MÁS ALLÁ DE LA MUERTE

JOSEPH RATZINGER
MÁS ALLÁ DE LA MUERTE
Las nociones de alma e inmortalidad han entrado en una rápida crisis porque parecen
dualistas y de cuño más platónico que bíblico. El autor pone en guardia contra un
derribo precipitado que no haya hecho seriamente la prueba del material que
abandona y el que utiliza. Quizás los conceptos de alma e inmortalidad no son tan
exclusivamente platónicos o dualistas o como hoy se afirma. Quizás son más útiles para
explicar el trabajo intrahistórico del hombre. Mientras que la mera yuxtaposición de
tiempo y eternidad, a la que hoy suele recurrirse, puede degenerar en una forma de
dualismo mucho mayor.
Jenseits des Todes, Internationale katholische Zeitschrift, 1 (1972) 231-244
La pregunta por lo que hay más allá de la muerte ha sido durante largo tiempo
dominante en el pensamiento cristiano. Hoy ha caído bajo la sospecha de platonismo;
esa sospecha que desde Marx y Nietzsche acosa de diversa forma a la conciencia
cristiana. El "más allá" de la muerte aparece como huida ante la vejación y
responsabilidad del aquí, huida que es fomentada intencionadamente como consuelo,
por los poderosos del momento. Por ello, aunque solo sea por sensibilidad con la época,
el acceso a esta pregunta está prácticamente cortado. En un tiempo en el que la defensa
de lo cristiano frente a los "señoríos y potestades" de este mundo se ha hecho central,
este tema puede parecer de segundo grado, incluso a aquellos que están lejos de fundir
el mensaje cristiano con una mera acción social.
Otras barreras se añaden a éstas: el más allá está fuera no solamente de nuestro obrar,
sino también de la posibilidad demostradora del pensamiento, haciéndose por ello
cuestionable. Todo lo que se dice sobre él parece que no puede ser sino suposición
piadosa o deseo. Y, en fin, también teológicamente lo que parecía ser totalmente claro
se ha hecho inaccesible. Nos enfrentamos, pues, con una tarea amplia, que habrá de
satisfacer además al agudo problema de la responsabilidad política y social de la fe
cristiana, sobre la cual se podrá hablar tanto más eficaz y sólidamente cuanto más
aclarada esté su relación con la esperanza cristiana. Sin una respuesta con sentido a la
pregunta de la muerte, no se puede iluminar precisamente la pregunta por la vida del
hombre y por su meta.
OPOSICION DE RES URRECCION E INMORTALIDAD DEL ALMA
La tesis
En la reflexión católica, esta pregunta se ha complicado notablemente, durante el último
decenio, por las voces de los teólogos protestantes que veían la "inmortalidad del alma"
como un pensamiento claramente no-bíblico. Con especial ahínco ha elevado aquí su
voz Oscar Cullmann, del que recordamos al menos una de sus formulaciones más
notables: "Si preguntamos hoy a un cristiano medio, sea protestante o católico,
intelectual o no, qué enseña el Nuevo Testamento sobre la suerte individual del hombre
después de la muerte, recibiremos siempre, con pocas excepciones, la respuesta de 'la
inmortalidad del alma'. Esta opinión es uno de los mayores equívocos del cristianismo".
En este contexto, habla Cullmann de la incompatibilidad de la fe bíblica en la
resurrección con la doctrina griega de la inmortalidad. Este rechazo de la idea de la
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inmortalidad del alma en favor del reconocimiento de la resurrección de la carne como
pensamiento más bíblico, se basa en una determinada hermenéutica bajo la que es leída
la Biblia. Su contenido central me parece que es la oposición de lo bíblico con lo griego,
y esto por diversos motivos. En la expresión que encontramos en Cullmann aparece
subordinada a dos opciones fundamentales: por un lado, el rechazo de la filosofía fuera
de la zona de la fe; y por otro, la concepción radical del obrar divino de la gracia, o sea
un pensamiento de arriba a abajo que, consciente y decididamente, se opone al esquema
filosófico del ascenso. Los conceptos de "alma" e "inmortalidad" son sospechosos
sencillamente en cuanto productos de una reflexión filosófica; a esto se añade la
afirmación de que la inmortalidad del alma concedida a la especie humana expresa algo
propio v natural al hombre, mientras que la resurrección de la carne solo puede ser dada
como gracia por el Resucitador. Esto significa, sin embargo, que junto con la idea de la
inmortalidad, también la idea "alma" se hace sospechosa de platonismo, y ha de ceder el
puesto a una antropología que no conozca esas diferenciaciones en el hombre.
Los problemas
El sentir de la época ha descubierto de nuevo el cuerpo del hombre; la ciencia ha
confirmado la unidad del hombre y su indivisibilidad. Precisamente eso corresponde al
tenor fundamental del pensar bíb lico y contradice el nivel dualista que con cierto
derecho se puede adjudicar al platonismo.
Pero, aunque con esto se supere una aporía - la del platonismo-, aparecen, sin embargo,
problemas no pequeños. ¿Qué pasa con la resurrección de la carne? Si la queremos
pensar en forma razonable, y no como algo 'milagroso', aparecen no pocas dificultades.
¿La concebimos para todos al 'fin de los tiempos'? Pero, ¿qué hay entre tanto?, ¿en qué
consiste la identidad entre el muerto y el resucitado, si entre ambos solo hay una nada
total? Y ¿qué es lo que resucita?, ¿cómo puede ser razonablemente pensada la
reconstitución del hombre?
Indudablemente no existe camino alguno que eluda una conexión del pensar con la línea
interna de la afirmación bíblica, es decir, sin una mediación filosófica (o
'hermenéutica'). Y, en consecuencia, no puede excluirse la pregunta de si algo como el
concepto de "alma" no será hermenéuticamente necesario como lazo de unión, e incluso
si no se impone a partir de los mismos datos.
Un dato: la dimensión temporal
Pero, permanezcamos primeramente al nivel del planteamiento de la pregunta. En este
contexto, se incluye de diversas formas una filosofía del tiempo, semejante a la que fue
desarrollada por Barth en conexión con E. Troeltsch, en relación con el problema
escatológico. Troeltsch había formulado el pensamiento de que "las últimas cosas" no
están en relación con el tiempo. En realidad, el Eschaton no sería de ninguna forma
conmensurable con nuestro tiempo. En correspondencia con esto, el primer Barth pudo
decir que el esperar la Parusía significa con otras palabras lo mismo que "tomar nuestra
situación real, vital, tan seriamente como ella es". Indudablemente aquí habría que
plantearse cuál es últimamente el contenido real de tales afirmaciones. ¿Es escatología
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solamente una formulación ocasional de la responsabilidad cotidiana del hombre?, o
¿qué quiere decir realmente?
Una nueva representación: la eternidad como lo totalmente otro
En la teología católica, estas manifestaciones de una filosofía del tiempo-eternidad
encuentran una recepción acusada en el contexto de la discusión sobre el dogma de la
Asunción corporal de María a la gloria del cielo. Así aparece este dogma, en el cuadro
de la discusión surgida, precisamente como una exigencia de corregir una
representación meramente lineal del fin de los días y, en su lugar, pensar las últimas
cosas, juicio y resurrección, coextensivamente con el tiempo. Poco a poco se impuso la
siguiente representación fundamental: cada muerte es la entrada en lo otro totalmente
distinto, en lo que no es tiempo, sino eternidad. "Eternidad" no viene detrás del tiempo
(esto supondría hacerla a ella tiempo), sino que es lo distinto del tiempo, a la par que
constantemente actual. Cada muerte es, por tanto, un morir en la eternidad, en el "fin de
los tiempos", en el Eschaton total, en la ya presente resurrección y cumplimiento.
Mientras la representación del más allá como una forma de piso superior del mundo iba
siendo superada en favor de una visión personal metafísica, se fue borrando su
comprensión temporal como un fin después del tiempo del mundo.
Paralelamente la representación de la resurrección queda notablemente modificada.
Puesto que a aquel que se encuentra temporalmente en la tumba se le supone a la vez al
otro lado de la línea temporal, como resucitado. Pero, ¿qué significa esto?, ¿hay por
tanto algo así como un "alma"?; o bien, ¿qué concepto de tiempo posibilita el pensar al
hombre, al mismo tiempo como resucitado y como enterrado? En una y otra dirección
ha de continuar el planteamiento.
A LA BÚSQUEDA DE NUEVAS RESPUESTAS
Tiempo físico - tiempo del hombre - eternidad
Permanezcamos en primer lugar en el problema del tiempo. La diferenciación entre
tiempo y eternidad significa, como hemos dicho, un avance respecto a la linealidad no
reflexionada. Pero, con esto, permanecemos en un nivel de reflexión anterior al ya
alcanzado por Agustín, y retomado en diversas ocasiones en la Edad Media.
La aportación fundamental de Agustín sobre la memoria humana consiste en una
diferenciación entre el tiempo físico y el antropológico. El tiempo físico representa los
sucesivos momentos de un movimiento, que es datado con ayuda de un determinado
parámetro (por ejemplo, el sol o la luna). Es característico, para él, el hecho de la
repetibilidad y de la definitividad. En conjunto se podría definir el tiempo físico como el
desarrollo medible del movimiento de los cuerpos.
En lo que se refiere al hombre, hay que decir que en cuanto cuerpo está sujeto al tiempo
físico. Pero la existencia del hombre no se agota evidentemente en un movimiento
medible del cuerpo; también los procesos decisorios espirituales del hombre están
ciertamente unidos a su cuerpo, y en este sentido son, como decimos, indirectamente
datables. Se trata, sin embargo, de algo distinto a un movimiento de cuerpos, y superan
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por tanto la escala de medición del tiempo físico. Lo que en cada momento es
"presente" para un hombre, se determina no solamente por el calendario, sino mucho
más por la tensión del espíritu, a partir de una sección de realidad que él concibe como
presente, como su hoy actuante. A este presente pertenecen sus esperanzas y miedos,
por tanto su futuro cronológico, y a la vez sus fidelidades y gracias, o sea, un pasado
cronológico. "Presente" es, en este sentido, un fenómeno estrictamente antropológico,
diferente de hombre a hombre (en diversos hombres se encuentran diversos presentes),
mientras que el tiempo físico conoce solamente momentos.
Agustín intentó describir este fenómeno peculiar del presente antropológico con el
concepto de "memoria". La memoria une un capítulo determinado de mis decisiones
vitales del ayer cronológico y del mañana, con mi hoy humano. En este tiempo
antropológico falta, por un lado, la repetibilidad del hecho físico, y por otro, el absoluto
ser pasado que encontrábamos allá. Los acontecimientos antropológicos no son
repetibles en su peculiaridad, a la par que no desaparecen sin más, sino que
"permanecen". El acto del amor permanece en sus líneas fundamentales, como ocurre
con la verdad encontrada; las experiencias humanas son una parte real de mi yo vital. El
presente de la conciencia que puede tener en el hoy del recuerdo elementos del pasado,
posibilita al tiempo una contemplación de eso que es "eternidad": memoria pura, que
lleva lo total del movimiento cambiante del mundo en el envolvente presente de la
conciencia creada; lo abarca en su propia cualidad, al tiempo que en su punto
cronológico.
Si aplicamos esto a las reflexiones que hemos venido haciendo hasta ahora podríamos
decir: el fallo de la filosofía del tiempo-eternidad, reseñada arriba, me parece que
consiste en que solamente conoce una alternativa sencilla entre el tiempo físico y la
eternidad pura, en la cual esta última aparece solo como meramente negativa, como
puro no-tiempo. La muerte aparece entonces como un sencillo cambio del tiempo físico
en eternidad. Pero así deja de verse precisamente lo específicamente humano. Y por ello
la respuesta queda demasiado corta. Pues si más allá de la muerte reina el puro hoy en el
que Resurrección, juicio v Fin del mundo están ya presentes porque allí no hay tiempo,
esto haría de la historia un mero espectáculo en el que uno cree moverse cuando, en
realidad, ya está todo hecho. Lo cual sería un platonismo fatal, y peor que el de los
mismos platónicos. Frente a esto, la descripción correcta del acontecimiento de la
muerte, tendría que decir que aquí, el tiempo específicamente humano se separa de su
contexto físico-cronológico, y recibe con ello el carácter de definitividad. Esto significa
que ambos marcos temporales, el del hombre y el de la historia, no están sin más en una
relación sencilla de posterioridad y, a la vez, tampoco son sin más inconmensurables
uno con el otro. Y esto significa también que la historia acontecida del mundo y su
definitivo futuro teológico tienen una relación real entre sí, que el obrar del uno no es
indiferente para el hacerse del otro.
Rehabilitación del "alma"
Queda la pregunta por el "alma". No se puede discutir que este concepto sólo de forma
vacilante pudo encontrar entrada en la tradición cristiana. Recordemos que el judaísmo
intertestamentario conocía ya claras representaciones de la vida y estado del hombre tras
la muerte, las cuales durante largo tiempo impregnaron las representaciones de la
antigua Iglesia, y que incluso en Agustín obraron con más fuerza que los esquemas de
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Platón. La petición del canon de la misa romana por "el lugar del refrigerio, de la luz y
de la paz" para los muertos, es una expresión, que ha perdurado hasta hoy, de este
continuo caminar del mundo de la fe judía en la Iglesia. Precisamente esta continuidad
nos da también un indicio para la correcta lectura del Nuevo Testamento a este respecto.
La predicación apostólica presupone fundamentalmente la fe de Israel como su propia
fe; y en este presupuesto se da la corrección definitiva de que el conjunto ha de ser visto
y vivido a partir de Cristo, y en dirección a Cristo; en él recibe la totalidad un nuevo
centro que poco a poco penetrará también los diversos materiales individuales. El nuevo
acento consiste en que Jesucristo es predicado como el que ya ha resucitado. El
verdadero punto de referencia de la inmortalidad es menos un tiempo que llega, cuanto
el Señor que ya vive. Pablo ha cristologizado radicalmente a partir de este punto la
doctrina judaica del lugar- intermedio, y lo ha personalizado en la fórmula "ser salvados
y estar con Cristo" (Flp 1,23) : el Señor es el lugar de nuestra vida indestructible, y no
necesitamos buscar ningún otro. En los evangelios sinópticos se nos han conservado
formulaciones arcaicas, en dos palabras de Jesús judaicamente coloreadas: a) Lc 16,1929, en el contexto de la historia de Lázaro aparece la expresión del seno de Abrahán
como lugar de salvación, frente al cual el lugar del tormento es representado por un
abismo insoslayable. b) El buen ladrón recibe la palabra del Señor moribundo: "Hoy
estarás conmigo en el Paraíso" (Lc 23,43). Esto recuerda el martirologio judaico tardío y
resuena de nuevo en la narración del primer mártir cristiano: "Señor Jesús, toma mi
espíritu", ora el Esteban moribundo (Hch 7,59). Si bien ya en la palabra del ladrón, el
"conmigo" añadía un matiz cristológico a la idea del Paraíso, ahora aparece el Señor
mismo en la oración del mártir, como el paraíso en el cual sabe el moribundo que ha de
ser asumida su vida.
Así se cuajó la conciencia de una vida a partir del Señor resucitado, que es regalada al
hombre va en la muerte del cuerpo, y antes de la compleción definitiva del futuro del
mundo. Se hizo visible que hay una continuidad del hombre, más allá de su existencia
corporal, aunque él es como cuerpo una única e indivisible creación.
¿Cómo debía ser pensada esta continuidad y factor de identidad? A partir de los griegos,
se ofrecía el concepto del "alma", que por cierto ya en el NT, aquí y allá adquiere el
significado de este factor de identidad, más allá de la corporalidad. Ciertamente, esta
expresión estaba cargada por una imagen humana dual, peligrosa por tanto, y necesitada
de purificación. Pero esto sirve en realidad para todos los conceptos; también para la
palabra "Dios": el "Dios" griego no era de ninguna manera el mismo que el Jahvé
bíblico, el Padre de Jesucristo, de manera que también la significación común de la
palabra "Dios" implicaba un riesgo no menos importante. Por otra parte, no se debe
olvidar que las palabras bíblicas no han caído del cielo, sino que se hicieron expresión
de fe a través de la impregnación y purificación de vocables tomados del mundo
religioso y profano que rodeaba a Israel. No hay predicación posible de la fe más que
por la transformación lenta de palabras y pensamientos que el hombre ha encontrado en
su historia. En este sentido, la procedencia dual del concepto "alma" dice algo sobre su
peligrosidad, pero nada sobre una imposibilidad de utilizarlo por principio. Recientes
investigaciones han mostrado cómo el pensamiento cristiano se esforzó, en especial en
la alta Edad Media, por alcanzar la exigida purificación y transformación del concepto.
Es indiscutible que en la conciencia general se ha impuesto esta visión dual, y que, en
consecuencia, son necesarios los esfuerzos por una purificación. Pero al asunto en sí no
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se le puede pasar de largo, y mucho menos si no se quiere recortar el mensaje del NT.
Tal vez podamos iluminar lo que queremos decir desde otro punto de vista.
El hablar de inmortalidad del alma nos parece hoy especialmente sospechoso, porque se
tiene la impresión de una sustancia metafísica, y por ello consideramos como más
adecuado el hablar con conceptos más personalizados, dialógicos. En cada caso, la
pregunta por lo que hace inmortal al hombre recibe una respuesta diferente. Por cierto
que esta pregunta se identifica con la de qué es lo que diferencia definitivamente al
hombre, qué es lo humano del hombre. En una concepción dialógica se contestaría: lo
diferenciador consiste en que él es interpelado por Dios, y llamado fundamentalmente a
responderle. Quien está en diálogo con Dios no muere. El amor de Dios da eternidad.
Notemos que esto se diferencia del concepto "alma" sólo en el punto de partida de su
formulación, y en la línea de pensamiento; Agustín deduce la inmortalidad del hombre a
partir de su capacidad para la verdad; Tomás de Aquino la deduce diciendo: quien ha
entrado en el diálogo con la verdad, participa en su indestructibilidad. Nosotros
subrayaríamos hoy más fuertemente el diálogo del amor; pero la dirección es la misma.
Alma no es un algo oculto que se tiene, una parte de sustancia que se oculta en algún
sitio en el hombre; ella es la dinámica de una apertura sin fin, que al mismo tiempo
significa la participación en lo infinito, en lo eterno. Este carácter de realidad
fundamental de lo auténticamente humano, es resaltado por el término "alma". Esto
presupone ciertamente que no pensemos la substancia desde abajo, a partir de una
"masa" (que por lo demás siempre es cuestionable en cuanto masa), sino desde arriba,
desde la dinámica de compleción espiritual.
Existe un pudor que nos obliga a no quitar la dignidad de las cosas grandes, mediante un
uso simplificador de ellas. Por otro lado, en un tiempo en el que cada vez es más
aplastada esa vergüenza que tendría que proteger la dignidad y grandeza del cuerpo
humano, no se debería llegar a que el hombre se avergonzase de su espíritu, de su
"alma", de forma que poco a poco amenazase con convertirse en un total tabú. Me
parece que es tiempo de llegar a una rehabilitación en la teología, de los tabuizados
conceptos "inmortalidad" y "alma". Ciertamente no están faltos de problemática, y la
sacudida de los años pasados puede ser saludable e incluso necesaria. No deben
utilizarse los conceptos sin más, sencillamente y sin protección, como se hacía antes.
Pero arrojarlos a la vía es igualmente ingenuo y oculta la amplitud del problema.
FE EN LA INMORTALIDAD Y RESPONSABILIDAD ANTE EL MUNDO
Permanece el problema: ¿para qué la Totalidad? La pregunta bíblica de qué ayuda al
hombre todo el mundo si pierde su alma, parece transformarse hoy en la cuestión, ¿qué
ayuda al hombre toda su alma si con ello no se sirve al mundo? Mucho habría que decir
a este respecto. Tal vez nos encontramos aquí, en esta inversión de la pregunta, ante el
problema fundamental de la existencia cristiana hoy. Dado el carácter fragmentario de
estas reflexiones, solamente podremos hacer algunas indicaciones cuya línea de
pensamientos esperamos sirva de ayuda.
Dietrich Bonhoeffer ha formulado, como se sabe, el pensamiento de que el creyente
tendría que vivir, "quasi Deus non daretur" -como si Dios no existiese-. Comparto
totalmente la intención de esta expresión: defenderse de una imagen de Dios egoísta y
primitiva, del Dios tapagujeros que justifica la ineptitud terrena. Sin embargo, pienso
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que para la vida cristiana se tendría que hacer más bien la proposición contraria:
también el escéptico y el ateo tendrían que vivir "quasi Deus daretur" -como si Dios
realmente existiese.
¿Qué significa esto? Vivir como si Dios existiese, significa: vivir como si se estuviese
bajo una responsabilidad infinita. Como si justicia y Verdad no fuesen meramente
programas, sino un poder vivo v existente, ante el que se debe dar respuesta. Obrar
como si el hombre que está junto a mí, no fuese una casualidad de la naturaleza, en el
que no hay nada importante, sino un pensamiento de Dios hecho carne, una imagen del
Creador al cual Él conoce y ama. De tal manera, por tanto, como si el hombre estuviese
determinado para la eternidad, y como si cada hombre fuese mi hermano en tanto que es
creado por el mismo Dios.
"Obrar como si Dios existiese". Quien intenta esto está sin gran reflexión en el auténtico
núcleo de lo que significa fe en la "inmortalidad" del "alma". Aquí se hace visible algo
importante que hasta ahora no habíamos dicho: la fe cristiana en la inmortalidad del
alma no quiere, según su auténtica intención, imponer ninguna teoría sobre algo no
cognoscible, sino hacer una afirmación sobre las medidas y la amplitud de la vida
humana. Quiere afirmar que el hombre no es nunca un medio, sino siempre un fin en sí
mismo. Quiere despertar en la conciencia la realidad de los valores de Justicia y Verdad,
que no son metas abstractas, sino que son vida y la comunican. En este sentido, es una
frase totalmente práctica. Es una decisión sobre el rango y la dignidad de la vida
humana.
Si se afirma esto, se debe dar un paso más adelante. La vida humana en definitiva no
puede ser un simple "como si". Quien pacientemente se confía a este "como si", quien lo
hace máxima de su vida, puede ver también que no vive de una ficción. Que en esto que
al principio toma como una hipótesis, radica una verdad, la auténtica verdad del hombre
y de la realidad en cuanto tal.
Verdad y justicia no son solamente ideas, ellas son. Dicho de otra manera: Dios es. Pero
con esto se afirma, en el fondo, también la inmortalidad. Pues Dios es un Dios de vivos.
Una creatura que le observa y ama, siendo Él eternidad, participa también en esa
eternidad. Cómo se formula esto, o cómo pueda ser representado, es en definitiva
secundario, si bien naturalmente es una pregunta importante. Todos los conceptos que
usemos -también, por tanto, el lenguaje de la inmortalidad del alma- son en definitiva
solo ayudas para el pensamiento (en parte también insustituibles), con las cuales
intentamos determinar el Todo a partir de diversos modelos antropológicos. En ningún
caso, se trata de ganar descripciones del más allá, y así ampliar el espacio de nuestra
curiosidad. En su esencia, la confesión de la inmortalidad no es otra cosa que la
confesión de que Dios existe realmente. Es una frase sobre Dios, y por tanto una frase
sobre el hombre. Y éste encuent ra en ella camino y forma de su existencia.
Tradujo y condensó: NICOLÁS POMBO LIRIA