Maimónides: Aportes para el Liderazgo en

‫בס''ד‬
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
Maimónides: Aportes para el Liderazgo en Tiempos de Crisis
por Rab. Dr. Fernando Fishel Szlajen
Resumen CV: Fernando Fishel Szlajen es Rabino y Ph.D. en Filosofía, se desempeña como investigador
científico y profesor en filosofía judía en diversas universidades y centros académicos nacionales y extranjeros,
así como también asesor en foros y comisiones científicas, tecnológicas y humanísticas interdisciplinarias,
abordando distintos tópicos político-socio-culturales. Especializado en el pensamiento judío, Szlajen ha
publicado tres libros y realizado más de treinta trabajos de investigación (con premios y distinciones nacionales
e internacionales) instrumentando dicho acervo cultural en pos de lidiar con las diversas problemáticas
contemporáneas encontradas en diferentes ámbitos tales como ética, bioética, educación, medio ambiente,
política, género y multiculturalismo, entre otras áreas donde se enmarcan las más acuciantes y relevantes
disputas vigentes. Para mayor información ver www.fernandoszlajen.com.ar
La Torá, libro fundacional del Judaísmo y uno de los pilares constitutivos del occidente, presenta un
amplio panorama sobre distintos modelos de conducción socio-político, desde los patriarcas y las
matriarcas, pasando por Moisés, los sacerdotes, jueces, reyes y profetas, modelos estos que han sido
paradigmáticos para distintos lideratos y líderes históricos en múltiples campos de acción. No obstante
y a pesar que en la actualidad se ha tornado problemático concebir una teoría de liderazgo desde la
revelación divina, pocos trabajos han abordado el tema del liderazgo judío, más allá del estricto
bíblico, para tiempos de crisis comunitaria, social, cultural, económica y/o política. Esta ponencia
presenta los lineamientos generales para los aportes de una de las más sobresalientes figuras del
pensamiento judío sefardí, Maimónides (1135-1204), como estadista, jurista y filósofo político, frente
a los diversos conflictos con los que ha tenido que lidiar guiando comunidades en sus diversos
aspectos. En este sentido, varios son los tópicos fundamentales a los que se podría referir en este
análisis, todos los cuales Maimónides tuvo que afrontar a lo largo de su vida y en sus múltiples
facetas, tales como, desde lo socio-político, los dilemas padecidos por lo judíos frente a la persecución
religiosa y la conversión forzada a manos del Islam y el Cristianismo; o bien desde lo cultural, la crisis
comunitaria ante el cientificismo y sus verdades operativas diferenciándolas de las verdades
axiológicas y culturales judías; además del aspecto socio-emocional interno de ciertos colectivos
judíos, tal como la desesperanza reinante en ciertas comunidades y el constante resurgimiento y
efervescencia de ideologías apocalípticas y el riesgo implícito de las mesiánicas, por los estragos que
unas y otras habían ya ocasionado y causarían en el futuro, dentro del pueblo judío.1
En concreto, Maimónides, en tanto primer sistemático filósofo político del Judaísmo,2 tuvo la
simultánea tarea de asegurar la firmeza cultural judía, desarrollar nuevas estrategias educativas y
1
Ver Abraham Halkin y David Hartman, Epistles of Maimonides: Crisis and Leadership (Jerusalem: TJPS, 1993).
Ver Howard Kreisel, Maimonide’s Political Thought: Studies in Ethics, Law and The Human Ideal (Albany: SUNY
Press, 1999).
2
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
neutralizar no sólo la hegemonía de un orden cultural ajeno sino también el surgimiento interno de
mesianismos carismáticos, siempre con la clara visión de fortalecer, activar y preservar aquellas
comunidades judías que se encontraban entonces paralizadas, desilusionadas y dubitativas de su propia
cultura y tradición. Funciones estas que aún permanecen vigentes para los líderes de nuestro tiempo.
Lo interesante que surge de esta aproximación, es no sólo la relevancia de las respuestas
maimonideanas a las problemáticas de su tiempo y lugar, incluso adaptadas e implementadas por sus
contemporáneos de otras culturas frente a sus respectivos y propios conflictos, sino también la
vigencia de las proposiciones y significaciones de esta gran figura del medioevo sefardí, por seguir
respondiendo a las actuales coyunturas sociales y políticas, tanto particulares como universales. En
esta línea de acción, más allá de las especificidades propias de la época en que vivió Maimónides, es
posible observar que en el intento por sobreponerse a aquellas surge en este gran legislador y pensador
judío, un concepto de líder y liderazgo el cual no sólo en lo particular comunitario sino de forma
universal, contribuye a la gran mayoría de las coyunturas actuales en lo político, social y cultural,
gozando además de la singularidad de no ser susceptible de ser incluido o abarcado aquel concepto en
su completitud por las modernas y más tradicionales teorías de liderazgo, sean carismáticos,
autoritarios o legales burocráticos, y en sus diversas tipologías, ya sean participativas, liberales,
paternalistas y/o democráticas.3
Maimónides, en sus capitales obras tales como Moré Nevujim “Guía de los Perplejos”, así como en su
Mishné Torá o Código de Leyes Judías, o su Shmoná Prakim “Ocho Capítulos” y algunas de sus
Iguerot “Cartas”, aborda tópicos relativos a la política, combinando diversas y hasta contrarias
escuelas filosóficas tales como la platónica, la aristotélica y particularmente la teológica islámica o el
kalam,4 todas las cuales han sido frecuentemente sobreestimadas en los trabajos de investigación sobre
el pensamiento político de Maimónides, confundiendo frecuentemente sus conceptos con la estructura
o categorías griegas con las que este Sefradí los reviste a fin de adecuar el lenguaje a la causa de sus
diferentes escritos y según sus destinatarios específicos, siempre orientados a un saber en particular5 y
no para un público anónimo y orientado a conocimientos generales.
3
Ver Max Weber, El Político y El Científico (Madrid: Alianza, 2007). Kurt Lewin, Ronald Lippitt y Ralph K. White,
"Patterns of Aggressive Behavior in Experimentally Created “Social Climates”". En Journal of Social Psychology 10, 2
(1939), pp. 271–299. James M. Burns, Leadership (New York: Harper & Row, 1979). James P. Spillane, "Towards a
Theory of Leadership Practice". En Journal of Curriculum Studies 36, 1 (2004), pp. 3-34. John B. Miner, Organizational
Behavior: Behavior 1: Essential Theories of Motivation and Leadership (Armonk: M. E. Sharpe, 2005).
4
Alfred L. Ivry, “The Guide and Maimonides’ Philosophical Sources” En Kenneth Seeskin, (Ed.), The Cambridge
Companion to Maimonides (New York: Cambridge University Press, 2005), pp. 58-81. Leo Strauss, Philosophy and Law:
Contibution to The Understanding of Maimonides and His Predecessors (Albany: SUNY Press, 1995).
5
Joel L. Kraemer, “Moses Maimonides: An Intellectual Portrait”. En Kenneth Seeskin, (Ed.), op. cit., pp. 10-57.
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2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
Basado en las más actuales y pertinentes investigaciones al respecto,6 la concepción clásica griega e
incluso hasta grecolatina de la política, centrada en el gobierno de la polis, se basa en que los
ciudadanos logren su verdadera felicidad mediante la prescripción de reglas de justicia que ordenan las
distintas instituciones de forma adecuada, siendo dicho orden institucional conforme a lo que la razón
comande y acorde a lo inteligible de la naturaleza. Aquí resulta relevante notar el hecho que en esta
cosmovisión y comprensiva definición de la política, subyace la presunción que la calidad de la ciudad
determinará la misma de los hogares familiares y la especificidad de la ética individual. Es decir, en
este contexto la política es entendida como disciplina eminentemente pública y escindida del dominio
privado, estando el objeto del arte político orientado únicamente al dominio público, como algo
externo al individuo y expuesto a la vista de todos. Consecuentemente, desde lo metodológico, el
político proclama su postura objetivándola a través de silogismos válidos para obtener verdades
distinguiéndolas de las falacias y del ejercicio retórico, pero siempre independientemente de la propia
conducta de quien la promulga. El saber político, entonces, ya desde los griegos, está inherentemente
vinculado a una dialéctica técnicamente aséptica, algo objetivado y externo a quien lo declama, sin
necesidad de validación por la adecuación a su conducta privada. Incluso en el presente, muchos son
los denunciantes de los vicios y perversiones de esta vigente concepción y desarrollo de la política,
separando casi herméticamente los dominios e incumbencias profesionales y públicas de aquellas
correspondientes a lo privado.
Sin embargo, Maimónides, en su no tan conocida obra Milot Higaión “Tratado de Lógica”, refiere a la
propia constitución de la política de forma claramente distinta, subjetiva y referida a la conducción,
mediante cuatro etapas ascendentes:7 a) ‫( הנהגת האדם נפשו‬Hanhagat HaAdam Nafshó) o la conducción
de sí mismo o adquisición de virtudes éticas; b) ‫( הנהגת הבית‬Hanhagat HaBait) o conducción de la
casa, etapa que además de lo que los griegos denominaban oikonomia, como administración eficaz de
del hogar, incluye la conducción familiar en todos sus aspectos y facetas; c) ‫( הנהגת המדינה‬Hanhagat
HaMediná) o la conducción de los asuntos de la polis para su correcto orden, instrumentando las
medidas para que sus habitantes logren las mencionadas virtudes éticas e intelectuales; d) ‫הנהגת האומה‬
(Hanhagat HaUmá) o conducción de los pueblos o naciones en sentido extendido para el logro de la
completitud en sus individuos.
6
Enrico Berti , “Ancient Greek Dialectic as Expression of Freedom of Thought and Speech” En Journal of The History of
Ideas 39, 3 (1978), pp. 347-370. Rush Rhees, In Dialogue with The Greeks: Plato and Dialectic (Aldershot: Ashgate,
2004), vol. 2, pp. 101-230.Paul Cartledge, “Utopia and the Critique of Politics” En J. Brunschwig y G.E.R. Lloyd, (Eds),
Greek Thought. A Guide to Classical Knowledge (Londres: Belknap, 2000) 163-179. Chester G. Starr, Political
Intelligence in Classical Greece (Leiden: Brill, 1974). James L. O'Neil, Origins and Development of Ancient Greek
Democracy (New York: Rowman & Littlefield, 1995). David Keyt y Fred D. Miller, (Eds.), Freedom, Reason, and the
Polis: Essays in Ancient Greek Political Philosophy (New York: Cambridge University Press, 2007). Richard O. Brooks y
James B. Murphy, Aristotle and Modern Law (Aldershot: Ashgate, 2003). Stephen Salkever ,(Ed.), The Cambridge
Companion to Ancient Greek Political Thought (New York: Cambridge University Press, 2009). Werner Jaeger, Paideia
(Buenos Aires, 1993)
7
Maimónides, (Hebreo), Sefer Milot Higaión (Varsovia, 1928) XIV, pp. 28-31. La traducción y fonética son propias.
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
Aquí resulta notorio que Maimónides subvierte el concepto del hacer político centrado en lo público y
escindido de lo privado, esbozando una política centrada en el liderazgo integral ético-legaladministrativo de cada individuo, partiendo de lo particular para llegar a lo colectivo y no desde la
estructura colectiva para llegar al particular. Ahora, la pregunta que razonablemente emerge es, ¿por
qué Maimónides cambia esta estructura, cuáles son sus bases y cuáles sus beneficios?
Para dar cabal respuesta a esta pregunta compuesta, se deberá comenzar por la clara concepción de la
pragmática histórica del Judaísmo, de la cual Maimónides es conciente, y que además sigue vigente en
nuestros tiempos aunque solapada por las estructuras político-sociales de los modernos Estados
nacionales. Refiero en este sentido al concepto de pueblo sin necesaria vinculación territorial
geográfica, estatal, étnica ni tampoco lingüística.8 Más concretamente, el pueblo judío no se ha
singularizado como otros por habitar un territorio específico y exclusivo o vivir bajo un sistema estatal
particular, dado que su mayor carácter diaspórico durante su existencia hizo que tanto aquel
mecanismo gubernamental como aquella variable territorial estuvieran ausentes. Tampoco dicho
pueblo se definió por la pertenencia a una etnia específica, dado que se observan judíos de variados
grupos en este respecto, habientes de muy diversos factores morfológicos tales como el color de piel,
contextura corporal, estatura o rasgos faciales, entre otras características desarrolladas en el proceso de
adaptación a determinado espacio geográfico y ecosistema a lo largo de múltiples generaciones. En
este sentido, y en base a una común genealogía, ya desde el patriarca Shem, el pueblo judío comparte
el mismo tronco étnico con los asirios y otras decenas de pueblos, y definitivamente a partir del
posterior patriarca Abraham, con los ismaelitas, edomitas, moabitas, y emonitas, entre otros.9
Similarmente es posible afirmar que este pueblo tampoco fue caracterizado por un mismo idioma
coloquial o literario, dado que sus producciones jurídicas, homiléticas, filosóficas, poéticas o
litúrgicas, incluso las más importantes, han sido realizadas tanto en idioma hebreo, arameo, griego,
árabe, ladino, alemán, idish, español o inglés, entre muchos otros, compartiendo siempre de hecho el
mismo idioma coloquial cotidiano con otros pueblos donde residían. En definitiva, ninguno de estos
factores objetivos ha singularizado al pueblo judío como tal.
8
Ver Fernando Szlajen, “Origen del Pueblo Judío” En M. Bergman, M. E. Crespo y G. Cholak (compls.) Constructores de
Puentes: Una Vivencia Interreligiosa (Buenos Aires: B. B. 2011), pp. 29-42.
9
Ibid, p. 30, notas 3-6. La cronología bíblica indica que Shem (1558-2158 del calendario judío,), de donde provienen los
semitas, es uno de los tres hijos de Noé (1056-2006 c.j), siendo el ancestro directo por la rama de Arpajshad, de Shélaj,
Héber, Péleg, Réu, Serug, Najor y Téraj, siendo este último el padre de Abraham (1948-2123 c.j.). De los tres hijos de Noé
(Iéfet, Shem y Jam), surgen las setenta bíblicas naciones primordiales del mundo y de parte de Shem, encontramos a los
asirios, entre los veintiséis pueblos que surgen de su descendencia. Génesis 6:11; 10:1-32; 11: 25-26. Abraham tuvo ocho
hijos, uno con Hagar, la sierva de su esposa Sará, el cual es el mayor, Ishmael, del cual descienden los ishmaelitas, y luego
Itzjak con su esposa Sará, sobre quien recae el pacto hecho por HaShem con su padre, y otros seis con Ketorá. Génesis
16:1- 17:21; 21:12; 25:1-6. Edom, es el pueblo que surge de Esav, hermano de Iaakov, hijos gemelos de Itzjak y nietos de
Abraham. Génesis 25:21-30. Los pueblos de Moab y Amón, surgen de los hijos fruto de la relación incestuosa de Lot,
sobrino de Abraham, con sus dos hijas, Moab hijo de la mayor y Ben-Amí de la menor. Génesis 12:5; 19:30-38. .Durante la
bíblica historia del pueblo de Israel, ha existido un vínculo no menor entre integrantes de estos pueblos y el de Israel.
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2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
No obstante, el idioma hebreo aun cuando actualmente gran proporción de judíos no lo habla, escribe
ni lee, no sólo en lo cotidiano sino absolutamente, es considerado la lengua de este pueblo, entendido
como idioma nacional, y como resulta obvio, más allá de ser el oficial del actual y reciente moderno
Estado de Israel. Maimónides, a lo largo de las disquisiciones lingüísticas de su Moré Nevujim, escrito
originalmente en árabe (o judeo-árabe) al igual que otras de sus obras, y en su gran composición
jurídica, el Mishné Torá, escrita íntegramente en hebreo, acierta en atribuir este fenómeno del idioma
hebreo como el nacional del pueblo judío, al hecho empírico de ser el idioma de la Torá, la cual sí,
efectivamente, fue el factor objetivo singularizante de este pueblo. Esto es, el idioma hebreo como
aquel en que se dio la Ley bajo la cual se rige dicho colectivo. En este sentido, el pueblo judío se
conforma como el pueblo de la Torá y sus preceptos, el de una forma de vida y práctica específica bajo
el dominio de la Ley, siendo ésta el factor histórico objetivo constituyente de su unidad, conciencia y
esencia nacional, existiendo a lo largo de sus generaciones y resguardando la identidad como
biografía,10 transmitiendo sus propias leyes, costumbres y creencias a lo largo de la historia, a través
de diferentes sociedades, regímenes políticos, territorios, Estados y culturas. Es decir, tal como
desarrollaré a continuación, este aparato jurídico singularizante constituye una cultura legal propia,
como marco disciplinario práctico judío, fundando su tradición e instituyendo así a dicho colectivo
como pueblo.11
Ahora bien, esta diáspora histórica mencionada supra, como hiato entre la gloriosa era del primer y
segundo Beit Hamikdash “Gran Templo de Jerusalem” (s. X a.e.c.-I e.c.) y el futuro mesiánico, no fue
entendida por Maimónides como a-política, tal como es común en la narrativa de muchos
investigadores, sino como la propia condición política de este pueblo, y por ello es que reiteradamente
el Sefardí cita el dictum talmúdico ‫“ אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד‬no hay entre este
mundo y los días del Mesías, sino sólo esclavitud monárquica [sometimiento imperial]”,12 en el
sentido que la única diferencia para el pueblo judío, entre la actual realidad y la futura era mesiánica es
el actual sometimiento de aquél a imperios extranjeros. En consecuencia, la filosofía política de
Maimónides basada en la Ley divina tiene una gran influencia e importancia en el concepto de
comunidad judía caracterizada por el hecho de la centralidad de dicha Ley como regla diferencial y
constitutiva de la conducta judía respecto de la de otros pueblos. Precisamente, esta gran figura del
judaísmo, en su Pirush HaMishná “Comentario a la Mishná”, indica que la Torá no es sino un tratado
10
Fernando Szlajen, “The Lost Jewish People and The Relevance of Practices.” En KolDor E-Journal (Marzo, 2008). Ver
también Fernando Szlajen, Filo-Sofía del Judaísmo: Construyendo Nuestro Destino (Buenos Aires: FJE, 2006).
11
Tradición, del latín traedere, transmitir, mismo significado de la palabra hebrea ‫ מסורת‬masoret, transmisión, proveniente
del verbo ‫ למסור‬limsor, transmitir, el cual comparte su raíz con ‫ מוסר‬musar, “moral” o “disiciplina”. Similarmente, en la
cultura judía, por masoret se entiende la Ley Oral o Talmud, las leyes y costumbres que fueron transmitidas de generación
en generación.
12
Talmud Babilónico, “Brajot” 34b; “Shabat” 151b; “Pesajim” 68a; “Sanhedrín” 99a. Ver Maimónides, Pirush
HaMishná, “Sanhedrín” 10: 1; Mishné Torá, “Leyes de Arrepentimiento” IX: 2; “Leyes de Reyes” XII: 2. En el mismo
sentido, en Talmud Babilónico, “Shabat” 63a; “Sanhedrín” 91b, se encuentra el mismo dictum pero en lugar de esclavitud
monárquica dice esclavitud diaspórica (‫ )שיעבוד גליות‬. La traducción es propia.
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de jurisprudencia, y la Mishná su gran codificación,13 y de hecho en su Moré Nevujim, él mismo
describe la finalidad de dicho tratado como .‫“ מטרת הספר הזה כולו וכל שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה‬El
objeto de este tratado en su totalidad, como de todos de su misma especie, es la sabiduría de la Ley en
su sentido verdadero”.14
Así, y si bien Maimónides acuerda con Aristóteles15 en el ser gregario del humano afirmando que éste
es por naturaleza un ser social, o que vive necesariamente en sociedad, contrariamente a los demás
animales los cual no necesariamente se congregan,16 también afirma la existencia de diferencias tan
radicales entre los individuos humanos que resulta imposible encontrar dos de ellos íntegramente
similares, viviendo en armonía consuetudinaria y relación moral, observando en algunos extrema
maldad o crueldad así como también en otros y en la misma proporción benevolencia y piedad. Dicha
divergencia es a tal punto que es posible predicar de aquellos individuos su pertenencia a especies
distintas, siendo dicha varianza inexistente entre ejemplares de otras especies animales.17 Y aquí es
donde este gran Sefardí, amalgama estas dos características concluyendo que dada la anteriormente
establecida necesidad social del hombre y la inherente imperfección de toda estructura societaria sin
que posea una guía rectora y prescriptiva de la conducta de sus miembros, ya sea para suplir los
defectos así como moderar los excesos en las variaciones naturales de aquellos, armonizándose
mediante las convenciones; la Torá, aun cuando es divina, se relaciona con las cuestiones de la
naturaleza por cuanto la sabiduría divina, en pos de la conservación de la especie humana, ‫ששם בטבעו‬...
‫… שיהיה לפרטיו כוח הנהגה‬.puso en la naturaleza de sus individuos la facultad de conducción,18 y
simultáneamente la de ser conducido.
Esto es, si bien sólo mediante la sociedad el hombre satisface lo mínimo para su existencia y
continuidad, y por ello su carácter gregal, Maimónides adelantándose al siglo XVII de Thomas
Hobbes y su De Cive y el Leviathan, afirma la incapacidad del hombre por sí mismo para vivir
pacífica y equitativamente junto a sus pares, adicionando que la gran mayoría de los males que
aquejan al hombre provienen del mismo hombre,19 como diría aquel filósofo político inglés, el hombre
en estado natural es habiente de una vida solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.20 Pero para
Maimónides, contrariamente a Hobbes, es la misma naturaleza y no un artificio legal, lo que provee
remedio a esta situación de incapacidad de convivencia pacífica y equitativa, mediante la mencionada
facultad implantada divinamente en el ser humano, para desarrollar complejos regímenes
13
Maimónides, (Hebreo), Pirush HaMishná, “Hakdamá”.
Maimónides, (Hebreo), More Nevuchim (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2002), vol. I. “Petijá”, p. 10. La
traducción es propia.
15
Aristóteles, Política (Madrid: Gredos, 1994) I: 1-2, pp. 45-53.
16
Maimónides, (Hebreo), More Nevuchim (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2002), vol. I, II: 40, p 397.
17
Ibidem.
18
Ibid, p. 398. La traducción es propia.
19
Ibid, vol. II. III: 10-12. pp. 449-459.
20
Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 2008 [1651]) I: 13, p. 89.
14
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organizativos. En otras palabras, no es que la situación política humana se caracteriza por la
aristotélica natural inclinación individual a lo gregario, dado que distintamente a lo grecolatino,
Maimónides no concibe primero al hombre como gregario y a la Ley como consecuencia de ello, sino
por lo contrario, la Ley como primer instrumento por excelencia para labrar el espacio de lo gregario
como requerimiento para la preservación de la especie y perfección individual, posibilitándolos,
deduciendo que la Torá presume la naturaleza política del hombre, como el único ser que puede
regirse bajo otra ley que la natural, restringiéndola e incluso a veces contrariándola, tal como
demandan sus preceptos. Esta Ley, como el factor que posibilita al humano ser gregario y político,
explica el por qué la revelación en el judaísmo se da en forma legal y no de dogma intelectual o de fe
como en otros cultos, y así demandando una comunidad de prácticas organizadas y no de
pensamientos o creencias, lejos de o al menos no vinculantes per se con el accionar.
Por ello, Maimónides, con su característica meridiana visión da cuenta de la historia e historiografía
del pueblo judío no como categoría teológica, ni un premarcado designio divino sino como la
consecuencia de la implementación política de dicha Ley por este pueblo y por la humanidad toda,
desarrollando así lo política como disciplina eminentemente conductiva, desde lo individual a lo
colectivo sin solución de continuidad. Y así, la carencia de anclaje estatal-territorial por la condición
diaspórica del pueblo judío, en lugar de representar un detrimento en lo político, resulta en una
independencia y mayor eficiencia respecto de aquella otra política clásica. Lo que sucede es que este
concepto de política manifiesto por Maimónides es radicalmente distinto al clásico radicado en la
soberanía, el cual tan sólo adiciona a aquél, límites territoriales y su legalidad, suplemento más
potenciado desde la constitución de los modernos Estados nacionales, pero que dicha adición no es
vertebral a la política, la cual en su esencia es básicamente la expresión de las conductas estipuladas de
una nación en sus diferentes áreas.
En el sentido analizado hasta ahora, resulta claro que Maimónides interpreta la Ley divina más allá de
la revelación, sino como expresión de un ideario político mayor a cualquier otro que pueda ser
concebido, basado en el sometimiento individual al precepto más que en la atribución individual de
derechos, y que regula todos los ámbitos del hombre. Ley divina como marco político integral la cual
por la índole de sus preceptos, su área de competencia y la metodología y hermenéutica jurídica judía,
resulta incluyente de los tres alcances posibles por parte de las leyes en pos de la perfección del
hombre. De la ley natural, inherente al hombre en todo tiempo y lugar y orientada a su supervivencia;
de la ley positiva, conformada por el hombre en tiempo y lugar según su coyuntura y razón en favor
del bien social; así como también de la ley de alcance metafísico, cuyo objetivo es cultivar la
excelencia humana logrando su cúspide en el reconocimiento de HaShem.21 Logrando estos tres
21
Maimónides, (Hebreo), More Nevuchim (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2002), vol. I. II: 40, pp. 398-400; vol, II.
III: 27, 34, pp. 516-518, 541-542. No utilizo los vocablos “Dios” “Señor” o “Eterno” en referencia a la divinidad, dado que
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aspectos conjuntamente, sólo mediante la cultura legal preceptual descrita por Maimónides y no con la
grecolatina del derecho donde el hombre hace rector de sus acciones a la razón o a sus pulsiones,
instituyéndolas y legitimándolas. Y aquí refiero tanto a la tradición griega socrático-platónica,
aristotélica, así como también al hedonismo, llegando incluso hasta Emmanuel Kant dado que si bien
él promulga el sentido interno del deber como rector conductivo de las acciones del hombre, este no
deja de ser un sentimiento proveniente del mismo hombre tal como en el caso de Rousseau quien le
atribuye al hombre un natural sentido de piedad y bondad. Es decir, en todos estos casos, el criterio de
conducción es la razón o la pulsión, sea esta última en formato de deber de conciencia o satisfacción
corpórea, pero siempre proveniente de la misma naturaleza del hombre, de sí mismo. Y en este
respecto, Maimónides siempre refiere a que el deber y su criterio no puede provenir desde la
naturaleza, no es interno ni inter-pares, dado que en dicho caso serían otros factores, tal vez más
sutiles, pero siempre esclavizantes del hombre por el hombre, imposibilitando el cumpliendo el tercer
alcance de la ley, la excelencia humana, cuando no incluso del segundo, el bien social. Por lo
contrario, el Sefardí refiere a la cultura preceptual como la única que posibilita extraer al hombre de su
dominio animal elevándolo a su humanidad. En otras palabras, la cultura preceptual, basada en el
deber y cuya autoridad es externa y trascendente al individuo, es aquella que restringiendo
primeramente en el hombre aquello que lo mancomuna a otras especies, es decir, su animalidad, lo
habilita consecuentemente para su específica humanidad.
Con esto, y a sabiendas que dentro de los imperios antiguos y medievales coexistían distintos sistemas
legales y organizaciones políticas semi-autónomas, gubernamental y legalmente según los pueblos
residentes en aquellos imperios,22 la Halajá, como el marco jurídico judío que regula las acciones
individuales y colectivas de todo miembro de este pueblo, se inserta en el sistema legal y
administrativo ya dado, presuponiendo que el judío vive diaspóricamente bajo un gobierno extraño
como macro-entorno dado por el gobierno de gentiles que provee la matriz legal pública. Una vez más,
la ausencia de anclaje estatal-territorial del pueblo judío hizo que la Ley deba emplazarse en e
irradiarse desde los individuos, cumpliéndola conformando un pueblo como tal, so pena de su
sus significados no se adecuan a lo que en el Judaísmo se expresa con algunos vocablos hebreos, entre ellos el tetragrama,
pero que en el uso no litúrgico se lo expresa diciendo ‫השם‬-HaShem, “El Nombre”, no determinándolo ni sometiéndolo a
categorías o atributos humanos, aun superlativos, o en referencia a cualquier ente real o de razón, dado que toda
predicación en este sentido limitaría la entendido por divinidad, sometiéndola a dichas categorías, nunca expresándola
adecuadamente por su propia trascendencia respecto del ser humano y del universo, por su inefabilidad. Esta diferencia no
sólo es conceptual sino sustantiva para el Judaísmo.
22
Henri Pirenne, Historia Económica y Social de la Edad Media (Mexico D.F.: FCE, 1939). Blythe, James. Ideal
Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages (Princeton: Princeton University Press, 1992). J. H. Burns,
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1997). Robert W. Dyson, Nature, Morality and Politics, 400-1450: Normative Theories of Society and Government in Five
Medieval Political Thinkers (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 2003). Arthur McGrade, Stephen Kilcullen y Matthew
Kempshall The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts: Ethics and Political Philosophy (New York:
Cambridge University Press, 2001), vol. 2. Johannes Buhler, La Cultura en la Edad Media: El Primer Renacimiento de
Occidente (Barcelona: Círculo Latino, 2005).
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
desaparición, siendo dicha Ley la base primigenia y constitutiva de la política y el fundamento para el
planteo de un liderazgo sometido a una inescindible continuidad ascendente desde lo privado hacia lo
público. Luego, el gobierno del colectivo por parte del individuo está necesaria y consecuentemente
ligado al primigenio gobierno del individuo para consigo mismo, porque nace de este último, y cuya
implicancia es que toda afección en la vida privada condiciona la función pública. Y esto establece una
radical diferencia con lo grecolatino que objetiva y hermetiza estos dos dominios, lo público
independientemente de lo privado. Maimónides, de esta forma, plantea una realidad distinta, cuya base
es que la Ley como factor fundacional político debe ser respetada y acatada primeramente por el
propio individuo, irradiándola centrífugamente, mancomunándose con sus pares y edificando
comunidades, cuyo común denominador es ese mismo acatamiento a aquella Ley, a diferencia de la
tradición grecolatina donde prima el desarrollo técnico de la dialéctica y el control visual y público,
siendo la polis la que irradia centrípetamente desde lo institucional a lo individual. Y esto es lo que
genera un modelo de liderazgo radicalmente distinto, yendo del gobierno individual al colectivo.
Definitivamente, si bien Maimónides en el modelo preceptual afirma que el primer objetivo humano es
el dado por la ley natural, sobrevivir, satisfacer las necesidades y perpetuar la especie, lográndose de
forma óptima a nivel colectivo mediante la sociedad y las leyes positivas para la armonía, convivencia
y bienestar, fuera de ello, el último fin del humano no sólo es el desarrollo de su intelecto como
diferencia específica dentro del dominio animal, sino el axiológico o reconocimiento de HaShem por
cuanto sólo así se constituye el individuo como humano distinguiéndose de su naturaleza animal. En
este proceso, se observar que se parte de lo individual en el acatamiento a la Ley, posibilitando lo
colectivo, pero retornando en su último objetivo a lo individual dado que éste depende de una decisión
personal respecto del valor que el hombre se impone para la conducción de su vida y construcción de
su realidad. A esto refiere Maimónides cuando afirma las dos finalidades de la Ley, la correspondiente
al ‫“ תקון הגוף‬Tikún HaGuf” o corrección del cuerpo, adquirido por el mejoramiento en la forma de vida
conjunta entre los hombres, y la del ‫“ תקון הנפש‬Tikún HaNéfesh” o corrección del alma o carácter,
basada en la aprehensión de las ideas verdaderas según la capacidad de cada uno.23
Es decir, en los términos hasta ahora discutidos en relación al liderazgo, se plantean como funciones
generales dos objetivos, dos correcciones, la del cuerpo, como su bienestar, la estabilidad social y
virtud ética, y la del alma como perfección racional. Luego, en conjunto, llegar a la elevación
axiológica del hombre. Nuevamente resulta importante aquí notar uno de los conceptos centrales de
esta ponencia, que la virtud ética no es consecuencia de la dianoética, contrario a la típica tesis
parmenídeo-socrática, platónica, sino que son dos dominios distintos. Y es en este sentido que el
sistema preceptual basado en un principio de deber y obligación que regula las acciones privadas y
23
Maimónides, (Hebreo), More Nevuchim (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2002), vol. II. III: 27, pp. 516-518. La
traducción es propia.
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
colectivas, cuya autoridad es externa al individuo, resulta necesario para lograr ese objetivo, dado que
quien sea esclavo de su naturaleza, incluso del intelecto como parte de la misma, podría ciertamente
avanzar en el conocimiento, en la mayor satisfacción de necesidades y bienestar físico, pero será
incapaz de lograr su máximo desarrollo como humano, dado que siempre se esclavizará a alguna de las
facetas de su naturaleza animal, aun las más sutiles, pero sin poder trascenderla. Aquí es posible
observar que, no sólo la sociedad sino el Estado es en Maimónides un instrumento que debiera facilitar
no sólo el primer objetivo natural de preservación y el segundo de bienestar, sino también el último y
más preciado, el axiológico que conforma al humano como tal. Todo esto más que relevante para
nuestra contemporaneidad, dado que en Maimónides al no poseer el Estado un significado axiológico
sino sólo instrumental, evita con esta importante diferencia caer tanto en el fascismo por atribuirle al
Estado un valor per se y más allá de su funcionalidad, deviniendo en autoridad para nuestras acciones
y pensamientos, así como también evita la anarquía, por falta de reconocimiento del poder del Estado,
deviniendo en acefalías, desgobiernos y ausencia de marco organizativo.
Pero por otro lado, también es posible decir que la tradición política occidental, desde el presocrático
Protágoras y hasta los padres del contractualismo moderno, T. Hobbes, J. Locke y J. J. Rousseau, ha
desarrollado en cierta forma este régimen referido por Maimónides pero con la noción de derecho, la
cual si bien a través de estos autores obtiene distintos significados, su denominador común es una
política con claro sentido natural y utilitario emanado de una concepción del hombre como extensión
de la naturaleza y cúspide de la escala animal. No obstante, bajo esta tesis, es fácilmente observable la
radical diferencia formal y en contenidos entre estos dos modelos, ya que este sistema de derechos es
indiferente a un fin mancomunado, poseyendo cada individuo su propio objetivo, limitándose sólo a
desarrollar una convivencia en armonía y sin violencia. Por ello la noción principal de este sistema de
derechos es la autonomía y la libertad basada en el valor de la conducta no condicionada del sujeto,
pero que a su vez constituye la razón por la cual la jurisprudencia del derecho no provee garantías
materiales al individuo, motivo de la promulgación de aquel derecho, dado que éste no conlleva un
principio de obligación sino más bien induce sólo al reconocimiento de necesidades de sujetos
autónomos quienes negocian sus derechos por seguridad. Pero el modelo planteado por Maimónides
en su Milot Higaión y ampliado a lo largo de veinticinco capítulos de su Moré Nevujim y en su
Shmoná Prakim, se basa en una ley preceptual, que establece imperativos individuales y colectivos, no
derechos, y como tal en sí misma conlleva el principio del deber y obligación. Aquí la noción es la de
heteronomía y por ello en este sistema preceptual no hay autoridad que no comience con un deber y
que no se amerite por su cumplimiento, residiendo el valor justamente en la conducta condicionada del
sujeto por dicho deber, quien se sobrepone a sus deseos, naturaleza e individualismo, en pos de la
obediencia a los imperativos divinos. En otras palabras, el punto central es que el deber del sujeto en
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
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sus acciones y la obligación para con otros habla más aguda y comprometidamente que el derecho del
sujeto para sí mismo y sin compromiso fáctico con el otro.
De esta forma, y entendiendo por “cultura legal”, un colectivo humano cuya forma de vida e
interrelación se rige por factores objetivos que conforman patrones estables, sistematizables,
transmisibles y acumulables, conformando un marco jurídico rector de conductas y orientador de
actitudes de sus individuos,24 resulta también patente las consecuencias del contraste entre el modelo
del liderazgo y política maimonideana frente al correspondiente grecolatino, en su extensión al
contraste entre la moderna cultura legal del derecho y la del precepto. La primera mencionada, reside
en el Contrato Social, donde el derecho resulta en un triunfo de un juego legal y de una ética relativa,
contextual, siendo ésta la fuente de legitimidad y legalidad, estableciendo que el hombre posee
derechos naturales e imprescriptibles, marco en el cual el valor radica en la noción de autonomía, o
conducta no condicionada del sujeto, residiendo la autoridad en lo colectivo arribando desde allí a lo
individual. Aquí, no sólo la autoridad y el poder parten del mismo hombre y hasta frecuentemente se
solapan, sino que el mismo sistema de derechos es indiferente a los fines individuales o colectivos,
indiferencia por la cual se centra en la exclusiva coherencia sistemática y procesal sin apelación a lo
teleológico. Estas son las características que hacen que la jurisprudencia del derecho sea débil para
proveer garantías materiales que fluyen de la comunidad al individuo, dado que básicamente los
derechos inducen al reconocimiento de necesidades pero que sin el principio del deber y obligación la
mayoría de las veces son estériles, dando mayor lugar a retóricas evasivas y facilidad de caer en
despotismos.
Por otro lado, en la cultura legal judía del precepto, la ética es mayormente independiente del contexto,
radicando el valor en la noción de heteronomía o conducta condicionada por el deber y la obligación
del sujeto ante la Ley divina que le conmina a sobreponerse a sus sentimientos o razón, no estando la
voluntad del sujeto determinada por estas últimas. Aquí no sólo no hay superposición entre autoridad
(Ley divina) y poder (Estado), sino que no hay poder que no comience con obligaciones y éstas son
inherentes e imprescriptibles. Aquí no hay derechos de participación sino deber y responsabilidad
cuyo cumplimiento da lugar al mérito. La autoridad es externa al individuo y el poder es interno. En
este sistema, existe un fin y este trasciende al hombre en su individualidad, no distinguiendo entre el
deber y la aspiración en el sujeto. Y por ello, aquí, el criterio y la medida de evaluación son los
24
Roger Cotterrell, “The Concept of Legal Culture.” En David Nelken, (Ed.), Comparing Legal Cultures (Aldershot:
Dartmouth, 1997) pp. 13-31. Lawrence Friedman, “The Concept of Legal Culture: A Reply.” En David Nelken op.cit. pp.
33-39. David Nelken, “Puzzling out Legal Culture: A comment on Blankenburg.” En David Nelken op.cit. pp. 58-88.
David Nelken, “Using the Concept of Legal Culture.” En Australian Journal of Legal Philosophy 29: (2004), pp.1-28.
Lawrence M. Friedman, The Republic of Choice: Law, Society and Culture (Cambridge: Hardvard University Press, 1990).
Lawrence Friedman y Rogelio Perez-Perdorno, (Eds.), Legal Culture in the Age of Globalization: Latin America and Latin
Europe (Stanford: Stanford University Press, 2003).
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
resultados fácticos más que la retórica legal, reduciendo el lugar para la elusión dialéctica de
responsabilidades y compromisos.
En otras palabras, así como la ideología del derecho ha sido el instrumento para fuerzas centrífugas en
los Estados nacionales occidentales, el sistema preceptual constituye la fuerza centrípeta que ha
conformado y mantenido la existencia de un pueblo, sin arraigo territorial, estatal, étnico ni lingüístico,
durante decenas de siglos. Básicamente, el contraste es también visible en el hecho que el pacto entre
HaShem y un pueblo en la cultura legal del precepto, donde el hombre marca su madurez con la
sujeción responsable a las obligaciones preceptuales, se transforma en aquél pacto del hombre para
consigo mismo, en la cultura legal del derecho, instituyendo el contrato social, donde el hombre marca
su madurez con el devenir emancipado o independiente.
Con esto en mente, se deduce el maimonideano criterio para evaluar la excelencia tanto de un líder
como de la sociedad o Estado, es decir, no sólo por la manera en la cual cumple su función a nivel de
Ley natural y positiva, el nivel de preservación, armonía social y bienestar, sino también por el tercer
nivel, su devoción a la promoción de un humano con verdad científica y axiológica.25 Aquí
Maimónides no sólo formula un liderazgo formal desde lo procesal organizativo sino desde el propio
contenido, comenzando él mismo con su práctica como piedra fundacional para la enseñanza y guía
ética y especulativa hacia lo colectivo. El contraste resulta cartesianamente claro y distinto, por un
lado el tan frecuente actual modelo de liderazgo socio político y comunitario que se observa en nuestra
contemporaneidad, basado en campañas de imagen y técnicas de comercialización, en un orden social
dirigido por estrategias retóricas manipuladores, anulando el valor del ejemplo conductual, reduciendo
toda habilidad del líder al discurso de ocasión.26 Situación que bien Maimónides puede resumir cuando
en su interpretación del versículo de Isaías 66:17, “Los que se consagran y se purifican para ir a los
huertos, un grupo detrás de otro, en el interior [en el medio]; que comen carne de cerdo, alimañas y
ratones juntos; perecerán dice HaShem.”, y donde afirma que aquel interior indica que en la
intimidad, aquellos grupos se entregan a lo prohibido, afirmando de estos y en conclusión, que
‫ ואין זה כונת‬,‫ מפורסמת בניקיון ובטהרה ]…[ אבל תוכם הם עם תאותם והנאת גופם‬,‫שחיצוניותם נקייה‬...
.‫ אבל הכונה הראשונה למעט התאוה ולנקות הנגלה אחר נקוי הנסתר‬,‫התורה‬
…sus exteriores están limpios, mostrando nitidez y pureza, […] pero sus interiores siguen
entregándose a sus pasiones y goces corpóreos, no siendo ésta la intención de la Torá, sino más bien
25
Menachem Ratson, “Political Leadership and Law in Maimonides’ Thought: Flexibility and Rigidity”. En Hebraic
Political Studies 2, 4 (Jerusalem, 2007), pp. 377-423. Ver también Miriam Galston, Politics and Excellence: The Political
Philosophy of Alfarabi (Princeton: Princeton University Press, 1990). Una óptima recopilación de fragmentos políticos
comparativos que dan cuenta de las diferencias y similitudes en este respecto entre el pensamiento político medieval judío,
árabe y cristiano, puede verse en Joshua Parens y Joseph C. Macfarland, Medieval Political Philosophy (New York:
Cornell University Press, 2011), pp. 180-207.
26
Viviane Seyranian y Michelle C. Bilgh, “Presidencial Charismatic Leadership: Exploring the Rethoric of Social
Change”. En The Leadership Quarterly 19 (2008), pp. 54–76.
Este trabajo fue presentado en el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, Universidad Maimónides (Agosto,
2011), Publicado en las Actas de Sefárdica XX. Prohibida su reproducción total o parcial. Todos los Derechos Reservados.
su intención es que lo primero es reducir la pasión, y purificar lo exterior luego de purificar lo
interior.27
Nuevamente, el gobierno individual como base fundacional para el gobierno colectivo, siendo éste uno
de los mensajes más potentes de Maimónides respecto del liderazgo. La conminación a desarrollar
características personales demostradas con hechos, en biografías, gobernándose así mismo para poder
gobernar a los demás llevándolos a un estado de mejoría, y donde la noción de la información difiera
de la del poder y este último del deseo, tres factores que peligrosamente se conjugan en la actualidad.
Solo así podremos asistir a la transformación del ciudadano no como proveniente de campañas,
imágenes, ni planes de ocasión, sino de una visión política plasmada en lo cotidiano, en las diarias
acciones y decisiones personales irradiadas al colectivo, y donde los principios y valores no sean
contingentes ni circunstanciales. Sólo así según Maimónides se podrá enmendar la sociedad logrando
liderazgos que contribuyan a la mejoría de toda la humanidad.
.
27
Maimónides, (Hebreo), More Nevuchim (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2002), vol. II. III: 33, p. 540. La
traducción es propia.