elconocimiento

FILOSOFIA 1º BACHILLERATO
BLOQUE II: EL CONOCIMIENTO
(TEORIA DEL EL CONOCIMIENTO, METAFISICA)
EL CONOCIMIENTO Y LA VERDAD.EL
PROBLEMA DE LA REALIDAD
EPISTEMOLOGIA Y METAFISICA.
Para iniciarse:
Estas son algunas de las preguntas fundamentales que nos haremos a lo largo del
capítulo: ¿Por qué creemos lo que creemos? ¿Podemos estar realmente seguros de
todo? ¿De dónde provienen nuestros conocimientos, es decir, cuál es la fuente o el
origen de nuestro conocimiento? ¿Podemos llegar al conocimiento último de la
realidad? ¿Por qué caminos o medios?
0. INTRODUCCION:
Sobre lo que sé, sobre mis conocimientos, puedo hacerme tres preguntas:
1) ¿De dónde los he obtenido?.Problema del origen o la fuente
2) ¿Hasta qué punto estoy seguro de ellos?.Problema de la validez
3) ¿Cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o sustituirlos por otros más adecuados,
verdaderos u objetivos? Problema del progreso acumulativo de las ciencias
1) Fuentes de mi conocimiento:
•
•
•
Fuentes sociales: Las cosas que sé porque me las han dicho otros (padres,
profesores, mass media).
Fuentes empíricas: Por propia experiencia sensible: sensaciones,
emociones, pasiones.
Fuentes intelectuales o racionales: Porque las he aprendido por mí mismo
o las he estudiado. O porque las he deducido de otras previas
Hemos estudiado el proceso psicológico del conocimiento, tal como suponemos que
debe ocurrir al nivel de las mentes individuales: se podría decir que a ése nivel, el
conocimiento no es más que la creación de un modelo (o varios modelos, mejor
dicho, los correspondientes a las diversas ciencias) de la realidad
PROGRESIVAMENTE INTELECTUALIZADO, ES DECIR, ABSTRACTO,
cada vez más alejado de las sensaciones y percepciones del sujeto cognoscente pero
hecho para dar cuenta de la unidad, estabalidad y regularidad de aquellas, es decir
del orden de la experiencia (del cosmos). Sin embargo, el estudio del conocimiento
OBJETIVO, por su propia naturaleza, rebasa el nivel de análisis psicológico para
entrar en otro nivel propiamente filosófico, al que tradicionalmente se llama
EPISTEMOLOGIA. GNOSEOLOGIA o más llanamente TEORIA DEL
CONOCIMIENTO. En efecto, desde el plano individual no se puede nunca
justificar lo que, por su propia naturaleza, nunca es SUBJETIVO, sino más bien
OBJETIVO o, al menos, INTERSUBJETIVO. En efecto, como demuestra
dramáticamente la historia de los diversos empirismos o positivismos, el análisis
psicológico del conocimiento (genético) jamás puede justificar la validez de éste ni
señalar sus límites. Se precisa para ello adoptar otras perspectivas, que han sido
muy diversas en la historia de la filosofía: la perspectiva lingüística, la perspectiva
trascendental (kantiana), la fenomenológica o la práctico-social. El estudio de estas
perspectivas excede los objetivos marcados en el curso de primero de bachillerato
y debe ser relegado a la materia de segundo, donde un análisis histórico de la
cuestión parece más pertinente.Aquí nos limitaremos a hacer un repaso de las
principales teorías epistemológicas, sin profundizar excesivamente en ninguna de
ellas y a mostrar sus conexiones con la metafísica tradicional. En efecto, como
veremos, el problema del SER (¿Qué es lo REAL?) no puede desligarse del
problema del conocimiento, es decir, de los límites y validez de éste (¿Qué es lo que
puedo conocer y, sobre todo cómo puedo conocerlo?).
Para empezar, podemos decir que no sobre todos los conocimientos tengo el mismo
grado de certeza o seguridad, y, es más, tampoco debo tenerlo. Lo que otros me dicen
podría ser una invención o un engaño. Los enunciados de la ciencia son refutables,
como demuestra su propia historia. Y, finalmente, mis sentidos (y hasta mi propia
razón, como veremos) me pueden engañar.
Ello no quiere decir que no me pueda fiar de nada, sino que lo que sé debe ser sometido
de vez en cuando a examen crítico. Quizás no deba tomar ningún conocimiento como
una verdad absoluta e inamovible, sino que, más bien, debo estar dispuesto a cambiar
mis conocimientos cuando otros mejor fundados aparezcan. A eso es a lo que se
denomina examen crítico. Y el instrumento que se encarga de llevarlo a cabo es la
razón.
La razón es una facultad, un procedimiento intelectual crítico, en virtud del cual
relaciono, ordeno, comparo, fundamento o someto a duda los datos o la
información que tengo, es decir, mis conocimientos. Su característica es la
universalidad: es universal porque todos los hombres la poseen, y también porque
sus argumentos son comprensibles para todos.
El objetivo del método racional es descubrir la verdad, que es la concordancia entre lo
que creemos y lo que se da en la realidad. Y una de las primeras misiones de la razón es
delimitar los diferentes campos o ámbitos de la verdad que se reparten la realidad. No
podemos confundir estos campos. Además en cada uno de ellos se aspira a un tipo de
veracidad distinta: en las matemáticas se exige exactitud, mientras que en ética o en
política no se puede exigir exactitud, sino más bien rigor y ausencia de contradicción en
los razonamientos. En poesía, expresividad. Y verosimilitud en Historia.
1.Posturas radicales en epistemología.Entre el dogmatismo, el relativismo
y el escepticismo:
Pero los hay que desconfían del poder de la razón para llegar a la verdad, entre otras
cosas porque a lo mejor no hay una verdad.. En esta línea están los escépticos y los
relativistas. Para los primeros (los escépticos), no hay nada cierto ni verdades
concluyentes, la razón no es capaz de llegar a la verdad. Para los segundos (los
relativistas), la verdad ni es una ni es absoluta, sino que depende del sujeto, de sus
intereses, posición social, cultura. No existe la verdad, sino múltiples verdades,
tantas como sujetos. La verdad es subjetiva y nunca puede ser universal. No
existen verdades universales racionalmente objetivas.
Finalmente, frente a la razón también se colocan aquellos que defienden la intuición o la
revelación como la auténtica fuente del conocimiento de la verdad. Les podríamos
llamar los dogmáticos o “visionarios”. Estos últimos, a diferencia de los escépticos y
de los relativistas, sí creen en la verdad única y absoluta, pero sostienen que dicha
verdad no es cognoscible por medio de la razón , sino por medio de otra facultad,
llámese intuición o revelación.
¿Es posible el conocimiento? Esta pregunta ha sido contestada negativa y
afirmativamente con las dos principales posturas expuestas aquí: el Escepticismo y
el Dogmatismo. Pero estás no han sido las únicas. Por ello queremos ver otras, no tan
extremas, consideradas como intermedias de las mismas:
-
-
-
-
el Relativismo: sostiene que se pueden llegar a conocimientos verdaderos,
PERO no válidos para todo tiempo y lugar. Tiene, ciertamente, en consideración
la dimensión histórica y cultural del conocimiento. El Relativismo puede ser:
Relativismo Individual: la verdad puede ser distinta para cada individuo.
Postura defendida por los Sofistas.
Relativismo Cultural: no considera que haya verdades distintas según los
individuos, sino según las Culturas. Postura defendida por los Antropologistas.
Relativismo Histórico: cada época histórica tiene su propio sistema de
verdades.
el Criticismo: considera que antes de fijar algo como verdadero o falso, es
preciso analizar la razón humana y comprobar que puede acceder al
conocimiento y en qué condiciones. Su mejor representante es Kant para quien
un conocimiento "objetivo" significa aquello que es objeto de conocimiento para
el ser humano y por ello debe ajustarse al modo de conocimiento
humano (formas, posibilidades, límites).De esta manera, la razón no caerá en
errores o autoengaños.
El pragmatismo o vitalismo, que defiende que la verdad en sí (objetiva) no
tiene sentido, que sólo conocemos del mundo lo que nos resulta útil para la vida,
para la adaptación al medio o la supervivencia en el medio natural (Bergson,
Nietzshe, Peirce, William James) y social (Marx, Foucault etc)
El perspectivismo es una doctrina filosófica que defiende la existencia de una
verdad absoluta pero piensa que ninguno de nosotros podemos llegar a ella sino
que llegamos a una pequeña parte. Cada ser humano tiene una vista de la verdad.
Dicha actitud fue defendida por José Ortega y Gasset.
En resumen, ante la posibilidad del conocimiento existen distintas actitudes:
-
-
-
El dogmatismo es una doctrina filosófica según la cual podemos adquirir
conocimientos seguros y universales, y tener absoluta certeza de ello.
El escepticismo es una teoría filosófica opuesta al dogmatismo la cual duda de
que sea posible un conocimiento firme y seguro. Esta postura fue defendida por
Pirrón.
El relativismo es una corriente de pensamiento filosófica, defendida por los
sofistas, que niega la existencia de una verdad absoluta y defiende la idea de que
cada individuo posee su propia verdad, la cual depende del espacio y el tiempo.
El criticismo es una doctrina filosófica intermedia entre el dogmatismo y el
escepticismo, que admite la posibilidad de encontrar la verdad, pero sin que esta
verdad sea definitiva, sino una verdad criticable. Tal doctrina fue defendida por
Immanuel Kant. El constructivismo, muy relacionado con aquel, es una
doctrina filosófica según la cual la realidad es una construcción hasta cierto
punto "inventada" o creada (mejor “construida”) por quien la observa, por una
comunidad social y cultural o por el ser humano en general
Empecemos por situar la teoría del conocimiento en un justo medio entre estos
extremos, el de que “todo puede conocerse” (o ya se conoce) y el de que, en verdad
“no se puede conocer nada”, posturas verdaderamente insostenibles, como veremos.
A todas estas posturas radicales pueden objetárseles las siguientes críticas:
2. Objeciones:
• Al escéptico:
1) El escepticismo radical (no el metodológico, que es el de las ciencias) se
autorefuta, pues al decir que nada es cierto ya está afirmando que existe una
verdad.
2) Para afirmar su tesis argumenta, por lo tanto se vale de la razón, cuya capacidad
ponía en duda.
3) No permite dudar, pues la duda y el error presuponen la certeza y la verdad.
4) Es incompatible con la vida cotidiana: no podemos vivir en la práctica como si
nada fuera cierto, y si así es, ¿por qué el escéptico evita ciertos comportamientos
que presumiblemente acabarían con su vida...?
RESPUESTA DE KANT: No podemos conocer cómo son las cosas en sí mismas,
sino sólo tal y como las descubrimos por medio de nuestros sentidos y del
entendimiento que ordena los datos ofrecidos por ellos. No conocemos la realidad
pura, sino la realidad tal y como es para nosotros. Lo cual no significa, como
sostiene el escéptico, que no podamos conocer nada de la realidad.
Cuestiones:
1) ¿Podemos dudar absolutamente de todo? Razona tu respuesta
2) ¿Podemos vivir sin creencias? Razona tu respuesta
•
Al relativista:
Admitimos que cuando nos acercamos a la realidad estamos influidos por ciertos
condicionantes culturales y personales. Y también admitimos que nuestra
capacidad de conocimiento es de tal naturaleza que decir que algo “es verdad”
significa decir que “es más verdad” que otras afirmaciones sobre el mismo tema.
Como decía Ortega, la verdad no deja de ser una perspectiva, pero no por ello
inválida. Y su búsqueda es una incesante e infinita aproximación. No sabemos
bien, ni podremos saber cuando hemos llegado a la VERDAD. Cuando llegamos
al conocimiento de algo, nos instalamos en él como si fuera la verdad, pero
hemos de estar dispuestos a admitir que ésa puede acabar siendo sustituida por
otra verdad. Hasta entonces habrá sido nuestra verdad y habrá sido eficaz hasta
ése mismo momento. Pero, y aquí vienen las objeciones:
1) Si todo es relativo, no es posible el discurso, la intersubjetividad. La
comunicación (tanto interpersonal como intercultural) estaría abocada al
fracaso, pues mi verdad es la verdad y además es intransferible.
2) Además si todo es relativo, todo vale, es decir, toda perspectiva y toda
verdad es legítima. Pero sabemos que no todo vale, no toda opinión es
igualmente válida o defendible. Por mucho que con los relativistas podamos
sostener que la búsqueda de la verdad es una aproximación indefinida, hay
perspectivas que no son sostenibles: o bien porque se autorrefutan (si mi
verdad es que hay que matar a quien no piense como yo, debo estar dispuesto
a que alguien me mate argumentando la misma verdad), o bien porque son
destructivas. O inmorales. Por otra parte, si no toda la ciencia, al menos la
lógica y las matemáticas demuestran constantemente la existencia de
verdades objetivas, o con tal grado de intersubjetividad que hace muy
difícil la disensión. Y la existencia misma del lenguaje “común” como
instrumento de comunicación (científica o no) invalida todo relativismo
solipsista (el relativismo lingüístico o cultural ya quedó refutado al
criticar la hipótesis de la inconmensurabilidad lingüística de SapirWhorff).
•
•
A los dogmáticos y “visionarios”
Si yo experimento una visión o tengo una intuición, o en un arrebato místico
creo haber descubierto la verdad sobre la vida, esta información no sería
transferible a los demás hombres, porque ellos ni lo han sentido, ni lo han
intuido. No han experimentado lo que yo. Por eso, puedo tratar de
convencerles de que lo que he visto o sentido es la verdad, pero mis
argumentos se basan en una experiencia subjetiva (que sólo yo he
experimentado), incomprensible en cierto modo para los demás. Si, por el
contrario, el fundamento de mis conocimientos radicara en la razón, es decir,
en haber llegado a ellos por medio de la razón, esos conocimientos sí serían
transferibles a los demás, pues ellos, desde el uso de su razón podrían, si no
compartirlos, sí al menos comprenderlos. Por lo tanto, éstas son las
objeciones:
ƒ
ƒ
ƒ
La revelación nos informa de cosas a las que nunca tendría
acceso alguien “no tocado” por la revelación.
El acceso a la verdad sería privilegio sólo de unos cuantos
(gnósticos o esotéricos: pero el saber “privado” u “oculto” es
una contradicción en los términos, pues todo saber es, por
definición, “público”)
A los demás sólo nos quedaría la posibilidad de acatar esa
verdad de forma incuestionable, es decir, de someternos
ciegamente a ella, ya que careceríamos de argumentos no
sólo para ponerla en cuestión sino incluso para comprenderla.
El criticismo kantiano parece una postura intermedia y razonable: como veremos,
para Kant, no podemos conocer toda la verdad (el conocimiento humano tiene
límites) pero lo que conocemos es verdad, si no una verdad totalmente objetiva, sí
al menos intersubjetiva, criticable y revisable, pero “verdad” al fin. Kant es el
padre de todas las epistemologías constructivistas, que parecen ser las dominantes
hoy si bien como veremos, su teoria del conocimiento es muy mejorable.
3. Los grados del conocer. Opinión, Conocimiento, Razón. Doxa,
Episteme, Logos.
Fueron los griegos los que establecieron por primera vez la diferencia entre doxa
(opinión subjetiva) frente a episteme (ciencia, conocimiento objetivo, universal y
necesario). Un grado intermedio de conocimiento lo supondría la “pistis” o creencia,
algo así como una fe o un conocimiento meramente probable, inseguro. La filosofía, con
la Epistemología o Gnoseología, trata como uno de sus aspectos centrales el origen, los
límites y la función del saber. Pero también le conviene diferenciar qué grados de
conocimiento son posibles, es decir, cuál es para empezar, la tipología de los diferentes
conocimientos que poseemos (a propósito de este tema, Lectura y debate del texto
Enquiridion (texto de Epícteto))
3.1.¿Cuál es nuestra forma o proceso de conocer?
-
los sentidos: (texto de Descartes). Nos permiten entrar en contacto con el
mundo, pues antes de saber, conocer o creer nada, lo primero de que dispongo es
de una serie de datos: datos sensoriales (impresiones, sensaciones, sense data
etc). A este tipo de experiencia la denominamos sensación o aprehensión de una
realidad interna o externa (mesa, silla,...tristeza, calor).
-
la percepción: si intento tener sensaciones puras al margen de cualquier
reflexión me va a resultar imposible. Toda sensación, al estar asociada a un
objeto y su reconocimiento, requiere un grado de reflexión traducida en
organización e integración
intelectual de las diferentes experiencias
(sensaciones) pasadas y presentes y que configura nuestra forma de ver el
mundo, nuestra forma de conocer. Como sabemos por las conclusiones
obtenidas de la Escuela de la Gestalt , sensaciones y percepciones van unidas
-
el concepto: para entender, para comprender qué es un objeto (hoc est taliter),
disponemos de los conceptos ( categorías o clases de objetos que nos permiten
ordenar el mundo). Y para ello es necesaria la abstracción, la generalización, la
síntesis. Ello permite concretar en palabras esos conceptos.
-
el pensamiento: es el proceso por el que todo sujeto interpreta y da significado a
los estímulos externos y externos.Consta de dos fases: juzgar (relacionar
conceptos) y razonar (relacionar juicios entre sí para sacar conclusiones). Tal
proceso de pensar depende de procesos psicológicos previos como la sensación
y percepción, pero también la memoria, imaginación e inteligencia
(aprendizaje).Sin embargo, como sabemos el pensamiento humano es simbólico
y se expresa siempre de un modo lingüístico, mediante conceptos, juicios y
razonamientos. Y a un nivel más alto de abstracción, mediante leyes y teorías
de carácter máximamente general (universales). Pensamos para entender:
el pensamiento es la búsqueda de la esencia, del “quid” de las cosas ( qué es
esa sensación, ese objeto, el Mundo en definitiva…)..
3.2. El problema o núcleo de la Epistemología: la difícil relación entre
objetos, conceptos y palabras, entre realidad, pensamiento y lenguaje
¿Cómo sé que lo que yo pienso sobre la realidad es efectivamente la realidad? ¿Cómo sé
que lo que entiendo por tal o cual concepto –por tal idea- es lo mismo que entienden los
demás que lo usan? Aprendemos a conocer el mundo a través del lenguaje (Texto de
A. Martinet: Elementos de Lingüística General)
Frente a la idea ingenua de que el lenguaje es solo un instrumento para
expresar pensamientos, algunos autores han considerado que es justamente al revés: no
hablamos como pensamos, sino que pensamos como hablamos. Los pensamientos no
son idénticos en todos los humanos, sino que la forma de pensar depende de la lengua
utilizada, de las experiencias y creencias de la cultura en la que hemos
sido educados. Ahora bien, a partir de los lenguajes, creados para representar realidades
particulares, ¿podemos establecer un lenguaje cuya estructura lógica representa la
realidad?. Sí, ciertamente. Si queremos evitar la opinión o creencia y encontrar razones
se hace necesaria la Lógica, parte de la Filosofía que estudia el uso correcto del
lenguaje como sistema de símbolos que nos da la posibilidad de razonar en común y no
sólo de creer subjetivamente.
3.3.Los grados del conocimiento. Opiniones, Creencias y Razones
No todas mis proposiciones son igual de válidas, ni para mí ni para los demás. Así
nuestras creencias pueden ser:
-
Opinión (doxa): cuando no estamos seguros de ella, ni subjetivamente y, mucho
menos, objetivamente.
-
Creencia: cuando tenemos mayor grado de seguridad subjetiva, aunque sin
argumentos para convencer con objetividad a los demás.
-
Saber o ciencia: cuando nuestra creencia está fundada tanto subjetiva como
objetivamente. Decimos, entonces, que es una creencia verdadera ya que
tenemos convicción subjetiva y objetiva por cuanto esa creencia coincide con la
realidad (no sólo está en nuestra mente) y tiene suficiente evidencia inmediata
o mediata (razones y justificaciones: razonamientos). Como ya dijimos, todo
saber es por definición, público e intersubjetivo (se puede exponer o
comunicar y se puede demostrar con pruebas, argumentos o razones a los
demás)
En cualquier caso, toda creencia es provisional. Hasta las mismas verdades de la
ciencia, dados sus puntos débiles y su continua posibilidad de revisión…. La evidencia
absoluta se enfrenta a múltiples obstáculos (Ver los "idola" de F. Bacon: ídolos de la
tribu, de la caverna, de la plaza , del teatro).
3.4. Escepticismo, dogmatismo y racionalidad
En todo cuanto creemos nos acompaña la siguiente paradoja: todo cuanto creemos
saber, creemos que es verdadero, pues de no ser así no lo creeríamos. Es el sentimiento
de seguridad de que lo que decimos es verdad. Pero, ¿cómo dar con seguridad el paso de
la creencia al saber? ¿Cómo puedo estar seguro de que lo que sé no es solo una mera
creencia?. Mediante dos medidas: (duda y curiosidad son las armas)
-
-
dudando, por principio, de lo que creo saber . El escepticismo metodológico es
el verdaero rasgo distintivo de la actitud filosófica y científica: se duda, pero
para asentar lo que se sabe sobre bases firmes e indudables (Descartes) y para
alcanzar nuevas verdades desconocidas
observando las creencias de los demás: si no vivo en una torre de márfil y soy
capaz de escuchar opiniones muy distintas de la mía y si, además, me resulta
fácil convencer a cualquiera, demostrando con razones lo que digo, mis ideas
resultan cada vez menos subjetivas y m´´as probablemente ciertas
Si sometemos nuestras creencias al sano principio de la duda, se dice de nosotros que
somos Escépticos metódicos. Si identificamos creencias con aceptación, afirmación o
juicio indudable, se dice de nosotros que somos Dogmáticos. Como ya dijimos
anteriormente, la Filosofía no quiere ni el Escepticismo Radical que nos haga dudar
de todas nuestras creencias, ni el Dogmatismo que confunda creencia con saber y
nos impida ser tolerantes. La filosofía insiste en la necesidad de un Pensamiento
Crítico, capaz de partir de una sana duda para alcanzar creencias con criterios (de
donde procede el término crítico) racionales. Estos criterios racionales, alcanzados
con la reflexión, la argumentación y la sistematización, son razones comunes
justificadas para creer en algo. Así entre la creencia dogmática y el escepticismo
podemos establecer la posibilidad intermedia: la Creencia Racional.
Podemos creer racionalmente gracias a las aportaciones de la Lógica y la Filosofía
(Proposiciones Analíticas y Deductivas) El modelo de creencia racional es la Ciencia:
conjunto de creencias racionales de las cuales se pueden deducir o derivar otras
creencias igualmente racionales, compartidas por cualquier sujeto pensante. La ciencia
se basa en el razonamiento lógico-matemático, en la comprobación experimental o , en
el límite, en testimonios fiables de otras personas basados igualmente en la experiencia
y la argumentación. Finalmente, la persona que cree racionalmente debe tener
coherencia y preocupación en el saber y por el saber, continuando constantemente la
búsqueda de conocimientos que permitan confirmar o refutar las propias creencias, es
decir, debe practicar la Filosofía entendida como búsqueda permanente de la sabiduría.
4. La pregunta METAFISICA: ¿Qué es el SER? Apariencia y Realidad
4.1. ¿Qué es la realidad?.
Hemos recorrido el proceso de conocimiento, pero no hemos considerado el objeto del
mismo, es decir, la realidad. Por ello nos preguntamos: ¿Qué es la realidad? Esta es la
pregunta que dio inicio a la filosofía y a la preocupación por el conocer. ¿Hay algo
real? ¿Qué es lo real? ¿Qué es el SER? Para los primeros pensadores griegos lo real
era la Physis, o sea, la naturaleza o lo físico: todo cuanto existe y no ha sido creado por
el hombre, el conjunto de seres del universo, el orden necesario de
los acontecimientos. Este orden debía estar regido por leyes inalterables, luego la
pregunta por la realidad tenía como finalidad conocer esas leyes. Para conocer estas
leyes hemos de conocer las cosas, los sucesos de la realidad. Para determinar qué son
las cosas deberemos determinar que tienen de permanente y constante, aquello sin lo
cual no existirían y que al mismo tiempo las distingue de las demás: la esencia
(ontología, metafísica). Preguntar, por tanto, qué es la realidad es preguntar por la
esencia. Pero, ¿lo que una cosa es no es algo que parece estar más allá del aspecto
físico y sensorial de esa cosa?.
4.2. Apariencia versus Esencia
La oposición entre apariencia (aquello que se capta por los sentidos) y realidad (aquello
que una cosa es, su esencia) es el tema constante de la ontología y de la epistemología.
Ontología: ¿existe o no el mundo que percibo a través de mis sentidos? La respuesta
depende del modo en que ha sido interpretada la apariencia:
-
-
si la apariencia ha sido considerada como el ser real de las cosas, la
apariencia y la esencia coinciden. Postura Ontológica Realista.
si la apariencia ha sido considerada como ocultación del ser de las cosas, de
modo que este ser está más allá de lo que las cosas parecen, hay divergencia
entre apariencia y esencia. La ontología se presenta como el des-velamiento
de este ser de las cosas. Postura idealista.
si la apariencia ha sido considerada como el camino para llegar a descubrir el
ser real de las cosas, de nuevo hay divergencia entre esencia y apariencia,
pero ésta ya no oculta a aquella sino que es su puerta de acceso. Postura de
los Realistas Críticos.
Si se considera que el ser real (el único ser real, es decir, el SER supremo –ser
necesario y no contingente, como el resto de las cosas) es DIOS, entonces la
ONTOLOGIA REALISTA se transforma en una TEOLOGIA (aristóteles, Santo
Tomás de Aquino).De lo contrario, se habla de una METAFISICA o FILOSOFIA
PRIMERA (ciencia de los primeros principios y de las primeras causas de todas las
cosas, en la definición de Aristóteles). La TEOLOGIA puede ser de muchos tipos:
MONISTA o MONOTEISTA (un solo DIOS), TRINITARIA (Catolicismo),
CREACIONISTA o PANTEISTA (Dios y el mundo son lo mismo: Spinoza, Hegel)
e incluso NEGATIVA (de Dios no podemos conocer nada –su esencia- salvo el
hecho de su existencia, o lo conocemos por vía negativa, es decir negando lo que
NO ES). Pero el realismo también puede postular la existencia de muchos “entes”
o cosas individuales (las sustancias aristotélicas, por ejemplo, las mónadas de
Leibniz o los presocráticos pluralistas como Anaxágoras, Empédocles etc). La
metafísica de las “sustancias individuales” (Aristóteles, Escolástica) fue sustituida
en la Edad moderna por la matefísica cartesiana y racionalista de las “tres”
sustancias: ALMA, MUNDO MATERIAL y DIOS. Pero el progreso del
pensamiento burgués sobre el feudal condujo primero a dudar de la existencia de
DIOS y a intentar fundamentarlo todo en el el ESPIRITU /MENTE
(IDEALISMO) o en la MATERIA (MATERIALISMO)
El IDEALISMO tiende a considerar que el único SER REAL es el SUJETO DE
CONOCIMIENTO. Pero también hay muchas formas de Idealismo: el
PLATONICO (las ideas son cosas, aunque ya dijimos que, por eso mismo esta
postura es más bien realista), el ACOSMISTICO O RADICAL de BERKELEY (la
materia no existe, todo es de naturaleza mental o espiritual), el
TRASCENDENTAL KANTIANO (que postula la existencia de un sujeto
transcendental, no empírico o psicológico, pero que por eso mismo, puede ser
considerado también como un REALISMO CRITICO), el IDEALISMO
ROMANTICO ALEMAN (el Sujeto o la RAZON pone el objeto de conocimiento,
pero desenvolviéndose o manifestándose en el tiempo, tanto en la Naturaleza en su
totalidad como en la Historia humana, postura similar a la panteísta) etc.
El MATERIALISMO, como veremos después tiende a identificarse con la postura
REALISTA CRITICA, pero afirmando que en el orden ontológico, es la materia la
que tiene prioridad sobre el SUJETO o la CONCIENCIA (aquella genera éste).
Epistemología: la relación entre apariencia y realidad nos remite al valor cognoscitivo
de la percepción y me pregunto: ¿es verdad lo que percibo a través de mis sentidos?, ¿es
lo auténticamente real?. Es la pregunta por la verdad ontológica y su relación con el
conocimiento. Históricamente se han dado dos respuestas al problema del origen y
validez del conocimiento: la racionalista (el conocimiento procede de la razón) y la
empirista (el conocimiento procede de los sentidos). Pero como ambas son
insatisfactorias (el conocimiento científico es una mezcla de ambos) ha habido varios
intentos de síntesis de ambas posturas, de los cuales el criticismo kantiano quizás sea el
mejor conocido.
4.3. La Verdad de las cosas y nuestro Conocimiento de ellas
"Verdad" ha sido y es un concepto utilizado con frecuencia, tanto en el ámbito
académico como en la vida cotidiana. Pero es en el ámbito de la Filosofía donde
adquiere una especial relevancia.
Como ha ocurrido con todas las palabras, también la palabra "verdad" ha cambiado su
significado con el paso de los siglos. Para saber qué es lo que quiere decir un filósofo
cuando lo utiliza es necesario ubicar al autor en su contexto histórico y al concepto
"verdad" dentro del contexto total del pensamiento del autor de que se trata.
En el siguiente cuadro presentamos algunas de las acepciones de "verdad"
refiriéndolas a la etapa de la historia de la Filosofía en que surgieron. Pero se debe
aclarar que, dado que la historia de la Filosofía se parece más a la de la Música
que a la de la Ciencia —según afirma Jaspers—, las diversas acepciones siguen
vivas, ninguna ha sido dejada de lado completamente. Hoy en día hay escuelas que
defienden (de un modo u otro) todas ellas. Por ejemplo, los católicos siguen
defendiendo la de Sto. Tomás, pero con nuevos argumentos.
DIVERSAS ACEPCIONES DEL CONCEPTO "VERDAD"
Filosofía Antigua
La verdad
como realidad
“desvelada”
(aletheia)
"Verdadero" es lo que permanece, lo
inmutable, lo que siempre es de la misma
manera. Lo cambiante es meramente
aparente. La verdad es la idea (Platón) o la
forma (Aristóteles) que se halla oculta tras
el velo de la apariencia. Ella es lo
realmente real, lo que más merece el
Platón
Aristóteles
nombre de "ser".
La verdad como
adecuación del
intelecto a la cosa
(aedecuatio
intellectus et rei)
Un enunciado es verdadero si lo que dice
se corresponde con aquello de lo que se
habla, si hay "adecuación del intelecto a la
cosa", entendida esta última de un modo
realista, como la cosa en sí, existente más
allá del sujeto e independiente de él.
Aristóteles
Filosofía Medieval
El
"trascendental"
Verdad (o la
verdad como uno
de los
transcendentales
del SER)
Considerado en relación al intelecto, todo
ente es verdadero. En este sentido decir
que algo "es" o decir que "es verdadero" es
lo mismo. "Verdad" y "ser" se equiparan.
Por ello se dice que "verdad" es uno de los
Tomás de Aquino
"trascendentales" del ser (como la
belleza o el bien: todo es bueno, bello y
verdadero en cuanto obra de Dios, si
bien diversos grados). A esta acepción
del término verdad se la denomina "verdad
metafísica" o "verdad ontológica".
La verdad
"lógica"
A la verdad entendida como "adecuación
del intelecto a la cosa" los medievales la
denominan "verdad lógica", aplicable sólo
al lenguaje.
Tomás de Aquino
El pensamiento moderno, buscando un
conocimiento seguro, rechaza como falso
todo lo que no se presente a la conciencia
con una certeza absoluta (matemática: es
decir indudable). Su verdad modélica es
la afirmación «Pienso, existo» de
Descartes, que no se apoya en un
razonamiento sino en una intuición clara y
distinta que le otorga una evidencia
inmediata. Esto se deriva del “principio de
inmanencia”. No conozco directamente
cómo son las cosas en sí mismas sino sólo
en cuanto que representaciones de mi
mente.por tanto el criterio de verdad ya no
puede ser la “adecuación” sino la
coherencia o consistencia interna de mis
representaciones. Mientras que el
racionalismo tiende a seguir un criterio de
evidencia lógico-matemático, el empirismo
admite una evidencia empírica, derivada
de la consideraciómn de las sensaciones
como origen y fundamento de todo nuestro
Racionalismo:Descartes
Empirismo: Locke,
Berkeley, Hume
Positivismo y
Neopositivismo.
Filosofía Moderna
La verdad
como evidencia
conocimiento.
La verdad como
construcción del
sujeto
El objeto de conocimiento, el fenómeno, es
construido por el sujeto a partir del caos
de impresiones proveniente de la
experiencia. El sujeto posee a priori (antes
de la experiencia) formas puras de la
sensibilidad (espacio y tiempo) y
Inmanuel Kant
categorías vacías del entendimiento
(substancia-accidente, causa-efecto, etc.) y
con ellas ordena los datos caóticos de los
sentidos. La verdad es intersubjetiva y la
cosa en sí ("la verdad metafísica", referida
al noúmeno) permanece incognoscible.
Filosofía Contemporánea
La verdad como
adecuación entre
lo mentado y lo
dado
La verdad es la adecuación entre lo
"mentado" y lo dado, que no es la cosa
real, el ente existente en sí, sino el
fenómeno. El conocimiento y la verdad se
dan en un plano "trascendental" o "puro",
equidistante tanto del realismo —que hace
hincapié en el objeto— como del
idealismo —que pone el acento en el
sujeto—. La Fenomenología toma lo dado
tal como se presenta al sujeto, sin
pretender ir más allá.
Husserl
La verdad como
utilidad vital
(adaptación al
medio) o como
praxis sociopolítica
Es verdadero lo que es "expeditivo" en
nuestro modo de pensar, lo que introduce
un "beneficio vital" que merece ser
conservado. El concepto "verdad" se aplica
a las ideas según sea su utilidad para la
vida (Nietzsche) y no a los objetos: no rige
en el plano metafísico.
Esto puede entenderse en un sentido
naturalista, evolucionista y adaptativo (es
verdadero sólo aquello que nos sirve para
adaptarnos y sobrevivir, por ejemplo
percibimos sólo aquellos estímulos del
medio que nos interesan ) o en un sentido
más amplio, como praxis socio-política
(Marx). Para Marx todo conocimiento es
ideológico –está determinado por intereses
sociales de clase- y por tanto, la cuestión
sobre la verdad del idealismo o el
materialismo sólo puede resolverse en la
práctica, preguntándose a qué intereses
(conservadores, revolucionarios) sirve
cada teoría.en general la verdad teórica no
Vitalismo: Nietzsche
Pragmatismo:William
James
Marxismo: Marx y
Engels
existe desconectada de la práctica. Para el
proletariado la verdad es revolucionaria y
transformadora, no contemplativa.
Con la pregunta sobre qué es la realidad, la ontología y la epistemología se encuentran
unidas.
- Ontología: dicotomía apariencia - realidad.
- Epistemología: conocimiento sensible (sentidos: apariencia) - conocimiento
intelectual (razón: auténtica realidad).
La Filosofía en sus inicios llega a la conclusión de que para encontrar el auténtico ser de
las cosas había que descubrirlo y desvelarlo tras las apariencias: verdad ontológica,
entendida como autenticidad frente a la apariencia o in-autenticidad. Desde la
perspectiva epistemológica, si lo que percibo a través de mis sentidos no es la
verdad auténtica sino las apariencias (el vapor y el hielo parecen distintos del agua, pero
no lo son) sólo mediante la razón (descubridora de lo auténtico, lo constante y
permanente: el vapor y el hielo son agua) alcanzaré la verdad o falsedad de los hechos,
de la realidad: verdad epistemológica.
4.4. Apariencia y Realidad
4.4.1. Realismo, Materialismo e Idealismo.
a. El Realismo ¿Qué es el realismo ingenuo o empirismo ingenuo?. Es una actitud
natural ante el problema de la realidad del mundo que consiste en considerar que
el mundo en el que vivimos existe y que lo conocemos directamente tal y como es. La
apariencia, lo que nos aparece a los sentidos, se identifica con lo que las cosas son. Es la
postura primitiva de pueblos y niños. Por tanto, ¿Qué es el Realismo? Es la corriente
filosófica que acepta la creencia en la existencia real del mundo. Pero, aun
aceptando esa existencia, se plantea preguntas como: ¿percibimos las cosas tal y como
son?, ¿ percibimos las cosas mismas o sólo sus representaciones? Contestar a estas
preguntas nos lleva a la distinción entre:
-
Realismo Directo o Ingenuo (de “sentido común”): aquel que afirma que lo que
percibimos inmediata y directamente son las cosas. Postura de la Filosofía Antigua y
Medieval por influencia de Aristóteles.
-
Realismo Indirecto o Representativista: aquel que afirma que lo que conocemos
directamente son nuestras representaciones de las cosas, a las que se les suele llamar
Ideas. Postura de la Filosofía Moderna, (siglos XVII y XVIII.) Este realismo no
está exento de dificultades tales como: si sólo conozco mis representaciones, ¿cómo
puedo estar seguro de que existen las cosas representadas?. Ej. veo y percibo una
casa, ¿pero cómo sé que existe la casa?. Su respuesta es que esas representaciones
no tienen su origen en mí, ya que se me imponen y no puedo modificarlas a mi
gusto. En consecuencia, tienen que ser causadas por algo externo a mí. De este
modo, se ha hecho legítimamente una inferencia (deducción), pero la existencia del
mundo queda por demostrar.
¿Las cosas poseen todas las cualidades que percibo o no?
- El Realismo Ingenuo y Realismo Directo: las cosas son tal y como las percibimos.
Es la actitud natural. Defendida por Aristóteles y vigente hasta el Renacimiento.
Reemplazó a la concepción atómica de la realidad de Leucipo y Demócrito (siglo V. a.
c.).
- El Realismo Crítico o Realismo Indirecto: nuestras percepciones no son una copia
exacta de lo que las cosas son. Es la nueva concepción científica que recupera, en el
siglo XVII, la vieja teoría de Demócrito de la mano de Descartes, Galileo, Locke y
distingue entre:
- cualidades primarias de las cosas (figura, tamaño, solidez, movimiento y
número): son objetivas, están en las cosas y producen en nosotros copias de
las mismas.
- cualidades secundarias de las cosas (colores, sonidos, gustos,...): son
subjetivas, no son más que representaciones mentales simples, no son
cualidades de las mismas cosas, nuestra capacidad perceptiva es la que les da
contenido. En el siglo XX reciben el nombre de "datos de los sentidos"
(Moore, Russell).
-El Realismo Crítico (desde otro punto de vista Idealismo Transcendental) del filósofo
Kant va a dar un paso más: niega la objetividad de las cualidades primarias al ser
propiedades espacio-temporales puestas por el sujeto. Las cosas, el noúmeno, existen
pero permanece desconocido en sí mismo para el sujeto que sólo conoce el fenómeno
(Fenomenismo) tal como es para nosotros. El Realismo Crítico toma en nuestros días
la forma de Realismo Científico: la realidad no la podemos conocer directamente sino a
través de la razón, siendo nuestra experiencia sensorial una interpretación de lo
auténticamente real. La ciencia sería la interpretación privilegiada de la realidad
objetiva, o la construcción de un modelo útil para la vida proporcionando el mejor
y más completo conocimiento de la realidad, aunque no sea perfecto (experimentos,
leyes, teorías cada vez más verosímiles).
El materialismo es una teoría metafísica realista: sostiene que todo lo que existe es
material, que no existen las sustancias espirituales o inmateriales y que podemos
conocer el mundo material por medio de los sentidos (realismo crítico). Hay, al menos
tres tipos de materialismo:
-
-
-
-mecanicista clásico: (Demócrito, Galileo, Descartes, Newton).el universo es
una gran máquina compuesta de partículas materiales llamadas átomos y regida
por leyes físico-químicas que, en esencia, no cambian (negación de la
evolución).
-dialéctico: (Marx, Engels): la materia no permanece inmodificable en sus leyes
sino que evoluciona dialécticamente, de modo que pequeños incrementos
cuantitativos acaban produciendo grandes saltos cualitativos
-emergentista: (Mario Bunge) la materia se organiza en distintos niveles de
organización o sistemas en los que, progresivamente, la forma de la
organización produce la “emergencia” de propiedades nuevas, inexistentes en
los niveles anteriores (vida, consciencia etc)
4.4.2. El Idealismo
El idealismo es la corriente que afirma que las cosas son o existen únicamente en
cuanto son percibidas o pensadas por nosotros. El conocimiento, dada la evidencia
de que los sentidos nos engañan, no es una imagen de las cosas reflejadas en nosotros,
sino una construcción nuestra en la que ponemos tanto o más que las cosas mismas. Hay
dos puntos de partida:
-
Filósofos que afirman que la realidad es espiritual o ideal:
El mundo que se esconde tras las apariencias materiales que perciben nuestros
sentidos es un mundo ideal, no material, o espiritual. Este mundo ideal o espiritual
es una realidad objetiva. Su primer representante fue Platón, (s. V a. c). Intenta
resolver la dicotomía apariencia- realidad por medio de su teoría de las IDEAS (qué
el por cierto, no considera subjetivas sino objetivas: por eso se suele decir que su
teoría no es un idealismo sino un “realismo de las ideas”). La realidad material no
puede ser la auténtica realidad por estar en continuo cambio: mundo sensible,
mundo de la apariencia. Su conocimiento, al ser cambiante, no podría ser posible ya
que éste busca lo permanente y constante, la esencia. Luego este mundo material y
sensible ha de ser copia de otro mundo, el inteligible, captado por la razón: el
mundo de las ideas, mundo de realidades objetivas, inmutables, independientes,
eternas. La auténtica realidad. Es el Idealismo Objetivo o Lógico.
-
Su segundo representante, ya en el siglo XVII-XVIII, fue Hegel para quien ya no
existe un mundo material de segunda categoría (Platón). La única realidad que
existe es el Espíritu, Idea o Razón, no como facultades del conocer, sino como la
propia realidad que se va desplegando a lo largo del tiempo. Es el Idealismo
Absoluto. Para Hegel la realidad y el mundo son un conjunto de procesos. El ser
humano ya no se enfrenta a la realidad como el sujeto al objeto sino que crea esta
(el sujeto crea o pone el “objeto”) y forma parte de esta realidad activa y
dinámica (proceso): su Razón es parte de la Razón Universal (Dios) y el ser
humano, "en la libertad y como libertad", se manifiesta y conoce la realidad. La
Ontología ya no se ocupa del ser sino de la historia en tanto estudia la realidad
como realidad histórica: Filosofía de la historia, explicación del espíritu en el
tiempo. Para Hegel la madurez de la historia (infancia: mundo oriental;
adolescencia: mundo grecorromano) está en el mundo germánico donde " se toma
conciencia de que todo hombre es libre como hombre, de que la libertad constituye
su más propia naturaleza".
-
Filósofos que afirman que nuestro conocimiento no alcanza la realidad en sí
(noúmeno), sino que sólo conocemos las apariencias de las cosas o fenómenos:
-
No podemos acceder al mundo externo, luego nada podemos afirmar de él. Nuestro
mundo, el que percibimos y conocemos es una construcción nuestra –totamente
subjetiva, por tanto-, formado por ideas, luego nuestro mundo es Ideal (una especie
de “sueño” como decían los barrocos, con Calderón de la Barca a la cabeza). Los
principales representantes del mismo son Berkeley y Hume. Es el Idealismo
Subjetivo, Psicológico o Fenomenismo. La diferencia entre Berkeley y Hume
está: en que lo que nosotros llamamos "mundo" para Berkeley son las ideas y para
Hume las percepciones (impresiones e ideas).berkeley niega la existencia de la
materia, afirmando que Dios es la causa directa de nuestras representaciones. Hume
con su empirismo radical, no sólo pone en duda la existencia de ese Dios sino
también la del mundo material y la del alma. Más allá no sabemos de ninguna
realidad distinta, ni siquiera de nosotros mismos como realidades sustanciales
espirituales (Hume). También se diferencian en que en realidad Hume no niega la
existencia del mundo material, sino la posibilidad de conocerlo tal cual es (es
ecéptico en general). Sólo conocemos los fenómenos influidos por nuestra facultad
de conocer (Hume cae en el fenomenismo y en el escepticismo radical) Berkeley sí
lo niega: afirma que sólo existen las sustancias espirituales, es decir nuestra propia
alma y la de dios (que proyecta la realidad del mundo en aquella, por así decir).
Dentro de esta corriente, ¿habría que situar a Kant? Pues, entre el Realismo Crítico
Extremo, en el que Kant se sitúa, y el Idealismo Subjetivo, Psicológico o
Fenomenismo, ¿dónde se encuentra la línea divisoria?.Kant mismo dice que su
Realismo crítico (que cree en la existencia de un objeto de conocimiento fuera de
nostros, aunque este nos permanezca desconocido) puede entenderse como un
Idealismo Transcendental (Kant justifica la ciencia como un conocimiento
intersubjetivo, no totalmente objetivo)
5.
RESUMEN.
EL
PROBLEMA
ONTOLÓGICO
CONOCIMIENTO: LA APARIENCIA Y REALIDAD:
DEL
¿Son las cosas tal y como las percibimos?; ¿podemos llegar a conocer los objetos en sí
mismos?; ¿existe una realidad diferente del sujeto o, por el contrario, los objetos sólo
son meras creaciones del sujeto? A esto se le llama el “Problema ontológico del
Conocimiento”. En este sentido hemos de hacer referencia a algunas de las posturas más
relevantes al respecto, a saber: el realismo, el fenomenismo o fenomenalismo, el
idealismo, el escepticismo y el solipsismo.
--ESCEPTICISMO: “No hay nada cierto en el mundo. Nada puede llegar a ser
conocido con certeza.” El escéptico consecuente se ve obligado en realidad a suspender
sus juicios sobre las cosas, es decir, se ve condenado al silencio, ya que si tiene la
convicción de que no es posible el conocimiento de nada, entonces no podemos
pronunciarnos sobre nada e, incluso, no podemos llegar a actuar. El argumento más
radical que se ha formulado en contra del escepticismo es que esta doctrina se
autorefuta, es decir, se contradice a sí mismo, ya que si dice “Nada hay cierto en el
mundo”, ya está afirmando algo que pretende que valga como cierto. El escéptico más
radical de la historia del pensamiento es Pirrón.
-RELATIVISMO: la verdad es subjetiva y/o relativa. Toda verdad es un mera
perspectiva o creencia y por tanto, todas son igualmente válidas o legítimas. Por tanto,
todo vale. Hay diferentes formas de relativismo: cultural, psicológico, histórico,
lingüístico, moral. En general es la postura propia del pensamiento POST-MODERNO:
-REALISMO (u objetivismo): “Las cosas existen con independencia del sujeto; y el
conocimiento y la percepción son un reflejo exacto de la realidad”. Las cosas son
absolutamente reales, con independencia de que yo las perciba o conozca o no.Puede ser
ingenuo ( Lo defiende Aristóteles y la escolástica tomista) o crítico (Kant, Popper,
ciencia moderna etc). Todas las formas de materialismo son realistas. Y el realismo
científico es, esencialmente, crítico.
-IDEALISMO (o subjetivismo) Totalmente opuesta al realismo, ésta postura filosófica
sostiene, en un sentido general, que los objetos son engendrados o creados por el sujeto.
Y que no hay nada que garantice la existencia de un mundo externo a mi conciencia.
Desde este punto de vista, los objetos, las cosas, no son nada más que contenidos de la
conciencia. Tan pronto como dejan de ser percibidas por nosotros dejan de existir. Las
cosas no poseen una realidad independiente de nuestra conciencia o pensamiento. Lo
único real es nuestra conciencia con sus contenidos. Es defendido por Berkeley (siglo
XVIII): sólo estoy seguro de que percibo, de que tengo sensaciones, pero no tengo
ninguna garantía de que a esas sensaciones corresponda algo fuera de mí.: se niega, por
tanto, la existencia de la materia. Y en parte, por Kant y el idealismo alemán (Hegel,
quien cree que toda la realidad es “puesta” o creada por un sujeto al que llama “espíritu
Absoluto” y que se identifica con Dios) Intimamente relacionados con el idealismo,
aunque no plenamente coincidentes con él estan las posturas fenomenalista y solipsista:
-FENOMENALISMO “Los objetos físicos son construcciones a partir de los datos
sensoriales. No percibimos directamente los objetos sino que percibimos datos
sensoriales, impresiones, fenómenos. No conocemos las cosas como son en sí, sino
como senos aparecen. Esta postura es inaugurada por Hume
-SOLIPSISMO: Es aquella postura según la cual sólo podemos conocer los contenidos
de nuestra conciencia: sólo tenemos certeza de que existimos como sujetos que
pensamos, sentimos, deseamos, etc. Pero no podemos salir o ir más allá de nuestra
propia conciencia con sus contenidos. Como vemos, en realidad un idealismo como el
de Berkeley representa o se identifica claramente con una postura solipsista. Para el
solipsista, los caminos o puentes de comunicación con la realidad y con otros sujetos,
están rotos, ya que no hay nada que nos garantice que existe algo diferente de nuestra
propia conciencia, ya sean otras conciencias o ya sean los objetos físicos
6. La pregunta EPISTEMOLÓGICA. ¿Qué es el conocimiento?.
Realidad y Conocimiento.
La Teoría del conocimiento (Gnoseología) / Epistemología (del griego, episteme,
'conocimiento'; logos, 'teoría') es la rama de la filosofía que trata de los problemas
filosóficos que rodean el conocimiento humano, es decir el problema de su origen,
límites y validez. La epistemología se ocupa de la definición del saber humano, su
validez y sus límites y de los conceptos relacionados con el conocimiento en general, de
las fuentes, los criterios, los tipos de conocimiento posible y el grado con el que cada
uno resulta cierto; así como la relación exacta entre el sujeto que conoce y el objeto
conocido. Aunque suelen utilizarse indistintamente, es frecuente reservar el término
Epistemología para la moderna filosofía de la ciencia, entendiendo la ciencia como
ejemplo paradigmático de saber objetivo, preciso, universal y necesario (frente a otras
formas posibles de conocimiento o pseudo-conocimiento como el religioso, el artístico
o el metafísico). La teoría del conocimiento es una doctrina filosófica cuyos
antecedentes son muy antigüos y cuyos orígenes pueden rastrearse en autores como los
presocráticos (Demócrito tiene ya una teoría acerca de cómo los flujos de átomos
alcanzan nuestros sentidos), Platón o Aristóteles. Sin embargo, alcanza carta de
naturaleza independiente de la metafísica (como disciplina anterior a ésta y de la
que depende el valor de aquella) con la polémica entre racionalistas y empiristas en
la Edad Moderna.
He aquí unos de los grandes temas de la filosofía de todos los tiempos : elucidar en que
consiste el acto de conocer, cual es la esencia del conocimiento, cual es la relación
cognoscitiva entre el hombre y las cosas que lo rodean. A pesar de que es una operación
cotidiana no hay un acuerdo acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La
definición más sencilla nos dice que conocer consiste en obtener una información acerca
de un objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El conocimiento es
esa noticia o información acerca de ése objeto. En principio, en todo conocimiento
podemos distinguir cuatro elementos:
•
•
•
•
El sujeto que conoce.
El objeto conocido.
La operación misma de conocer.
El resultado obtenido, que es la información recabada acerca del objeto.
Dicho de otra manera: el sujeto se pone en contacto con el objeto y obtiene una
información acerca del mismo. Cuando existe congruencia o adecuación entre el objeto
y la representación interna correspondiente, decimos que estamos en posesión de una
verdad. Esta es la concepción ingenua o de sentido común del conocimiento (tal
como la plantea el realismo directo de Aristóteles: ver la definición de “verdad”
como “aedecuatio intellectus et rei”) y en este tema vamos a ver que tal concepción
no es nada evidente (o no tanto como parece en principio)
LOS TRES NIVELES DEL CONOCIMIENTO.
En principio también, suele decirse que el ser humano puede captar un objeto en tres
diferentes niveles, sensible, conceptual (téorico-abstracto) y holístico (intuitivo). El
conocimiento sensible consiste en captar un objeto por medio de los sentidos; tal es el
caso de las imágenes captadas por medio de la vista. Gracias a ella podemos almacenar
en nuestra mente las imágenes de las cosas, con color, figura y dimensiones. Los ojos y
los oídos son los principales sentidos utilizados por el ser humano. Como sabemos, los
animales han desarrollado mucho más poderosamente que nosotros el olfato, el oido ,
la vista y el tacto y ya sabemos que desde este mismo nivel, toda percepción del mundo
es adaptativa (depende de las necesidades biológicas de adaptación al medio, algo que
sólo sabemos desde el siglo XIX en adelante)
En segundo lugar, tenemos el conocimiento conceptual, al parecer exclusivamente
humano (lingüístico, simbólico) que consiste en representaciones invisibles,
inmateriales, pero universales y esenciales. La principal diferencia entre el nivel
sensible y el conceptual reside en la singularidad y universalidad que caracteriza,
respectivamente, a estos dos tipos de conocimiento. El conocimiento sensible es
singular o particular y el conceptual universal. Por ejemplo, puedo ver y mantener la
imagen de mi padre; esto es conocimiento sensible, singular. Pero además, puedo tener
el concepto de padre, que abarca a todos los padres; es universal. El concepto de padre
ya no tiene color o dimensiones; es abstracto. La imagen de padre es singular, y
representa a una persona con dimensiones y figura concretas. En cambio el concepto de
padre es universal (padre es el ser que da vida a otro ser). La imagen de padre sólo se
aplica al que tengo en frente. En cambio, el concepto de padre se aplica a todos los
padres. Por esto decimos que la imagen es singular y el concepto es universal.
En tercer lugar tenemos el conocimiento holístico (también llamado intuitivo, con el
riesgo de muchas confusiones, dado que la palabra intuición se ha utilizado hasta
para hablar de premoniciones y corazonadas). En este nivel tampoco hay colores,
dimensiones ni estructuras universales como es el caso del conocimiento conceptual.
Intuir un objeto significa captarlo “de una sóla vez”, dentro de un amplio contexto,
como elemento de una totalidad, sin estructuras ni límites definidos con claridad.
La palabra holístico se refiere a esta totalidad percibida en el momento de la
intuición (holos significa totalidad en griego). La principal diferencia entre el
conocimiento holístico y conceptual reside en las estructuras. El primero carece de
estructuras, o por lo menos, tiende a prescindir de ellas. El concepto, en cambio, es
un conocimiento estructurado. Debido a esto, lo percibido a nivel intuitivo no se
puede definir, (definir es delimitar), se capta como un elemento de una totalidad, se
tiene una vivencia de una presencia, pero sin poder expresarla adecuadamente. Aquí
está también la raíz de la dificultad para dar ejemplos concretos de este conocimiento.
Intuir un valor, por ejemplo, es tener la vivencia o presencia de ese valor y apreciarlo
como tal, pero con una escasa probabilidad de poder expresarla y comunicarla a los
demás.No obstante no todo el mundo parece estar de acuerdo en la existencia de los
valores como campo ontológico independiente, ni en la posibilidad de “intuirlos” (hay
autores que creen que los valores son en realidad “conceptos” y que no existe la
intuición intelectual)
Un ejemplo de conocimiento holístico o intuitivo es el caso de un descubrimiento en el
terreno de la ciencia. Cuando un científico dislumbra una hipótesis explicativa de los
fenómenos que estudia, podemos decir que ese momento tiene un conocimiento
holístico, es decir, capta al objeto estudiado en un contexto amplio en donde se
relaciona con otros objetos y se explica el fenómeno, sus relaciones, sus cambios y sus
características. El trabajo posterior del científico, una vez que ha vislumbrado una
hipótesis, consiste en traducir en términos estructurados ( conceptos, juicio,
razonamientos, todo ello mediante pasos deductivos claros) la visión que ha
captado en el conocimiento holístico, gracias a un momento de inspiración.
La captación de valores nos ofrece el mejor ejemplo de conocimiento holístico.
Podemos ver a un ser humano enfrente de nosotros (esto es un conocimiento sensible o
de primer nivel). Podemos captar el concepto de hombre y definirlo (esto es un
conocimiento conceptual o de segundo nivel). Pero además, podemos vislumbrar el
valor de este hombre en concreto dentro de su familia, o su “dignidad” en general como
decía Kant. Percibimos su valor y lo apreciamos. Esto es un conocimiento holístico o de
tercer nivel.
La experiencia estética nos proporciona otro ejemplo de conocimiento holístico.
Percibir la belleza de una obra de arte significa captar ese objeto sin estructuras, sin
conceptos, simplemente deteniéndose en la armonía, congruencias y afinidades con el
propio sujeto. Debido a esto, la experiencia estética se puede denominar también
conocimiento por connaturalidad.
EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.
Como vamos a ver en seguida, en la teoríadel conocimiento clásica hay tres
escuelas acerca de este problema
1.- Racionalismo.
Se denomina racionalismo a la doctrina epistemológica que sostiene que la causa
principal del conocimiento reside en el pensamiento, en la razón, en sus ideas innatas o
en sus estructuras a priori. Afirma que un conocimiento solo es realmente tal, cuando
posee necesidad lógica y validez universal. El planteamiento mas antiguo del
racionalismo aparece en Platón. El tiene la íntima convicción de que el conocimiento
verdadero debe distinguirse por la posesión de las notas de la necesidad lógica y de la
validez universal. Con frecuencia, el racionalismo ha conducido a posiciones claramente
dogmáticas convencidas de la capacidad del intelecto humano para conocerlo todo sin
ningún límite o restricción.
2.- El empirismo.
Frente a la tesis del racionalismo, el pensamiento, la razón, es el único principio del
conocimiento, el empirismo ( del griego Empireia = experiencia ) opone la antitesis: la
única causa del conocimiento humano es la experiencia sensible. Según el empirismo,
no existe un patrimonio innato ni a priori de la razón. La conciencia cognoscente no
obtiene sus conceptos de la razón , sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu
humano, por naturaleza, está desprovisto de todo conocimiento.
El racionalismo es guiado por la idea determinada, por el conocimiento ideal, mientras
que el empirismo, se origina en los hechos concretos.
Los racionalistas casi siempre surgen de la matemática; los defensores del
empirismo, según lo prueba su historia, frecuentemente vienen de las ciencias
naturales. Esto se entiende sin esfuerzo. La experiencia es el factor determinante
en las ciencias naturales.
En ellas, lo más importante es la comprobación exacta de los hechos por medio de una
cuidadosa observación. El investigador depende totalmente de la experiencia. Suelen
distinguirse dos clases de experiencia: una interna (introspectiva o reflexiva) y otra
externa (sensaciones de lo exterior a mi “mente” o espiritu). En cualquier caso el
empirismo radical, a diferencia del racionalismo (dogmático) ha conducido a posiciones
escépticas, subjetivistas y relativistas, incapaces de fundamentar sólidamente ningún
conocimiento objetivo.
3.- Apriorismo o criticismo kantiano
En la historia de la Filosofía existe también un segundo esfuerzo de intermediación
entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo. El cual también considera que la
razón y la experiencia son la causa del conocimiento. Pero se diferencia del empirismo
porque establece una relación entre la razón y la experiencia, en una dirección
diametralmente opuesta a la de éste. En la tendencia del apriorismo, se sostiene que
nuestro conocimiento posee algunos elementos a priori que son independientes de la
experiencia. Esta afirmación también pertenece al racionalismo. Sin embargo, contra el
racionalismo, el criticismo sostiene que la posesión de estructuras a priori no
significaque la mente posea ideas innatas, pues tales estructuras están vacías de
contenido (son formas de organizar la experiencia, no ideas ni conceptos de ninguna
clase) y todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia sensible (aunque no
todo él proceda de ella).
En suma, existe una tercer postura que resolvería la antitesis razón/experiencia en una
síntesis. Esta postura intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo recibe el nombre
de criticismo (kant). Al igual que el dogmatismo, el criticismo admite una confianza
fundamental en la razón humana. El criticismo está convencido de que es posible el
conocimiento, de que existe la verdad “objetiva” o “intersubjetiva”. Pero mientras que
tal confianza –si es plena- conduce al dogmatismo, a la aceptación candorosa, para
decirlo en alguna forma, de todas las aseveraciones de la razón humana y a no fijar
ningún límite al poder del conocimiento humano, el criticismo pone, junto a la
confianza general en el conocimiento humano, una desconfianza hacia cada
conocimiento particular, acercándose al escepticismo por esto. En resumen, el
criticismo examina todas y cada una de las aseveraciones de la razón humana para
examinar su validez y nada acepta con indiferencia.
6.1. El Origen del Conocimiento: Razón y Experiencia:
El ser humano, desde el momento mismo del nacimiento y hasta su muerte, está
recibiendo, procesando, comunicando, constantemente, información y va adquiriendo
progresivamente conocimientos sobre el mundo que le rodea y sobre él mismo.
En principio, podemos decir que “conocer” consiste en establecer una relación entre un
sujeto y un objeto. La relación se inicia siempre desde el sujeto, y supone siempre una
actividad mental, que no consiste en una mera recogida pasiva de datos. El hombre es
un ser activo y abierto al mundo, y que toma conciencia de él y de cómo son las cosas a
través de la actividad de conocer, de la cual dependen su adaptación al medio natural y
social, así como su dominio consciente del mundo.
El estudio de los problemas del conocimiento (Teoría del Conocimiento), es decir, la
reflexión sobre la cuestión “¿cómo y qué podemos conocer y cuál es el origen de
nuestro conocimiento? ha sido uno de los principales problemas filosóficos. Ya, desde
los albores de la Filosofía (Grecia, siglo VI a. C.), los primeros pensadores confiaron en
la capacidad de la razón para descubrir cuál era el principio, el origen, el elemento
último de todas las cosas, de lo cual todo procede y a lo cual todo va a parar a su
destrucción. Más allá de las apariencias de las cosas, es decir, más allá de lo
inmediatamente revelado por los sentidos, buscaban la esencia, es decir, buscaban
aquello que las cosas verdaderamente son.
Así, por ejemplo, si observamos el agua sometida a diferentes condiciones vemos que
puede cambiar de estado y de apariencia. Sin embargo, a pesar de la diversidad de
estados o formas que puede presentar (estado, sólido, líquido o gaseoso), nadie diría que
el agua deja de ser agua cuando pasa de un estado a otro. Por debajo de estos cambios
permanece algo invariable, algo (llámese esencia, naturaleza, propiedades específicas,
etc.) que en los tres casos nos permite seguir hablando de que estamos ante la misma
cosa.
La pregunta que nos podemos hacer ahora es, pero ¿cómo conocer lo que las cosas
verdaderamente son? Los griegos estaban firmemente convencidos de que, por muy
útiles que sean los sentidos, no bastan, sin embargo para proporcionarnos el
conocimiento de lo que las cosas verdaderamente son. Más bien al contrario, los
sentidos sólo nos muestran una multiplicidad de individuos, de estados, de apariencias
cambiantes (como en el ejemplo que hemos puesto del agua). Es necesario un esfuerzo
intelectual, racional, para alcanzar el verdadero ser de las cosas, más allá de lo que
los sentidos nos muestran de ellas.
Los griegos establecieron, así, una dualidad en el campo del conocimiento, que ha
estado presente hasta nuestros días: la Razón frente a los sentidos; el conocimiento
racional frente al conocimiento sensible. Por tanto, la pregunta crucial ante la que nos
situamos es: ¿de dónde proceden, en último término, nuestros conocimientos?, o
dicho de otro modo, ¿cuál es el origen de nuestro conocimiento? Como acabamos de
ver, las respuestas a este interrogante apuntan, ya desde el principio del pensamiento
filosófico en dos direcciones fundamentales:
a) el origen de nuestros conocimientos es la experiencia sensorial (empirismo); y
b) el origen de nuestros conocimientos es la razón (racionalismo).
Aunque esta caracterización es válida para toda la historia de la filosofía (hay
pensadores más racionalistas y pensadores más empiristas en todas las épocas, por
ejemplo, Platón y Aristóteles) es especialmente aplicable para la filosofia moderna,
pues el problema del conocimiento (la pregunta por el cómo conocemos el mundo,
es decir por el asunto del origen y validez del conocimiento) se convirtió en una
obsesión para los filósofos desde el renacimiento hasta el siglo XX (los griegos y los
medievales estaban más interesados en las cuestiones metafísicas que en las
epistemológicas).Esto se debe a que la ciencia moderna (por ejemplo, la física
matemática) se constituye desde el principio con una enorme desconfianza hacia la
metafísica tradicional (escolástica-aristotélico-tomista) y, en principio, como una
inexplicable sintesis de razón y experiencia, de lógica pura y sensibilidad empírica,
cuyo verdadero método de conocimiento no está muy claro (¿inductivo?,
¿deductivo?...¿hipotético deductivo?).La dicotomía entre racionalistas y empiristas
se entiende muy bien con una metáfora acuñada por Francis Bacon: mientras que
los empiristas son como hormigas que creen poder construir la ciencia y sus leyes
acumulando impresiones o experiencias sensibles, los racionalistas son como arañas
que que creen poder sacar todo el conocimiento de sí mismo, como una tela de araña
lógico matemática en la que atrapar la realidad.
Veamos con más detenimiento estas dos posturas (racionalismo/empirismo) pero
antes ofrecemos aquí un breve resumen historico de la teoría del conocimiento y de
la epistemología:
BREVE RESUMEN HISTORICO DE LA Tª DEL CONOCIMIENTO
En el siglo V a.C., los sofistas griegos cuestionaron la posibilidad de que hubiera un
conocimiento fiable y objetivo. Por ello, uno de los principales sofistas, Gorgias, afirmó
que nada puede existir en realidad, que si algo existe no se puede conocer, y que si su
conocimiento fuera posible, no se podría comunicar. Otro sofista importante, Protágoras,
mantuvo que ninguna opinión de una persona es más correcta que la de otra, porque
cada individuo es el único juez de su propia experiencia. Platón, siguiendo a su ilustre
maestro Sócrates, intentó contestar a los sofistas dando por sentado la existencia de
un mundo de formas o ideas, invariables e invisibles, sobre las que es posible
adquirir un conocimiento exacto y certero. Mantenía que las cosas que uno ve y
palpa son copias imperfectas de las formas puras estudiadas en matemáticas y
filosofía. Por consiguiente, sólo el razonamiento abstracto de esas disciplinas
proporciona un conocimiento verdadero, mientras que la percepción facilita
opiniones vagas e inconsistentes. Concluyó que la contemplación filosófica del
mundo oculto de las ideas es el fin más elevado de la existencia humana.
Aristóteles siguió a Platón al considerar el conocimiento abstracto superior a
cualquier otro, pero discrepó de su juicio en cuanto al método apropiado para
alcanzarlo. Aristóteles mantenía que casi todo el conocimiento se deriva de la
experiencia. El conocimiento se adquiere ya sea por vía directa, con la abstracción
de los rasgos que definen a una especie, o de forma indirecta, deduciendo nuevos
datos de aquellos ya sabidos, de acuerdo con las reglas de la lógica. La observación
cuidadosa y la adhesión estricta a las reglas de la lógica, que por primera vez
fueron expuestas de forma sistemática por Aristóteles, ayudarían a superar las
trampas teóricas que los sofistas habían expuesto. Las escuelas estoica y epicúrea
coincidieron con Aristóteles en que el conocimiento nace de la percepción pero, al
contrario que Aristóteles y Platón, mantenían que la filosofía había de ser
considerada como una guía práctica para la vida y no como un fin en sí misma.
Después de varios siglos de declive del interés por el conocimiento racional y científico,
el filósofo escolástico (véase Escolasticismo) santo Tomás de Aquino y otros filósofos de
la edad media ayudaron a devolver hasta cierto punto la confianza en la razón y la
experiencia, combinando los métodos racionales y la fe en un sistema unificado de
creencias. Tomás de Aquino coincidió con Aristóteles en considerar la percepción
como el punto de partida y la lógica como el procedimiento intelectual para llegar
a un conocimiento fiable de la naturaleza, pero estimó –a diferencia de aquel- que
la fe en la autoridad bíblica era la principal fuente de la creencia religiosa.
En la Edad moderna, es decir, desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la
cuestión principal en epistemología contrastó y opuso de forma radical a la razón
contra la sensibilidad como medio para adquirir el conocimiento. Para algunos
autores, el fundamento de la posibilidad del conocimiento es la realidad, bien la sensible
(como han defendido los filósofos de orientación empirista), bien la inteligible (como
aquellos racionalistas que han defendido el carácter realmente existente de las entidades
conceptuales o nociones generales).
El primer gran filósofo que abordó el estudio del conocimiento fué el francés René
Descartes, en el siglo XVII. Descartes intentó descubrir un fundamento del
conocimiento que fuera independiente de todos los límites y supuestos. Para él, conocer
es partir de una proposición evidente, que se apoya en una intuición primaria. Descartes
formuló tal proposición en su célebre sentencia: "pienso, luego existo".
Para los racionalistas, entre los más destacados el francés René Descartes, el
holandés Baruch Spinoza y el alemán, Gottfried Wilhelm Leibniz, la principal
fuente y prueba final del conocimiento era el razonamiento deductivo basado en
principios evidentes o axiomas. Para los empiristas, empezando por los filósofos
ingleses Francis Bacon y John Locke, la fuente principal y prueba última del
conocimiento era la percepción.
El inglés Francis Bacon inauguró la nueva era de la ciencia moderna criticando la
confianza medieval en la tradición y la autoridad y aportando nuevas normas para
articular el método científico, entre las que se incluyen el primer grupo de reglas de
lógica inductiva formuladas. Pero fue Locke quien por primera vez criticó la creencia
racionalista de que los principios del conocimiento son evidentes por una vía
intuitiva, y argumentó que todo conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la
procedente del mundo externo, que imprime sensaciones en la mente, ya sea de la
experiencia interna, cuando la mente refleja sus propias actividades. Afirmó que el
conocimiento humano de los objetos físicos externos está siempre sujeto a los errores
de los sentidos y concluyó que no se puede tener un conocimiento certero del mundo
físico que resulte absoluto.
Según el británico John Locke, representante moderado del empirismo, las impresiones
de la sensibilidad sólo formaban la base primaria del conocimiento.El problema de esta
postura consistíaen ser capaces de justificar el conocimiento más objetivo y preciso (las
matemáticas o la física matemática) desde presupuestos totalmente subjetivos
(empíricos) Como veremos, un filósofo empirista mucho más radical que Locke, el
también británico David Hume y algunos autores neopositivistas posteriores
consideraron, por el contrario, que las nociones de las ciencias formales no son
empíricas (verdades de hecho, contingentes, sintéticas), sino puramente formales
(tautologías, verdades analíticas o de razón) y, por lo tanto, vacías de conocimiento.
El filósofo irlandés empirista George Berkeley estaba de acuerdo con Locke en que
el conocimiento se adquiere a través de las ideas, pero rechazó la creencia de Locke
de que es posible distinguir entre ideas y objetos. Como veremos Berkely se atreverá
a negar o a poner en duda la existenicia de la materia, considerándola una idea abstracta
sin ningún fundamento emipírico, una mera suposición o hipótesis sin ninguna base
firme (idealismo). Más tarde, el filósofo escocés David Hume siguió con la tradición
empirista, pero no aceptó la conclusión de Berkeley de que el conocimiento consistía
tan sólo en ideas. O dico de otro modo, basándose en los mismos principios empiristas
atacó, no ya sólo la idea de materia, sino las ideas de “sustancia” o “causa”,
entendiéndolas como ideas abstractas sin ninguna conexión con la experiencia
sensible inmediata y directa (a la que él llamaba las “impresiones”). Mucho más
radical que sus antecesores, Hume dividió todo el conocimiento en dos clases: el
conocimiento de la relación de las ideas —es decir, el conocimiento hallado en las
matemáticas y la lógica, que es exacto y certero pero no aporta información sobre el
mundo— y el conocimiento de la realidad sensible —es decir, el que se deriva de la
percepción. Hume afirmó que la mayor parte del conocimiento de la realidad sensible
descansa en la relación causa-efecto, y al no existir ninguna conexión lógica entre
una causa dada y su efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con
certeza. Así, las leyes de la ciencia más certeras podrían no seguir siendo verdad en el
futuro (del que no tenemos ni podemos tener experiencia sensible): una conclusión
que tuvo un impacto revolucionario en la filosofía.
El propósito de Hume era acabar con todas las especulaciones metafísicas sobre
Dios, el alma y el mundo. Pero el problema es que, al hacerlo, puso también en
cuestión la validez del conocimiento científico, extraña síntesis de razón
matemática y experiencia –nunca bien comprendida-, con una gran capacidad
predictiva y precisamente cuando había alcanzado su madurez con la formulación
de la mecánica de Newton. Incapaz de aceptar esto último (aunque muy de
acuerdo con la crítica realizada por hume a la metafísica) el filósofo ilustrado
alemán Immanuel Kant intentó resolver la crisis provocada por Locke y llevada a
su punto más alto por las teorías de Hume; de modo que propuso una solución en
la que combinaba elementos del racionalismo con algunas tesis procedentes del
empirismo. Coincidió con los racionalistas en que se puede tener conocimiento
exacto y certero, pero siguió a los empiristas en mantener que dicho conocimiento
es más informativo sobre la estructura del pensamiento que sobre el mundo que se
halla al margen del mismo. Distinguió tres tipos de conocimiento:
•
analítico a priori, que es exacto y certero pero no informativo, porque sólo
aclara lo que está contenido en las definiciones (tautologías, verdades
lógicamente necesarias);
•
sintético a posteriori, que transmite información sobre el mundo aprendido
a partir de la experiencia, pero está sujeto a los errores de los sentidos
(verdades empíricas, contingentes),
•
y sintético a priori, que se descubre por la intuición sensible, transmite
información desconocida y es a la vez exacto y certero, ya que expresa las
condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la
experiencia.
Las matemáticas y la filosofía, de acuerdo con Kant, aportan este último tipo de
conocimiento, y de lo que se trataba, según Kant era de aclarar cómo era esto
posible.Dicho de otro modo, para Kant no había duda de que los juicios de la
ciencia eran verdaderos, de modo universal y necesario, pero también progresivo,
es decir, también eran a la vez, informativos, capaces de hacer predicciones exactas
sobre las experiencias del futuro, tal como demostraba la física newtoniana. Desde
los tiempos de Kant, una de las cuestiones sobre las que más se ha debatido en
filosofía ha sido si existe o no el conocimiento sintético a priori.
En suma Kant negó que la realidad pudiera ser explicada mediante los solos conceptos y
se propuso conseguir el mismo objetivo que los demás pensadores modernos, pero
intentando determinar los límites y capacidades de la razón. Si bien existen,
efectivamente, juicios sintéticos apriori, que son la condición necesaria de toda
comprehensión de la naturaleza (trascendentales), el ámbito del conocimiento de limita,
sin embargo en el pensamiento de Kant, al reino de la experiencia. Como veremos, la
solución “transcendental” de Kant salva el valor de la ciencia, pero sólo paraacabar
declarando después que su verdad no es objetiva , sino sólo intersubjetiva, que no
podemos conocer cómo son las cosas en sí mismas (sino sólo cómo son “para”
nosotros) y declarando a toda metafísica como un pseudo-conocimiento que jamás
alcanza su objetivo, pues no cumple las condiciones de la síntesis a priori.
Durante el siglo XIX, el filósofo alemán George Wilhelm Friedrich Hegel retomó la
afirmación racionalista de que el conocimiento certero de la realidad puede alcanzarse
con carácter absoluto (dogmático, metafísico) equiparando los procesos del
pensamiento, de la naturaleza y de la historia como producto del desarrollo de una
RAZON cuasi divina. Aunque Hegel rechazó el criticismo kantiano, retornando a la
metafísica y señalando de modo ultra-idealista que el sujeto “pone” o cre al objeto, al
menos tuvo el mérito de señalar los condicionamientos históricos del conocimiento
provocando un interés por la historia y el enfoque histórico del conocimiento que más
tarde fue realzado por Herbert Spencer en Gran Bretaña y la escuela alemana del
historicismo (Dilthey). Esta misma idea de la “historicidad” del conocimiento,
combinada con un estudio profundo de sus condicionamientos económicos, sociales e
ideológicos arrojaría nuevas perspectivas no consideradas por los pensadores modernos
con la teoría marxista del conocimiento, que se enmarca en una gnoseología realista,
materialista, práctica y constructivista (el sujeto, el hombre, conoce la realidad –tanto
natuaral como social- al transformarla) Spencer y el filósofo francés Auguste Comte
también llamaron la atención a su manera sobre la importancia de la sociología como
una rama del conocimiento y ambos aplicaron los principios del empirismo al estudio de
la sociedad.
La escuela estadounidense del pragmatismo, fundada por los filósofos Charles Sanders
Peirce, William James y John Dewey a principios de este siglo, llevó el empirismo aún
más lejos al mantener que el conocimiento es un instrumento de acción y que todas las
creencias o conocimientos tenían que ser juzgadas por su utilidad como reglas para
predecir las experiencias en el contexto de la adaptación al medio y de la necesidad
biológica de sobrevivir, ideas que estaban latentes en el darwinismo. Algo similar puede
decirse de Nietzsche, quien consideraba que la verdad no era nigún valor en sí, sino en
función de su utilidad para la vida, y que en este sentido algunas mentiras podían ser
más útiles que la verdad. Esta conclusión relativista no era inelectulable y otros
pensadores vitalistas (Bergson, Ortega) se limitaron a señalar el carácter
inevitablemente “perspectivista” de todo conocimiento (el conocimiento es una
perspectiva de la realidad).
De acuerdo con determinadas formas de empirismo existen otras experiencias además
de la sensible, como la experiencia histórica, la experiencia intelectual, etc. En estas
posiciones, a algunos de cuyos precursores - los alemanes Friedrich Nietzsche y
Wilhelm Dilthey- difícilmente se les puede considerar como empiristas, el término
experiencia se entiende en un sentido más amplio. Los autores más representativos de
estas posiciones son el alemán Martin Heidegger y el francés Jean- Paul- Sartre, que
defendieron posturas existencialistas; los estadounidenses John Dewey y William
James, de orientación pragmatista; y el español José Ortega y Gasset, que mantuvo la
postura que él llamó raciovitalismo, en la que vida y razón constituían los dos polos de
su concepción del mundo.
EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.
Mientras que la teoría del conocimiento en general, ha sido entendida tradicionalmente
en parte como una epistemología o teoría de la ciencia (aunque no sólo pues a los
clásicos les preocuban las otras formas de conocimiento no científicas) en el siglo XX
los filósofos se interesaron principalmente y casi de forma exclusiva por construir una
teoría del conocimiento científico, suponiendo que si se lograra disponer de teorías
adecuadas que explicaran los mecanismos de un conocimiento de este tipo, podrían
avanzar considerablemente por la misma vía en la solución de problemas gnoseológicos
(demarcación del verdadero conocimiento con respecto a otras doctrinas filosóficas,
metafísicas y religiosas que pretendía tener un conocimiento misterioso e instintivo de
las cosas divinas) más generales. Aunque aquí exponemos sólo las teorías clásicas del
conocimiento (hasta Kant) adelantamos algunas de las líneas que seguirá la
epistemología del siglo XX.
La elaboración de una epistemología de este tipo constituyó la tarea abordada
especialmente por los autores del Círculo de Viena, que fueron el germen de todo
movimiento del empirismo o positivismo lógico. Para éstos filósofos se trataba de
corregir los errores de Kant cambiando su planteamiento transcendental por un
planteamiento lingüístico (de lo que se trataba era de analizar el lenguaje científico
paradetermina qué características lo convierten en un lenguaje tan objetivo y preciso) y
conseguir un sistema unitario de saber y conocimiento, lo que requería la unificación del
lenguaje y la metodología de las distintas ciencias. Este lenguaje debería ser
insersubjetivo - lo que exigía la utilización de formalismos y de una semántica comúny universal, es decir, cualquier proposición debía poder traducirse a él.
Para los neopositivistas, al igual que para Hume y en parte, para Kant, lo único que
puede hacerse es formular la hipótesis de la existencia de una realidad independiente de
nuestra experiencia e indicar criterios para su contrastación en la medida en que una
afirmación de existencia implica determinados enunciados perceptivos. No hay ninguna
posibilidad de decisión respecto a una realidad o idealidad absolutas. Ello sería, en
palabras de Carnap, un seudoproblema. La única forma de conocimiento significativo y
verdadero es la ciencia y ello debido a que se trata de un lenguaje sintácticamente
correcto. Todas las formas epistemológicas de la tradición filosófica inspiradas en
posiciones metafísicas - el idealismo y el realismo filosófico, el fenomenismo, el
solipsismo, etc.- caerían, así, fuera del ámbito del conocimiento empírico, ya que
buscarían responder a una pregunta imposible, a pseudoproblemas mal formulados y
peor contestados por un lenguaje imperfecto.
EPISTEMOLOGÍA EN EL SIGLO XX.
A principios del siglo XX los problemas epistemológicos fueron discutidos a fondo y
sutiles matices de diferencia empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento
rivales. Se prestó especial atención a la relación entre el acto de percibir algo, el objeto
percibido de una forma directa y la cosa que se puede decir que se conoce como
resultado de la propia percepción. Los autores fenomenológicos afirmaron que los
objetos de conocimiento son los mismos que los objetos percibidos. Los neorealistas
(tomistas) sostuvieron que se tienen percepciones directas de los objetos físicos o partes
de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada uno. Los
realistas críticos (neokantianos, Popper) adoptaron una posición intermedia,
manteniendo que aunque se perciben sólo datos sensoriales, como los colores y los
sonidos, éstos representan objetos físicos sobre los cuales aportan conocimiento.
Un método para enfrentarse al problema de clarificar la relación entre el acto de conocer
y el objeto conocido fue elaborado por el filósofo alemán Edmund Husserl, la llamada
“fenomenología”. Perfiló un procedimiento elaborado, al que llamó fenomenología, por
medio del cual se puede distinguir cómo son las cosas a partir de cómo uno piensa que
son en realidad (de como se nos ofrecen, sin juzgar sobre la cuestión de su existencia
objetiva), alcanzando así una comprensión más precisa de las bases conceptuales del
conocimiento.Aunque interesante (influyó mucho en la psicología gestaltista) casi todos
los autores coinciden en afirma que recae en el idealismo y no podemos estudiarlaaquí.
Durante el segundo cuarto del siglo XX surgieron dos escuelas de pensamiento, ambas
deudoras del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein. Por una parte, la escuela del
empirismo o positivismo lógico, tuvo su origen en Viena, Austria, pero pronto se
extendió por todo el mundo. Como hemos dicho antes, los empiristas o neopositivistas
lógicos, animados por los avances de la lógica formal, hicieron hincapié en que sólo
hay una clase de conocimiento: el conocimiento científico que se expresa en un lenguaje
“bien hecho” o bien construido desde el punto de vista sintáctico; que cualquier
conocimiento válido –y aun significativo- tiene que ser verificable en la experiencia; y,
por lo tanto, que mucho de lo que había sido dado por bueno por la filosofía no era ni
verdadero ni falso, sino carente de sentido. A la postre, siguiendo a Hume y a Kant, se
tenía que establecer una clara distinción entre enunciados analíticos y sintéticos. Como
veremos en el siguiente tema, el llamado criterio de verificabilidad del
significado/criterio de demarcación ha sufrido cambios como consecuencia de las
discusiones entre los propios empiristas lógicos, así como entre sus críticos, pero no ha
sido descartado del todo.Sin embargo, la mayor parte de la propia tradición empirista
anglosajona (Popper, Kuhn, Feyerabend) ha acabado reconociendo su fracaso, al
constatar que no existen hechos empíricos “puros” no contaminados de teoría. Aunque
sus conclusiones puedan ser relativistas, otros enfoques actuales (marxista, etológico, el
constructivismo de Piaget) en la medida en que aportan perspectivas poco consideradas
habitualmente (los condicionantes biológicos, neurológicos y hasta sociales del
conocimiento) pueden ser prometedores en el futuro.
6.2.- EL RACIONALISMO: LA FUENTE DE NUESTRO
CONOCIMIENTO ES LA RAZÓN.
a) PLATÓN (427-347):
La filosofía de Platón se articula en torno a su famosa “Teoría de las Ideas” que
aunque ha sido erróneamente calificada como idealista es verdaderamente un
REALISMO DE LAS IDEAS (las ideas abstractas son más reales y objetivas que
las cosas sensibles mismas, e incluso tienen una existencia extramental), como
vamos a ver en seguida. Platón entiende que, puesto que el mundo sensible, es decir, el
mundo del que nuestros sentidos nos informan, es un mundo que está constantemente
cambiando, es imposible llegar a conocerlo. En su opinión, el conocimiento ha de versar
sobre lo que no cambia, sobre lo que es inmutable. Por tanto, ha de existir una realidad
diferente del mundo sensible. Esa otra realidad es el mundo inteligible o mundo de las
Ideas. Mientras que el mundo sensible es un mundo material, mutable (cambiante),
perecedero, y cognoscible por los sentidos; el mundo inteligible o mundo de las Ideas
es un mundo inmaterial, inmutable, eterno, imperecedero y cognoscible por la Razón (y
no por los sentidos).Las ideas son innatas: las conocemos antes de toda experiencia
y por tanto, en realidad no aprendemos nada de la experiencia. O dicho de otro
modo la experiencia sensible sólo sirve para recordarnos las ideas que ya
conocemos. Platón parte de una crítica implacable del concepto de abstracción: en
realidad es imposible obtener cualquier idea de la experiencia (por ejemplo, la idea
geométricade círculo, eterna, perfecta, universal) porque las experiencias sensibles
son cambiantes, imperfectas y particulares. Por tanto TODAS LAS IDEAS (pero
particularmente las matemáticas) deben ser INNATAS y hemos debido conocerlas
en otra vida o en otro mundo (el mundo ideal, del que mundo material es una mera
copia). Para Platón:
- -el mundo inteligible es la auténtica realidad, siendo el mundo sensible sólo una
copia imperfecta de aquél; y
- -el verdadero conocimiento sólo se alcanza a través de la Razón y no de los sentidos,
ya que éstos sólo nos dan información de las apariencias de las cosas, y no de lo que
las cosas verdaderamente son.
Todas estas ideas son expresadas por Platón a través del famoso “El Mito de la
Caverna” (La República). Este Mito refleja los dos mundos de Platón: el interior de la
gruta representa el mundo sensible, y el exterior el mundo inteligible o de las Ideas. Con
esta alegoría, Platón nos quiere decir que los hombres nos hallamos en un estado de
ignorancia, porque creemos que el mundo sensible es la auténtica realidad, y no nos
damos cuenta de que existe otra realidad diferente, que es el mundo inteligible (porque,
al igual que los prisioneros, tomamos por auténtica realidad lo que sólo es una copia o
una imitación imperfecta o una sombra de la auténtica realidad, el mundo de las Ideas).
Por eso, Platón considera que es necesario que el hombre salga del interior de la caverna
y ascienda hasta el mundo exterior, es decir, que vaya más allá de la información de los
sentidos (más allá del conocimiento sensible) y llegue, a través de la Razón, al
conocimiento de la auténtica realidad: el mundo de las Ideas.
La teoría del conocimiento de Platón explica la presencia de los conceptos universales en el
alma recurriendo a la Teoría de la Reencarnación, aprendida por Platón de los pitagóricos.
A continuación se presenta un esquema del proceso de conocimiento tal como lo entendía
Platón, acompañado de una breve descripción de los elementos que lo componen.
Paso 1: el alma existe antes que el cuerpo. En su vida anterior, en el mundo suprasensible,
contempla las ideas.
Paso 2: cuando el alma se une al cuerpo, olvida el conocimiento que había adquirido.
Paso 3: en el mundo sensible, el hombre percibe por los sentidos los objetos que fueron
hechos por el Demiurgo (dios), a partir de una materia preexistente (jora), teniendo como
modelo a las ideas.
Paso 4: la percepción sensible de los objetos despierta en el alma, por su semejanza con las
ideas, el recuerdo de las ideas olvidadas. De allí que se denomine a esta teoría "Teoría de la
Reminiscencia" o del recuerdo.
B) EL RACIONALISMO MODERNO: DESCARTES (1596-1750):
El Racionalismo, como corriente filosófica de la Época Moderna, es inaugurado por
Descartes. Esta corriente de pensamiento, representada también, entre otros, por
Leibniz y Spinoza, se caracteriza por las siguientes tesis principales:
-Nuestra facultad de conocimiento es la Razón, y no los sentidos. Los sentidos nos
engañan y sólo nos muestran las apariencias de las cosas. Todos nuestros
conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad proceden de la Razón.
- Por tanto, la Razón es la única facultad capaz de llevarnos al conocimiento y
descubrimiento de lo que las cosas verdaderamente son, de la verdad.
- Nuestro conocimiento de la realidad puede ser construido deductivamente a
partir de ciertos principios e ideas 'evidentes' por sí mismos.
-
Estas ideas y principios son innatos al entendimiento (no proceden de la
experiencia sensible, sino que nacemos con ellos).
Descartes, en su intento de encontrar un fundamento seguro y cierto para el
conocimiento, comienza a poner en duda todo lo que hasta el momento había aprendido
y tomado como verdadero.
ƒ
ƒ
ƒ
En primer lugar, duda de los sentidos: dado que los sentidos nos
han engañado alguna vez, no pueden ser considerados una fuente
válida y fiable de conocimiento, ya que, lo que una vez nos ha
engañado, podría volver a hacerlo. De este modo, Descartes pone
en duda que las cosas sean tal y como las percibimos.
El segundo motivo de duda es la imposibilidad de distinguir la
vigilia del sueño: en opinión de Descartes, al no poder saber con
certeza si estamos despiertos o dormidos, tampoco podemos
establecer con certeza que lo que estamos percibiendo exista
realmente. Por tanto, la imposibilidad de distinguir la vigilia del
sueño nos lleva a dudar de la existencia misma del mundo
externo Nota: este argumento es más serio de lo que parece,
como puede verse en los argumentos de Berkeley a favor de su
idealismo (ver más adelante).No tenemos ningún criterio para
distinguir la realidad del sueño porque, cuando estamos
soñando, también creemos que es real lo que soñamos. (Lee al
final el cuento de Julio Cortázar titulado “La Noche
Bocaarriba”)
Y, finalmente, llevando sus dudas hasta la exageración y la
ficción, Descartes incluso llega a pensar en la posibilidad de que
existiera un genio maligno (en lugar de un Dios bueno), que
nos hiciera estar engañándonos cada vez que creemos conocer la
verdad.
Pues bien, después de haber dudado ya de todo lo que se podía dudar, Descartes
encuentra una verdad evidente que parece salir victoriosa frente a la duda, a saber:
“Pienso, luego existo”. Descartes dice que, efectivamente, podemos dudar de que el
mundo exista o de que sea tal y como lo conocemos, pero de lo que no podemos
dudar es de que estamos dudando, Por eso, Descartes concluye que si hay algo de
lo que no podemos dudar es de “nuestra existencia como sujetos pensantes”.
Sin embargo, una vez que ha llegado aquí, el problema que tiene Descartes es que sólo
tiene evidencia de su propia existencia como sujeto que piensa, pero de nada más: sólo
sabe con certeza que piensa, pero no tiene certeza ni de que exista el mundo externo, ni
de que exista, ni siquiera, su propio cuerpo. Descartes ha llegado al solipsismo, y no le
va a resultar fácil escapar de él.
Sin embargo, va a encontrar la solución en la idea de Dios. Descartes hace de la
existencia de Dios la clave de toda su Filosofía. A partir de la idea de Dios (esencia) que
encuentra en su pensamiento (cree que es innata, no adventicia ni facticia, es decir no un
producto de la experiencia ni de la imaginación) demuestra su existencia (argumento
ontológico) . Una vez demostrado que Dios también existe, concluye que Dios, en tanto
que Ser Perfecto que es, no nos puede engañar: Dios ha creado al hombre, y ha puesto
en él la facultad del conocimiento (el entendimiento o Razón) y la facultad de sentir, por
tanto, todo aquello que nuestra Razón nos permita conocer, tendremos que admitir, ya
sin miedo y con certeza, que es verdadero. Y también podremos aceptar ya sin dudas
que el mundo externo (la materia) existe, como causa de nuestras impresiones y
sensaciones . Dios no podría hacer que me engañara cuando creo sentir cosas que desde
el exterior estimulan mis órganos sensoriales. Porque es Dios quien me ha creado y
quien ha puesto en mí la facultad de sentir. Sin embargo, la razón (matemática) es
mucho más fiable que los sentidos y en caso de conflicto, siempre hay que preferir la
primera a los segundos. Por eso toda la filosofia de Descartes (por supuesto su
metafísica, pero también su física) es deductiva, poco interesada en comprobar
empíricamente sus argumentos
En conclusión: la epistemologia racionalista de Descartes conduce a una metafísica
de las tres sustancias: alma (res cogitans), Dios (res infinita), mundo material (res
extensa). En otro orden de cosas, hay que decir que Descartes, por lo que a su
concepción del hombre se refiere, sostiene una concepción dualista: el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo. Los objetos y el cuerpo pertenecen al mundo físico (res
extensa o sustancia extensa) y el alma pertenece al mundo psíquico (res cogitans o
sustancia pensante). Los objetos constituyen los estímulos y en el cuerpo tienen lugar
las sensaciones. Y en el alma o mente tiene lugar la percepción propiamente dicha,
como una actividad psíquica superior a la mera sensación. No obstante, el dualismo de
Descartes deja sin explicación cómo dos realidades absolutamente distintas (el alma,
que es espiritual; y el cuerpo, que es material) pueden llegar a comunicarse.
Descartes, considerado "Padre de la Flisofia Moderna", definió con claridad el objetivo de
los filósofos de este período histórico: la búsqueda de la evidencia o certeza
(indubitabilidad del conocimiento).
Mediante sus meditaciones y su método intentó dar respuesta al escepticismo reinante en su
época. Su estrategia no fue el rechazo o la negación de la duda sino su aceptación
hasta las últimas consecuencias. Es decir, utilizó la duda como método y sometió todo
conocimiento a duda con el fin de encontrar una verdad de la que ya no pudiese
dudar ni el más escéptico. Así llegó a alcanzar una certeza primera: “Pienso, luego
existo.” (cogito ergo sum). Y teniendo en ella una base inconmobible, reconstruyó el
edificio filosófico. En primer lugar, alcanzó una segunda certeza: la existencia de Dios. En
segundo lugar, reafirmó la confiabilidad del conocimiento científico del mundo material (la
física matemática), el cual tenía a Dios por garante.
A continuación se presenta un esquema del proceso de conocimiento tal como lo entendía
Descartes, acompañado de una breve descripción de los elementos que lo componen.
Duda metódica: en busca de una certeza, decidió rechazar como falsa toda afirmación de
la que se pudiese dudar.
Duda del conocimiento sensible: los datos de los sentidos no son seguros, podemos dudar
de ellos. De hecho, los sentidos nos engañan a menudo. Incluso no hay indicios ciertos para
distinguir el sueño de la vigilia, por lo que todo lo que percibimos por los sentidos podría
no ser real. En consecuencia, todos los datos de los sentidos, inclusive el propio cuerpo,
quedan a un lado en esta búsqueda de la certeza.
Duda del conocimiento racional: como no se basan en los datos de los sentidos, las
verdades de razón (lógicas y matemáticas) no son alcanzadas por la duda, la cual recae
sobre el conocimiento sensible. Sin embargo Descartes señala que más de una vez nos
equivocamos al realizar algún cálculo, y lleva la duda al extremo de afirmar que podríamos
estar siendo engañados por un "genio maligo" o "dios engañador", astuto y poderoso.
¿Cómo podríamos defendernos de él?
“Pienso, existo”: más allá de toda duda se encuentra nuestra propia existencia. Incluso
aunque admitiese que soy engañado por un genio maligno, ello no invalidaría la certeza que
tengo respecto de esta proposición mientras la estoy concibiendo en mi espíritu. Pues no se
trata de un razonamiento o una deducción (como todo lo que piensa existe, si yo pienso, yo
existo) sino de una evidencia que se impone, de un conocimiento intuitivo que se obtiene
de modo inmediato y directo.
Criterio de verdad: Descartes analiza su primera certeza para descubrir las notas
distintivas que le servirán de criterio para identificar otras afirmaciones verdaderas. La
afirmación “Pienso, existo” se presenta a la conciencia con "claridad" y "distinción". Por
lo tanto, serán aceptadas como verdaderas aquellas ideas que sean claras (ciertamente
presentes a la conciencia) y distintas (no confundidas con otras ideas).
Existencia de Dios: a pesar de haber encontrado una certeza absoluta (“Pienso, existo”), y
a partir de ella un criterio de verdad, de todos modos sigue en pie la duda que sobre todo
otro conocimiento nos genera la Hipótesis del Genio Maligno. La demostración de la
existencia de Dios despeja las dudas sobre el conocimiento racional, que tiene en Dios a su
garante. Su existencia se demuestra como causa externa de la existencia en la conciencia de
la idea de perfección, que no puede provenir del yo que duda y es imperfecto. Además la
idea o esencia de un ser perfecto no puede no exitir en la realidad.: entonces no sería
perfecto, la faltaría la existencia (argumento ontológico para demostrar la existencia real de
Dios a partir de su esencia o idea mental).Y siendo Dios perfecto no puede ser engañador ni
puede habernos hecho para que nos confundamos sistemáticamente. Podemos equivocarnos
porque no somos perfectos, pero no estamos hechos para el error.
Conocimiento racional seguro: con Dios como garantía, el conocimiento lógico y
matemático recobra su seguridad y se desecha la Hipótesis del Genio Maligno.
Ideas innatas: son las ideas que no proceden ni de la experiencia ni de la imaginación, son
las únicas verdaderamente claras y distintas (la idea de Dios, por ejemplo).
Conocimiento sensible: se refiere a las ideas adventicias que, se supone, representan las
cosas reales. Pero ¿cómo superar la duda respecto de este conocimiento? ¿No será sólo un
sueño? ¿Cuál es su causa, su origen? Nosotros no, porque nos sentimos pasivos ante ellas.
Dios tampoco, porque él no es engañador. Debemos concluir que la causa de nuestras ideas
adventicias son las cosas esternas realmente existentes. De todos modos, sólo conocemos
de ellas con claridad y distinción que son substancia extensa. Ideas adventicias: son las
ideas que nos vienen del exterior, a través de los sentidos (la idea de azul, por ejemplo).
Ideas facticias: son las ideas producidas por la propia conciencia mediante la imaginación
(la idea de minotauro, por ejemplo).
6.3..- EL EMPIRISMO. LA FUENTE DE NUESTRO CONOCIMIENTO ES LA
EXPERIENCIA:
A) ARISTÓTELES (384-335 a.C.)
Según Aristóteles, “nada hay en nuestro entendimiento que antes no haya estado en
nuestros sentidos”. Por tanto Aristóteles es empirista porque niega la existencia de
ideas innatas, al contrario que su maestro Platón: la mente es como un papel en
blanco antes de nacer (tamquam tabulae rasae) y todo nuestro conocimiento –
hasta el más intelectual y abstracto- proviene de la experiencia sensible, via
abstracción. Nuestro contacto con la realidad comienza con los sentidos,
independientemente de que, posteriormente, el entendimiento vaya más allá de los
meros datos sensibles.
Aristóteles, al contrario que Platón no cree que existan dos mundos (el de las ideas y
el de las cosas). Las ideas existen, pero están dentro de las cosas materiales (no son
más que su forma o esencia: hylemorfismo).La union de materia y forma es
inseparable en la realidad: es la mente la que las separa. Ya que mencionamos a
Aristóteles, recordemos que es un autor que defiende el “realismo metafísico
ingenuo”: Aristóteles concebía los sentidos como “lo que tiene capacidad de recibir
en sí mismo la forma sensible de las cosas, sin su materia, del mismo modo que un
bloque de cera recibe la marca de un sello de hierro o de bronce”. Los objetos tienen
unas cualidades que nuestros sentidos se limitan a registrar formalmente. Por tanto,
para Aristóteles, las cualidades sensibles (olor, color, sabor, textura...) tienen una
realidad objetiva que los sentidos se limitan a reflejar, es decir, los sentidos reflejan
las cualidades de los objetos tal y como objetivamente son. A esta tesis se le
denomina “tesis de la objetividad de las cualidades sensibles", a la que, como
veremos, se opondrá Locke. Aristóteles es, junto a Tomás de Aquino, uno de los
máximos representantes del realismo, postura equidistante del idealismo y el
empirismo gnoseológicos.
Actualmente, sabemos que la tesis de la objetividad de las cualidades sensibles carece
de fundamento científico: el color, el sabor, etc., son cualidades que no residen
propiamente en los objetos, sino que son el resultado de la interacción de los objetos
con el sujeto que percibe, de acuerdo con sus características neurofisiológicas. Sin
embargo, aristóteles no era atomista y hace un impresionante esfuerzo por justificar su
hylemorfismo desde el punto de vista epistemológico intentando explicar como es
posible el proceso de abstracción (negado por Platón). Su epistemología es difícil de
entender y de defender hoy día, con todo lo que sabemos sobre el mundo
material. Por un lado, su teoría del conocimiento es distinta del idealismo platónico
—cree que todo conocimiento comienza con la experiencia— y del idealismo
kantiano —afirma que el objeto de conocimiento es la substancia, la cosa en sí—. Por
otro lado, su postura aunque empirista y realista es ingenua, cree en la realidad del
mundo tal cual lo vemos o lo percibimos (por eso niega la existencia de los átomos) y
en realidad es muy distinta del empirismo moderno —cree que, gracias a la acción del
llamado intelecto agente, podemos conocer no sólo los accidentes o propiedades
particulares de las cosas sino también las formas universales o ideas generales
presentes realmente en las cosas particulares—.
A continuación se presenta un esquema del proceso de conocimiento tal como lo entendía
Aristóteles, acompañado de una breve descripción de los elementos que lo componen.
Substancia: el objeto de conocimiento es la substancia (la cosa en sí) compuesta de
materia (particular) y forma (universal). El conocimiento, entonces, no es una construcción
apriorística de la razón sino el fruto del esfuerzo conjunto de los sentidos y el
entendimiento que, partiendo de la realidad particular, se elevan mediante la abstracción
hasta la captación de lo universal presente ya en la realidad misma.
Sentidos: todo conocimiento comienza con la percepción sensible. Sin representaciones
sensibles el alma no puede pensar. Si carecemos de un sentido, careceremos de también de
los conocimientos correspondientes. Según Aristóteles: “Un ciego de nacimiento no tiene
conocimiento de los colores.”
Sentido común: los sentidos brindan una multiplicidad de sensaciones particulares. El
sentido común unifica estas percepciones para que puedan ser captadas por la fantasía o
imaginación.
Imaginación: la fantasía elabora una imagen del objeto conocido que conserva todavía su
particularidad.
Intelecto activo o agente: a las imágenes de la fantasía el intelecto activo las despoja de
todo rasgo particular captando la idea universal que ellas tienen en potencia. Justamente
por estar en acto de conocer es que el intelecto agente puede actualizar dicha potencia.
Intelecto pasivo o paciente: mientras la facultad sensible capta los aspectos sensibles de
las cosas, el intelecto pasivo tiene la capacidad de captar los aspectos inteligibles que
imprime en él el intelecto activo.
B)EL EMPIRISMO BRITÁNICO DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII (Locke,
Berkeley y Hume):
El empirismo constituyó una respuesta histórica al racionalismo cartesiano. Así, autores
como Locke y Hume se enfrentarán a la filosofía de Descartes. Tesis principales del
empirismo:
•
•
•
-Todos nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad tienen
su origen en los sentidos. Pero la materia no está compuesta de materia y forma
(aristóteles) sino de átomos en movimiento que, de alguna forma, provocan en
nosotros las sensaciones pasivamente recibidas.
-No existen ideas innatas al entendimiento. Todas nuestras ideas proceden de la
experiencia., ya sea de modo directo, ya sea indirectamente a partir de nuestra
reflexión sobre los datos suministrados por los sentidos.
-La experiencia no sólo constituye el origen, sino también el límite de nuestro
conocimiento. No podemos conocer nada de lo que no tengamos experiencia.
B. 1).JOHN LOCKE (1632-1704):
Considerado como el padre del empirismo, Locke también niega la existencia de
ideas innatas en nuestra mente. Locke es atomista, pero intenta justificar su
creencia en la materia desde la experiencia psicológica sensible y no desde la razón
deductiva, como Descartes. No obstante ambos comparten el criterio de evidencia
y el principio de inmanencia. Lo primero que conocemos no son las cosas, sino las
representaciones de las cosas en nuestra mente y el unico criterio de verdad es la
evidencia (indubitabilidad). Lo que ocurre es que como veremos, para él y para
todos los empiristas, no sólo nuestro conocimiento comienza con la experiencia
(origen) sino que su fundamento no puede ser otro que ésta puesto que las
sensaciones son tan evidentes (claras y distintas, indudables) como las ideas
matemáticas, si no más. El planteamiento empirista moderno iniciado por Locke es
pues genético-psicológico. Se trata de reconstruir o fundamentar la objetividad del
conocimiento desde su génesis u origen psicológico subjetivo, lo cual parece un
poco difícil (imposible, más bien).
Pero en fin, veamos como lo intenta. Nuestra mente es como una “tabula rasa” (papel
en blanco) en la que va quedando impresa nuestra experiencia: todo lo que en ella está
escrito, todas nuestras ideas, provienen de la experiencia, y se adquieren mediante la
“sensación” (experiencia externa) y mediante la “reflexión” (experiencia interna que
surge cuando el sujeto percibe su propia actividad). A partir de la sensación y de la
reflexión surgen todas nuestras ideas simples; y de la combinación de las ideas simples
por el entendimiento surgen las ideas compuestas.(las mal llamadas ideas innatas, por
tanto, surgirían a partir de la experiencia mediante combinación de ideas simples o
sensaciones)
Para Locke es absurdo decir que los sentidos nos engañan completamente (como
afirmaban platón o Descartes) pues son la fuente de nuestro conocimiento y todo lo que
tenemos para conocer el mundo que el cree que está razonablemente compuesto de
materia objetiva que causa nuestras sensaciones: aunque esta idea no sea más que una
mera hipótesis, intenta argumentarla con razones evidentes. Locke, frente al
racionalismo, reconoce un gran valor a nuestro conocimiento sensible, y lo hace en base
a cuatro criterios:
• -cuando carecemos de un determinado órgano sensitivo, entonces nos faltan las
ideas correspondientes a las cualidades sensibles que percibimos a través de esos
órganos (un ciego de nacimiento carece de ideas de los colores).
• -en la percepción de nuestras ideas simples somos pasivos, es decir, sus
cualidades se nos imponen aunque no quisiéramos.
• -ciertas ideas se nos imponen produciéndonos placer o dolor, sin que esté en
nuestras manos evitarlo.
• -con frecuencia, diferentes sentidos nos informan de los mismos fenómenos; así,
por ejemplo, vemos el movimiento por la vista, pero también lo percibimos
simultáneamente por el tacto y por el oído.
Y, por tanto, el mundo externo, dice Locke, existe: mejor dicho suponemos que tiene
que existir porque la existencia de los cuerpos externos queda atestiguada al ser ellos la
unica causa posible de nuestras sensaciones. “Nadie de buena fe puede ser tan
escéptico como para dudar totalmente de la existencia de las cosas que siente y
ve.”dice Locke, contra Descartes.
Sin embargo, Locke admite que no todo lo que nos muestran nuestros sentido es real y
objetivo. Hay que mencionar aquí la distinción que hace Locke ( y que también hace
Descartes) entre dos clases de cualidades sensibles:
• -cualidades
sensibles
primarias:
(espaciales
y
mensurables
matemáticamente) tamaño, figura, número, movimiento y reposo. Estas
cualidades están en las cosas mismas; son reales, originarias, objetivas, esto es,
existen con independencia de que las percibamos o no.
• -cualidades sensibles secundarias: (no espaciales ni cuantificables) colores,
sonidos, sabores y olores. Estas cualidades no están propiamente en las cosas,
sino que son más bien un producto subjetivo y variable de la capacidad que
tienen los objetos de producirlas en nosotros. No hay en los cuerpos nada que se
parezca a estas cualidades. En suma los atomos no son ni azules, ni hacen ruido,
ni dulces o salados, ni huelen a rosas. Pero si son duros, pequeños, redondos,
muchos y se mueven y se pueden medir y contar.
Así, nuestras ideas simples de las cualidades primarias sí se corresponden con
cualidades existentes en los objetos físicos, mientras que nuestras ideas simples de
cualidades secundarias no se corresponden con ninguna propiedad objetiva existente en
las cosas. Son subjetivas: no exactamente engañosas (no nos las inventamos, las
recibimos de fuera), pero sí subjetivas
Repárese en el hecho de que con esta segunda clasificación, el empirismo de Locke
comienza a privar a las cualidades sensibles más específicas (como el olor, el color, el
sabor, etc.) de aquella realidad objetiva que Aristóteles les había reconocido, abriendo
de este modo el camino a una nueva tesis que triunfará ya en el siglo XIX confirmada
por los estudios neurofisiológicos: la tesis de la subjetividad de las cualidades
sensibles.
B.2) EL IDEALISMO ACOSMISTICO DE GEORGE BERKELEY
La polémica contra racionalistas y "materialistas" ocupa los escritos del obispo
anglicano irlandés George Berkeley, empeñado en una cruzada contra el ateísmo y
la falta de fe, de un extremo a otro. Su hilo conductor es la apología del teísmo y
de la primacía del espíritu sobre la materia. A partir de un empirismo y de un
nominalismo radicales, desemboca en una suerte de idealismo moderno diferente del
platónico muy cercano al solipsismo.De hecho Berkeley cree que no se puede dar el
paso a justificar la existencia de un mundo material objetivo partiendo de mis ideas
(Descartes) o sensaciones (Locke) que él considera representaciones particulares y
subjetivas por definición (nominalismo: las ideas abstractas son meros nombres que
representan múltiples ideas particulares y todas ellas son, en cualquier caso inmanentes
a mi espíritu).
De la crítica a las ideas abstractas, y a partir de un empirismo radical Berkeley
pasa a la afirmación del inmaterialismo, expresado en la famosa fórmula esse est
percipi ("ser es ser percibido"). Basandonos en nuestra experiencia inmediata, nos
damos cuenta de que sólo contamos con nuestras percepciones, internas o externas,
de que nunca conocemos realmente los objetos. No tiene ningún significado, por
tanto, hablar de cualidades primarias y secundarias. Todas las cualidades son
secundarias, porque no tienen ninguna realidad fuera de ser percibidas. A partir
de aquí, Berkeley se atreve incluso a negar la existencia de la sustancia material,
una hipótesis según él, totalmente innecesaria para explicar nuestras sensaciones.
Veamos cómo lo hace, pero podemos adelantar que si “ser, es ser percibido” los
átomos no se perciben, O mejor dicho no tenemos motivos para suponer que algo
permanece constante y permanente fuera de nosotros cuando dejemos de
percibirlo o si no lo percibimos (si no oye el ruido del arbol al caer en el bosque, es
que no ha caído)
Desde Galileo, los cartesianos y Locke además de los físicos habían aceptado que las
ideas que tenemos de las cualidades secundarias, esto es, del calor, del color, de los
sonidos y del gusto, no se asemejan a nada de lo que existe en el mundo material,
como tampoco -para usar el ejemplo de Galileo- la impresión de cosquilleo producida
por una pluma que se desliza en la piel reside en la pluma. Según la opinión general
tales sensaciones dependen del sujeto que las perciba. Los colores varían si tenemos
ictericia o si llevamos lentes de color, y las cosas no tienen color en la oscuridad. Las
cosas nos parecen calientes y tibias según la temperatura de nuestras manos cuando las
tocamos. Un calor intenso puede convertirse en dolor, y si el dolor no tiene existencia
en el mundo exterior a nosotros, es absurdo suponer que el calor la tenga. Nada existe
en el mundo exterior que pueda compararse con la experiencia que tenemos del color,
del calor, etc. No existen en el mundo exterior sino partículas sólidas dotadas de
extensión que se mueven en el espacio y en el tiempo. Por otra parte, según la opinión
que se había formado Locke, así como Galileo y Descartes en cierta manera, nuestro
mundo exterior es extenso, consistente en cualidades primarias. Según Locke,
nuestras ideas acerca de las cualidades primarias, por ejemplo, las que se refieren a
la extensión, a la solidez, a la forma y a la dimensión, se asemejan a cosas que existen
en el mundo material. Podemos estar seguros de que existen en la naturaleza partículas
sólidas que se mueven en el espacio y en el tiempo y que dan origen a su vez a ideas
hechas a su imagen y a ideas de color que no corresponden a nada que se asemeje a
ellas, sino que son los efectos en nosotros de realidades exteriores dotadas de extensión,
sólidas y móviles.
Berkeley, no obstante, sostenía que los argumentos derivados de la relatividad de
nuestras ideas acerca de las cualidades secundarias se aplican igualmente a
nuestras ideas acerca de las cualidades primarias. Para Berkeley la distinción
entre cualidades primarias y secundarias es una distinción abstracta e insostenible.
Además es un supuesto arbitrario que contradice toda evidencia empírica. En la
experiencia aparecen cualidades primarias y secundarias inseparablemente
entretejidas y todas al mismo tiempo. La forma y la dimensión de los objetos, así
como la velocidad de sus movimientos, parecen cambiar según la posición que
ocupamos e incluso según nuestro estado de espíritu. Objetos que parecerían
pequeños a observadores de gran estatura parecerían grandes a un observador
muy pequeño. En "Three Dialogues between Hylas and Philonous", I, dice
Berkeley:
•
•
•
•
•
"Philonous: ¿No se ha admitido com un buen argumento que ni el frío ni el
calor existen en el agua, puesto que ésta le parece cálida a una mano y fría a
otra?
Hylas: En efecto.
Philonous: ¿No es razonar de la misma manera concluir que un objeto no
comporta ni extensión ni forma porque a los ojos de un observador parezca
pequeño, liso o redondo, y a los ojos de otro observador y en el mismo momento
parezca grande, rugoso y anguloso?
Hylas: Exactamente. Pero ¿ocurre eso alguna vez?
Philonous: Puedes experimentarlo en todo momento mirando el objeto con un
ojo y sirviéndote de un microscopio para el otro."
Otro argumento célebre de Berkeley va contra la presunta coordinación
espontánea del tacto y de la vista: los ciegos que recuperan la visión tienen que
aprender a percibir en perspectiva, como los niños (las cosas lejanas les parecen
pequeñas al principio). Berkeley explica también que no podemos concebir la
extensión fuera del color o del tacto, y que en general las ideas relativas a las
cualidades primarias son inimaginables e inconcebibles si no van acompañadas por
las ideas relativas a las cualidades secundarias. Lleva asimismo su teoría hasta el
punto extremo al decir que es inconcebible que una cualidad sensible cualquiera, ya sea
primaria, ya secundaria, pueda existir fuera del espíritu. Respecto de todos los objetos
sensibles, esse est percipi y no es posible que existan fuera del espíritu o del sujeto
pensante que los percibe. Finalmente, Berkeley sostiene que la concepción misma de la
existencia de una cosa que no sea ni concebida ni pensada está en contradicción consigo
misma, pues "cuando nos esforzamos por concebir la existencia de objetos exteriores,
no hacemos sino contemplar nuestras propias ideas o representaciones inmanentes".
Esta concepción tiene, según Berkeley, dos consecuencias muy importantes. Las
cualidades sensibles, se dirá ¿no deben forzosamente pertenecer o ser inherentes a
alguna sustancia material? El mundo natural no consiste seguramente en una flotante
fantasmagoría de colores, olores, sonidos, gustos y perfumes. Todas esas cualidades
deben seguramente estar ancladas en cosas. Berkeley responde a eso que las cosas no
son sino "colecciones de ideas (representaciones mentales)". Es evidente que
Berkeley pensaba que habiendo aceptado la teoría de Locke sobre las esencias
nominales, es decir, que conocemos las colecciones de ideas más bien que las esencias
reales, no es necesario concebir la idea de una sustancia subyacente a la que se
vincularían las cualidades. A este respecto, Berkeley continuaba la vía trazada por
Locke.
Como para Locke, para Berkeley tampoco existen las ideas innatas. Y también, como
para Locke, para Berkeley hay una diferencia entre las ideas facticias de la fantasía y las
adventicias de la percepción. Berkeley acepta que estas últimas se imponen a nuestra
voluntad y que, por tanto, deben ser producidas por una sustancia externa a nosotros: lo
que niega es que esa sustancia haya de ser forzosamente una sustancia material y
extensa. Dicho de otro modo: algunas de nuestras ideas, sobre todo las que nacen de la
imaginación (adventicias) son evidentemente producidas en cada individuo por efecto
de su propia elección. Ahora bien, las ideas de sensación, por otra parte, se nos
presentan independientemente de nuestra voluntad, en sucesiones regulares y
persistentes. Dado que no proceden de los individuos que las perciben y que deben
proceder forzosamente de un espíritu cualquiera, como es de rigor respecto de
todas las cualidades sensibles, es necesario que procedan del espíritu de Dios que es
responsable del orden de la naturaleza. Es Dios (es decir, la sustancia espiritual
divina) quien produce esas ideas en nosotros de un modo que se nos impone como
necesario e inevitable.
Dicho de otro modo: Para Berkeley el mundo es una “especie” de “película” que
Dios proyecta en nuestra alma directamente, una especie de alucinación de origen
divino (como el sueño, o como el geniecillo maligno de Descartes e incluso como en
Matrix). Su empirismo radical (mucho más que el de Locke) le lleva a negar la
existencia de la sustancia material, pero aun conserva la idea de una sustancia
espiritual causante de nuestras sensaciones.su discípulo Hume será aún más radical
en su empirismo y acabará negando o dudando de la existencia de todas las ideas
metafísicas (sustancia y causa): no sólo no existe la materia, sino que tampoco existe
el espíritu ni divino (la sustancia infinita), ni humano (la sustancia pensante: el
alma). Y lo que es peor, es imposible justificar siquiera la idea abstracta de causa a
partir de las sensaciones.Pero con ello Hume no sólo se carga la metafísica sino como
vamos a ver, también la propia física matemática.
B.3) DAVID HUME (1711-1776):
Hume es el pensador empirista más radical y quien lleva el empirismo moderno hasta
sus últimas consecuencias
Según Hume, todos los contenidos de nuestra mente (percepciones) son reducidos a :
“impresiones” e “ideas”. Y todos provienen de la experiencia. Todo conocimiento tiene
su origen y su límite en la experiencia.
Las impresiones son las percepciones vivas y actuales que son proporcionadas por
nuestros sentidos (son las sensaciones, pasiones y emociones); mientras que las ideas
son las copias o recuerdos de las impresiones. La tesis central de Hume es que nuestras
ideas son copias de nuestras impresiones: todas nuestras ideas provienen, en último
lugar, de impresiones sensibles. Nada puede haber en el entendimiento que antes no
haya estado en nuestros sentidos. Los elementos últimos de nuestro conocimiento son
las impresiones sensibles. No existen ideas innatas. Esto ya nos es bastante familiar.
Pero, desde este principio, Hume va a sostener que un concepto o una idea sólo
tiene significado si podemos referirla a una impresión sensible de la que proceda.
Si encontramos una idea de la que no podamos mostrar la impresión de la que se
deriva, entonces diremos que es una idea carente de significado (criterio empirista
de veracidad o de significado).
Esto es lo que le ocurre a ideas como la de sustancia, incluyendo no solo la de la
materia, sino también las de Dios y la de alma: estas ideas no provienen de ninguna
impresión sensible (no puedo recordar la impresión o impresiones a las que
corresponden), por tanto, sólo son el producto de una combinación ilegítima de
ideas por medio de la imaginación y de la memoria.A Dios nunca lo he visto, pero
en sentido estricto tampoco tengo impresión alguna de mi alma o yo: tengo
impresiones e ideas es cierto, pero eso es todo lo que puedo decir, porque yo nunca
percibo su unidad.
CRÍTICA DE HUME AL CONCEPTO CARTESIANO DE YO (RES
COGITANS)
Para los empiristas como Hume, son falsas aquellas ideas que no podemos conectar con
hechos experimentados. Eso es lo que ocurre con las ideas de “Dios”, “sustancia” o
“eternidad”, que son falsas, ya que no proceden de ningún hecho que hayamos
experimentado, ni conocido. Por tanto, tal y como hace con la idea de Dios, Hume va a
atacar todas aquellas ideas y pensamientos que no se derivan de ninguna impresión.
Para Hume, la idea del “yo” (en el sentido cartesiano) es una idea compuesta. Él piensa
que la idea de que tenemos un núcleo de personalidad inalterable (al que llamamos
“yo”) es falsa. La idea del “yo” como sustancia ininterrumpida y estable sólo es, en
realidad, una larga cadena de impresiones simples que se suceden con enorme
rapidez, que están en constante movimiento, pero que nunca hemos percibido
simultáneamente. El yo o la conciencia es una especie de teatro en el que se suceden
nuestros juicios, estados de ánimo, etc. Pero en realidad no hay ninguna personalidad
que esté detrás de todo ello. El autor compara el yo con una película donde las imágenes
cambian tan deprisa que no notamos que la película está compuesta por imágenes
simples que se van sucediendo sin conexión entre ellas. La película, como nuestro yo,
sólo es en realidad una sucesión o suma de momentos. Por tanto, para Hume no existe
nada que podamos llamar “un núcleo de personalidad inalterable” como creía Descartes.
Esto es lo que quiere decir Hume cuando dice que <<(...)cuando penetro más
íntimamente en lo que llamo “yo mismo”, siempre tropiezo con una u otra percepción
particular...>>
Pero, si tal y como sostiene Hume, todo nuestro conocimiento proviene y tiene su límite
en las impresiones sensibles, es decir, si nada hay presente a la mente más que
impresiones e ideas (que provienen de las impresiones), entonces no podemos saber si
existen objetos externos causantes de esas impresiones. Que existan esos objetos es algo
que sólo podemos creer, pero que no podemos probar. Las pretendidas “cosas" quedan
reducidas a meras apariencias, a "fenómenos” (fenomenismo o fenomenalismo): no
podemos conocer cómo son las cosas en sí mismas, sino que sólo podemos conocer
cómo se nos aparecen. En sentido estricto, para Hume, sólo puedo afirmar que algo
existe mientras lo percibo y de la manera que lo percibo, pero nunca más allá del
momento y del modo en que se me aparece.
Aplicado a la ciencia esto significa una critica radical de la inducción y de la
causalidad: yo tengo experiencia del pasado y del presente, pero no puedo tenerla
del futuro. Por tanto no puedo predecir nada. O dicho de otra manera: si no tengo
impresión alguna que corresponda a la idea abstracta de substancia, tampoco
tengo ninguna impresión de la idea de causa, entendida como una conexión
universal y necesaria entre dos impresiones.Yo sé que a una impresión le sigue otra
y que en el pasado siempre ha sido así, pero no puedo decir que siga siendo así
siempre (universal y necesariamente) porque del futuro no tengo experiencia ni
puedo tenerla.La conclusión es clara: la ciencia no tiene seguridad ni objetividad
alguna, no es más que una creencia basada en la costumbre. No puede predecir
nada con seguridad.
El pensamiento de Hume nos deja a un solo paso del solipsismo y del escepticismo: del
solipsismo porque en el fondo, si sólo conocemos nuestras impresiones e ideas de las
cosas, no estamos autorizados a afirmar nada más allá de nuestra propia conciencia; y
del escepticismo, porque nos deja sin certezas: no puedo estar seguro de nada, sólo de
mis percepciones. Su filosofia es un fenomenismo radical (sólo existen fenómenos o
apariencias)
Hume fue uno de los máximos representantes del empirismo británico. Sus críticas claras y
profundas al racionalismo despertaron a Kant de su "sueño dogmático".
Hume aplicó el método científico al estudio del espíritu humano, analizando los procesos
psíquicos con un modelo similar o equiparable al utilizado por Newton para el análisis de
los fenómenos físicos. Los elementos básicos o "átomos" son aquí las sensaciones
(impresiones e ideas ) que se relacionan espontáneamente entre sí según las leyes de
asociación de ideas (semejanza, contigüidad espacial y temporal, y causalidad). Como
todas las ideas derivan de las impresiones, no cabe hablar, como hacían los racionalistas, de
"ideas innatas". Pero como sólo son válidas aquellas que provienen claramente de las
primeras (aquellas ideas –recuerdos- que puedo asociar con impresiones vivas) Hume niega
valor a todo conocimiento abstracto, tanto al metafísico como al científico. Esto último era
demasiado para Kant, e intentó demostrar que si la metafísica no es una ciencia, la física y
las matemáticas sí que lo son, al menos.
A continuación se presenta un esquema del proceso de conocimiento tal como lo entiendía
Hume, acompañado de una breve descripción de los elementos que lo componen.
?: Según Hume, las impresiones provienen de causas desconocidas.
Impresiones: son percepciones vivaces e intensas y pueden provenir de la sensación
externa, también llamada simplemente "sensación" (oír, ver, etc.); o de la sensación
interna, también denominada "sentimiento" (desear, odiar, etc.).
Ideas simples: son percepciones débiles y oscuras. Se trata de copias de las impresiones y
provienen de ellas (recuerdos, fantasías de la imaginación, etc.).
Razonamientos: a partir de las ideas simples, el espíritu razona y construye proposiciones
e ideas complejas.
Ideas complejas: el espíritu tiende naturalmente a asociar las ideas simples conformando
ideas complejas. Las ideas más generales y abstractas provienen de las ideas más simples y
éstas de las impresiones. Si las ideas simples que componen una idea compleja no se dan en
ella en el mismo orden en que se nos dan las impresiones de las cuales provienen, la idea
compleja no responde a las impresiones sino a la imaginación.
Proposiciones o verdades de razón (tautologías universales y necesarias): son
proposiciones cuya verdad depende de las mismas ideas pensadas. Permiten lograr un
conocimiento verdadero porque su contenido es necesario y no contingente (Matemática y
Lógica). Sólo en en este plano es posible la "demostración".
Proposiciones o verdades de hecho (empíricas y contingentes): sobre las cuestiones de
hecho no hay posibilidad de alcanzar un conocimiento cierto, demostrativo, ya que allí no
hay necesidad sino contingencia y, en consecuencia, siempre lo contrario puede ser
pensado sin contradicción. Sin embargo, Hume sostiene que, en base a la observación
regular y a la experimenación, pueden formularse "pruebas" (que no permiten una duda
razonable) o "probabilidades" (que recogen experiencias con resultados variables). De
todos modos, no tenemos de las cuestiones de hecho verdadera ciencia, ya que la idea de
causalidad que nos permite unir los fenómenos, explicarlos y predecirlos, no se respalda en
ninguna impresión y, por tanto, halla su fundamento sólo en la imaginación y la costumbre.
Palabras: representan a las ideas, por lo que su significado deriva en última instancia de
las impresiones de las que proceden éstas.
6.4.- LA SÍNTESIS ENTRE EL RACIONALISMO Y EL
EMPRIRISMO: EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT
(1724-1804):
La teoría del conocimiento de Kant, presentada en su célebre y monumental
Crítica de la razón pura, es uno de los grandes hitos en la historia de la Filosofía.
Con ella pretende responder las objeciones de Hume respecto del fundamento del
conocimiento científico, basado, según el filósofo inglés, sólo en la costumbre.
Kant no duda que el conocimiento científico, universal y necesario, es posible; la
física de Newton lo prueba. Y sabe que un conocimiento de este tipo no puede tener
su fundamento en la mera costumbre, en la creencia subjetiva de que todo ocurrirá
en el futuro de modo similar a como ha ocurrido en el pasado. Por ello no se
pregunta por la génesis del conocimiento sino por las "condiciones de posibilidad"
de éste, al que considera un hecho probado, tal como se expresa en el lenguaje de
las leyes verdaderamente universales y necesarias de la física-matemática moderna.
A esto es a lo que llama Kant “planteamiento transcendental” del problema del
conocimiento, a diferencia del planteamiento genético (psicológico) de los
empiristas, el cual sólo puede conducir al escepticismo y al relativismo. Lo llama
“Transcendental”, porque inevitablemente tales condiciones de posibilidad
(intersubjetivas, a priori) deben transcender las condiciones de los sujetos empíricos
(subjetivas) señalando la exisyencia de un “sujeto transcendental” del conocimiento
que no puede coincidir con el “yo” psicológico.
Kant da, pues , un “giro copernicano” al problema del conocimiento: como él
mismo dice, en lugar de suponer (como había ocurrido hasta entonces) que es el
sujeto el que se adapta a las condiciones del objeto,Kant parte de la idea de que
quizás sea el objeto el que deba adaptarse a las condiciones que, a priori, le impone
el sujeto transcendental. Su teoría le permite encontrar el suelo firme para la
Ciencia no en el noúmeno —en la realidad, en la cosa en sí— sino en el propio
sujeto, portador de formas universales que obtienen de la experiencia la materia
indispensable para construir su objeto de conocimiento, el fenómeno, pero que se
imponen a ella comocondiciones y límites. Dicho de otro modo, según Kant, no
conocemos la realidad tal como es en sí misma, sino tal como es para nosotros
(idealismo) si bien entendiendio ese “nosotros” no como la suma de los sujetos
empíricos (psicologicos) sino el conjunto de condiciones comunes
(transcendentales) que hace posible la intersubjetividad –que no ya la objetividaddel conocimiento científico..
En resumen, este importante autor intenta llevar a cabo una síntesis y una superación
del racionalismo y del empirismo modernos, adoptando una postura intermedia, capaz
de justificar el hecho de que los enunciados de las ciencias sean al mismo tiempo
que empíricos (progresivos, capaces de aumentar nuestro conocimiento del
mundo), universales y necesarios. Por eso kant dice que la ciencia y sus enunciados
son producto de una síntesis a priori. Nuestro conocimiento, dice Kant, comienza
con la experiencia, pero no por eso procede todo él de la experiencia. Es decir sólo
podemos conocer aquello de lo que tenemos experiencia (empirismo), pero al analizar el
contenido de nuestro conocimiento encontramos que nuestra mente posee ciertas
condiciones transcendentales: elementos a priori, es decir, para entendernos innatos –
aunque esto no es exacto- , que no proceden de la experiencia (racionalismo): y estos
elementos a priori son el espacio y el tiempo como condiciones de la sensibilidad
(formas o intuiciones puras de ésta), por un lado, y los conceptos o categorías del
entendimiento, por otro.
Mediante el espacio (tridimensional, euclideo) y el tiempo (lineal, sucesivo) –que según
Kant no son objetivos sino formas subjetivas a priori con las que todo sujeto ordena las
impresiones, pero de un modo tan absoluto como había planteado Newton- organizamos
nuestros datos sensoriales, posibilitando de este modo nuestra experiencia sensible
(pues de otro modo sólo tendríamos un conjunto de impresiones inconexas, y nuestra
experiencia sensible sería muy distinta). El espacio y el tiempo son por tanto, las
primeras condiciones que todo sujeto impone al conocimiento de objetos, las formas a
priori con las que ordenamos las impresiones de nuestra experiencia sensible.En la
sensibilidad se opera pues, la primera síntesis a priori: espacio/tiempo + impresiones =
fenómenos)
Pero la experiencia sensible es, a su vez, referida a conceptos o categorías innatos al
entendimiento. Dicho de otro modo: recibe una segunda ordenación por parte del sujeto.
Sin los conceptos no podríamos emitir juicios sobre la realidad: la sensibilidad nos sitúa
frente a una multiplicidad de fenómenos, es decir, de impresiones en el espacio y en el
tiempo. Y mediante los conceptos, lo que hacemos es ordenar (comprender) tales
impresiones particulares bajo la forma a priori de categorías generales (unidad,
causalidad etc).Para Kant nuestros conceptos o ideas no son innatas, pero sí son a priori
(son las segundas condiciones que el sujeto impone al conocimiento del objeto). Pero
hay que entenderlos como categorías, es decir como formas de organizar la experiencia,
vacías de todo contenido empírico (los conceptos empíricos son producto, precisamente,
de la síntesis de categorías a priori + fenómenos recibidos a posteriori, si bien ordenados
ya espacio temporalmente por la sensibilidad).
De este modo, Kant sostiene que la mente humana impone una serie de condiciones a
nuestra percepción y conocimiento del mundo (si nuestra mente fuera de otro modo,
nuestro mundo perceptivo sería diferente), pero no reduce totalmente la percepción y el
conocimiento al sujeto psicológico. Se necesita un mundo externo, unos datos sensibles,
como material que luego organiza e interpreta el entendimiento pero también unas
formas a priori (no psicológicas) de organizar ése material.
No es un buen ejemplo, pero la comparación de la mente con un ordenador puede
ayudar a entenderlo: mediante el teclado llegan los datos (=la experiencia); pero el
ordenador debe poseer previa e independientemente su propio "programa" para procesar
esos datos (= lo a priori); el resultado sale en la pantalla (=el objeto tal y como es
conocido para nosotros). Otro mal ejemplo que suele ponerse es el de las gafas de
colores. Según esto, el planteamiento de Kant sería asimilable a la siguiente situación:
imaginemos que todos los sujetos nacieran con unas gafas que sólo filtraran la luz azul
(las gafas serían una metáfora de las formas a priori). Pues bien, en esta situación todos
los sujetos verían el mundo inevitablemente de color azul (el azul sería una condición
intersubjetiva impuesta por el sujeto al conocimiento de todo posible objeto) aunque
objetivamente nadie pudiese decir de qué color es realmente, o si tiene color alguno. La
comparación sólo sirve si tenemos en cuenta que Kant no habla de muchos sujetos o de
muchas gafas sino de un solo sujeto que los comprende a todos (el sujeto transcendetal).
De acuerdo con las tesis de Kant, sólo conocemos de las cosas lo que nosotros
ponemos en ellas. Lo que sean las cosas en sí mismas es algo que no podemos
llegar a conocer (la postura de Kant no es fenomenista, pero sí idealista, si bien su
idealismo es distinto del de Berkeley: Kant no niega la existencia del objeto –la
meteria que produciría las impresiones que nuestra sensibilidad recibe
pasivamente- sólo nuestra posibilidad de conocerlo totalmente tal como es en sí y
no para nosotros). Por eso kant niega –al igual que Hume- la posibilidad de un
conocimiento metafísico: podemos pensar “la cosa en sí” pero de ningún modo
podemos conocerla porque esto sería aplicar nuestras categorías a priori más allá de
la experiencia sensible (los conceptos o formas a priori sin intuiciones son vacíos dice
Kant, no ordenan nada y por tanto no significan nada real).
En este punto Kant hace una distinción entre: noúmeno y fenómeno. Con el concepto de
“NOÚMENO” se refiere a los objetos en sí mismos (es decir, a lo que los objetos son
con independencia de nuestro conocimiento); y con el concepto de “FENÓMENO” se
refiere a los objetos tal y como son conocidos por nosotros (es decir, “fenómeno” es
aquello que se nos aparece, aquello que se nos muestra en nuestra percepción y
conocimiento). Por tanto, sólo conocemos fenómenos, mientras que los objetos en sí
mismos quedan fuera de nuestra experiencia y de nuestro conocimiento, puesto que
nunca podemos llegar a saber cómo son los objetos en sí mismos. Sólo conocemos de
los objetos lo que ponemos en ellos. A cambio, Kant cree haber demostrado cómo es
posible el conocimiento intersubjetivo (pero universal y necesario) de las verdaderas
ciencias: las matemáticas y la física, las cuales, a diferencia de la metafísica sí progresan
acumulativamente. Sus juicios (los de la geometría, la aritmética y la mecánica
newtoniana) son sintéticos a priori (universales, necesarios y empíricos a la vez) porque
expresan cómo el espaci, el tiempo y las categorías ordenan necesariamente nuestra
experiencias de una determinada manera (en tres dimensiones, en una linea temporal
sucesiva de instantes y según relaciones necesarias causa-efecto, por ejemplo)
En conclusión, se puede decir que para Kant nuestra percepción de las cosas depende de
nuestras estructuras cognoscitivas. La percepción y el conocimiento son fenómenos
activos y constructivos, pues son el resultado de la interacción de las cosas con el
sujeto que las percibe.
A continuación se presenta un esquema del proceso de conocimiento tal como lo
entiendía Kant, acompañado de una breve descripción de los elementos que lo
componen.
Revolución copernicana: mientras los filósofos anteriores (racionalistas y empiristas)
habían puesto el acento en el objeto del conocimiento, Kant pondrá el acento en el sujeto
que conoce. El sujeto no encuentra al objeto como algo dado sino que lo construye.
Síntesis. Mezcla o composición.
A priori: independiente de la experiencia y condición de posibilidad de toda experiencia.
Noúmeno: la cosa en sí, la realidad tal como es en sí misma. (Permanece incognoscible.)
Caos de impresiones: las impresiones constituyen la materia del conocimiento. Sin ellas el
intelecto no conocería nada. Pero irrumpen en el intelecto en forma caótica y es éste quien
las ordena con sus formas a priori construyendo el fenómeno. Kant dice que las
impresiones sin las formas y las categorías que aporta el intelecto serían "ciegas". Por ello,
si bien les reconoce a los empiristas que todo conocimiento comienza con la experiencia,
no admite que todo conocimiento provenga de la experiencia pues el mismo sería imposible
sin el aporte que hace el sujeto de sus formas a priori.
Formas y categorías a priori: las formas y categorías a priori construyen el fenómeno a
partir del caos de impresiones. Kant sostiene que, sin las impresiones, las formas y
categorías permanecerían "vacías".
Objeto de conocimiento: el intelecto, con sus formas a priori de la sensibilidad y sus
categorías del entendimiento, construye, tomando como materia las impresiones caóticas, el
objeto de conocimiento, el fenómeno, que es intramental. El intelecto no conoce las cosas
tal como son en sí mismas (noúmeno) sino tal como él mismo las construye (fenómeno).
Ideas de la razón pura: las ideas de Dios, de alma y de mundo permanecen vacías. Son las
impresiones las que dotan de contenido a las formas vacías del intelecto, pero de las ideas
de la razón no tenemos impresión alguna. Estas ideas proyectan la tendencia de la razón a
realizar una síntesis cada vez más abarcativa, hasta un plano en el que este objetivo ya no
puede ser logrado.
CONCLUSIONES PROVISIONALES. LOS LIMITES DE LA TEORIA DEL
CONOCIMIENTO KANTIANA:
A lo largo de la historia se ha intentado construir diferentes sistemas filosóficos sobre el
tema del conocimiento. Ya mencionábamos en el punto anterior a John Locke quien
representa el clásico empirismo inglés. Su tesis fundamental es que todo el
conocimiento proviene de los sentidos, es decir, el único conocimiento válido es aquel
que está debidamente apoyado en una experiencia sensible. Esta propuesta obviamente
es opuesta al racionalismo de Descartes quien, por el contrario, duda de todo lo que
percibimos por los sentidos y busca entonces partir de un principio indubitable que
encontrará en la razón.
Así surge entonces el gran debate entre el racionalismo y el empirismo, ninguno de los
cuales se puede sostener debido a su inclinación hacia sólo uno de los factores que
intervienen en el problema del conocimiento. Como una gran contribución que tiende a
sintetizar estas visiones del conocimiento, encontramos la obra monumental del gran
Immanuel Kant titulada Crítica de la razón pura. Uno de los pilares de la tesis de Kant
consiste en haberle otorgado al sujeto que conoce un papel activo en el proceso de
organización de sus interacciones con el mundo físico. Kant introduce el concepto de
“categorías del entendimiento” que son a priori y que representan estructuras o moldes
mentales que el sujeto impone a las impresiones que recibe por los sentidos. Las
condiciones para que esto ocurra son el espacio y el tiempo, que son intuiciones propias
de la sensibilidad. Sin embargo, hay un problema fundamental en esta visión que tiene
que ver con la época en que fue concebida (siglo XVIII). Rolando García lo explica de
la siguiente manera:
Hay por consiguiente, para Kant, una forma única de concebir el espacio y el tiempo,
porque dichas formas provienen de síntesis a priori que se imponen al entendimiento
sin que ninguna nueva experiencia o especulación pudiera cambiarlas. Pero sus
características habían sido establecidas por la ciencia –la ciencia de la época de Kant–
y no podían ser otras. Había un espacio absoluto y un tiempo absoluto, y en ellos
ocurrían los fenómenos físicos tal como lo explicaba la mecánica de Newton. Las
relaciones espaciales no podían ser otras que aquellas descritas por la geometría de
Euclides.6
Así pues, la teoría del conocimiento de Kant está fundada sobre la ciencia de su
época, fundamentalmente la física de Newton. Kant no tenía idea de que
posteriormente se desarrollarían nuevas geometrías no euclidianas y de que la física
mostraría que las características del espacio y el tiempo no podían ser descubiertas
por la pura especulación filosófica. Es decir, la nueva física de comienzos del siglo
XX mostraba que la pura filosofía especulativa no podía responder a las preguntas
fundamentales en torno al conocimiento: ¿qué es la realidad?, ¿qué se puede conocer
de ella?, ¿cómo se accede al conocimiento? La filosofía kantiana no podía
responder a estas preguntas en el contexto de la nueva física del siglo XX con un
espacio y un tiempo relativos, la pérdida de la causalidad estricta en la física
cuántica, etcétera.
Como veremos en el tema siguiente, esto convocó a un grupo de grandes pensadores a
la empresa de formular un empirismo científico que se conoció como positivismo
lógico, pero cuya reacción a la filosofía especulativa y su vuelta a un empirismo
radical fueron tan excesivos que llevó a este intento de comprender los fundamentos
del conocimiento a una nueva crisis. Uno de los aspectos de esta crisis consistió en
que no puede sostenerse que el sujeto que conoce reciba las impresiones del mundo
exterior a través de sus sentidos en forma pasiva y de ellas simplemente haga
inducciones y cree así conocimiento. Por el contrario, resultó claro que cualquier
observación está cargada de teoría y por lo tanto no podemos basarnos en un
empirismo puro.
Como veremos estas conclusiones han conducido a muchos autores (Kuhn,
Feyerabend, Michael Foucault, post-modernos franceses e italianos) a negar la
objetividad del conocimiento científico, postulando un neorelativismo no ya sólo
social, cultural y hasta moral, sino epistemológico: si no existen los hechos
empíricos puros, si todos ellos están contaminados de teoría, de componentes
sociales, culturales y aun político-ideológicos, difícilmente puede fundamentarse
epistemológicamente el edificio de las ciencias. Difícil será también, justificar su
progreso acumulativo: dicho de otro modo, el proceso mediante el cual se produce
el cambio de teorías (las revoluciones científicas) queda sustancialmente
inexplicado, sujeto a factores de dudoso control (confusos, poco comprensibles,
cuando menos, si no directamente irracionales o arbitrarios). No todo el mundo
está, lógicamente, dispuesto aceptar semejantes conclusiones.
El marxismo fue ya muy consciente en su momento de las implicaciones y
condicionamientos histórico-sociales del conocimiento, sin por ello caer en el
relativismo. Al denunciar como ideologías ciertas ciencias (particularmente las
humanas: la economía política, la sociología no marxista o la historia, aunque no
sólo: recuérdese la crítica al darwinismo social), Marx y sus seguidores hicieron ver
claramente que los factores extra-científicos (los intereses de clase, por ejemplo, en
cada momento histórico) podían deformar sustancialmente el conocimiento,
presentando como objetivo lo que no era sino una “falsa conciencia” deformada de la
realidad. En general, al insistir en la no separación de teoría y praxis, así como en la
dialecticidad de la relación sujeto-objeto (el hombre conoce la naturaleza al
transformarla y en ése sentido, la crea, es decir, la construye, pero no al modo del sujeto
transcendental kantiano, sino de un modo social, colectivo, histórico en fin) Marx
aportó dimensiones nuevas al planteamiento constructivista kantiano. El problema es
que la objetividad y el progreso científico sólo quedaban garantizados en el
proyecto marxista por la propia confianza ciega en que el socialismo científico
representaba la dirección del inevitable progreso de la humanidad y en que no se
trataba de una ideología más (la del proletariado) sino la verdadera ciencia
práctica de la naturaleza y de la sociedad, que en la medida en que se dirigía a
acabar con todas las clases no podía ser ideológica. Semejante presupuesto es hoy,
cuando menos cuestionable, lo cual nos deja en una situación política y
epistemológicamente incómoda frente a la post-modernidad.
Sea como sea, es evidente que una nueva teoría del conocimiento no sólo debe ser
constructivista, sino también dinámica (ver texto sobre la epistemología de Piaget) e
incorporar la dimensión biológica, socio-cultural e histórica del proceso de
conocimiento humano, algo obviamente muchísimo más complejo de lo que los
autores clásicos pudieron nunca imaginar.
RESUMEN DE LAS CONCLUSIONES:
En este tema se han tratado las dos principales posturas filosóficas clásicas que
responden a la cuestión del origen del conocimiento. En el sigiuente veremos los
desarollos que este problema ha tenido en la moderna epistemología o “filosofía de la
ciencia”:
-El racionalismo (páginas: 176-178): rechaza los sentidos como fuente de
conocimiento y sostiene que la fuente y el origen de nuestro conocimientos es la Razón.
Esta postura es defendida, entre otros, por Platón y Descartes.
-El empirismo (páginas: 179-180): se opone frontalmente al racionalismo, y sostiene
que el origen de nuestros conocimiento se halla en la experiencia, en los sentidos: es
defendido por Aristóteles, y ya en los siglos XVII y XVIII por Locke, Hume y
Berkeley.
-En respuesta a estas dos posturas encontramos la de I. Kant (siglo XVIII), quien
elabora una teoría que sintetiza de un modo original el racionalismo y el empirismo
con su teoría del Idealismo Transcendental
Sin embargo, la solución de Kant aunque original no fue satisfactoria. Primero
porque la ciencia del siglo XX se encargó pronto de demostrar la falsedad de los
conceptos newtonianos de tiempo y espacio absolutos.El espacio puede tener más
de una dimensión y una de ellas es es el tiempo (la cuarta). Ambos son por tanto,
relativos y hoy las ciencias trabajan con modelos del continuo espacio-tiempo ndimensionales, inimaginables para el hombre pero teóricamente consistentes.
Paradójicamente esto demuestra que la ciencia es una construcción intelectual
humana (y no una adecuación de la mente a las cosas), algo que Kant fue –a pesar
de todo- el primero en poner de manifiesto. Pero aunque hay que reconocerle ése
mérito su concepto de la síntesis a priori no es válida hoy. Y además tampoco no se
dio cuenta de que:
1) esa construcción no es puramente intelectual sino que
responde a intereses de utilidad. El evolucionismo
demostró que todo conocimiento es adaptativo, es decir
cumple la función de adaptar mejor la conducta de los
organismos al medio (ver el siguiente texto, acerca de
nuestra percepción de las amapolas).
2) Que, además de responder a intereses de utilidad
biológicos, también lo está a intereses culturales, sociales
y hasta políticos: varios autores insisten de diferentes
maneras en esto (Nietzsche, Freud) pero el más
coherente es Marx, quien denunció la errónea
separación entre teoría y praxis (toda teoría es práctica
y toda praxis tiene detrás una teoría) declarando que
todo conocimiento es social, histórico (es el producto de
la actividad de una comunidad entera en el tiempo) y
cumple funciones ideológicas (está al servicio de
intereses de clase). Esto tiene dos consecuencias:
1) Que el hombre conoce las cosas (la naturaleza) al transformarlas la relación
sujeto-objeto es dialéctica, ambos términos no pueden separarse porque se
condicionan mutuamente. Sólo en éste sentido puede decirse que el
conocimiento es una construcción , es decir entendiendo que tal
construcción no es subjetiva y ni siquiera intersubjetiva en un sentido
kantiano “transcendental”, sino también social y cultural (ver la metáfora
de la abeja, contrapuesta a las arañas racionalistas y las hormigas
empiristas).
2) Que la polémica entre idealismo y materialismo (o entre racionalismo /
empirismo) es ideológica y responde, como toda elaboración teorica, a
conflictos de clase y/o de nacionalidades (los racionalistas son franceses y
alemanes, casi todos ellos empeñados en la defensa de la justificación
metafísica de la religión como fundamento ideológico del antigüo régimen,
en tanto que los empiristas intentan eliminar tal fundamento porque son
ilustrados, antiabsolutistas y republicanos. Esto se entenderá mejor en la
asignatura de segundo. Y lo mismo ocurre con el idealismo o subjetivismo
típicamente burgués frente al materialismo revolucionario, igualitario y
colectivista).
3) Que el criterio de verdad para el marxismo debe ser siempre la praxis: es
“verdadero” de forma teórico-práctica lo que resulta más revolucionario y
transformador de la realidad social. Por ejemplo, Marx dice en las Tesis
sobre Feuerbach que la cuestión de la verdad del idealismo o del
materialismo no es una cuestión teórica sino práctica, es decir envuelta en la
lucha de clases.
Como veremos en el tema dedicado a la filosofía de la ciencia (la teoría del
conocimiento contemporánea –siglo XX- todo esto se olvidó lamentablemente,
reproduciendo viejas polémicas que no cambiaron por cambiar de enfoque (el
llamado “giro lingüístico”) del planteamiento neopositivista del problema del
conocimiento. Como veremos también, todos ellos terminaron aceptando que el
conocimiento en general, incluido el científico, es una construcción humana,
biologica, social y culturalmente determinada. Y la pregunta es ¿significa esto que
nuestro conocimiento es relativo? Vale decir que la objetividad total es una condición
absurda, demasiado exigente para el conocimiento, vale decir que la intersubjetividad
absoluta quizá también lo sea, dada la diversidad cultural y social humana, pero
¿significa esto que el conocimiento científico no descubre leyes real o
verdaderamente universales y necesarias, sino sólo verdades relativas y probables o
mejor que sólo “inventa” constructos (modelos) teóricos, biológicamente útiles, más
o menos adaptativos, culturalmente deformados y desde luego, socialmente
ideológicos?. ¿Es la ciencia una ideología mas?. A Marx le costaría aceptar esta
conclusión (al fin, el creía en el progreso político de la humanidad y también en el
científico) pero otros, particularmente los filósofos post-modernos como Kuhn o
Feyerabend han empezado a poner en duda la mima idea de progreso. Adelantamos
que el debate, sigue pues abierto…
Las amapolas, ¿son rojas o ultravioletas?
1. ¿Rojas o ultravioletas?
Las amapolas en flor que el viento no para de columpiar en un campo ufano, ¿son
rojas o ultravioletas? Indiscutiblemente y evidentemente, para los hombres son
rojas: las vemos rojas. Pero para una abeja que en este ufano campo busca su
polen, ¿serían también rojas? La respuesta que los humanos podemos dar a esta
pregunta es negativa: para las abejas estas amapolas no serían rojas sino
ultravioletas.
Los humanos vemos las amapolas rojas; las abejas,
ultravioletas. ¿Pero como son las amapolas en
realidad? Los humanos, con nuestras refinadas
herramientas, ¿podemos ver o captar de algún modo el
mundo real? Todos los animales vivimos en el mismo
mundo real, en el mismo montaje de átomos, fotones,
neutrinos, campos gravitatorios y electromagnéticos,
etc. ... Pero este mundo real no es visible, ni captable,
ni intuible, ni experimentable, ni perceptible por ningún
animal. Cada especie animal ha desarrollado
receptores que captan ciertos rasgos del mundo real,
precisamente aquellos rasgos la captación de los
cuales es relevante para la supervivencia y
reproducción de estos animales. (MOSTERÍN Grandes
temas de la Filosofía actual). En el mundo real no hay
colores, sino sólo absorción y reflejo de fotones de muy
diversa frecuencia: los humanos captan los fotones de
frecuencia correspondiente al rojo pero no captan los
fotones de frecuencia correspondiente al ultravioleta.
La abeja no puede percibir sino aquello que su aparato nervioso-sensorial
determina a priori. Los humanos sólo podemos percibir aquello que nuestro
aparato nervioso-sensorial nos determina a priori; sin embargo, hay muchas
cosas que sabemos y no percibimos, que caen fuera de nuestro mundo perceptual
pero no conceptual.
Nuestro aparato nervioso-sensorial sólo nos permite responder a un sector muy
reducido del inmenso campo de energía electromagnética, o sea, el espectro
visible (los colores) constituye una pequeña parte del espectro electromagnético. Y
no sólo el ojo humano, nuestro receptor visual, tiene unas limitaciones
determinadas a priori, sino que todos los receptores de nuestro aparato nervioso-
sensorial tienen los propios a priori. Los olores que capta un perro no son los olores
que un humano capta: su mundo olfativo es mayor que mi mundo olfativo. Los
leves ruidos que capta una lagartija me resultan completamente imperceptibles: su
mundo auditivo no es mi mundo auditivo, los suyos a priori no son los míos.
2. Lo que yo aporto y lo que viene de fuera: estructuras y estímulos
Bastante antes de las anteriores diferenciaciones fisiológicas entre especies, los
filósofos ya se habían dado cuenta de que los mismos humanos captamos los
estímulos del mundo en función de algo subjetivo, personal. Un antiguo proverbio
latín lo expresa: Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur; que significa:
todo aquello que se recibe es recibo o estructurado según la forma del
receptor. Y, inevitablemente, surgió, en la Época Moderna la reflexión sobre ¿qué
pesa más, lo que proviene del exterior, aquello recibo, o bien lo que el sujeto aporta
estructurando los datos que recibe?
Los
racionalistas,
como las
arañas...
Los pensadores racionalistas, pensemos en Descartes (15961650), insistían en todo aquello que aporta el sujeto, es decir, en los
a priori del sujeto: los elementos innatos. Para ellos, los
conocimientos más seguros eran los que provenían de mi yo
racional. Por otra parte, los pensadores empiristas -pensemos en
Hume (Escocia, 1711-1776)- insistían en la fuerza de los hechos
puros: sólo es fiable aquella idea que tiene detrás una impresión
captada sensorialmente.
Francis Bacon (1561-1626), en el su Novum Organum,
ya expresó con una parábola -en parte avant la lettre- esta
confrontación: ni arañas ni hormigas, sino abejas. El
racionalista, dice Bacon, semeja una araña que lo saca
todo de su propia sustancia y, así, teje una tela vacía; el
empirista semeja una hormiga que recoge todo aquello
que encuentra sin inteligencia, y que se lleva a casa en
estado sucio. El auténtico filósofo no es ni una araña ni
una hormiga: colecta como una abeja el néctar de les
flores y con él hace miel.
Los empiristas,
como las hormigas...
Sacar materia de les flores del campo y transformarla, con
la propia capacidad, como las abejas. Ésta,
metafóricamente, será la concepción del gran ilustrado
Immanuel Kant (1724-1804). Para Kant, formado en la
física de Newton, ni la posición racionalista ni la posición
empirista explica la realidad de los enunciados de la física
newtoniana; es preciso superar ambas posiciones. El
conocimiento humano es resultado de una interacción
entre experiencia y razón. La experiencia es
imprescindible: aporta datos, elementos materiales; la
razón estructura estos datos, las hace inteligibles, las
interpreta. Razón y experiencia encajan en el proceso de
conocimiento.
Así, en la epistemología de Kant, el hombre no es un receptor pasivo de los
estímulos que provienen del mundo, sino un interpretador activo. Nuestro
conocimiento está determinado por unas estructuras a priori: no conocemos
nunca las cosas tal y como son en sí mismas, nosotros conocemos las cosas
mediatizadas por nuestro sistema de conocimiento. No vemos el mundo, vemos
nuestro mundo: nos proyectamos en nuestro conocimiento de las cosas. Las
características que el sentido común atribuye a la realidad misma, Kant las atribuye
a la estructura cognoscitiva del hombre. En cierto modo, el espectador, con sus a
priori, condiciona el espectáculo en el mismo momento de la observación.
«Pero, aunque todo nuestro conocimiento comience con la
experiencia, no por ello procede todo él de la experiencia. En
efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico
fuera una composición de lo que recibimos mediante las
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer
produce simplemente motivada por las impresiones a partir de sí
misma. En tal supuesto, no distinguiríamos este adición respeto
de esta materia fundamental hasta tanto que un prolongado
ejercicio nos hubiese hecho fijar y nos hubiese adiestrado para
separarla.»
Kant Crítica de la Razón Pura
¿Y qué es lo que aporta o produce la propia
facultad de conocer? ¿Cuáles son nuestros a
priori? Kant, en la Crítica de la razón pura,
explora nuestras capacidades mentales de
conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y
la razón. La sensibilidad, la capacidad de ser
afectados por estímulos del mundo que nos
rodea, organiza estos estímulos mediante dos
formas, el espacio y el tiempo. El entendimiento
nos permite entender lo percibido por la
sensibilidad merced a sus categorías, sus
elementos formales y a priori, especialmente
gracias a la categoría de causalidad. La razón, la
capacidad sintética más potente del hombre,
pretende, con sus ideas a priori alcanzar una
visión final del hombre y su mundo, pretende
alcanzar todo aquello que es incondicionado.
3. El apriorismo después de Kant: Lorenz
La concepción kantiana del espacio y tiempo como formas de la sensibilidad, o sea,
como estructuras innatas de mi capacidad sensorial, ha sido el primer
reconocimiento de que nuestro aparato sensorial con-forma la percepción de lo
percibido. Un primer reconocimiento que se ha visto seguido de posteriores
reconocimientos. Gracias a Konrad Lorenz (1903-89) y a otros neurofisiólogos de
la percepción humana, hoy sabemos que el a priori sensorial tiene una indudable
realidad biológica.
Lorenz, en el marco de la teoría evolutiva del conocimiento y partiendo de Kant,
habla de unos a priori biológicos. Todos los seres vivos están dotados de
determinadas estructuras innatas. Ningún ser vivo es, en el momento de su
nacimiento, un "recipiente vacío", una "tabula rasa", sino que viene equipado con
"disposiciones" específicas que hacen posible el aprendizaje individual.
Ahora bien, éstos a priori son
considerados como un resultado
de un proceso evolutivo: son a
priori de nuestra percepción, pero
tienen un origen a posteriori, son a
posteriori de la evolución. Para
Lorenz, las estructuras innatas son,
a diferencia de Kant pero no lejos
de él, frutos de la evolución; son
resultados de la selección natural;
ésta, entre todos los "productos de
partida" ha dado preferencia a
aquéllos que capacitan al
organismo para la lucha y la
supervivencia.
Si bien Kant negaba la posibilidad de conocer las cosas en sí mismas, Lorenz, y
con él la mayor parte de los naturalistas actuales, acepta una cierta relación entre
la cosa o existente en sí y la forma de mi sensibilidad o mi a priori. «La forma
ha surgido a lo largo de miles de años de filogénia humana, en la confrontación
cotidiana con las leyes reguladoras del existente en sí y como una adaptación a él,
lo cual ha otorgado genéticamente a nuestro pensamiento una estructuración
ampliamente correlativa a la realidad del mundo externo». (Konrad Lorenz La teoría
kantiana del apriorístico bajo el punto de vista de la biología actual)
Textos Segunda Evaluación
TEXTOS Y ACTIVIDADES
"Lo que turba a los hombres no son los sucesos, sino las opiniones acerca de los
sucesos. Por ejemplo, la muerte no es nada terrible, pues, de serlo también se lo habría
parecido a Sócrates; sino la opinión de que la muerte es terrible, ¡eso es lo
terrible!. Cuando, pues, nos hallemos incómodos o nos turbemos o nos aflijamos, nunca
echemos a otro la culpa, sino a nosotros mismos, esto es, a nuestras propias opiniones.
Obra es de quien carece de formación filosófica acusar a otros de lo que a él le va mal;
quien empieza a educarse se acusa a sí mismo; quien ya está educado, ni a otros ni a sí
mismo acusa." (Epícteto. Enquiridion.)
“En el espectro solar, un español, como la mayor parte de los occidentales, distingue
entre el violeta, el azul, verde, amarillo, naranja y rojo. Pero estas distinciones no se
encuentran en el espectro mismo donde no hay más que un todo continuo del violeta al
rojo. Este todo continuo se articula de modo diverso según las lenguas. Sin salir de
Europa, en bretón y en galés, una sola palabra, "glas", se aplica a una parte del
espectro que cubre aproximadamente las zonas del azul y el verde. Es frecuente que lo
que nosotros llamamos verde, se halle dividido entre dos unidades, de las que una
cubre una parte de lo que nosotros designamos como azul y, la otra, lo esencial de
nuestro amarillo. Ciertas lenguas se conforman con dos colores básicos que
corresponden groseramente a las dos mitades del espectro. Todo esto vale del mismo
modo para aspectos más abstractos de la experiencia humana. Es sabido que las
palabras como en inglés "wistful", en alemán "gemütlich, en ruso "nicevó"
no corresponden en español a nada determinado. Incluso palabras como en español
"tomar" en francés "prendre", en inglés "take", en alemán " nehmen", en ruso "brat",
consideradas como equivalentes, no son empleadas siempre en las mismas
circunstancias, o dicho de otro modo, no cubren exactamente el mismo campo
semántico. De hecho, corresponde a cada lengua una organización particular de los
datos de la experiencia. Aprender otra lengua no es poner nuevos rótulos a objetos
conocidos, sino acostumbrarse a analizar de otro modo aquello que constituye el objeto
de comunicaciones lingüísticas.” ( Martinet. A. "Elementos de Lingüística General".)
"Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos; ahora bien, he experimentado, a veces, que tales sentido me
engañaban y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado
alguna vez. Pero, aún dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal
perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos
razonablemente dudar...[...]. [...] Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán
siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no pareciendo posible que
verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre
alguna". (Descartes. R. "Meditaciones Metafísicas". Alfaguara. Madrid. 1988)
"Es evidente que la mente no conoce las cosas de forma inmediata, sino tan solo por la
intervención de las ideas que tiene sobre ella. Nuestro conocimiento, por ello, sólo es
real en la medida en que existe una conformidad entre nuestras ideas y la realidad de
las cosas". (Locke. "Ensayo IV". 4,4)
"Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de
fuerza y vivacidad con que afectan a la mente y se abren paso hasta nuestro
pensamiento y conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia
podemos denominarlas impresiones (sentir),...por ideas entiendo las imágenes débiles
de las impresiones al pensar y al razonar (pensar). [...]. Me parece una proposición
que no admitirá mucha discusión, que todas nuestras ideas no son sino copias de
nuestras impresiones, o en otras palabras, que nos es imposible pensar algo que no
hayamos sentido previamente, ya sea mediante nuestros sentidos internos o
externos." (Hume. D. "Tratado de la Naturaleza Humana". Porrúa. México. 1977)
"En el fenómeno, los objetos, e incluso las propiedades que les asignamos, son siempre
considerados como algo realmente dado. Pero, en la medida en que [...] tales
propiedades dependen únicamente del modo de intuición del sujeto, establecemos una
distinción entre dicho objeto en cuanto fenómeno y ese mismo objeto en cuanto
objeto en sí. [...]. No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia.[...]. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia,
no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro
mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente
movida por las impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos
esta adición [...] hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en
ella y nos hubiese adiestrado para separarla. Consiguientemente, una de las cuestiones
que se hallan más necesitadas de un detenido examen [...] es la de saber si existe
semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones
de los sentidos". (Kant. I. "Crítica de la Razón Pura". Alfaguara. Madrid. 1978)
“Observa Coleridge que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los
últimos intuyen que las ideas son realidades; los primeros, que son generalizaciones;
para éstos, el lenguaje no es otra cosa que un sistema de símbolos arbitrarios; para
aquéllos, es el mapa del universo. El platónico sabe que el universo es de algún modo
un cosmos, un orden; ese orden, para el aristotélico, puede ser un error o una ficción
de nuestro conocimiento parcial. A través de las latitudes y de las épocas, los dos
antagonistas inmortales cambian de dialecto y de nombre; uno es Parménides, Platón,
Spinoza, Kant, Francis Bradley; el otro, Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William
James. En las árduas escuelas de la Edad Media todos invocan a Aristóteles, maestro
de la humana razón, pero los nominalistas son Aristóteles, los realistas son
Platón. George Henry Lewes ha opinado que el único debate medieval que tiene algún
valor filosófico es el del nominalismo y realismo. Como es de suponer, tantos años
multiplicaron hacia lo infinito las posiciones intermedias y los distingos; cabe, sin
embargo, afirmar que para el realismo los primordial eran los universales (Platón
diría las ideas, las formas; nosotros los conceptos abstractos), y para el nominalismo,
los individuos. La historia de la filosofía es un vano museo de distracciones y de vanos
juegos verbales; verosímilmente las dos tesis corresponden a dos maneras de intuir la
realidad.” (Borges. J.L. "Otras Inquisiciones". Alianza. Madrid.1984)
Texto: La teoría del conocimiento como ciencia
empírica: Piaget y Rosenblueth
Ricardo Guzmán Díaz
LA EPISTEMOLOGÍA GENÉTICA DE PIAGET
Ante la serie de fracasos de la teoría clásica del conocimiento podemos hacer entrar en
escena a las ideas de Piaget, quien es más conocido por sus teorías del desarrollo
cognitivo en los niños, pero en cuyo trasfondo encontramos una posición muy clara en
torno al problema del conocimiento en general. Él avala una concepción similar a la que
mencionábamos de John L. Austin, diciendo que
[...] la filosofía ha sido la matriz de la ciencia, y continúa siendo sin duda la matriz de
ciencias y de nuevas perspectivas que hoy no podemos aún entrever, pero sólo lo será
en la medida en que no se encierre en sistemas y no crea que genera el conocimiento.8
La epistemología genética de Piaget es una epistemología de carácter empírico. A
diferencia de la especulación filosófica tradicional en torno al problema del
conocimiento, Piaget formula hipótesis empíricas que puedan ser puestas a prueba. Si
nos preguntamos dónde podemos encontrar procesos de observación puros (no cargados
de teoría como se planteaba en el punto anterior), la respuesta es clara: en todo caso en
los niños. Por esta razón Piaget busca la respuesta a sus interrogantes en el
comportamiento de los niños.
La aportación de Piaget consiste en hacer un planteamiento constructivista del
conocimiento. Al tratar de establecer el objeto de estudio y ante la dificultad de definir
“conocimiento”, es preferible hablar del complejo cognoscitivo como el conjunto de
comportamientos, situaciones y actividades que socialmente están asociadas al
conocimiento, es decir, se enfatiza el carácter dinámico del mismo. Este complejo está
formado por aspectos biológicos, mentales y sociales. El enfoque constructivista en el
estudio del conocimiento radica en considerar dicho complejo cognoscitivo como
resultado de procesos cuya naturaleza debe investigarse empíricamente. Piaget y sus
colaboradores lo hacen a través de sus extensas investigaciones psicogenéticas. Pero
podemos preguntarnos ¿qué pasa con la caracterización del conocimiento científico?
Piaget responde con un principio de continuidad: los mecanismos de adquisición del
conocimiento son comunes a todas las etapas del desarrollo, no solamente desde la
niñez hasta la etapa adulta, sino también hasta los niveles más altos del conocimiento
científico. De esta manera, para Piaget hay sólo una teoría del conocimiento que debe
abarcar todas las etapas del desarrollo individual y social, incluyendo el conocimiento
científico. El material empírico sobre el cual se construye la teoría es de dos tipos: la
investigación psicogenética11 (que fue el énfasis principal en los trabajos de Piaget) y el
análisis histórico-crítico de las teorías científicas.
Según Piaget, el desarrollo cognitivo consiste en un proceso permanente de
adaptación al medio a través de los mecanismos de asimilación y acomodación. Esto
es así tanto en el desarrollo del niño como en la evolución biológica o en el desarrollo
científico. En la asimilación lo que ocurre es una interpretación de nuestro entorno
en términos de las estructuras cognitivas existentes. La acomodación se refiere al
cambio de esas estructuras para lograr que lo nuevo resulte significativo. En este
proceso hay siempre una tendencia al equilibrio. Cuando un niño o un adolescente (o
un científico) descubren algo razonablemente parecido a lo que ya conocen, lo
asimilan al conocimiento previo. Por otro lado, cuando encuentran algo radicalmente
diferente, lo ignoran o cambian sus estructuras mentales para lograr acomodar este
nuevo conocimiento.
Pero Piaget va todavía más allá al mostrar que los procesos constructivos del
conocimiento conducen también a la construcción de la lógica. En este sentido nos dice
que hay dos componentes del sistema cognoscitivo: el componente endógeno (que son
las estructuras lógicas utilizadas por el sujeto en cada nivel de desarrollo) y el
componente exógeno (que está constituido por los hechos y las observaciones del
mundo empírico). Entre ellos hay una dinámica en la cual el segundo está siempre
subordinado
al
primero,
aunque
se
construyan
conjuntamente.
Piaget desarrolla en su teoría un sistema de pensamiento coherente y atractivo, pero que
a nuestro juicio contiene algunas lagunas. Particularmente no queda claro qué
representan para él esas estructuras mentales y en qué consiste la adaptación de las
mismas. Profundizar en estos aspecto nos conduce al problema de la relación mentecerebro, es decir, al sustrato neurofisiológico involucrado.
LA RELACIÓN MENTE-CEREBRO Y LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO
En esta sección nos basaremos fundamentalmente en el pensamiento de Arturo
Rosenblueth y más específicamente en una monografía que escribió al final de su vida.12
Arturo Rosenblueth fue un gran científico mexicano dedicado a la neurofisiología y que
siempre cultivó el tema de la epistemología y la filosofía de la ciencia. Fue colaborador
de Norbert Wiener, con quien compartió de manera muy cercana sus intereses
filosóficos.
Retomaremos ahora las interrogantes sobre el conocimiento, pero lo haremos sin
ignorar el sistema biológico que más cercanía tiene con el tema, que es de manera
general, el sistema nervioso central y de manera más particular, el cerebro. Nuestras
preguntas clave serían ahora del tipo ¿qué es la mente?, ¿existe la mente?, ¿qué significa
pensar?, ¿puede una computadora pensar?
Rosenblueth nos presenta una visión dualista en el sentido de considerar que existen,
por un lado, eventos mentales y, por otro, eventos materiales. Los eventos mentales los
asocia a las experiencias conscientes: sensaciones, emociones, pensamientos, deseos,
memorias, etc. Adviértase que Rosenblueth no postula la existencia de “mentes” como
entidades individuales independientes, sino solamente de eventos mentales. Sin
embargo, él explica la presencia de un “yo” que permanece por medio de la inclusión de
las memorias como parte de esos procesos mentales:
El hecho de que tenemos memorias tiene varias consecuencias: nos hace conscientes de
la sucesión temporal de los eventos, nos permite comparar las experiencias presentes
con las del pasado, y nos permite integrar una personalidad, un “yo” mental que tiene
una historia y cuya continuidad no se interrumpe a pesar del sueño o de otros períodos
de inconsciencia.
Para poder plantearse el problema de los límites del conocimiento hay que precisar
cómo son las relaciones que median entre los eventos materiales y los eventos mentales.
Aquí es donde son útiles los conocimientos de neurofisiología, que aunque en la
actualidad son muy avanzados, aquí los expresaremos de forma simple. En principio, la
información que adquirimos del universo material nos llega a través de nuestros
sistemas sensoriales. Los receptores sensoriales son células que se excitan ante un cierto
tipo de estímulo (luz, calor, etc.) y actúan como transductores al convertir esos
estímulos en impulsos eléctricos que viajan por las fibras nerviosas hacia el cerebro,
donde se llevan a cabo actividades o eventos neuronales muy complejos, que incluyen la
constante reconfiguración de ese entramado neuronal.
Nos explica Rosenblueth que existe la siguiente cadena de eventos para nuestras
percepciones: procesos materiales –> activación de receptores sensoriales –> impulsos
eléctricos codificados –> eventos neuronales y mentales correlacionados. Aquí nos
damos cuenta de que en el proceso suceden una serie de transformaciones, de manera
que en todo caso lo único que se preserva del estímulo original es su estructura. Si me
quemo la mano, ese calor (energía del movimiento de los átomos) no llega a mi cerebro;
si veo un objeto rojo, la luz con la longitud de onda correspondiente no alcanza a mi
cerebro. Lo que recibe mi cerebro es información codificada que no tiene nada en
común con los objetos o eventos originales, salvo la estructura,14 lo cual significa que se
conservan ciertas relaciones que existen en el evento original. El evento mental es la
sensación
final
que
tengo
de
quemarme
o
del
color
rojo.
Esto último es algo que desde luego otros filósofos han puesto en evidencia, pero en
ocasiones de manera muy oscura. Por ejemplo Wittgenstein15 nos habla de que un
pensamiento es una figura lógica de los hechos. La figura sería la estructura. Como
vemos, parece estar hablando de lo mismo que se planteaba en el párrafo anterior, pero
de una manera muy densa y resumida. Y de cualquier modo que se plantee, de lo que
nos habla esto es precisamente de los límites del conocimiento, pues, en última
instancia, lo único que conocemos del mundo real es esa estructura, no la cosa en sí.
Ahora bien, lo que resulta interesante rescatar de lo dicho hasta aquí, es la relación que
tiene con algunos de los conceptos de Piaget vistos en la sección anterior.
Nos referiremos a dos aspectos:
1. Esta preservación de estructuras que ocurre en el proceso natural de conocimiento o
de nuestra relación con el mundo sería análoga a lo que sucede al construir modelos o
teorías científicas. El modelo o la teoría no me dice lo que “es la cosa”, pero sí preserva
ciertas relaciones, es decir, la estructura. De esta manera se explicaría el principio de
continuidad de Piaget según el cual no habría que diferenciar entre las etapas del
desarrollo individual (desde la niñez hasta la adultez) y las del desarrollo científico.
2. El proceso de adaptación del que habla Piaget en su sustrato físico o biológico
correspondería a la modificación continua de las conexiones funcionales de las
neuronas.
Por último, y regresando a la cadena que va desde los estímulos hasta los eventos
neuronales y mentales, la pregunta es cómo se relacionan estos eventos finales de la
cadena. Según dijimos, Rosenblueth admite esta dualidad de eventos mentales y eventos
materiales, pero simplemente como eventos simultáneos, no relacionados causalmente.
Solamente los eventos materiales (los fenómenos neurofisiológicos) están relacionados
causalmente, siendo el proceso mental sólo un aspecto distinto del mismo evento.
Parece que este juicio que nos podría hacer prescindir de los eventos mentales, es decir,
hacer del problema cerebro-mente un pseudoproblema. Sin embargo, Rosenblueth
insiste en que para poder prescindir del término “evento mental” tendríamos que tener
un medio para “traducir” de un dominio a otro, pero esto es imposible, y para mostrarlo
utiliza como ejemplo el intento de comunicar a un ciego de nacimiento las sensaciones
de los colores:
Por muy detallada que fuese la descripción de los eventos físicos que ocurren en mi
cerebro cuando veo un objeto rojo, y aunque fuera macrocósmica o microcósmica,
jamás lograría transmitir la connotación introspectiva de la palabra “rojo”.16
Esto podría derivar nuestro análisis hacia muchos otros temas correlacionados como,
por ejemplo, la inteligencia artificial (si una computadora fuera tan elaborada como para
llevar a cabo procesos materiales tan complejos como los neuronales, ¿sería
consciente?, ¿estaría pensando?, ¿tendría asociados eventos mentales?), el libre albedrío
(el que la relación causal sólo se dé en el terreno material ¿significa que no existe el
libre albedrío?, ¿la voluntad como un elemento mental es sólo un estado o implica una
relación causal con el mundo material, contradiciendo así a Arturo Rosenblueth?), etc.
Todos estos temas resultan interesantísimos, pero quedan fuera de la intención de este
ensayo cuyo objeto es únicamente mostrar la importancia que tiene tomar en cuenta
elementos de las ciencias empíricas para poder abordar con mayores probabilidades de
éxito el problema del conocimiento.
CONCLUSIONES
Hemos tenido la oportunidad de mostrar cómo las posiciones meramente empiristas y/o
apriorísticas, tratadas bajo la óptica de una filosofía especulativa, no resuelven el
problema del conocimiento porque en su planteamiento asumen que el punto de partida
es algún factor específico, ya sea de carácter sensible o intuitivo, en el cual no se puede
reconocer cómo comienza el conocimiento. En ese sentido, es necesario introducir
consideraciones de carácter dinámico y ver el conocimiento como un proceso. Existe
actualmente la investigación científica en el campo de la psicología y de la
neurofisiología que aclara muchos aspectos sobre la transición de los procesos
meramente biológicos, incluyendo los reflejos más elementales del recién nacido, hasta
acciones mucho más complejas que pueden ya ser caracterizadas como cognoscitivas.
La teoría constructivista extiende estos procesos hasta los de la actividad científica
introduciendo su principio de continuidad.
Actualmente poseemos conocimientos científicos que no existían en la época de
Locke o de Kant y que no se pueden ignorar al intentar dar solución al problema
del conocimiento. No cabe duda que abordar el estudio de este tema es una tarea
multidisciplinaria, la cual debe incluir todos los esfuerzos intelectuales que
permitan construir una teoría más completa e integral.
Ricardo Guzmán Díaz, Tecnológico de Monterrey, campus Monterrey.
rguzman@itesm.mx
La imposibilidad de distinguir la realidad del sueño.
La noche boca arriba de Julio Cortázar (relato)
Y salían en ciertas épocas a cazar enemigos;
le llamaban la guerra florida.
A mitad del largo zaguán del hotel pensó que debía ser tarde y se apuró a salir a la
calle y sacar la motocicleta del rincón donde el portero de al lado le permitía
guardarla. En la joyería de la esquina vio que eran las nueve menos diez; llegaría con
tiempo sobrado adonde iba. El sol se filtraba entre los altos edificios del centro, y él porque para sí mismo, para ir pensando, no tenía nombre- montó en la máquina
saboreando el paseo. La moto ronroneaba entre sus piernas, y un viento fresco le
chicoteaba
los
pantalones.
Dejó pasar los ministerios (el rosa, el blanco) y la serie de comercios con brillantes
vitrinas de la calle Central. Ahora entraba en la parte más agradable del trayecto, el
verdadero paseo: una calle larga, bordeada de árboles, con poco tráfico y amplias
villas que dejaban venir los jardines hasta las aceras, apenas demarcadas por setos
bajos. Quizá algo distraído, pero corriendo por la derecha como correspondía, se dejó
llevar por la tersura, por la leve crispación de ese día apenas empezado. Tal vez su
involuntario relajamiento le impidió prevenir el accidente. Cuando vio que la mujer
parada en la esquina se lanzaba a la calzada a pesar de las luces verdes, ya era tarde
para las soluciones fáciles. Frenó con el pié y con la mano, desviandose a la izquierda;
oyó el grito de la mujer, y junto con el choque perdió la visión. Fue como dormirse de
golpe.
Volvió bruscamente del desmayo. Cuatro o cinco hombres jóvenes lo estaban sacando
de debajo de la moto. Sentía gusto a sal y sangre, le dolía una rodilla y cuando lo
alzaron gritó, porque no podia soportar la presión en el brazo derecho. Voces que no
parecín pertenecer a las caras suspendidas sobre él, lo alentaban con bromas y
seguridades. Su único alivio fue oír la confirmación de que había estado en su derecho
al cruzar la esquina. Preguntó por la mujer, tratando de dominar la náusea que le
ganaba la garganta. Mientras lo llevaban boca arriba hasta una farmacia próxima,
supo que la causante del accidente no tenía más que rasguños en la piernas. "Usté la
agarró apenas, pero el golpe le hizo saltar la máquina de costado..."; Opiniones,
recuerdos, despacio, éntrenlo de espaldas, así va bien y alguien con guardapolvo
dándole de beber un trago que lo alivió en la penumbra de una pequeña farmacia de
barrio.
La ambulancia policial llegó a los cinco minutos, y lo subieron a una camilla blanda
donde pudo tenderse a gusto. Con toda lucidez, pero sabiendo que estaba bajo los
efectos de un shock terrible, dio sus señas al policía que lo acompañaba. El brazo casi
no le dolía; de una cortadura en la ceja goteaba sangre por toda la cara. Una o dos
veces se lamió los labios para beberla. Se sentía bien, era un accidente, mala suerte;
unas semanas quieto y nada más. El vigilante le dijo que la motocicleta no parecía muy
estropeada. "Natural", dijo él. "Como que me la ligué encima..." Los dos rieron y el
vigilante le dio la mano al llegar al hospital y le deseó buena suerte. Ya la náusea
volvía poco a poco; mientras lo llevaban en una camilla de ruedas hasta un pabellón
del fondo, pasando bajo árboles llenos de pájaros, cerro los ojos y deseó estar dormido
o cloroformado. Pero lo tuvieron largo rato en una pieza con olor a hospital, llenando
una ficha, quitándole la ropa y vistiéndolo con una camisa grisácea y dura. Le movían
cuidadosamente el brazo, sin que le doliera. Las enfermeras bromeaban todo el tiempo,
y si no hubiera sido por las contracciones del estómago se habría sentido muy bien,
casi
contento.
Lo llevaron a la sala de radio, y veinte minutos después, con la placa todavía húmeda
puesta sobre el pecho como una lápida negra, pasó a la sala de operaciones. Alguien
de blanco, alto y delgado se le acercó y se puso a mirar la radiografía. Manos de mujer
le acomodaban la cabeza, sintió que lo pasaban de una camilla a otra. El hombre de
blanco se le acercó otra vez, sonriendo, con algo que le brillaba en la mano derecha.
Le palmeó la mejilla e hizo una seña a alguien parado atrás.
Como sueño era curioso porque estaba lleno de olores y él nunca soñaba olores.
Primero un olor a pantano, ya que a la izquierda de la calzada empezaban las
marismas, los tembladerales de donde no volvía nadie. Pero el olor cesó, y en cambio
vino una fragancia compuesta y oscura como la noche en que se movía huyendo de los
aztecas. Y todo era tan natural, tenía que huír de los aztecas que andaban a caza de
hombre, y su única probabilidad era la de esconderse en lo más denso de la selva,
cuidando de no apartarse de la estrecha calzada que sólo ellos, los motecas, conocían.
Lo que más lo torturaba era el olor, como si aun en la absoluta aceptación del sueño
algo se revelara contra eso que no era habitual, que hasta entonces no había
participado del juego. "Huele a guerra", pensó, tocando instintivamente el puñal de
piedra atravesado en su ceñidor de lana tejida. Un sonido inesperado lo hizo agacharse
y quedar inmóvil, temblando. Tener miedo no era extraño, en sus sueños abundaba el
miedo. Esperó, tapado por las ramas de un arbusto y la noche sin estrellas. Muy lejos,
probablemente del otro lado del gran lago, debían estar ardiendo fuegos de vivac; un
resplandor rojizo teñía esa parte del cielo. El sonido no se repitió. Había sido como
una rama quebrada. Tal vez un animal que escapaba como él del olor a guerra. Se
enderezó despacio, venteando. No se oía nada, pero el miedo seguía alli como el olor,
ese incienso dulzón de la guerra florida. Había que seguir, llegar al corazón de la selva
evitando las ciénagas. A tientas, agachándose a cada instante para tocar el suelo más
duro de la calzada, dio algunos pasos. Hubiera querido echar a correr, pero los
tembladerales palpitaban a su lado. En el sendero en tinieblas, buscó el rumbo.
Entonces sintió una bocanada del olor que más temía, y saltó desesperado hacia
adelante.
-Se va a caer de la cama -dijo el enfermo de la cama de al lado-. No brinque tanto,
amigazo. Abrió los ojos y era de tarde, con el sol ya bajo en los ventanales de la larga
sala. Mientras trataba de sonreír a su vecino, se despegó casi físicamente de la últim a
visión de la pesadilla. El brazo, enyesado, colgaba de un aparato con pesas y poleas.
Sintió sed, como si hubiera estado corriendo kilómetros, pero no querían darle mucha
agua, apenas para mojarse los labios y hacer un buche. La fiebre lo iba ganando
despacio y hubiera podido dormirse otra vez, pero saboreaba el placer de quedarse
despierto, entornados los ojos, escuchando el diálogo de los otros enfermos,
respondiendo de cuando en cuando a alguna pregunta. Vio llegar un carrito blanco que
pusieron al lado de su cama, una enfermera rubia le frotó con alcohol la cara anterior
del muslo, y le clavó una gruesa aguja conectada con un tubo que subía hasta un frasco
lleno de líquido opalino. Un médico joven vino con un aparato de metal y cuero que le
ajustó al brazo sano para verificar alguna cosa. Caía la noche, y la fiebre lo iba
arrastrando blandamente a un estado donde las cosas tenían un relieve como de
gemelos de teatro, eran reales y dulces y a la vez ligeramente repugnantes, como estar
viendo una película aburrida y pensar que sin embargo en la calle es peor, y quedarse.
Vino una taza de maravilloso caldo de oro oliendo a puerro, a apio, a perejil. Un
trozito de pan, mas precioso que todo un banquete, se fue desmigajando poco a poco.
El brazo no le dolía nada y solamente en la ceja, donde lo habían suturado, chirriaba a
veces una punzada caliente y rápida. Cuando los ventanales de enfrente viraron a
manchas de un azul oscuro, pensó que no iba a ser difícil dormirse. Un poco incómodo,
de espaldas, pero al pasarse la lengua por los labios resecos y calientes sintió el sabor
del caldo, y suspiró de felicidad, abandonándose.
Primero fue una confusión, un atraer hacia sí todas las sensaciones por un instante
embotadas o confundidas. Comprendía que estaba corriendo en plena oscuridad,
aunque arriba el cielo cruzado de copas de árboles era menos negro que el resto. "La
calzada", penso. "Me salí de la calzada." Sus pies se hundían en un colchón de hojas y
barro, y ya no podía dar un paso sin que las ramas de los arbustos le azotaran el torso
y las piernas. Jadeante, sabiéndose acorralado a pesar de la oscuridad y el silencio, se
agachó para escuchar. Tal vez la calzada estaba cerca, con la primera luz del día iba a
verla otra vez. Nada podía ayudarlo ahora a encontrarla. La mano que sin saberlo él,
aferraba el mango del puñal, subió como un escorpion de los pantanos hasta su cuello,
donde colgaba el amuleto protector. Moviendo apenas los labios musitó la plegaria del
maíz que trae las lunas felices, y la súplica a la Muy Alta, a la dispensadora de los
bienes motecas. Pero sentía al mismo tiempo que los tobillos se le estaban hundiendo
despacio en el barro, y al la espera en la oscuridad del chaparral desconocido se le
hacía insoportable. La guerra florida había empezado con la luna y llevaba ya tres días
y tres noches. Si conseguía refugiarse en lo profundo de la selva, abandonando la
calzada mas alla de la región de las ciénagas, quizá los guerreros no le siguieran el
rastro. Pensó en la cantidad de prisioneros que ya habrían hecho. Pero la cantidad no
contaba, sino el tiempo sagrado. La caza continuaría hasta que los sacerdotes dieran la
señal del regreso. Todo tenía su número y su fin, y él estaba dentro del tiempo sagrado,
del
otro
lado
de
los
cazadores.
Oyó los gritos y se enderezó de un salto, puñal en mano. Como si el cielo se incendiara
en el horizonte, vio antorchas moviéndose entre las ramas, muy cerca. El olor a guerra
era insoportable, y cuando el primer enemigo le saltó al cuello casi sintió placer en
hundirle la hoja de piedra en pleno pecho. Ya lo rodeaban las luces y los gritos alegres.
Alcanzó a cortar el aire una o dos veces, y entonces una soga lo atrapó desde atrás. -Es
la fiebre -dijo el de la cama de al lado-. A mí me pasaba igual cuando me operé del
duodeno. Tome agua y va a ver que duerme bien.
Al lado de la noche de donde volvía la penumbra tibia de la sala le parecío deliciosa.
Una lámpara violeta velaba en lo alto de la pared del fondo como un ojo protector. Se
oía toser, respirar fuerte, a veces un diálogo en voz baja. Todo era grato y seguro, sin
acoso, sin... Pero no quería seguir pensando en la pesadilla. Había tantas cosas en qué
entretenerse. Se puso a mirar el yeso del brazo, las poleas que tan cómodamente se lo
sostenían en el aire. Le habían puesto una botella de agua mineral en la mesa de noche.
Bebio del gollete, golosamente. Distinguía ahora las formas de la sala, las treinta
camas, los armarios con vitrinas. Ya no debía tener tanta fiebre, sentía fresca la cara.
La ceja le dolía apenas, como un recuerdo. Se vio otra vez saliendo del hotel, sacando
la moto. Quién hubiera pensado que la cosa iba a acabar así? Trataba de fijar el
momento del accidente, y le dio rabia advertir que había ahí como un hueco, un vacío
que no alcanzaba a rellenar. Entre el choque y el momento en que lo habían levantado
del suelo, un desmayo o lo que fuera no le dejaba ver nada. Y al mismo tiempo tenía la
sensación de que ese hueco, esa nada, había durado una eternidad. No, ni siquiera
tiempo, más bien como si en ese hueco él hubiera pasado a través de algo o recorrido
distancias inmensas. El choque, el golpe brutal contra el pavimento. De todas maneras
al salir del pozo negro había sentido casi un alivio mientras los hombres lo alzaban del
suelo. Con el dolor del brazo roto, la sangre de la ceja partida, la contusión en la
rodilla; con todo eso, un alivio al volver al día y sentirse sostenido y auxiliado. Y era
raro. Le preguntaría alguna vez al médico de la oficina. Ahora volvía a ganarlo el
sueño, a tirarlo despacio hacia abajo. La almohada era tan blanda, y en su garganta
afiebrada la frescura del agua mineral. Quizá pudiera descansar de veras, sin las
malditas pesadillas. La luz violeta de la lámpara en lo alto se iba apagando poco a
poco.
Como dormía de espaldas, no lo sorprendió la posición en que volvía a reconocerse,
pero en cambio el olor a humedad, a piedra rezumante de filtraciones, le cerró la
garganta y lo obligó a comprender. Inútil abrir los ojos y mirar en todas direcciones; lo
envolvía una oscuridad absoluta. Quiso enderezarse y sintio las sogas en las muñecas y
los tobillos. Estaba estaqueado en el piso, en un suelo de lajas helado y húmedo. El frio
le ganaba la espalda desnuda, las piernas. Con el mentón buscó torpemente el contacto
con su amuleto, y supo que se lo habían arrancado. Ahora estaba perdido, ninguna
plegaria podía salvarlo del final. Lejanamente, como filtrándose entre las piedras del
calabozo, oyó los atabales de la fiesta. Lo habían traído al teocalli, estaba en las
mazmorras del templo a la espera de su turno.
Oyó gritar, un grito ronco que rebotaba en las paredes. Otro grito, acabando en un
quejido. Era él que gritaba en las tinieblas, gritaba porque estaba vivo, todo su cuerpo
se defendía con el grito de lo que iba a venir, del final inevitable. Pensó en sus
compañeros que llenarían otras mazmorras, y en los que ascendían ya los peldaños del
sacrificio. Gritó de nuevo sofocadamente, casi no podía abrir la boca, tenía las
mandíbulas agarrotadas y a la vez como si fueran de goma y se abrieran lentamente,
con un esfuerzo interminable. El chirriar de los cerrojos lo sacudió como un látigo.
Convulso, retorciéndose, luchó por zafarse de las cuerdas que se le hundían en la
carne. Su brazo derecho, el mas fuerte, tiraba hasta que el dolor se hizo intolerable y
hubo que ceder. Vio abrirse la doble puerta, y el olor de las antorchas le llegó antes
que la luz. Apenas ceñidos con el taparrabos de la ceremonia, los acólitos de los
sacerdotes se le acercaron mirándolo con desprecio. Las luces se reflejaban en los
torsos sudados, en el pelo negro lleno de plumas. Cedieron las sogas, y en su lugar lo
aferraron manos calientes, duras como el brónze; se sintió alzado, siempre boca arriba,
tironeado por los cuatro acólitos que lo llevaban por el pasadizo. Los portadores de
antorchas iban adelante, alumbrando vagamente el corredor de paredes mojadas y
techo tan bajo que los acólitos debían agachar la cabeza. Ahora lo llevaban, lo
llevaban, era el final. Boca arriba, a un metro del techo de roca viva que por momentos
se iluminaba con un reflejo de antorcha. Cuando en vez del techo nacieran las estrellas
y se alzara ante él la escalinata incendiada de gritos y danzas, sería el fin. El pasadizo
no acababa nunca, pero ya iba a acabar, de repente olería el aire libre lleno de
estrellas, pero todavía no, andaban llevándolo sin fin en la penumbra roja,
tironeándolo brutalmente, y él no quería, pero como impedirlo si le habían arrancado
el amuleto que era su verdadero corazón, el centro de su vida.
Salió de un brinco a la noche del hospital, al alto cielo raso dulce, a la sombra blanda
que lo rodeaba. Pensó que debía haber gritado, pero sus vecinos dormían callados. En
la mesa de noche, la botella de agua tenía algo de burbuja, de imagen traslúcida contra
la sombra azulada de los ventanales. Jadeó buscando el alivio de los pulmones, el
olvido de esas imágenes que seguían pegados a sus párpados. Cada vez que cerraba los
ojos las veía formarse instantáneamente, y se enderezaba aterrado pero gozando a la
vez del saber que ahora estaba despierto, que la vigilia lo protegía, que pronto iba a
amanecer, con el buen sueño profundo que se tiene a esa hora, sin imágenes, sin nada...
Le costaba mantener los ojos abiertos, la modorra era más fuerte que él. Hizo un último
esfuerzo, con la mano sana esbozó un gesto hacia la botella de agua; no llegó a
tomarla, sus dedos se cerraron en un vacío otra vez negro, y el pasadizo seguía
interminable, roca tras roca, con súbitas fulguraciones rojizas, y él boca arriba gimió
apagadamente porque el techo iba a acabarse, subía, abriéndose como una boca de
sombra, y los acólitos se enderezaban y de la altura una luna menguante le cayó en la
cara donde los ojos no querían verla, deseparadamente se cerraban y abrían buscando
pasar al otro lado, escubrir de nuevo el cielo raso protector de la sala. Y cada vez que
se abrían era la noche y la luna mientras lo subían por la escalinata, ahora con la
cabeza colgando hacia abajo, y en lo alto estaban las hogueras, las rojas columnas de
rojo perfumado, y de golpe vio la piedra roja, brillante de sangre que chorreaba, y el
vaivén de los pies del sacrificado, que arrastraban para tirarlo rodando por las
escalinatas del norte. Con una última esperanza apretó los párpados, gimiendo por
despertar. Durante un segundo creyó que lo lograría, porque estaba otra vez inmóvil en
al cama, a salvo del balanceo cabeza abajo. Pero olía a muerte y cuando abrió los ojos
vio la figura ensangrentada del sacrificador que venía hacia él con el cuchillo de
piedra en la mano. Alcanzó a cerrar otra vez los pÿrpados, aunque ahora sabía que no
iba a despertarse, que estaba despierto, que el sueño maravilloso había sido el otro,
absurdo como todos los sueños; un sueño en el que había andado por extrañas
avenidas de una ciudad asombrosa, con luces verdes y rojas que ardían sin llama ni
humo, con un enorme insecto de metal que zumbaba bajo sus piernas. En la mentira
infinita de ese sueño también lo habían alzado del suelo, también alguien se le había
acercado con un cuchillo en la mano, a él tendido boca arriba, a él boca arriba con los
ojos cerrados entre las hogueras.
ACTIVIDADES
Cuestiones:
1) ¿Se te ocurre algún ejemplo que muestre la diferencia entre estas fuentes de
conocimiento que se citan en la unidad y la razón? Por contraposición a la
revelación o intución, cómo opera la razón, cuál es su método.
2) ¿Qué consecuencias políticas tendría aceptar la revelación como la fuente de
la verdad?
3) ¿Qué consecuencias políticas tiene aceptar o no la razón como el camino de
acceso a la verdad?
4) ¿Qué consecuencias políticas tiene negar la posibilidad del conocimiento?
CUESTIONES FINALES SOBRE EL TEMA
Se contestan una vez leído y analizado en clase el tema, a modo de recapitulación,
repaso y consolidación de los contenidos.
1.
2.
3.
4.
Resume con tus propias palabras el capítulo.
Pon ejemplos de las tres fuentes de conocimiento.
¿Cuál de las tres te parece más fiable? Razona tu respuesta.
¿Puedo sólo tener certeza de lo que experimento y durante el momento que lo
experimento?
5. Busca la definición de “razón” en el diccionario común o en alguno de filosofía.
6. ¿Qué son las “creencias” para Ortega y Gasset.? Busca en un diccionario o libro
de texto de filosofía. Cita algunas de tus creencias. ¿Crees que las creencias que
tenemos deben ser sometidas a crítica a lo largo de nuestra vida?
7. Cita en una frase lo que defienden los escépticos y en otra lo que defienden los
relativistas. Ahora cinco de cada postura. Busca en algún diccionario común o
especializado filósofos escépticos.
8. Comentario de esta frase: “Detestar la razón es detestar a la humanidad, tanto a
la propia como a la ajena, y enfrentarse a ella sin remedio como enemigo
suicida.”
9. Para la reflexión: La vida es sueño: ¿hay alguna forma de distinguirlos?
Despiertos o dormidos, ¿cuál sería vuestro mayor deseo?
10. Haz una lista de los filósofos que han sido citados a lo largo del capítulo, la obra
que se haya citado de ellos, y un breve apunte de su pensamiento.
11. ¿Por qué aceptar la razón como única autoridad nos pone a salvo del
autoritarismo?
12. Pero lo que llamamos razón ¿es la razón o sólo nuestra razón?