcendental”, en J.M.
46
7
Fenomenología, pues, versus idealismo. Pliegue versus reflexión.
En el punto de inflexión entre ambas corrientes encontramos a Kant. Kant se nos
muestra retrospectivamente como el quiasma donde, por un lado convergen el
racionalismo y el empirismo, y de donde, por otro, parten bifurcándose tanto el
pensamiento de la reflexión y el pensamiento del afuera. Este carácter quiasmático se
debe a la dualidad constitutiva de la filosofía kantiana que, por un lado, construye un
sujeto transcendental que agota en sí mismo las estructuras que constituyen toda
objetividad (es el ser del ente) y por otro piensa una cosa en sí que se hurta a toda
objetivación (es una nada, entendida como ens rationis54). Es decir, es por un lado una
filosofía de la reflexión y por otro una filosofía del afuera. La tematización kantiana de la
reflexión muestra de un modo conspicuo esta dualidad.
La reflexión (Überlegung, reflexio) según Kant es un metaconocimiento: es decir,
no se refiere al objeto sino al sujeto en tanto que éste se refiere al objeto; es, por decirlo
con Heidegger, “un pensar del pensar referido a la percepción”55. Esto es lo que permite
calificarla de “trascendental”. En esta referencia a sí, sin embargo, el sujeto no se contempla como objeto (el sujeto, qua trascendental, en ningún caso es, ni puede ser, objeto
para Kant) sino como lo que en verdad es: posición, ser56.
Este metaconocimiento es definido en la Crítica de la razón pura como el acto por
el que se determina qué clase de comparación (Vergleichung) cabe establecer entre las
representaciones, en relación con las diferentes facultades cognoscitivas (es decir, el
entendimiento y la sensibilidad)57. En efecto, desde una perspectiva trascendental, las
representaciones consideradas desde el punto de vista del entendimiento -es decir, como
objetos del entendimiento puro- están conectadas de distinta manera que esas mismas
representaciones consideradas desde el punto de vista de la sensibilidad -es decir, como
fenómenos. Cada una de estas posibles conexiones es cifrada por un concepto de
reflexión: Los conceptos de reflexión van por parejas (dualidad debida a las dos facultades
cognoscitivas a las que se refieren) y se corresponden a los cuatro grupos categoriales:
cantidad: unicidad (Einerleiheit) y diversidad (Verschiedenheit); cualidad: concordancia
(Einstimmung) y discrepancia (Widerstreit); relación: lo interior (Innere) y lo exterior
(Äussere); modalidad: lo determinable (Bestimmbaren) y la determinación (Bestimmung)
(es decir: materia y forma [Materie und Form]).
Tomemos, por ejemplo, una cosa en un determinado momento, y comparémosla
con esa misma cosa en otro momento. Por un lado estamos, en ambos momentos, ante una
única cosa; pero por otro, en cierto modo, ante cosas diversas. Es una única cosa si la
consideramos en sí misma, es decir, en tanto que concepto (despojada por lo tanto de sus
determinaciones espacio-temporales), pero estamos ante cosas diversas si atendemos a los
diversos momentos perceptivos, es decir, a los diversos fenómenos, los cuales son
distintos temporalmente. Reducir el objeto a su concepto suprimiendo de un plumazo sus
determinaciones sensibles (como hace el racionalismo) o bien reducirlo a la serie de sus
manifestaciones ignorando su concepto (como hace el empirismo) es según Kant incurrir
en una confusión (Verwechselung) a la que llama anfibolía58. Ésta podrá ser, por lo tanto,
NAVARRO CORDÓN & R. RODRÍGUEZ (comps.), Heidegger o el final de la filosofía, Editorial
Complutense, Madrid, 1993, pp. 11-47.
54
KrV A290/B347.
55
“Kants These über das Sein”, en Wegmarken, en Gesamtausgabe IX, Vittorio Klostermann, Frankfurt
del Meno, 1976, p. 475.
56
Véase el ya citado artículo de M. Heidegger “Kants These über das Sein”.
57
KrV. A260/B316 y ss.
58
Preferimos “anfibolía” a “anfibología”. La palabra latina amphibologia, de la que procede la española
“anfibología” (que es la forma incluída en el D.R.A.E), es una deformación de la original amphibolia por
influjo de otros términos con terminaciones en -logia (concretamente tautologia, según J. COROMINAS,
8
de dos clases: intelectualización de los fenómenos (anfibolía perpetrada por el racionalismo), o bien, por decirlo así, fenomenologización de los conceptos del entendimiento puro
(anfibolía en la que incurre el empirismo). Leibniz y Locke son los más conspicuos
representantes filosóficos de tales mixtificaciones59.
La tabla de los conceptos de reflexión presenta los lugares de encuentro, los nudos
de la red o matriz (Ortsnetz) que cifra los distintos respectos modales60 entre el objeto (lo
representado) y el sujeto (las facultades). Los conceptos de reflexión kantianos pueden ser
considerados, por lo tanto, como ha visto Heidegger, la sistematización del ser entendido
como posición61. La reflexión trascendental despliega así lo que podría llamarse el
sistema de la posición, o, si se quiere, el sistema del ser, su tópica trascendental.
Más arriba hemos visto cómo Foucault definía la subjetivación como la
formación de un adentro a partir de un pliegue del afuera. El adentro no era sino el
adentro del afuera. Veamos como quedan tematizados estos conceptos en la reflexión
trascendental. Lo interior (Innere) y lo exterior (Äussere) son para Kant, como acabamos
de ver, los conceptos de reflexión correspondientes a las categorías de la relación. Toda
substancia, dice Kant, en tanto que objeto del entendimiento puro,
“debe poseer determinaciones y fuerzas internas que broten de la realidad interior.
Pero ¿qué puedo pensar como accidentes internos, sino aquellos que me ofrece mi
sentido interno? Es decir, aquello que es o bien él mismo pensamiento o bien algo
análogo a este”62.
Esta es la razón, añade Kant, de que Leibniz (incurriendo así en una
intelectualización racionalista de los fenómenos) se representara las substancias como
“sujetos simples con facultades de representación”63, es decir, como mónadas. La
interioridad de una substancia no es sino la proyección en ella de la propia interioridad
del sujeto. Esa interioridad no es sino sentido interno (innerer Sinn), es decir,
autointuición64 o autoafección de la conciencia. En definitiva: tiempo. Este tiempo como
subjetivación es, según Gilles Deleuze, memoria absoluta, es decir, pliegue:
“El tiempo como sujeto, o más bien como subjetivación, se llama
memoria. No esa corta memoria que viene después, y se opone al olvido, sino la
«absoluta memoria» que dobla/duplica [double] el presente, que redobla/reduplica
[redouble] el afuera, y que es lo mismo que el olvido, puesto que ella es ella
misma y es sin cesar olvidada para ser rehecha: su pliegue en efecto se confunde
Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Gredos, Madrid, 1961, p.51, voz “Anfibología”).
Hora es ya de restituir en castellano la forma significativa de “anfibolía” (de amphí [= a ambos lados] y
bállo [= lanzar], de donde doble sentido, equívoco) pues “anfibología” no significa, en realidad, nada.
Nos autoriza a ello, entre otras cosas, el hecho de que esta forma es recogida, junto a la corrupta, por la
gramática de E.A. de Nebrija: “llama se esta figura amphibología o amphibolia, que quiere dezir duda de
palabras” (Salamanca, 1492, fol. 51 v.).
59
KrV A271 / B327.
60
De ahí la preponderancia que otorga Kant a los conceptos de reflexión relativos a la modalidad (es
decir, materia y forma) respecto a los demás: “son dos conceptos que sirven de fundamento a toda otra
reflexión, tan inseparablemente enlazados están con todo uso del entendimiento. El primero [la materia]
significa lo determinable en general, el segundo [la forma] su determinación” (KrV A266 / B322). Véase
M. HEIDEGGER, , “Kants These über das Sein”, ed. cit., pp. 473-5.
61
Justamente Heidegger considera la anfibolía de los conceptos de reflexión el paso extremo que dió
Kant en la interpretación del ser: “Kants These über das Sein”, ed. cit., p.472.
62
KrV A 265-6/B 321.
63
KrV A 266/B 322.
64
KrV A 33/B 49.
9
con el despliegue, puesto que este queda presente en aquel como lo que es plegado
(...) el tiempo deviene sujeto puesto que es ese pliegue del afuera, y a este título,
hace pasar todo presente en el olvido, pero conserva todo el pasado en la memoria,
el olvido como imposibilidad del retorno, y la memoria como necesidad del
recomienzo”65.
El tiempo, en tanto que sujeto, ¿es pliegue o reflexión? El sentido interno es
justamente “el dentro del afuera” del que hablaba Deleuze en relación a Foucault. La
anfibolía kantiana, podría entenderse a modo de método genealógico que explicaría la
mónada leibniziana (unidad perceptiva y apetitiva) como efecto de un pliegue de un
afuera más originario: el tiempo.
Hegel, aliándose con Leibniz frente a Kant, hará desaparecer el afuera66. Ese será
el punto de partida de la reflexión. El pensamiento de la reflexión afirma: no hay un
afuera; no se da, por consiguiente, pliegue alguno.
6. LA LÓGICA HEGELIANA DE LA REFLEXIÓN.
En un justamente famoso pasaje del prólogo de la Fenomenología del espíritu,
escribe Hegel que
“Todo depende de concebir y expresar lo verdadero no sólo como
substancia, sino también como sujeto”67.
¿Qué quiere decir esto?¿Qué es lo verdadero concebido como sujeto?
“Es solamente -escribe Hegel un poco más adelante- esta igualdad que se
restaura o la reflexión en el ser-otro en sí mismo [die Reflexion im Andersseyn in
sich selbst] - no una unidad originaria en cuanto tal o inmediata en cuanto tal. Es
el devenir de sí mismo, el círculo que presupone su término como su meta y lo
tiene por comienzo y que sólo es efectivo por medio de su realización y de su
término”68.
Aquello que vivifica la substancia, es decir, lo que la hace sujeto69, es, por
consiguiente, “la reflexión en el ser-otro en sí mismo”. El reconocerse a sí mismo en y
como lo otro. Lo verdadero es el todo; pero ese todo solo se totaliza mediante su
desarrollo70, un desarrollo que configura un círculo reflexivo. La reflexión es, por lo tanto,
lo que hace verdadero al todo al mediarlo consigo mismo. El todo no es una unidad
65
G. DELEUZE, Foucault, ed. cit., p.115.
“Les changemens naturels des Monades viennent d’un PRINCIPE INTERNE, puisqu’une cause externe
ne sauroit influer dans son interieur”, Monadologie § 11, G.W. LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften,
ed. cit., t. VI, p. 608.
67
“Es kömmt... alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen
und auszudrücken”, G.W.F. HEGEL, Gesammente Werke, ed. crítica de la Rheinisch-Westfälischen
Akademie der Wissenschaften en colaboración con la Deutschen Forschungsgemeinschaft, Felix Meiner,
Hamburgo, 1968 y ss. (= GW), t. IX, p. 18.
68
Ibid.
69
“Die lebendige Substanz ist ferner das Seyn, welches in Wahrheit Subjekt...”, ibid.
70
“Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende
Wesen”, id., p. 19.
66
10
inmediata, sino aquella que se otorga verdaderamente como el devenir de sí. Lo que
subjetiviza al todo es, por consiguiente, la reflexión. Esta es la forma de toda subjetividad.
Hegel reelabora una concepción (lógica) de la reflexión en discusión polémica con
la reflexión trascendental kantiana formulada en la anfibolía trascendental71. La lógica de
la reflexión hegeliana pretende caracterizar la estructura lógica que subyace a, y
fundamenta el, “acto que determina la clase de comparación...” (es decir, la reflexión
trascendental), y así mostrar la relación dialéctica -el respecto (Beziehung)- que
mantienen entre sí los conceptos de reflexión de ambos lados (los relativos a los
fenómenos y los relativos a los conceptos puros) provocando una suerte de implosión en
la tabla kantiana. En cierto modo cabría contemplar la propuesta hegeliana como un
retorno a Leibniz, y una rehabilitación de la anfibolía, pero ya no entendida como
“confusión” entre conceptos de reflexión sino como el movimiento lógico que hace que
éstos desaparezcan unos en otros por ser ya sólo meros respectos en una misma relación
logico-reflexiva72.
La reflexión para Hegel no es, como para Kant, una opción, en general, entre la
identidad (concepto) y la diferencia (sensación), sino que es el descubrimiento de que la
relación entre la identidad y la diferencia es de respectividad (Beziehung), es decir, una
relación ella misma de identidad/diferencia. En ella cada uno de los relatos es la totalidad
de la relación; es decir es un respectus logicus. Engullidos en tal maelström reflexivo los
conceptos de reflexión se convierten en determinaciones de la reflexión: ya no son nudos
o lugares trascendentales en un sistema de la modalidad (que, en cuanto tal, mantenía la
escisión entre sujeto y objeto) sino momentos, desgranados a lo largo de diversas vueltas
de tuerca, de un único movimiento reflexivo subjetivo-objetivo.
Esta reconversión o reformulación lógica de la reflexión trascendental kantiana
descansa, en efecto, en la superación de la escisión o heterogeneidad entre facultades, y en
última instancia de la que hay entre sujeto y objeto. Por decirlo con las palabras que usa el
propio Kant para descalificar el sistema de Leibniz, en la reflexión hegeliana los conceptos son comparados “sin atender al lugar [trascendental] al que corresponden sus objetos,
es decir, prescindiendo de que éstos sean noúmenos para el entendimiento o fenómenos
para la sensibilidad”73. Hegel no “atiende” a tales lugares porque asume plenamente y
hasta sus últimas consecuencias la identidad de sensibilidad y entendimiento, receptividad
71
Véase una detallada descripción de esta discusión en Y. BELAVAL, “La doctrine de l'essence chez
Hegel et chez Leibniz”, Etudes leibniziennes. De Leibniz à Hegel, Gallimard, Paris, 1976 (pp. 264-378),
pp. 277 y ss. Para este autor, sin embargo, la crítica a la anfibolía kantiana no se limita a la primera
sección de la Doctrina de la esencia (la reflexión) -ésta “traduce y dialectiza” únicamente los conceptos
de reflexión de la cantidad y la cualidad. Los de la relación serán reformulados en la 2ª sección (el
fenómeno); y los de la modalidad en la 3ª (la efectividad) (véase Id., pp.280-3).
72
B. Longuenesse, sin embargo, (en su libro Hegel et la critique de la métaphysique. Étude sur la
doctrine de l’essence, Vrin, Paris, 1981, pp. 57-62) ha visto en la reflexión hegeliana no una
rehabilitación de la metafísica prekantiana (Leibniz) sino, por el contrario, una radicalización de la crítica
kantiana a aquélla. Según esta autora Hegel no sólo asumiría la objección kantiana contra toda tentativa
de hacer de la lógica formal un órganon de la razón, sino que iría todavía más lejos (“Hegel entierra sin
flores lo que Kant aún cubría de flores y coronas”: Id., p.61), pues rechaza la separación, aún subsistente
en el filósofo de Königsberg, entre el orden de lo formal o conceptual y el orden de lo empírico, fundada
en la heterogeneidad radical del entendimiento y la sensibilidad. Sin embargo (y dejando de lado la
cuestión de si es lícito calificar de formal la lógica leibniziana) no veo cómo tras tal rechazo Hegel podría
ir “todavía más lejos” en la crítica kantiana, pues ésta está fundada justamente en tales separación y
heterogeneidad. En efecto ¿cómo podría denunciarse una anfibolía, es decir, la confusión de los conceptos
de reflexión relativos a los fenómenos y los relativos a los conceptos puros si no se presupone como
sentada la distinción entre lo conceptual y lo empírico?
73
KrV.A269/B325.
11
y espontaneidad. Esa unidad, por la que el idealismo extremándose, absolutizándose, se
invierte dialécticamente74, es lo que cabalmente entiende Hegel por reflexión.
Lo que en Kant eran fenómeno y noúmeno, aquí en la reflexión lógica, es
caracterizado como apariencia y esencia. Estas no son en realidad, como muestra el
análisis hegeliano, sino meros respectos: cada uno es el reflejo negativo (la imágen
especular) del otro (la apariencia es la no-esencia; la esencia es la no-apariencia) y no es
más que eso. Por lo tanto son idénticos a la vez que opuestos (diferentes). Son la totalidad
de la relación reflexiva: identidad de lo negativo consigo mismo.
Esta igualdad o identidad de lo negativo consigo mismo es lo que Hegel entiende
por inmediatez, y el movimiento reflexivo que la consuma es la posición. Con esto, sin
embargo, hemos caracterizado sólo parcialmente el movimiento reflexivo; hemos
alcanzado sólo la fase o momento, por decirlo así, de la sístole: la identidad. Es preciso
ahora volver a recorrer el círculo pero desde el otro lado: la diástole de la diferencia. En
efecto, la identidad de la negación consigo misma (inmediatez) no permanece, no puede
hacerlo, como tal, pues el respecto negativo a sí es autonegación: el rechazarse de sí a sí
misma. La reflexión es también para Hegel el rechazo (Gegenstoß) absoluto en sí mismo.
El latido reflexivo puede formularse por lo tanto así: la inmediatez (identidad
reflexiva) es, en cuanto tal, negatividad (diferencia reflexiva); y viceversa: la negatividad
es, en cuanto tal, inmediatez. El movimiento logico-reflexivo es a la vez identificación y
diferenciación. Ambos describen el mismo círculo; son el mismo automovimiento. En él la
inmediatez es tanto lo puesto por la reflexión como lo presupuesto por ella75; en uno es por así decir- el punto de llegada, mientras que en el otro es punto de partida. Es y no es,
por lo tanto, el mismo punto. La reflexión hegeliana es y no es un retorno de lo mismo: es
el retorno de lo mismo en tanto que diferente.
Dieter Henrich ha vertebrado su comentario de la lógica de la reflexión hegeliana
en torno a la distinción entre inmediatez “simple” (I1) e inmediatez “reflejada” (I2)76. Una
es la inmediatez entendida como mero y abstracto “respecto a sí” (Selbstbeziehung) y la
otra es la inmediatez entendida como negación de sí en tanto que lo otro de sí, es decir, el
respecto negativo a sí. Ambas I1 e I2 son la misma esencia, pero una (I1) en tanto que
apariencia (Schein) y la otra (I2) en tanto que esencia propiamente dicha en la que aquélla
se halla superada, es decir, negada y conservada como mero momento (como
presupuesto). Esta diferencia o décalage entre ambos tipos de inmediatez es la que
permite el progreso en la exposición (Darstellung) del sistema -lo que D. Henrich llama
Bedeutungsverschiebung (desplazamiento de significación)- y lo que hace que los círculos
del mismo y el círculo de círculos que es el sistema mismo estén a la vez cerrados y
abiertos (a modo de espiral logarítmica). Esta apertura es algo original y constitutivo del
74
Esto fué advertido por P. Drieu la Rochelle en una nota de su diario de 1944-5 a propósito de Hegel:
“su idealismo absoluto es un realismo absoluto” (Relato secreto, Alianza Ed., Madrid, 1978, p.70), y por
Th.W. Adorno: “Hegel se acerca tanto más al materialismo social cuanto más lejos lleva el idealismo”
(Drei Studien zu Hegel: Gesammelte Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt del Meno, 19903, p.307; trad. de
V. Sanchez de Zavala, Taurus, Madrid, 1970, p. 95). Véase tambien P.-J. LABARRIERE, , “L'idéalisme
absolu de Hegel: de la logique comme métaphysique”, Hegeliana, P.U.F., Paris, 1986, p.203. Este es el
sentido del argumento ontológico hegeliano.
75
“Die setzende Reflexion voraussetzende, aber als voraussetzende Reflexion schlechthin setzende ist”
(Wissenschaft der Logik [= WdL]. Die Lehre vom Wesen (1813), GW, t. XI, p. 252.
76
“Hegels Logik der Reflexion”, en HENRICH D. (ed.), Die Wissenschaft der Logik und die Logik der
Reflexion (Hegel-Tage Chantilly, 1971), Bouvier Verlag Herbert Grundman, Bonn 1978 (= Hegel-Studien
Beiheft 18), especialmente pp. 248 y ss. y 266 y ss.
12
sistema hegeliano que diferencia radicalmente su despliegue de modelos como el de la
epistrophé de Proclo, en la que no hay progreso alguno77.
7. LO INTERIOR Y LO EXTERIOR
Si el pensamiento del afuera tiene como tarea explicar la interioridad a partir de
una fuera originario (tarea que se asigna a la categoría de pliegue) el pensamiento de la
reflexión debe explicar el afuera allí donde todo es interioridad. La tematización de la
esencia como reflexión tendrá la función (dialéctica) de exteriorizar la esencia (que es lo
interior, das Innre), es decir, de hacerla existir, ser (pues el ser es lo exterior, das
Aeussere78). La doctrina de la esencia está enderezada a mostrar que lo interior es
exterior. Es decir, que la esencia se agota en su manifestación.
“El fenómeno [die Erscheinung] -escribe Hegel en el § 139 de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas- no muestra nada que no esté en la esencia
y en la esencia no hay nada que no esté manifestado”79.
Esa exterioridad reconquistada, reganada (el fenómeno, die Erscheinung), ya no es
mera inmediatez simple (apariencia, Schein), sino inmediatez “reflejada”, mediada por la
interioridad, por la esencia. Es decir, es existencia. En esa mediación desaparece el
mediador. La esencia desaparece como desaparece el término medio en la conclusión del
silogismo. Detrás o debajo de la existencia no subsiste la esencia. O, dicho con más
precisión: subsiste como lo que desaparece o se abisma. La esencia es el abismo (Abgrund) que funda la existencia. La existencia es, por decirlo derridianamente, la huella de
la desaparición de la esencia.
La relación entre esencia y existencia culmina para Hegel, al final de la segunda
sección de la Ciencia de la lógica, en la relación entre lo interior y lo exterior. Para Hegel,
frente a la fenomenología moderna, no cabe una exterioridad abstracta: lo exterior y lo
interior son determinaciones reflexivas, cada una incluye en su concepto a la otra, de tal
modo que cada determinación es la totalidad de la relación:
“...cada una de ambas determinaciones, no sólo presupone a la otra y se
convierte en ella como en su verdad, sino que en tanto que es esta verdad de la
otra, queda puesta como determineidad [Bestimmtheit]80 y apunta a la totalidad de
ambas. -Lo interior es así la culminación de la esencia según la forma. La esencia,
al estar precisamente determinada como interior, conlleva que es incompleta y es
solamente, en tanto respecto [Beziehung] a su otro, lo exterior. Pero éste tampoco
77
Véase GANDILLAC, M. De, “Hegel et le néoplatonisme”, en J. D'HONDT, Hegel et la pensée greque,
P.U.F., Paris, 1974, p.128 y VIEILLARD-BARON, J.L., Le temps. Platon, Hegel, Heidegger, Vrin, Paris,
1978, pp.31-2.
78
WdL. (1813), GW, t. XI, p. 370.
79
GW, t. XX, p. 162.
80
Es importante no confundir la Bestimmheit o determineidad con la Bestimmung o determinación. Para
Hegel la realidad de la cosa reside en la determineidad (Bestimmtheit) o negación que, al definirla y
limitarla como un ser en sí o determinación (Bestimmung), la descubre también, a la vez, como un serpara-otro o disposición (Beschaffenheit) (HEGEL, G.W.F., WdL. Die Lehre vom Seyn (1812), GW,. t. XI,
pp. 63, 67 y 69-71). Esta relación entre la determinación y la disposición es reflexiva. De hecho Hegel
llama en un momento dado a ambos lados de la determineidad “determinaciones de reflexión” (Id., p. 65.
véase tam. p. 64) y define a la categoría de realidad como reflectirte Daseyn o estar-ahí reflejado.
13
es sólo ser, es decir existencia, sino en tanto que se refiere respectivamente [sich
beziehend] a la esencia o lo interior”81.
En esto consiste la “unidad negativa” (negative Einheit) de lo interior y lo
exterior82. Toda exteriorización es la manifestación, la revelación de un interior, de una
esencia, pero esta se muestra exhaustivamente en esa manifestación; se agota en ella, es
ella.
“Lo que algo es lo es, por tanto, totalmente en su exterioridad
[Aeusserlichkeit]; su exterioridad es su totalidad, es también su unidad reflejada
en sí. Su apariencia no es sólo la reflexión en otro, sino en sí, y su exterioridad por
lo tanto la exteriorización de lo que es en sí; y en tanto que su contenido y su
forma son así sencillamente idénticos, él no consiste en y para sí más que en esto:
exteriorizarse [sich zu äussern]. Es la revelación [das Offenbaren] de su esencia,
de tal modo que esta esencia consiste precisamente sólo en ser lo que se revela.
La relación esencial, en esta identidad de la apariencia [Erscheinung] con
lo interior o la esencia, se ha determinado como efectividad [Wirklichkeit]”83.
La efectividad es así la identidad de la esencia y la existencia, de lo interior y lo
exterior84.
Esa unidad fue caracterizada por el racionalismo postcartesiano como causa sui
(Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura
non potest concipi, nisi existens85), es decir, como Dios (Deus est Ens, de cuius essentia
est existentia86). Pero en el caso de Hegel la esencia que se exterioriza, que se revela en
una existencia “consiste sólo en ser lo que se revela”, es decir, en ser sólo exterioridad.
Una exterioridad no inmediata sino exigida, fundada abisalmente, por la interioridad,
por la esencia, pero una exterioridad finalmente sin interioridad. Como se dice en el
comentario a la Ciencia de la lógica de Hegel realizado por el equipo de A. Lecrivain,
“Cumplimiento del parecer, la efectividad es la estructura lógica que da
su consistencia al designio mayor de la Doctrina de la Esencia: prevenir todo
dualismo del ser y de la esencia, toda comprensión metafísica de lo que es”87.
En efecto, la efectividad es el cumplimiento, la plenitud de la apariencia,
superando así todo dualismo metafísico de ser/esencia. Aquí no subsiste posibilidad
ninguna, sino que hay una absoluta actualización, enérgeia de la esencia. Esa enérgeia
es la Wirklichkeit88.
El Dios hegeliano, por lo tanto, consiste sólo en su revelación (Offenbarung), en
su epifanía. Dios es su encarnación y muerte. Es decir, el Cristo. La esencia es necesaria
81
WdL (1813), GW, t. XI, p. 366.
Ibid.
83
Ibid., p. 368.
84
Ibid., p. 369.
85
B. SPINOZA, Ethica I, Def. 1.
86
G.W. LEIBNIZ, , Colloquium cum Dno. Eccardo Professore Rintelensi Cartesiano, praesente Dni.
Abbatís Molani fratre, 5 de abril de 1677, en Die philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz
(ed. C.I. Gerhardt), Berlin, 1875-1890 (reimpr. G. Olms, Hildesheim, 1960-1979), t. I, p. 212.
87
A. LECRIVAIN et al., Introduction à la lecture de la Science de la logique de Hegel II. La doctrine de
l’essence, Aubier-Montaigne, Paris, 1983, p. 282.
88
Cuando Hegel utiliza el término “Energie” para caracterizar a la Wirklichkeit en tanto que
Aeußerlichkeit en la Enzyklopädie (§ 142) tiene, a mi juicio, en mente la enérgeia aristotélica.
82
14
para que, en virtud de su abismamiento, quede sólo la exterioridad de lo real. La muerte
de Dios es necesaria para fundar la comunidad de los hombres mortales.
¿Dónde queda el sujeto absoluto hegeliano, es decir, el Dios de la ontoteología?
Nos sirven aquí las mismas palabras con las que Sartre explica el movimiento de
exteriorización de la conciencia: Ahí “afuera, en el mundo, entre los otros” (recordemos
además que también para el primer Sartre la conciencia es un absoluto, un “absoluto no
sustancial”89). Hegel supera el sujeto, dialécticamente, al absolutizarlo. Al mostrarlo
como una interioridad que exige desde sí misma su exteriorización; que se resuelve y
agota en ella. Que lo real es racional no quiere decir que tras él se esconda una
interioridad que garantice su sentido, sino que lo real es causa de sí, que solo a sí mismo
se dota de sentido.
7. DOS CADÁVERES EXQUISITOS.
El término que mejor define el conocer en el pensamiento de la reflexión es
“Erinnerung” (interiorización, recuerdo): En efecto: para este pensar conocer es
reconocer, recordar, mostrar la intrínseca mismidad de lo otro, su interioridad. Frente a
esto, para la moderna fenomenología así como para las corrientes teóricas que arrancan de
ella, como el pensamiento del afuera, conocer es perderse en la cosa, hacerse mundo,
extrañarse en él. El pliegue presupone lo que la reflexión niega: el afuera. La reflexión
presupone aquello que el pliegue conquista: la interioridad.
La superación del sujeto se ha ensayado, desde eso que se ha dado en llamar
postmodernidad, partiendo de una categoría de estirpe fenomenológica: la de
exterioridad. La genealogía del sujeto se explica desde tales parámetros teóricos por un
pliegue de ese afuera originario. Ese ejercicio genealógico implica una crítica al sujeto
entendido como una arché ontológica: el sujeto no es origen, causa, fundamento, sino
algo devenido, causado, fundado, construido. Pero la categoría del afuera, considerada
como algo originario, es abstracta, es decir, se presenta sin su concepto correlativo: la
interioridad. La propuesta moderna hegeliana no piensa abstractamente: nos propone
una superación del sujeto moderno desde su propia interioridad, desde su propia lógica.
Esa lógica es la de la reflexión.
El pensamiento del afuera hace la genealogía del sujeto a partir de un afuera
originario. El pensamiento de la reflexión dialectiza el movimiento reflexivo del sujeto
hasta el punto de que este se resuelve en pura exterioridad. Uno nos dice: el sujeto
nunca ha llegado a existir, el otro: el sujeto ha estado muerto desde siempre. El cadavre
exquis90 en un caso es resultado, en el otro origen (en un caso es efecto de un
despliegue, en el otro de un pliegue). Las dos posiciones se encuentran al final de su
periplo en el mismo punto (ambas acaban dándose la mano como los personajes del
grabado de M.C. Escher titulado Encuentro). Ambas niegan el dualismo metafísico y
concluyen afirmando lo que es; el hiersein de la novena elegía de Rilke.
89
J-P. SARTRE, La transcendance de l’Ego, ed. cit., p. 98.
En el Dictionnaire abrégé du surréalisme publicado en 1938 bajo la dirección de A. Breton y P. Eluard
por la Galerie des Meaux-arts se define así el cadavre exquís: “Jeu de papier plié qui consiste à faire
componer une phrase ou un dessin par plusieurs personnes, sans qu’aucune d’elles puisse tenir compte de
la collaboration ou des collaborations précedentes” (BRETON & ELUARD, Dictionnaire abrégé du
surréalisme, José Corti, Mayenne, 1995, p. 6.
90
15