HISTORIA - Consellería de Cultura, Educación e Ordenación

1
PLATÓN
MARCO HISTÓRICO Y CONTEXTUAL
La formación de la polis griega.
Antecedentes presocráticos: Heráclito, Parménides y Anaxágoras.
Los sofistas y Sócrates.
El pensamiento de la Grecia antigua (y en general la
cultura griega antigua), la podemos dividir en tres
períodos fundamentales:
Período arcaico, ss. VIII-VI a.C., en el cual
asistimos al nacimiento de la polis, y al desarrollo
del pensamiento presocrático.
Período clásico, ss. V-IV a.C., en el cual asistimos a
la consolidación de las polis, se desenvuelve la
oposición entre el pensamiento de SÓCRATES y el
pensamiento de los SOFISTAS, y se llevan a cabo los
grandes
sistemas
filosóficos
de
PLATÓN
y
de
ARISTÓTELES.
Período helenístico griego, ss. III-I a.C., luego de
la muerte de ARISTÓTELES, en el cual asistimos a la
desaparición de la polis, y la exportación y
propagación de la cultura griega a occidente.
2
[La formación de la polis griega]
En griego la palabra polis (πόλις) se refiere a las
ciudades-estado de la antigua Grecia, es decir, las ciudades
independientes con autonomía de gobierno (auto-cracia), y a los
territorios anejos a ella. Esta autonomía de gobierno les da
cierta autonomía política y económica.
Las polis surgen del agrupamiento de varias aldeas en torno
a un cerro, y amuralladas, dejando fuera de las murallas los
terrenos dedicados al cultivo y al pastoreo. En lo alto del
cerro se levanta el centro político-administrativo-social de la
polis, la acro-polis, en donde se encuentran los templos, los
edificios públicos y el ágora (la plaza y el mercado). En este
sentido, la polis se organiza socialmente de forma diferente a
las ciudades de los grandes imperios: aquellas se organizaban en
torno al palacio real, mientras que la polis se organiza en
torno al ágora en donde los ciudadanos comercian y discuten los
asuntos públicos.
Debido a la dificultad del relieve griego las polis se
sitúan siempre próximas al mar, su principal fuente de
comunicación, aunque no siempre en la misma costa para evitar
ser atacadas por la piratería, y se alejan un poco del puerto.
Este es el caso de Atenas, cuyo puerto es el Pireo a unos
kilómetros. En este sentido, el mar es el principal vínculo
entre las polis.
Socio-políticamente, el hecho más destacado es la aparición
de la isonomía, que es la igualdad ante la ley, en torno al s.VI
a.C., y posteriormente la isegoría, que es la igualdad en la
utilización de la palabra públicamente. Estos dos derechos son
fundamentales en la posterior aparición y consolidación de la
democracia.
En
este
sentido,
las
polis
gobernadas
democráticamente se regían de acuerdo a dos órganos de gobierno
ya antiguos: el Consejo, que es el verdadero órgano de gobierno,
con funciones ejecutivas y judiciales, y la Asamblea, de la que
formaban parte todos los ciudadanos, con funciones electivas y
legislativas.
Con el tiempo (ss.VI-V a.C) la autonomía de las polis se
hizo relativa, ya que se vieron obligadas a formar parte de
ligas (confederaciones) dominadas políticamente por Atenas o por
Esparta: la Liga de Delos (Atenas),
y la Liga del Peloponeso
(Esparta). Posteriormente, en el helenismo (s.III a.C) pierden
independencia e importancia dentro de las diferentes monarquías,
hasta que definitivamente desaparecen con la llegada del Imperio
romano.
3
[Antecedentes presocráticos]
Aún dentro del período arcaico aparece el pensamiento
presocrático que es considerado el inicio del pensamiento
filosófico y científico; comienza con lo que se llama el
PASO DEL MITO AL LOGOS y ocupa los siglos VI-V a.C..
El
pensamiento presocrático es el pensamiento sobre la physis
porque trata de dar explicación racional de la naturaleza
(kosmos) basado en el ARJÉ: el arjé es el principio de
todas las cosas, y es a su vez causa, respaldo y fin de
todas las cosas. Por lo tanto con el pensamiento
presocrático se inicia la filosofía, y en él podemos
señalar las siguientes características:



Se basa en el arjé
No se desarrolla en un centro único ni en una zona,
sino que se desenvuelve en diferentes polis desde el
Asia Menor (Turquía) hasta la Magna Grecia (Italia).
Según el número de arjé, los filósofos presocráticos
se diferencian en monistas, dualistas, y pluralistas.
PRESOCRÁTICOS MONISTAS
Creen que el origen de todo está en un sólo arjé:
en este caso destacamos a TALES de Mileto cuyo
arjé es el agua; a ANAXIMANDRO, cuyo arjé es loindeterminado; ANAXÍMENES, cuyo arjé es el aire;
HERÁCLITO, cuyo arjé es el fuego; y PARMÉNIDES,
cuyo arjé es el ser.
PRESOCRÁTICOS DUALISTAS
Creen que el origen de todo está en un arjé
doble, y aquí destacamos a PITÁGORAS cuyo arjé es
el número par-impar.
PRESOCRÁTICOS PLURALISTAS
Creen que el origen de todo está en varios arjé:
en este caso destacamos a EMPÉDOCLES cuyos arjé
son los cuatro elementos: tierra, fuego, aire, y
agua; a ANAXÁGORAS, cuyos arjé son las semillas;
y los ATOMISTAS, para los cuales el arjé son los
átomos.
Y de cara a la formación del pensamiento platónico,
tendrá especial
importancia
la
oposición entre los
pensamientos de HERÁCLITO y de PARMÉNIDES. Efectivamente,
el pensamiento de HERÁCLITO resumido en la frase de que
todo fluye considera que la realidad está en continuo
devenir, en continuo cambio, mientras que el pensamiento de
Parménides lo resumiríamos en la frase el ser, es para
significar que lo que algo es, siempre lo es (principios de
identidad y de no-contradicción). Y partiendo de esta
oposición PLATÓN caracterizará el Mundo de las cosas de
acuerdo al devenir de HERÁCLITO, mientras que el Mundo de
las Ideas lo concebirá según ser inmutable de PARMÉNIDES.
4
[Los Sofistas y Sócrates]
En el siglo V a C., ya en la época clásica,
encontramos un período antropológico en donde destaca la
reflexión sobre el ser humano, y en el que es especialmente
importante el debate ético-político que se establece entre
SÓCRATES y los SOFISTAS, y que acaba resultando un debate
filosófico de gran importancia posterior para PLATÓN y para
ARISTÓTELES. Dicho debate gira fundamentalmente en torno a
determinar qué es la virtud, y en donde se producen las
respuestas divergentes y contrapuestas entre los SOFISTAS y
SÓCRATES.
Así, por una parte, encontramos la postura defendida
por los SOFISTAS, entre los cuales destacamos a GORGIAS y a
PROTÁGORAS, y que se conoce como relativismo ético. Según
esta postura la virtud es algo relativo, y esto lo podemos
condensar en la famosa frase de PROTÁGORAS según la cual
“el hombre es la medida de todas las cosas”, es decir, el
ser de algo es relativo al ser humano para el cual es. La
consecuencia filosófica más importante que se deriva de
esta postura es que ninguna definición tiene realidad por
sí misma, es decir, no es necesario un concepto universal,
una definición universal para las cosas, ni para las
nociones éticas como las de virtud, bien o justicia, de
manera que los sofistas fueron vistos por SÓCRATES, por
PLATÓN, y por ARISTÓTELES como corruptores de la ética y de
la política (fueron acusados de inmoralismo).
Frente a esta postura aparece la postura de SÓCRATES
conocida como intelectualismo ético y que se resume en la
fórmula virtud=sabiduría. Para el intelectualismo ético las
definiciones o los conceptos tienen realidad por sí mismos,
no son relativos y, por lo tanto, lo que hay es que saber
el concepto o las definición universal de las cosas, razón
por la cual virtud=sabiduría. Por lo tanto, ser virtuoso
implica previamente saber el concepto de virtud, y
viceversa, quien sabe lo que es la virtud es virtuoso. Y
esto mismo se aplica a los demás conceptos, sobre todo a
los conceptos ético-políticos de bien y justicia: ser bueno
o justo implica saber qué es el bien o la justicia.
Esta postura de SÓCRATES será determinante en PLATÓN
quien seguirá esta mismo intelectualismo ético frente al
relativismo sofista; efectivamente, PLATÓN defiende un
realismo según el cual las definiciones son universales,
los conceptos tienen realidad por sí mismos, y esto PLATÓN
lo expone por medio de la IDEA, entre las cuales destaca la
Idea de Bien (representada por el Sol, causa de la luz –la
verdadera realidad- en el Mito de la Caverna).
5
1. A CONCEPCIÓN POLÍTICA DE PLATÓN
ANTROPOLOXÍA PLATÓNICA
VINCULACIÓN DA ALMA Á CIDADE
[antropoloxía]
A antropoloxía platónica continúa as tradicións anteriores que
podemos resumir en dous momentos fundamentais:
 HOMERO: no pensamento de Homero xa se establece un dualismo
entre alma-corpoi e ademáis xa hai unha preocupación pola
condición humana e polo seu destino.

ORFISMO-PITAGORISMO: no orfismo e no pitagorismo este dualismo
alma-corpo radicalízase ata o punto de que o corpo considerase
algo malo para a alma; o corpo é o cárcere da alma, e decir, a
alma vive no corpo obrigada, forzada, como un castigo. Esta
postura podémola resumir en tres puntos:
1. A ALMA É IN-MORTAL, MENTRAS QUE O CORPO É MORTAL: a
partir daquí deféndese a reencarnación da alma noutros
corposii.
2. Como a alma é inmortal, esíxese a PURIFICACIÓN DA ALMA:
ésta consiste na liberación da alma respecto do corpo todo
o mais posible, para o cal se propuñan certas regras e
hábitosiii.
3. Por esta razón, A ALMA ESTÁ SUXEITA A PREMIOS-CASTIGOS
NAS VIDAS SUCESIVAS.
A antropología platónica segue esta liña órfico-pitagórica
(sobre todo na “República” e no “Fedro”), caracterizada por esta
oposición alma-corpo fundamentada na idea de que alma e corpo son duas
realidades distintas:
 CORPO: é unha realidade totalmente sensible e material
que, polo tanto pertence a este mundo. Polo tanto é
mortal. Igual que no pitagorismo, o corpo é o cárcere da
alma, porque a alma está no corpo obrigada; por iso pensa
que o corpo é a causa dos males: as paixóns, a
ignorancia(fundadaza percepción), etc…

ALMA: foi creada polo Demiurgo a partir da Alma do Mundo,
por iso é de orixe divinaiv e, polo tanto, pertence a unha
realidade suprasensible fora deste mundo. A partir desta
idea Platón fundamenta a sua psicoloxíav: o lugar propio da
alma é o Mundo das Ideas e, por esta razón, a alma ten
tres características fundamentais semellantes ás ideas:
É in-mortal
E eterna
É in-mutable
Platón defende unha división tripartita da alma (na que
cada parte está situada nun lugar do corpo) que será
importantísima para fundamenta-la ética e a política:
PARTE DO CORPO
cabeza
peito
abdomen
Agora ben, a psicoloxía platónica
problemas:
ALMA
RACIONAL
IRASCIBLE
CONCUPISCIBLE
ten que resolver algúns
6
a)¿cómo se separa a alma do corpo? Para solucionar este
problema
recupera
a
teoría
órfico-pitagórica
da
purificación que é, básicamente, a liberación da alma
respecto do corpo, é decir, superar o sensible e material
e, para Platón, esto prodúcese por tres camiños:
1.o eros
2.a dialéctica (coñecemento)
3.a morte
b)cando a alma se separa do corpo ¿a dónde vai e qué fai?
Para solucionar esto Platón recupera as teorías órficopitagórica da transmigración das almas e da reencarnación:
cando o corpo morre a alma libérase e vai para o seu mundo
propio (Mundo das Ideas) onde está uns 1.000 anos ata que
se reencarna noutro corpo. Para explicar esto Platón
emprega dous mitos: Mito do carro alado e Mito de Er.
c)¿Cómo demostrar que a alma é inmortal? A alma é inmortal
e eterna porque é de naturaza divina, pero a sua
inmortalidade demóstrase por medio de tres argumentosvi:
A.Porque é simple
B.Pola reminiscencia
C.Porque é principio de movemento
Para finalizar decir que este dualismo antropolóxico lévanos ás
seguintes consecuencias:
1
A purificación da alma serve de fundamento á ética porque
fundamenta a virtude, sobre a que se constrúe a ética.
2
A división tripartita da alma serve de fundamento á política
platónicas porque fundamenta as tres clases sociais sobre as
que se fundamenta a política.
3
O dualismo antropológico fundamenta a gnoseología platónicavii.
4
Acosmoloxía platónica tamén segue este modelo alma-corpoviii.
[vinculación da alma á cidade]
A ética e a política de Platón desenvólvense tendo en conta a
antropoloxía e seguen o modelo clásico, no cal se da un PARALELISMO
ENTRE ÉTICA-POLÍTICA: ambas non poden ser tratadas por separado senón
que tratase de duas dimensións inseparables e interdependentes ix: un
estado xusto fórmase a partir de cidadáns bos, e haberá cidadáns bos
nun Estado xusto. A razón disto está en que non podemos entende-lo
home como un simple individuo, senón que ante todo é un cidadán
(inserto na polisx). Lembremos que, en grego, <<polis>> significa
cidade-estado, polo tanto o home inserto na polis é un cidadán. Este
modelo deféndese ó longo de toda a época clásica, por exemplo tamén en
Aristóteles, e rómpese ca teoría política moderna, por exemplo no
realismo político de Maquiavelo (ainda que tamén na modernidade
atopamos este modelo, por exemplo en Tomás Moro).
Pois ben, en Platón este paralelismo ética-política constrúese
sobre o concepto de xustiza, a cal a podemos considerar como xustiza
individual (ética) e como xustiza social (política).
CORPO
cabeza
peito
abdomen
ANTROPOLOXÍA
ALMA PREDOM.
racional
irascible
concupiscible
ÉTICA
VIRTUDE PREDOM.
sabedoría
valor
moderación
POLÍTICA
CLASE SOCIAL
gobernantes
gardiáns
productores
7
[ética]
A ética platónica artéllase sobre os conceptos de ben e de
virtude (areté), que se identifican, e podemos comenzala pola seguinte
pregunta que se fai o propio Platón: unha cousa, gustalle ós deuses
porque é boa, ou é boa porque lle gusta ós deuses? xi, é dicir, o ben é
algo por sí mesmo, ou é algo relativo? xii Deste xeito, Platón platexa
de novo o debate entre Sócrates-Sofistas sobre a virtude, e toma
posición a favor do seu mestre Sócrates: o ben (a virtude) ten
realidade por sí mesma. Platón continúa así a liña do intelectualismo
ético de Sócrates, según o cal o ben pode ser ensinado e ten que ser
definido.
Para defini-lo ben, Platón identifica o ben ca virtude e
considera que a virtude consiste en tres cousas relacionadas entre sí:
VIRTUDE É SABEDORÍA: defende deste xeito o intelectualismo ético
según o cal virtude=sabedoría (para ser bo hai que saber qué é o
ben, e viceversa).
VIRTUDE É PURIFICACIÓN: segue a postura órfico-pitagórica na que
só a través da purificación da alma se acada a absoluta virtude.
VIRTUDE É XUSTIZA: seguindo a división tripartita da alma
considera que a cada alma lle corresponde unha virtude, e a
xustiza individual consistiría nunca armonía a nivel individual
según a cal a cada parte da alma corresponde unha virtude.
ALMA
Alma racional
Alma irascible
Alma concupiscible
VIRTUDE
SABEDORÍA/PRUDENCIAxiii
VALOR/FORTALEZA
MODERACIÓN/TEMPERANZA
[política]
A importancia que ten no pensamento grego o concepto de polis
mantense no pensamento platónico, xa que a sua filosofía ten unha
clara finalidade ético-política, ata o punto de que podemos dicir que
Platón fai a primeira teoría do Estado.
A teoría política de Platón artéllase sobre o concepto de
xustiza social e desenvólvese sobre a virtude (ética) a partir da
teoría tripartita da alma (antropoloxía). Esta teoría política defende
que, ainda que en cada individuo hai as tres clases de alma, en
cadanseu predomina unha, polo que predomina unha virtude, dando lugar
a tres clases sociais:
PRED. ALMA
racional
irascible
concupiscible
PRED.VIRTUDE
sabiduría
valor
moderación
CLASE SOCIAL
GOBERNANTES
GARDIANS/GUERREIROS
PRODUCTORES/ARTESÁNS
E a xustiza social consiste nunha armonía a nivel do Estado pola
cal cada clase social cumpre ca sua función dentro da polis.
CLASE SOCIAL DOS GOBERNANTES: neles predomina a alma racional e a sua
virtude é a sabedoría, e a sua función é goberna-la polis. Non ten
acceso á propiedade privada. Os gobernantes recibiron unha educación
político-filosófica basada na dialéctica que dura ate os 50 anos e que
se desenvolve en tres momentos:
30-35 anos:
é a aprendizaxe máis difícil na que, afastados do
goberno e en solitario, adquiren a dialéctica e aprenden que é o
ben para logo plasmalo no Estado (intelectualismo ético).
35-50 anos: volven a porse en contacto coa realidade da cidade
desempeñando varios cargos de goberno.
50 anos en diante: gobernan o Estado según o ben e a xustiza.
8
CLASE SOCIAL DOS GARDIANS: neles predomina a alma irascible a
sua virtude e o valor e a sua función e defende-la polis interna
e externamente. Non ten acceso á propiedade privada. Os gardiáns
reciben unha educación ximnástico-musical para reforza-lo valor
e a forza.
CLASE
SOCIAL
DOS
PRODUCTORES:
neles
predomina
a
alma
concupiscible, a sua virtude é a moderación e, polo tanto, a sua
función é abastece-la polis de bens, de productos, e de todo
tipo de necesidades materiais. Por este motivo son os únicos que
teñen acceso á propiedade privada. Os productores non reciben
unha educación especial, porque os oficios apréndense coa
práctica.
Finalmente, esta teoría política complétase cun estudio das
formas de goberno, especialmente a que se fai nas “Leis”, a sua
derradeira obra. Éstas son ordenadas por Platón xerárquicamente según
garantan mais ou menos a xustiza social, de xeito que cadansua forma
de goberno dexenera na seguinte:
 MONARQUÍA-ARISTOCRACIA na que goberna o mellor, o reifilósofo. Neste sentido é moi claro o texto da “Carta VII”
na que Platón di que non rematarán os males no mundo ata
que non esté gobernado por verdadeiros reis-filósofosxiv.
 TIMOCRACIA: goberno dos gardiáns.
 OLIGARQUÍA: goberno duns poucos, os ricos.
 DEMOCRACIA: mal goberno de todos (o pobo). Platón fai,
deste xeito, unha crítica á democracia dos Trinta que
goberna Atenas na época da sua xuventude, democracia que
lle causou grande decepción e contra a que dirixiu as suas
críticas.
 TIRANÍA: Toda democracia dexenera en tiranía, goberno
absolutista e caprichoso dun tirano que compra o poder ou
que chega a él por medio dun golpe de estado.
E, para rematar esta cuestión etico-política, concluimos con
tres puntos fundamentais:
1.Como vemos, queda demostrada o paralelismo entre éticapolítica,
paralelismo
que
se
fundamenta
na
antropoloxía
(concepción da alma tripartita) e que se da entre as tres
virtudes e as tres clases sociais.
2.Toda a teoría ético-política está atravesada pola importancia
da educación (paideia): esta teoría só é posible nun Estado
formado e fundamentado arredor da educación no cal chegan a
gardiáns os mellores, e a gobernantes os mellores entre os
gardiáns. A educación asegura, polo tanto, o goberno dos
mellores e o equilibrio e orde social. Esta educación ten duas
notas características:
 Tódolos bens están en comunidade: os fillos sepáranse
inmediatamente dos pais e son educados todos xuntos de xeito
igualitario; deste xeito crease unha gran familia na que
todos son pais de todos e todos son fillos de todos, sen
privilexio para ninguén. Esa gran familia é o fundamento para
o estado.
 Educación igualitaria para homes e para mulleres.
3.Ainda que a teoría do estado platónica é bastante ideal,
Platón tentou poñela en práctica nas tres viaxes feitas a
Siracusa (Sicilia). En todas elas fracasouxv.
9
PLATÓN. Ética e política CRÍTICAS
CON ISTO QUE VOS DEIXO DESENVOLVERÍADES A PREGUNTA DE ÉTICA E
POLÍTICA DE PLATÓN OU/E DE ARISTÓTELES.
Postura de KANT frente a la ética platónica/aristotélica
Así, la postura de Kant en el siglo XVIII con respecto a la
ética platónica/aristotélica va a ser totalmente diferente. Para Kant la
ética se fundamenta en cómo la razón ordena o manda a la voluntad, y
esto se puede hacer de dos maneras: los mandatos le vienen al sujeto
desde fuera y le mandan lo que debe hacer (imperativo hipotético), o
los mandatos brotan autónomamente de la propia razón y ordenan la
forma de actuar, no lo que se debe hacer (imperativo categórico). Pues
bien, teniendo esto en cuenta, en su Crítica de la razón práctica Kant
hace un repaso de toda la ética anterior, y el resultado es que divide
las teorías éticas en éticas materiales y en éticas formales.
En
las
ÉTICAS
MATERIALES,
el
deber
depende
de
algo
ajeno/diferente a la propia voluntad y se construyen sobre
imperativos
hipotéticos.
En
concreto,
en
la
ética
platónica/aristotélica el deber reside en la virtud,
que para PLATÓN es la sabiduría (el hombre bueno debe ser sabio).
que para ARISTÓTELES es el ejercicio de la razón y proporciona la felicidad.
A diferencia de las éticas materiales, Kant propone su ética
como una ÉTICA FORMAL, en la que el deber reside en la voluntad
misma, de modo que la razón no ordena qué hacer en cada caso,
sino que la razón ordena la forma como debe actuar siempre la
voluntad (universalidad) y que, por lo tanto, se construye a
partir del imperativo categórico.
Actúa de tal manera que la máxima por la que te riges pueda
convertirse en ley universal
Actúa de tal manera que tomes a la humanidad siempre y al
mismo tiempo como un fin, no como un medio
Crítica de la ética platónica/aristotélica en NIETZSCHE
Pero una postura crítica de la ética platónica/aristotélica la
encontramos en el siglo XIX, en Nietzsche. La crítica de Nietzsche se dirige
directamente contra el intelectualismo moral mantenido por PLATÓN, y en menor
medida por ARISTÓTELES, y que se remonta ya a SÓCRATES, a quien
Nietzsche
considera el gran corruptor de Occidente. En este sentido, Nietzsche invierte
la ética platónica, y también la aristotélica, porque desarrolla una crítica
psicológica de lo bueno basada en la crítica de la virtud. Esta crítica
consiste en desenmascarar/criticar cómo la virtud que, originariamente, se
refería a lo noble, con el tiempo se va moralizando, y esto se produce de
forma más patente en el intelectualismo moral según el cual virtud=sabiduría
y, según Nietzsche, esta moralización de la virtud consistió en que los
valores que originariamente no favorecían la vida (bondad, compasión,
humildad, etc…) se colocaron por encima de aquellos otros valores que sí la
favorecían (fuerza, belleza, etc…). Por este motivo, Nietzsche propone al
superhombre como antítesis de toda la ética clásica y ello por dos motivos: 1.
lleva a cabo la inversión de los valores, colocando por encima aquellos
valores que favorecen la vida; y 2. es a-moral (trans-valoración), es decir,
está más allá del bien y del mal.
10
crítica del Estado en MARX1
Por otra parte, también en el siglo XIX encontramos en Marx una
crítica general del Estado, hasta el punto de que, todo su pensamiento
mantiene un ataque constante contra la sobrevaloración del Estado, tal
y como acabamos de ver por ejemplo en PLATÓN/ARISTÓTELES porque, en
contra de esto, Marx considera que el Estado debe ser suprimido.
La crítica marxista del Estado se articula desde el MATERIALISMO
HISTÓRICO, según el cual la vida material de los individuos es la base
de la sociedad, de tal manera que son las condiciones materiales de
vida (estructura económica) las que determinan al conjunto de ideas
políticas, morales, culturales, jurídicas, etc… (superestructura
ideológica) y no al revés. Por lo tanto, para Marx la moral y el
Estado tan sólo son elementos de la superestructura que dependen de la
infraestructura
económica
y,
en
tanto
que
pertenecen
a
la
superestructura, están destinadas a desaparecer en la sociedad futura.
Ahora bien, ¿a qué se refiere Marx cuando habla del Estado? Marx
se refiere al Estado burgués contemporáneo suyo, que está para
mantener y reforzar el dominio de la clase dominante (el capital)
sobre la clase dominada (el obrero), es decir, el Estado es mantenido
por los capitalistas para garantizar sus intereses y su propiedad. Por
eso Marx considera el Estado debe ser suprimido de tal manera que la
clase trabajadora viva libre y sin opresión. Ahora bien, según Marx,
el paso del Estado burgués a la supresión del Estado necesita un paso
intermedio, la dictadura del proletariado2. Y la consecuencia directa
de la dictadura del proletariado es la extinción del Estado que, a su
vez, era dictadura burguesa.
Por lo tanto, vemos que, mientras que la filosofía política
anterior a Marx camina cada vez más hacia un perfeccionamiento y
cumplimiento del Estado, la filosofía de Marx, a la inversa, camina
hacia la supresión y extinción del Estado. En este sentido, la crítica
del Estado marxista rompe con la tradición política tanto moderna
(HOBBES, LOCKE, ROUSSEAU, HEGEL) como clásica (PLATÓN y ARISTÓTELES).
Efectivamente, para PLATÓN/ARISTÓTELES la polis (Estado) representa el
lugar por encima del individuo, y en donde éste se completa,
desarrolla su racionalidad y encuentra su seguridad y su felicidad.
Pero, frente a esta postura, para Marx el Estado es sólo un
instrumento destinado a mantener y reforzar la opresión del individuo,
por eso debe ser suprimido.
1
Resumen de NORBERTO BOBBIO: Marx y el Estado en BOBBIO, N.: Ni con Marx ni contra Marx. Fondo de Cultura
Económica, 1999 cap.VII, pp. 132-147
2
Consistente en destruir las instituciones que sostienen el Estado burgués y su sustitución por instituciones completamente
diferentes dominadas por el proletariado
11
TEXTO 1
(...)
-Ben. Xa vimos, segundo parece, tres calidades da cidade, e en canto á especie que resta
para que a cidade alcance a excelencia ¿cal podería ser?. É evidente que a xustiza.
(...)Pois o que establecimos dende o principio que debía facerse en toda circunstancia, cando
fundamos a cidade, segundo a miña opinión, é a xustiza ou unha especie desta. Pois
establecimos, se recordas, e moitas veces xa o repetimos, que cada un debía de ocuparse
dunha soa cousa de entre as que concirnen á cidade, precisamente daquela na que estivese
mellor preparado por natureza.
- En efecto, dixémolo.
-E que a xustiza consiste en facer o que é propio dun, sen meterse nas cousas alleas, é algo
que xa oímos a outros moitos e que nos dixemos repetidamente.
-En efecto, afirmámolo frecuentemente.
-Nese caso, amigo meu, a xustiza parece que consiste en facer cada un o seu. ¿sabes de
onde o deduzo?
-Non, pero dimo ti.
-Ao meu parecer do que temos examinado, a moderación, a valentía e a sabedoría, o que
resta por ver na cidade, é o que da a todas aquelas calidades a capacidade de nacer e unha
vez nacidas, permítelles conservarse, mentres pemaneza nelas. E xa dixemos que se
encontrabamos as tres, a xustiza sería a que restase.
-Por forza é así.
-Non obstante, se fose preciso discernir cal destas calidades fará á nosa cidade mellor,
resultaría difícil discriminar se consiste nunha coincidencia de opinión entre os gobernantes
e os gobernados, ou se é a conservación da opinión consonte á lei que hai entre os militares
acerca do que debe ser temible ou non, ou a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes;
ou iso que fai mellor á cidade consiste, tanto no neno coma na muller, no escravo coma no
home ceibe, e no artesán, no gobernante e no gobernado, en que cada un se ocupe do seu,
sen atender ao alleo.
-Dende logo, sería dificil. ¿Como non?
-Entón, segundo parece, en relación á excelencia da cidade, a capacidade de facer cada un
o seu nela pode rivalizar coa súa sabedoría, coa súa moderación e a súa valentía.(...)
-Pois un home xusto non diferirá en nada da cidade xusta en canto á idea da
mesma, senón que será semellante.
xustiza
-Semellante, en efecto.
-Porén, unha cidade parece xusta cando os tres tipos de naturezas que existen naquela fan
cada un o seu; e pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas outras afeccións
e hábitos deses mesmos tipos de naturezas.
-É verdade.
-Por conseguinte, querido amigo, estimaremos que quen teña eses mesmos tipos na súa
alma, a causa das mesmas afeccións que aqueles, é ben merecedor de recibir os mesmos
apelativos que a cidade.
12
PLATÓN; República libro IV, 427e—435c
- O obxectivo da teoría política é acada-la xustiza.
Isto é moi claro nas liñas 1-4 onde di “e en canto á
especie que resta para que a cidade alcance a
excelencia ¿cal podería ser?. É evidente que a
xustiza” e tamén onde di “que debía facerse en toda
circunstancia, cando fundamos a cidade, segundo a miña
opinión, é a xustiza ou unha especie desta” nas liñas
3-4
- A xustiza da polis consiste en que cada un se eduque e
se ocupe da sua función. Isto vémelo onde di “que cada
un debía de ocuparse dunha soa cousa de entre as que
concirnen á cidade”, nas liñas 5-7, e mais adiante na
liña 9 onde pon “a xustiza consiste en facer o que é
propio dun”, e tamén máis adiante no parágrafo 15
cando di “unha cidade parece xusta cando os tres tipos
de naturezas que existen naquela fan cada un o seu; e
pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas
outras afeccións e hábitos
deses mesmos tipos de
naturazas”.
- As tres virtudes que debemos atopar nos individuos
serán moderación, valentía e sabedoría e, conforme a
elas, teremo-la xustiza. Isto aparece nos ringleiros
15 e 17-18 onde di “temos examinado, a moderación, a
valentía e a sabedoría” e logo engade “E xa dixemos
que se encontrabamos as tres, a xustiza sería a que
restase”. E tamén máis adiante no párrafo 12 cando di
“Entón, segundo parece, en relación á excelencia da
cidade, a capacidade de facer cada un o seu nela
pode rivalizar coa súa sabedoría, coa súa moderación e
a súa valentía”.
- Platón expón as clases sociais da polis con vistas a
que se acade a xustiza. Isto é patente no párrafo 10
onde pon “Non obstante, se fose preciso discernir cal
destas calidades fará á nosa cidade mellor, resultaría
difícil discriminar se consiste nunha coincidencia de
opinión entre os gobernantes e os gobernados, ou se é
a conservación da opinión consonte á lei que hai entre
os militares acerca do que debe ser temible ou non, ou
a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes; ou
iso que fai mellor á cidade
consiste, tanto no neno
coma na muller, no escravo coma no home ceibe, e no
artesán, no gobernante e no gobernado, en que cada un
se ocupe do seu, sen atender ao alleo”.
- Paralelismo entre individuo e polis, entre os tipos de
alma e as clases sociais da polis. Isto vémelo no
último párrafo onde pon “estimaremos que quen teña
eses mesmos tipos na súa alma, a causa das mesmas
afeccións que aqueles, é ben merecedor de recibir os
mesmos apelativos que a cidade”.
13
TEXTO 2
Abonda con isto, para a inmortalidade. Pero aínda hai que engadir unha cousa
máis: sería longo e traballoso explicar cómo é a alma; pero comparala con outras
cousas, dicir a qué se parece, iso xa é asunto humano, máis breve. Poderiamos
dicir que se parece a unha forza que, como se nacesen xuntos, leva unha xugada
alada e o seu auriga. Os cabalos e os aurigas dos deuses son todos bos na súa
caste, mentres que a dos outros é produto dunha mestura. No que a nós respecta,
hai, en primeiro lugar, un condutor que guía unha xugada de cabalos, dos que un é
bo e fermoso e o outro todo o contrario, como tamén a súa orixe. O seu manexo
será, polo tanto, duro e difícil.
E agora, precisamente, hai que tentar dicir de ónde lle vén ó que vive a
denominación de mortal e inmortal. Todo o que é alma ten da súa conta o
inanimado, e percorre o ceo, ás veces tomando unha forma, outras veces outra. Se
é perfecta e alada, suca as alturas e goberna no Cosmos. Pero a que perdeu as
súas ás vai á deriva, ata que se aferra a algo sólido, onde se instala e se apodera
dun corpo terrestre que parece moverse en virtude da forza daquela. Este
composto, mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e é por definición
mortal. O nome de inmortal non tería aquí lóxica ningunha; pero ó non velo nin
intuílo, imaxinámo-la divindade con aparencia de alma e corpo, de xeito natural,
vivindo así para sempre. Pero que sexa como queira a divindade, e que esta acepte
as nosas palabras.
Considerémo-la causa da perda das ás, o motivo polo que se desprenden da alma.
É algo coma o seguinte:
O poder natural da á é erguer o que é pesado, levándoo cara a arriba, cara ó lugar
no que habitan os deuses. De todo o que ten que ver co corpo, isto é o que máis
relación ten co divino. E o divino é fermoso, sabio, bo e outras cousas polo estilo. A
plumaxe da alma aliméntase disto e medra con isto; pero co malo e torpe,
ensómese e acaba. Zeus, o poderoso señor dos ceos, conduce o seu carro alado, en
cabeza, ordenando e dispoñendo todo. Camiñan detras del unha morea de deuses e
dáimones ordenados en once filas. Hestia permanece no fogar dos deuses, soa,
mentres os demais, que foron dispostos en número de doce, en calidade de deuses
xefes, camiñan nos lugares asignados. Son moitas as marabillosas paisaxes que se
ofrecen á vista dos carreiros celestiais, percorridos polos felicísimos deuses,
actuando cada un segundo o seu deber, e seguidos polos que poidan e queiran
facelo. Está lonxe a envexa dos coros divinos. E, sen embargo, cando van ter lugar
os seus banquetes, marchan cara ós altos cumios, polo máis alto do arco que terma
do ceo, alá onde os carros dos deuses, con suave movemento das súas firmes
rendas, avanzan con suavidade, alí onde os outros teñen dificultades. Porque o
cabalo da maldade fai forza cara á terra, poñendo trabas ó auriga que non o
domease con esmero. Esa é a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son
inmortais, cando chegan ó cumio, saen fóra, érguense sobre a espada do ceo, e
entran na órbita circular, dende a que contemplan o outro lado do ceo.
PLATÓN; Fedro, 246a—247c
- A alma é inmortal. Isto vémolo on di “Abonda con isto,
para a inmortalidade”, na liña 1.
- Exposición do mito do carro alado. Isto é moi claro ao
final do segundo párrafo. Aquí podemos suliñar, á sua
vez, as seguintes ideas
14

-
-
-
-
-
Referencia á álma racional.Vémolo na liña 7
onde dí “hai, en primeiro lugar, un condutor
que guía unha xugada de cabalos”
 Referencia á al,a irascible, nas liñas 7-8
onde di “un é bo e fermoso”
 Referencia á alma concupiscible, na liña 8
onde di “o outro todo o contrario, como
tamén a súa orixe”,.e tamén na liña 37: “o
cabalo da maldade fai forza cara á terra,
poñendo trabas ó auriga que non o domease
con esmero”
A alma, eterna e pertencente ó Mundo das Ideas,
reencarnase nun corpo. Vémolo on di “Pero a que perdeu
as súas ás vai á deriva, ata que se aferra a algo
sólido, onde se instala e se apodera dun corpo
terrestre que parece moverse en virtude da forza
daquela” nas liñas 13-15
O home e, en xeral os seres vivos, son a unión de alma
+ corpo. Aparece nas liñas 16-17 on di “Este composto,
mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e é
por definición mortal”
O lugar propio da alma é o M.I., e o seu caracter é
divino. Vémolo onde di “O poder natural da á é erguer
o que é pesado, levándoo cara a arriba, cara ó lugar
no que habitan os deuses”. nas liñas 24 e 25; e, en
xeral, en todo o último párrafo.
O corpo corrompe á alma. É moi claro onde di “A
plumaxe da alma aliméntase disto e medra con isto;
pero co malo e torpe, ensómese e acaba” nas liñas 2728
O destino da alma é regresar ó mundo intelixible.
Podemos atopalo nas liñas 40-42 onde nos di que “Esa é
a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son
inmortais, cando chegan ó cumio, saen fóra, érguense
sobre a espada do ceo, e entran na órbita circular,
dende a que contemplan o outro lado do ceo”
15
2. A TEORÍA PLATÓNICA DAS IDEAS
MUNDO SENSIBLE E MUNDO INTELIXIBLE
GRAOS DE COÑECEMENTO
A Ética platónica seguía un intelectualismo ético según o cal
tiñamos que definir qué é a virtude (qué é o ben); paralelamente, a
Teoría Política obrigaba igualmente a definir qué é a xustiza. Pois
ben, esta necesidade da definición (causada polo intelectualismo
socrático), xunto co dualismo antropológico polo cal se diferencia
alma-corpo como duas realidades opostas, convértense no punto de
partida da sua Ontoloxía e da sua Teoría do Coñecemento, porque éstas
aparecen como fundamento para a Ética e para a Política: Platón busca
conceptos universais (definicións universais) que fundamenten a ética
e a política, para o cal lle fai falla fundamentar unha filosofía que
seguirá a liña do intelectualismo socrático.
[ontoloxía]
Para desenvolver esta cuestión
esto en cuenta debemos
considerar tres puntos previos:
1. o realismo: Platón pensa que as definicións das cousas son
reais, son anteriores e son independentes das cousas; é decir,
que existen en/por sí mesmas. No son meras abstraccións senon
que son reais.
2. fundamenta a ética e a política:la ontoloxía e a filosofía
platónicas basadas no intelectualismo fundamentan a ética e a
política. Polo tanto, son, á sua vez, unha loita contra o
relativismo dos sofistas.
3. Platón continúa a tradición filosófica grega centrada,
fundamentalmente, en duas cuestions: a cuestión da esencia das
cousasxvi, e a cuestión do movemento e do cambio na realidadexvii.
A clave para solucionar estas cuestións atopaa na filosofía
presocrática e sobre todo en dous pensadores:
PARMÉNIDES:di que ser de algo sempre é, é dicir, unha cousa
sempre é a mesma cousa, o seu ser non cambia. Polo tanto, o
ser é inmutable (non cambia) e é eterno.
HERÁCLITO:en cambio di que as cousas (a realidade) están
sempre en continuo cambio e movemento, en constante devir.
O propio das cousas é que están pasando constantemente.
A partir de aquí, Platón soluciona o problema por medio da
coñecida Teoría das Ideas, que se expone básicamente no Mito da
caverna (República VII).
A palabra idea ven do termo grego eidos que significa forma
perfecta ou modelo; e eidos ven do verbo grego eidein que significa
ver. Polo tanto, idea significa a forma perfecta ou o modelo que se ve
intelectualmente. Partindo deste concepto, Platón constrúe a sua
Teoría das Ideas según a cal considera que hai dous niveis de
realidade: as ideas e as cousas.
As IDEAS: a idea é esa definición ou universal que é a
verdadeira realidade. A idea é o verdadeiro ser, e non é un
simple concepto mental senón que é absolutamente real. Podemos
caracteriza-las ideas do seguinte xeito:
 As ideas son únicas, inmutables e eternas; é dicir, teñen as
características do ser de PARMÉNIDES.
 Ainda que son os modelos das cousas, as ideas son
trascendentes ás cosas, é dicir, están noutro nivel de
realidade
ó
que
chamamos
Mundo
de
la
Ideas
(Mundo
intelixible).
16




Hai unha Idea para cada clase de cousas.
As ideas están xerarquizadas: primero están as ideas
fundamentais
de
ben-beleza-xusticia,
logo
as
ideas
matemáticas e, finalmente, o resto das ideas. Deste xeito
constrúese a chamada Pirámide de las Ideas cuxo vértice
ocúpao a idea fundamental, a Idea de Ben.
Sobre as ideas constrúese a ciencia: como a ciencia é o
coñecemento do universal, só pode haber ciencia das ideas.
Ás ideas accedese pola intelixencia.
As COUSAS: as cousas non son verdaderamente reais, senón que a
sua realidades aparente (parecen reais). Neste sentido, non son
a
realidade
senón
que
participan
da
realidade.
Podemos
caracteriza-las cousas do seguinte xeito:
 As cousas son múltiples, finitas e están en continuo cambio;
é dicir, seguen o devir de HERÁCLITO.
 As cousas pertencen a este mundo, ó que chamamos Mundo das
cosas (Mundo Sensible).
 Sobre as cousas non hai ciencia, porque non son universais,
senón particulares. Sobre as cousas aparentes non pode haber
ciencia, senón só opinión
 Ás cousas accédese polos sentidos.
Mais esta Teoría de las Ideas recibiría na historia da filosofía
duas críticas moi fortes:
A crítica de ARISTÓTELES: considera que a esencia das cousas
está dentro delas mesmas e, polo tanto, nega que exista unha
idea fora das cosas.
A crítica de NIETZSCHE: considera que só hai unha realidade,
este mundo sensible, polo tanto nega que haia dous niveis de
realidade (ideas + cosas). A partir de ahí, preguntarse pola
esencia deste mundo non ten sentido.
Por outra banda, a Teoría das Ideas tivo que responder a
preguntas difíciles xa co mesmo Platón no seu período crítico. Y entre
elas destacamos as seguintes:
1) ¿de qué hay ideas?
En xeral hai ideas éticas, estéticas, políticas, metemáticas,
etc... Pero esta pregunta foi un problema difícil e representa a
evolución dos diálogos de madurez ós diálogos críticos; alí
Platón chega a admitir ideas de calqueira clase de cousas: idea
de pelo, idea de suciedade, etc...
2) xa que hai dous mundos diferentes, ¿qué relación hai entre as
ideas e as cousas?
Para esta pregunta propuxo catro solucións complementarias:
causalidade: a idea é a causa das cousas.
presencia: a idea está presente nas cousas (ainda que non
está dentro delas).
imitación: a cousas imitan á sua idea.
participación: as cousas participan da sua idea.
3) xa que o verdadeiro coñecemento (científico) é o coñecemento
das ideas -e non das cousas- ¿qué é coñecer e cántas clases de
coñecemento hai?
17
[graos de coñecemento]
O
dualismo
ontolóxico
(idea-cousa)
engadido
ó
dualismo
antropológico (alma-cousa) obriga na teoría do coñecemento tamén a un
dualismo gnoseolóxico entre ciencia e opinión.
Mais, hai que empezar dicindo que a teoría do coñecemento
platónico artillase arredor de dous problemas fundamentais:
a) o verdadeiro coñecemento so o hai das ideas, entón ¿qué hai
que entender por coñecemento, en qué consiste coñecer?
La clave para contestar a esta pregunta está en la antropología
platónica, y Platón propone tres explicaciones diferentes:
1. a DIALÉCTICA: esta procede da maiéutica socrática, e
consiste en acada-la idea a partir de tesis opostas que se
van contraponiendo.
2. o AMOR: é un impulso que nos leva a coñecer o que
descoñecemos.
3. a REMINISCENCIA: reminiscencia significa recordar; esta
es la explicación más importante e resumese na tesis de que
aprender = recordar. Para explicar isto Platón ten en conta
a
antropoloxía,
sobre
todo
a
inmortalidade
e
a
reencarnación da alma, e a partir de ahí a explicación de
Platón é a seguinte: cando a alma, inmortal, está no Mundo
das Ideas, viu e relacionouse con toda-las ideas, ata que
se reencarnou nun corpo; pero ó reencarnarse esqueceu todo
lo que viu, de maneira que, cada vez que aprende ou coñece
algo o que realmente fai é lembrar o que xa vira no Mundo
das Ideas. Como vemos, Platón defende o coñecemento innato,
é decir, non nos ven desde fora senón que xa está dentro de
nos mesmos.
b) ¿qué graos de coñecemento hai?
A resposta a esta pregunta aparece no Símil da liña (República
VI), onde se consideran dous nivéis de coñecemento: a ciencia,
que é un coñecemento verdadeiro e superior, e a opinión, que é
un coñecemento falso e superior.
O Símil da liña marca os graos de coñecemento nun ascenso que
vai desde un coñecemento erróneo, identificado ca escuridade,
ata un coñecemento verdadeiro, identificado ca claridade, e para
expoñer eses graos considera unha liña dividida en dous
segmentos (correspondentes ós nivéis de coñecemento) que, a sua
vez, se dividen en dous subsegmentos cada un (correspondentes ós
graos de coñecemento); temos, polo tanto, catro graos de
coñecemento:
A CIENCIA (coñecemento intelectual)
DIALÉCTICA: que chega ás ideas.
PENSAMENTO: que leva a cabo o razonamento matemático.
A OPINIÓN (coñecemento sensible)
CRENZA: pola cal coñecemos os obxectos (as cousas) a través
dos sentidos
ILUSIÓN: pola cal temos as imaxes dos oxectos.
18
Símil da liña
“Sea como sea, ¿tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las tengo.
-Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a
cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible,
siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor
claridad u oscuridad de cada uno...” (509de)
luz=claridade
[no sentido de cando dicimos “vexoo claramente”,
con evidencia, de maneira “clara” e segura]
Coñecemento
intelixible
DIALÉCTICA
EPISTEME
(ciencia)
polo
intelecto
EPISTEME
(ciencia
PENSAMENTO
Razoamento
matemático
CRENZA
Obxetos
ILUSIÓN
imaxes dos
obxetos
Coñecemento
sensible
DOXA
(opinión)
Idea de
Ben, Ideas
matemática,
resto ideas
[pirámide
ideas]
polos
sentidos
DOXA
(opinión)
sombra=oscuridade
[no sentido de “non o vexo claramente”, de
maneira confusa, borrosa,insegura; non o vexo de todo claro]
“Ahora aplica a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el
alma: la inteligencia [dialéctica] al más elevado, el pensamiento al segundo;
al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden,
considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto
más participen de la verdad los objetos a que se aplica.
-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.” (511e)
19
PLATÓN. Teoría das ideas – CRÍTICAS E INFLUENCIAS
Finalmente decir que, ó longo da historia vemos a teoría
platónica das ideas sometida a crítica, de onde podemos destacar tres
críticas fundamentais:
- A crítica de ARISTÓTELES: ARISTÓTELES é alumno de Platón
durante case vinte anos na Academia e, polo tanto, coñece
perfectamente o platonismo; non obstante, rexeita a teoría das
ideas platónica e faille a primeira crítica. Según ARISTÓTELES,
Platón en vez de soluciona-lo problema da realidade multiplicao
por tres motivos: 1º porque agora non só ten que explicar de
onde veñen as cousas, senón tamén de onde veñen as ideas; 2º
porque se afirma que hai ideas e cousas ten o problema de
explicar cómo se relacionan entre sí. Este problema debeu ser
importante na Academia porque, como vimos antes, xa Platón o
tentou solucionar; 3º porque coa teoría das ideas caeríamos no
argumento do terceiro home, é decir, teríamos que ir buscando
causas ata o infinito. Por todo isto Aristóteles rexeita a
teoría das ideas de Platón. No seu lugar ARISTÓTELES defenderá
que non existen as ideas, senón que o ser das cousas, a
sustancia, que se fundamenta no hilemorfismo (materia + forma)
está nas cousas mesmas. Deste xeito nega o Mundo das ideas. E
isto fará que a sua teoría do coñecemento, fronte a Platón,
empece polos sentidos.
- A crítica do empirismo moderno (LOCKE e HUME): os empiristas
modernos, sobre todo, LOCKE, fan unha crítica expresa das ideas
platónicas, e o que critican especialmente é o carácter innato
destas ideas. Lembremos que para Platón toda-las ideas están xa
aprendidas na alma, é decir, son innatas, de tal maneira que
aprender é igual que recordar. Pois ben, os empiristas negan que
existan tales ideas innatas e, polo tanto, defenden que todo
coñecemento empeza polos sentidos.
- A crítica de Nietzsche: pero a crítica máis feroz contra o
platonismo atopámola no século XIX en NIETZSCHE. A crítica de
NIETZSCHE dalle a volta ó platonismo, e podémola resumir como
segue: NIETZSCHE rexeita que Platón poña o Mundo das Ideas por
riba do Mundo das cousas. Para Nietzsche isto é inadmisible
porque significa poñerse en contra deste mundo, negar e rexeitar
este mundo dicindo que hai outro mundo superior e, en
definitiva, supón negar a vida.
Fronte a esta postura platónica, NIETZSCHE defende unha
filosofía vitalista que afirma a vida, na que considera que só
hai un mundo, este mundo, que debe ser afirmado por nós
constantemente e que, polo tanto, o problema da verdade é un
problema sen sentido ningún, que se debe eliminar.
Por outra banda, ó longo da historia atopamos tamén moitas
filosofías que seguen a liña platónica. Podemos suliñar neste sentido
que a Academia platónica permanece aberta ata o século o século VI d.
C.xviii e ata a Escolástica hai unha clara influencia de Platón e do
Neoplatonismo tanto no pensamento filosófico como no pensamento
cristián, por ejemplo o caso de SANTO AGOSTIÑO. Na Escolástica tamén
hai unha liña platónica encabezada por SAN BUENAVENTURA en oposición á
liña aristotélica, e na modernidade vemos como o Racionalismo Moderno
(DESCARTES) defende a existencia de ideas innatas. Finalmente, no
século XX atopamos por exemplo que POPPER constrúe o seu MUNDO-3 sobre
o Mundo das Ideas de Platón.
20
TEXTO PLATÓN SIMIL DA LIÑA
TEXTO 1
-Despois diso compara a nosa natureza respecto da súa educación ou da súa falta
de educación cunha experiencia como esta. Imaxina homes nunha especie de
morada subterránea en forma de caverna, cunha longa entrada aberta, en toda a
súa extensión, á luz e imaxina que están alí dende nenos coas pernas e o pescozo
encadeados de maneira que teñen que permanecer alí e mirar unicamente cara
adiante, pois as cadeas impídenlles xirar a cabeza. Máis lonxe a luz dun lume que
arde máis arriba, detrás deles e entre o lume e os encadeados un camiño máis
alto; e ao longo do camiño imaxina que foi construído un muro, como as cortinas
que se levantan entre os monicrequeiros e o público, para amosar por encima delas
os bonecos.
- Xa o vexo.
-Pois ben, contempla agora, ao longo dese pequeno muro, uns homes que
transportan toda clase de obxectos que sobresaen por encima do muro, e figuriñas
de homes e doutros animais, feitas de pedra e de madeira e doutros materiais e
como é natural, entre estes carrexadores, uns van falando e outros calan.
-¡Que estraña comparación fas, e que prisioneiros estraños!
-Semellantes a nós. Pois en primeiro lugar, ¿cres que tales homes teñen visto de sí
mesmos e dos outros outra cousa senón as sombras proxectadas polo lume sobre
a parte da caverna que está fronte a eles?
-¿Pois como, se durante toda a súa vida foron obrigados a manter as cabezas
inmóbiles?
-¿E non sucede o mesmo cos obxectos transportados?
-Sen dúbida.
-E se puideran falar uns cos outros ¿non pensas que crerían que o que ven son as
cousas reais?
-Forzosamente.
-¿E se a prisión tivese un eco que viñese da parede de en fronte deles? ¿non cres
que, cada vez que un dos que pasan emitise un son, pensarían eles que o que oen
provén da sombra que pasa diante deles?
-¡Por Zeus¡ si.
-Daquela, non hai dúbida de que tales homes non poderían pensar outra cousa que
non sexa que o verdadeiro son as sombras dos obxectos fabricados.
-Necesariamente.
-Considera agora, que pasaría se fosen liberados das súas cadeas e curados da súa
ignorancia e, se consonte á súa natureza, lles ocorrese isto: que un deles fose
ceibado e obrigado de súpeto a levantarse, a voltar o pescozo, a camiñar e a mirar
cara á luz e que, ao facer isto, sufrise e que a causa do escintileo da luz non fose
quen de percibir aquelas cousas das que ata entón vía sombras. ¿Que cres que
21
respondería se alguén lle dixese que ata entón só tiña visto bagatelas e que agora,
en cambio, máis próximo ao real e volto de cara a obxectos máis reais, mira máis
correctamente? E ademais se se lle mostrasen cada unha das cousas que pasan e
se lle obrigase a contestar ás preguntas acerca do que é cada unha, ¿non cres que
se acharía en apuros e que consideraría que as cousas que vía antes eran máis
verdadeiras que as que agora se lle amosan?
-Moito máis.
-E se se lle forzase a mirar á luz mesma, ¿non cres que lle doerían os ollos e que
fuxiría virando cara ao que pode contemplar e que crería que estas son máis claras
que as que se lle amosan?
-Así é.
-E se alguén o levase á forza pola esgrevia e empinada subida e non o soltase ata
chegar á luz do sol ¿non adoecería e se irritaría por ser arrastrado e, despois de
chegar á luz, tería os ollos cegados, sen poder ver sequera un só dos obxectos que
agora chamamos verdadeiros.
-Certamente, polo menos de inmediato.
-Necesitaría afacerse, creo eu, para ser quen de ver as cousas de arriba. E
primeiramente vería con máis facilidade as sombras e despois, as imaxes de homes
e doutros obxectos reflectidos nas augas, e por último ás cousas mesmas. E
despois diso, contemplaría máis doadamente pola noite as cousas do ceo e o
mesmo ceo, dirixindo a mirada á luz das estrelas e da lúa, e durante o día ao sol e
ao que a el lle pertence.
-Como non?
-E por último, creo eu, sería o sol, non as súas imaxes reflectidas nas augas ou
noutro lugar alleo, senón o sol en si mesmo e no seu propio lugar, o que podería
ver e contemplar.
-Necesariamente.
-E entón, xa podería deducir, respecto del, que é el quen produce as estacións e os
anos e rexe todo o da rexión visible e é a causa de todo o que eles tiñan visto.
-É evidente que despois daquilo chegaría a isto.
-Entón que? E se el recordase a primeira morada e a ciencia de alí e os seus
compañeiros de cárcere, non cres que estaría ledo co cambio e que se
compadecería deles?
-Xa o creo que si.
-E se houbese entre eles honores e gabanzas duns aos outros e unha recompensa
para quen discernise con máis agudeza as sombras, e para quen recordase mellor
cales adoitaban pasar diante ou detrás á vez, e destes para quen fose capaz de
profetizar o porvir, ¿paréceche que estaría desexoso desas cousas e envexaría aos
que recibisen eses honores e poderes, ou que lle ocorrería o mesmo que a Homero
e preferíria máis que nada ―ser labrego ao servizo doutro home sen bens‖ ou
padecer calquera outro destino antes que ter meras opinións e vivir aquela vida.
22
-Iso é o que creo eu, que aceptaría soportar todo antes que vivir aquela vida.
-E agora repara nisto: se descendese de novo e sentase no mesmo lugar, ¿non cres
que se lle encherían os ollos de tebras, despois de chegar de súpeto do sol?
-Vaia que si.
-E se tivese que disputar de novo cos que permaneceran sempre encadeados,
opinando sobre aquelas sombras, no momento no que aínda é corto de vista antes
de aclimatar os ollos á situación, e ese tempo non sería breve, ¿non daría risa e
non se diría del que por subir arriba chegara cos ollos estragados e que por iso non
conviña intentar sequera esa subida? ¿E non darían morte a quen intentase
desatalos e facelos subir, se puidesen botarlle a man e matalo?
-Sen dúbida.
-Pois ben, meu querido Glaucón, esa imaxe debémola aplicar totalmente ao dito
anteriormente; hai que comparar a rexión que se manifesta por medio da vista coa
morada do cárcere e esa luz do lume co poder do sol; compara a subida ao mundo
de arriba e á contemplación das cousas deste coa ascensión da alma á rexión do
intelixible e non errarás respecto do que espero que é o que ti desexas oir. Mais é a
divindade a que sabe se isto é realmente verdade. O que a min me parece é que
no mundo intelixible o último que se percibe, e con dificultade, é a idea do ben,
pero, unha vez percibida, hai que colixir que é a causa de todo o recto e fermoso
que hai en todas as cousas e que no mundo visible xerou a luz e ao señor desta e
que no mundo intelixible xerou a verdade e o coñecemento e que convén, pois, vela
para poder proceder con sabiduría tanto na vida privada como pública.
PLATÓN; República libro VII, 514a—517c
Antes de nada quérovos decir que se trata dun texto que debe ser
interpretado, xa que é metafórico.
-
-
a filosofía platónica parte da concepción do home e ten unaha
finalidade educativa.
referencia ó mundo sensible: caverna = mundo sensible
expresión ou referencia á doxa (opinión) ou falso coñecemento
basado nos sentidos e representado polas sombras: cadeas =
sentidos e sombras = cousas do mundo sensible. Platón rexeita
esta realidade.
verdadeira realidade, as ideas
este mundo sensible dentro da caverna é o noso mundo.
a verdadeira liberación do ser humano ven polo coñecemento.
Expresión do intelectualismo socrático según o cual virtude=
sabedoría
expresión do filósofo, que é liberado do mundo sensible e é
conducido pola sabedoría ó mundo intelixible.
o ascenso dialéctico cara o Mundo das Ideas; o coñecemento é un
ascenso gradual.
Referencia á Idea de ben, a causa de todo: sol = Idea de ben.
Relación do simil da caverna ca teoría política platónica. O rei
filósofo que contemplou a Idea de Ben e agora a quere plasmar no
mundo, e criticado e mesmo se intenta matalo.
Poderíades dicir que este último párrafo é un resumo do mito
caverna, e unha clave para a sua interpretación e comprensión.
da
23
ARISTÓTELES
INTERPRETACIÓN: MARCO HISTÓRICO E CONCEPTUAL
Crítica da doutrina platónica
O proceso de abstracción fronte ao acceso dialéctico ás ideas de corte platónico
O tránsito cara o mundo helenístico
Cadro histórico do helenismo
Mosaico de Alexandre Magno no seu cabalo
24
O imperio de Alexandre no 323 a. C. (cando él morre)
25
Aristóteles, nado en Estaxira nunha familia próxima ao rei
FILIPO II de Macedonia (pai de ALEXANDRE MAGNO) queda orfo aos
dezasete anos e é enviado a formarse na Academia de PLATÓN en Atenas.
Alí estará arredor de vinte anos ata a morte de PLATÓN, polo que o seu
coñecemento do platonismo é de primeira man. Pouco despois da morte de
Platón marcha de Atenas para ser o educador de ALEXANDRE MAGNO, mais
volta e funda a sua propia escola, o Liceo, tamén en Atenas, que
rivalizará coa Academia platónica, e tamén coas escolas menores na
época do Helenismo (cínicos, estoicos e epicureos). Logo da morte de
ALEXANDRE MAGNO de Macedonia no 323 a.C. ten que marchar de Atenas, e
morre ó ano seguinte, no 322 a.C. Estaba a comenzar o helenismo.
Canto á sua obra, conservámo-la clasificación de escritos
esotéricosxix feita por ANDRÓNICO DE RODAS no s.I a.C. nos seguintes
grupos de escritos:
Escritos de física: Física, Sobre a alma, Sobre o ceo,…
Escritos de metafísica: Metafísica,…
Escritos de lóxica (o Órgano): Categorías, Tópicos,…
Escritos ético-políticos:
Política,…
Ética
a
Eudemo,
Ética
a
Nicómaco,
Outros escritos: Poética, Retórica,…
[Crítica da doutrina platónica]
Ainda que Aristóteles se forma na Academia de PLATÓN e permanece
alí arredor duns vinte anos, polo que coñece ben a filosofía da
Academia, él vaise poñer en contra da filosofía platónica rexeitando
principalmente a Teoría das ideas e, polo tanto, tamén a Teoría do
coñecemento platónica; este afastamento ven dado, posiblemente, polas
suas
diferentes
concepcións
antropolóxicas.
E,
en
realidade,
Aristóteles non tenta ir contra o platonismo senón, máis ben,
superalo.
O rexeitamento que fai da Teoría das Ideas platónica redúcese a
que se as ideas están separadas das cousas entón non poden ser causa
das cousas. En realidade Aristóteles non nega que exista o ser, mais
sí nega que o ser estea fora das cousas. Nega, polo tanto, a postura
trascendente da Teoría das Ideas. E esta oposición á Teoría das ideas
artéllase en base a tres puntos fundamentais:
1) Rexeita as relacións que Platón establece entre idea-cousas
(causa, presencia, imitación, participación).
2)Como non se pode demostrar que a idea é causa das cousas, a
Teoría das ideas non soluciona o problema da realidade, senón
que o duplica: efectivamente, en vez de explicar a causa das
caosas, agora habería que explica-la causa das cousas máis a
causa da idea.
3) Argumento do terceiro home: se supoñemos que as cousas
participan dunha idea, tería que haber tamén unha idea de tal
participación, e así abriríase un proceso ata o infinito.
26
[O proceso de abstracción fronte ao acceso dialéctico ás ideas]
Ó rexeita-la Teoría das ideas Aristóteles, ao mesmo tempo, ten
que rexeita-la teoría do coñecemento platónica. Efectivamente, o
carácter trascendente da idea obrigaba a Platón a separar o
coñecemento da idea do coñecemento das cousas e, a partir de ahí,
negar o coñecemento sensible a cerca das cousas por non ser científico
(opinión -símil da liña-), xa que as cousas non son a verdadeira
realidade e, polo tanto, o coñecemento sensible que temos delas non
pode ser coñecemento verdadeiro. Polo tanto, para Platón, o verdadeiro
coñecemento só pode ser o coñeceento das ideas, que se acada por medio
da Dialéctica [ciencia –símil da liña-].
Aristóteles comparte con Platón que o verdadeiro coñecemento é o
coñecemento do universal. Porén, como Aristóteles nega a Teoría das
ideas, e considera que o ser está nas cousas, para él, en contra de
Platón, o coñecemento sensible ten unha importancia fundamental no
proceso de coñecemento (é dicir, comparte un aspecto con PLATÓN e nega
o outro).
Polo tanto, a teoría do coñecemento aristotélica esixe un
doble proceso: coñecemento sensible + coñecemento intelixible.
COÑECEMENTO
obxectos.
SENSIBLE:
no
que
os
sentidos
captan
a
forma
dos
COÑECEMENTO INTELIXIBLE: no que, a partir da forma proporcionada
polo coñecemento sensible e, por un proceso de abstracción, o
intelecto acada o concepto universal do obxecto.
[O tránsito cara o mundo helenístico]
Aristóteles (s.IV) serve de tránsito entre a época clásica á cal
pertence (ss.V-IV a.C.), á época helenística ss.III-I a.C. Por
helenismo entendemos a época histórica que abrangue os ss. III-I a.C.
en que, debido ás campañas de conquista levadas a cabo por ALEXANDRE
MAGNO, se unifica Grecia e se heleniza a parte oriental do
mediterraneo, tendo como principal instrumento helenizador a lingua
gregaxx. Tendo en conta que o helenismo comeza a partir da morte de
Alexandre Magno no 323 a.C. e que Aristóteles é o educador do
emperador macedonio, vemos claramente que representa tal tránsito.
Porén, podemos ver mellor este tránsito nos catro puntos seguintes:
1. DECADENCIA DEFINITIVA DA POLIS. Na época clásica, a polis
garante a isonomía (igualdade ante a lei) e a isegoría
(igualdade para participar no goberno) dos cidadáns. Mais, ao
longo do s.IV a. C. a polis entra en decadencia como centro
político-económico-social, de ahí as grandes obras éticopolíticas de PLATÓN e de Aristóteles por querer recompoñer e
rexenera-lo estado (a polis)xxi. Porén, o helenismo viu a
confirmar definitivamente aquela decadencia: as polis seguen
a ser centros culturais, mais xa non son os centros políticoeconómico-sociais (e neste senso, dase fin aos grandes
intentos de Platón e de Aristóteles por recupera-la polis). A
razón disto está no cosmopolitismo que busca o helenismo:
ALEXANDRE MAGNO unifica o mundo grego e expándeo cara o
oriente e polo norte de África e, como consecuencia, as polis
perden a sua importancia porque deixan de ser autónomas e
quedan inseridas primeiro no Imperio Macedónico e, logo da
xxii xxiii xxiv
sua morte, nas diferentes monarquías
.
27
2. INDIVIDUALISMO. Noutrora a polis grega dalle ao cidadán
seguridade e protección: o cidadán séntese seguro amparado
pola isonomía. Mais, a decadencia definitiva da polis trae
inseguridade para o cidadán, que perde liberdade por non
poder participar no goberno e na conformación da sua polis.
No home ateniense o fracaso definitivo da polis foi vivido
como o fracaso do cidadánxxv, porque aquel paralelismo estadocidadán agora da paso a un simple individuo metido no mundo
grego que forma o Imperio Macedónico. En consecuencia, como
xa non ten sentido aquela polis construída polos cidadáns, o
que caracteriza este novo home é o individualismo do cal se
desprenden a lo menos o seguinte: a partir de agora o
individuo ten como meta acada-la felicidade, é decir, cambia
o ideal de sabio, o sabio non ten como meta a ciencia senón a
felicidade; neste sentido, continúase o eudemonismo que
atopamos en Aristóteles.
3. DIVISIÓN
DA
FILOSOFÍA.
Ainda
que
a
ciencia
pasou
a
desenvolverse fundamentalmente noutras cidades, por exemplo
Alexandría, a filosofía seguirá vencellada a Atenas. Mais
neste momento aparecen as escolas menores, que conviven ca
Academia
platónica
e
co
Liceo
aristotélico:
Cínicos,
Epicúreos e Estoicos fundamentalmente. Poren, unha novidade
que atopamos neste momento, por exemplo en estoicos,
epicúreos e na Academia desta época, é a división da
filosofía en Lóxica (dialéctica), Física e Ética. Non é de
estranar,
polo
tanto,
que
a
clasificación
da
obra
aristotélica que se fai no s.I a.C. respete esta división.
4. FIDELIDADE Á CIENCIA. Probablemente influído por Aristóteles,
o helenismo é fiel a unha vocación científica (sembremos que
Aristóteles foi o educador de Alexandre Magno). O exemplo
máis claro disto é a fundación de Alexandría (Exipto) no 332
a.C., dez anos antes da morte de Aristóteles, que se
convertería en pouco tempo no centro cultural do mundo
antigo. A Alexandría faise vir a tódolos sabios e científicos
do helenismo, para protexelos e protexe-la sua obra. Alí
crease o Museo (o centro científico máis importante da
antigüidade) e dentro del a biblioteca (onde se pretende
almacenar todo o saber do momento). E alí desenvólvense
fundamentalmente
as
seguintes
ciencias:
a)
matemáticas
(Euclides), b) menciña (Galeno), Xeografía (Eratóstenes),
astronomía (Aristarco) e Gramática.
28
1. A TEORÍA HYLEMÓRFICA NO SEO DA PHYSIS
A kínesis ou cambio. Os principios do cambio
A teoría causal
A xerarquía de seres e modos de ser
O motor inmóbil
Desde un principio Aristóteles dalle á física unha grande
importancia porque a sua vocación é plenamente científica, e isto ven
dado entre outras cousas pola sua formación científica ó amparo de seu
pai, que era médico. Dito isto, hai que empezar dicindo que para
Aristóteles a ciencia é coñecer o universal e o necesario desde as
causas (esta definición é importantísima porque vai enmarcar todo o
desenvolvemento desta cuestión) e, a partir disto, clasifica as
ciencias en tres grupos principaisxxvi:
Teóricas: ciencias contemplativas (física, metafísica,…)
Prácticas: ciencias que tratan sobre o actuar (ética e política)
Poiéticas: ciencias que tratan sobre o facer ou construir
(zapateiro,…).
A física é, polo tanto, unha ciencia teórica.
Aristóteles inicia a chamada física aristotélico-tolomeica que
foi sistematizada por TOLOMEO no s. I d.C. e que constituiría a base
científica de toda a antigüedade e da Idade Media ata a aceptación
definitiva do heliocentrismo na modernidade.
[A xerarquía de seres e modos de ser]
Porén hai que comenzar dicindo que a física aristotélica
sopórtase sobre unha metafísica previa que a fundamenta, metafísica
que se desenvolve en torno ó ser. Agora ben, o ser pódese dicir como
suxeito (por exemplo <<a madeira é…>>), ou pódese decir como predicado
(por ejemplo <<… é de madeira>>). De aquí derívanse os diferentes
modos se ser, as categorías, que son dez, pero que se reducen
fundamentalmente a dous modos: o ser como substancia (suxeito) que é a
primeira categoría, e o ser como accidente (diferentes maneiras de
predicar) que son as nove categorías restantes, e que dependen da
substancia, porque sempre se predica algo dun suxeito. Polo tanto, a
metafísica vaise artellar sobre a substancia (ousía). Qué é a
substancia? A substancia é a esencia das cousas, o ser propio dos
obxetos; Lembremos que, para PLATÓN, o ser das cousas era a idea,
totalmente inmaterial e que, polo tanto, estaba fora das cousas (era
trascendente ás cousas); e lembremos tamén que sobre o rexeitamento
desta separación entre idea-cousa Aristóteles fundamenta o seu
rexeitamento do platonismo. Polo tanto, Aristóteles cambia o punto de
vista con respecto a PLATÓN e constrúe o seu pensamento sobre a
substancia, rexeitando a Teoría das Ideas platónica. E dicir, recupera
a liña dos pensadores presocráticos e considera que o ser das cousas,
a substancia, pertence ás cousas mesmas, non está separado das cousas,
senón que está dentro dos individuos concretos, e isto fai que
Aristóteles diferencie entre
sustancia primeira, que é o individuo
concreto (por exemplo <<Sócrates>> ou <<Rocinante>>) e sustancia
segunda, que se corresponde co xénero ou a especie (por exemplo <<ser
humano>> ou <<cabalo>>). Asubstancia segunda só existe na substancia
primeira.
Pois ben, a nova filosofía da substancia explicase desde a
teoría hylemórfica (materia + forma). Según esta teoría a substancia é
o composto de materia + forma. O hylemorfismo defende a necesidade do
composto de materia + forma, é dicir, a substancia ten necesariamente
materia + forma, e neste composto a forma é a esencia da cousa mentres
que a materia é aquilo do que está feito. Por outra banda, a materia
pode ser materia primeira, que é a materia concreta dun individuo (por
29
exemplo <<óso>> ou <<carne>>), ou pode ser materia segunda, que é a
materia orixinaria sen forma e indeterminada a partir da cal se
fixeron os obxectos. E na materia, ademáis, está o principio de
individuación porque é ela a que individualiza e concretiza os
individuos.
[A kínesis ou cambio. Os principios do cambio]
Tendo en conta o hilemorfismo Aristóteles constrúe a fisica. O
obxecto da física é o movemento (kinesis) ou cambio, que se define
desde os conceptos de potencia e acto.
POTENCIA: o que se ha de ser.
ACTO: o que se é.
A partir destes conceptos define o movemento como o acto dun ser
en potencia, en tanto que está en potencia, é dicir, o movemento é o
paso da potencia ao acto (do que se ha de ser ao ser), e Aristóteles
explicao a partir de tres principios:
O SUXEITO DO CAMBIO, que é aquilo que cambia.
A FORMA, que é o cambio que se adquire
A PRIVACIÓN, que é non posuir xa o cambio que se adquire.
Potencia-acto é unha estructura paralela a materia-forma, xa que
a potencia correspóndese ca materia mentres que o acto se corresponde
ca forma. Efectivamente, a materia sempre é potencia porque é a
posibilidade de chegar a ser algo, de xeito que o paso da potencia ó
acto é un proceso no que unha determinada materia adquire unha forma.
De aquí infírese a mayor importancia de forma fronte á materia.
Tendo isto en conta, Aristóteles distingue os seguintes tipos de
cambio:
CAMBIO SUBSTANCIAL: cambia a substancia, e pode ser xeracióncorrupción.
CAMBIO ACCIDENTAL:
Cambio cualitativo: cambia algunha cualidade
Cambio cuantitativo: cambia o número ou o tamaño
Cambio local: cambia de lugar
[A teoría causal]
Agora ben, o cambio ten que ter unha orixe. Todo cambio ven dado
ou ven producido por un axente que o produce. Isto fai desemboca-la
física aristotélica na teoría da causalidade: todo cambio ten unha
causa, e toda causa xenera un efecto (causa -> efecto). A causalidade
é imprescindible para cerra-la definición de ciencia (coñecer o
universal e o necesario desde as causas) por iso é un elemento
importantísimo na física aristotélica, ata o punto de que a física ten
que establecer as causas dos seres naturais. Estas causas son catro:
CAUSA MATERIAL, que é a materia do ser.
CAUSA FORMAL, que é a forma do ser.
CAUSA MOTRIZ, que é o axente propiamente dito que fixo o ser.
CAUSA FINAL, que é a finalidade pola cal o axente fai o ser.
Ésta é anterior a todas, é a máis importante, porque é a que
move ás outras todas.
[O motor inmóvil]
O movemento é algo que se lle presenta a Aristóteles de xeito
evidente na natureza mesma, xa que ésta sempre está en continuo
cambio; de feito, en grego, natureza (physis) significa isto mesmo, o
que está permanentemente brotando ou xurdindo. Polo tanto o movemento
é o principal elemento explicativo da natureza (physis). E esta
concepción do movemento máis a teoría da causalidade fundamentan a
teoría do universo aristotélica caracterizada por tres notas:
30
1) Diferencia entre o mundo supra-lunar e o mundo sub-lunar
Mundo supralunar: está composto polos astros, que son seres
animados compostos de éter e que, polo tanto, son eternos.
Estes astros móvense en órbitas circulares por esferas
cristalinas, e o seu movemento circular considerase
perfecto.
Mundo sublunar: é o mundo terrestre formado por cousas
compostas polos catro elementos básicos (auga, terra, lume
e aire). Son cousas finitas con movemento rectilíneo (non
perfecto).
2) Xeocentrismo. No centro das esferas está a terra quieta e,
arredor dela, xirán polas esferas a lua, o Sol e os planetas
coñecidos. Deste xeito afianzase o sistema xeocéntrico (teoría
dos epiciclos e dos ecuantes) que durará ata a modernidade.
3) Concepción xerárquica do universo. Primeiro estaría a causa
última do movemento (o Motor Inmóbil), logo os astros con
movemento circular e compostos de éter e, finalmente, os seres
terrestres compostos de materia e forma.
Porén hai que explicar a causa do movemento. Para que un ser se
mova, ten que haber outro ser que xa teña movemento e que mova a éste,
e para mover a aquel ten que haber outro, e así indefinidamente ata un
primeiro ser que mova a un segundo e que ademáis se mova a sí mesmo. É
dicir, ó búsca-la causa do movemento non podemos ir ata o infinito,
senón que necesariamente ten que haber un primeiro motor que move ó
resto e que se move a sí mesmo. Éste ser, causa primeira do movemento,
é o ser supremo de todos e Aristóteles chámalle o PRIMEIRO MOTOR
INMÓBIL, porque él move a todo o universo mais a él non o move ninguén
(move sen ser movido). Agora ben, dixemos que o movemento é o paso da
potencia ó acto; pero o Motor Inmóbil está en movemento desde sempre
porque se move a sí mesmo, polo cal nel non hai paso de potencia a
acto (non se empeza a mover) senón que é sempre en acto (é acto puro).
O Motor Inmóbil move o universo desde fora e, polo tanto, é
causa motriz do movemento, porque Él é o primeiro axente que move ó
resto do universo. Pero ademáis é causa final, xa que ó ser acto puro
o seu movemento é perfecto e, polo tanto, a finalidade dos demáis
seres é asemellarse a Él. E, desta maneira, a física, que estudia o
movemento, queda completada, ao sinalar a sua causa motriz e a sua
causa final.
31
ARISTÓTELES. Física e Metafísica CRÍTICAS
Finalmente decir que esta cuestión aparece tratada de xeito diferente
ó longo da historia da filosofía.
Platón
Con PLATÓN, que é anterior a Aristóteles, a realidade explícase
a partir da Teoría das Ideas que aparece reflectido no Mito da
Caverna. A diferencia máis grande con respecto a Aristóteles,
precisamente o que Aristóteles rexeita, é que as ideas están fora das
cousas, separadas das cousas, noutro mundo que é o Mundo das Ideas.
Aristóteles combate esta postura e, frente a isto, defenderá que o ser
das cousas, a sustancia, fundamentada no hilemorfismo (materia +
forma), está nas cousas mesmas. A partir de aquí Aristóteles tamén
defenderá un empirismo según o cal o coñecemento empeza po-los
sentidos.
Tomé de Aquino
Na escolástica a metafísica aristotélica empregarase para
explica-lo cristianismo, sobre todo a partir da ALBERTE MAGNO e TOMÉ
DE AQUINO, en quenes atopamos a unión entre filosofía aristotélica e
pensamento cristián.
Descartes - Kant
Por outra banda, a metafísica aristótélica é duramente criticada
no criticismo kantiano. Efectivamente, para Aristóteles a metafísica
non só é unha ciencia teórica senón que mesmo é a meirande de toda-las
ciencias teóricas e, polo tanto, de tódalas ciencias. Neste mesmo
sentido, para DESCARTES na sua árbore da ciencia a metafísica é as
raíces da árbore e, polo tanto, fundamenta a ciencia. Non obstante a
postura de KANT é totalmente crítica e diferente a esta postura. Para
Kant a metafísica non foi quen de facerse ciencia ó longo da historia,
en tanto que a matemática, a física, e a lóxica sí que o foron. E como
a metafísica non pode constituirse como ciencia só lle quedan as
funcións regulativas e ordenadoras da razón.
Nietzsche
Por outra banda, NIETZSCHE crítica toda a metafísica porque a
considera mentireira. Non ten sentido preguntarse pola sustancia das
cousas, nin ten tentido plantexarse o tema da verdade.
Física e astronomía
________________________________
No tocante á física, decir que a física aristotélica mantense
ata que a física se fundamente nos conceptos de forza e inercia na
modernidade; neste sentido, xa a partir da teoría do ímpetus no século
XIV se empeza a rachar coa física aristotélica (así, mentres que en
Aristóteles atopamos unha física esencialista, en GALILEO veremos xa
unha física experimental).
E finalmente dicir que en astronomía, a partir do século II d.C.
mantense
o
sistema
TOLOMEICO-ARISTOTÉLICO
caracterizado
polo
xeocentrismo, ata que con COPÉRNICO e GALILEO se impón na modernidade
o sistema heliocéntrico que remata definitivamente coa física e coa
astronomía aristotélica.
32
TEXTOS ARISTÓTELES FÍSICA-METAFÍSICA
TEXTO 2
A entidade dise, se non en moitos, fundamentalmente en catro sentidos: a entidade
de cada cousa parece ser a esencia, o universal, o xénero e, en cuarto lugar, o
suxeito.
O suxeito é aquilo do que todas as demais cousas son atributo, e ó mesmo tempo
el non é atributo de ningunha outra. Por iso cómpre facer primeiro unhas precisións
sobre el. Pois parece que entidade é ante todo o suxeito primeiro. E o suxeito é,
nun sentido, a materia, noutro sentido a forma, e nun terceiro sentido o conxunto
das dúas (chámolle materia, coma tal, ao bronce, forma á figura ideal e conxunto
das dúas á estatua), de xeito que a forma, se é anterior á materia e ten o carácter
do ser con máis intensidade, pola mesma razón será tamén anterior ao conxunto
das dúas. Así queda feita a definición da entidade: aquilo que non é atributo dun
suxeito, e aquilo do que todo o demais é atributo.
ARISTÓTELES,Metafísica 1028b 33-1029a 9
-
Caracterización
da
substancia
(ousía)
que,
para
Aristóteles é a esencia, e os diferentes modos de falar
dela.
-
referencia á substancia primeira ou suxeito.
a substancia primeira explicase pola teoría hilemórfica: materia
+ forma
A forma é anterior á materia.
Definición de substancia e diferencia entre substancia e
accidente. Desde aquí expoñense as categorías (a substancia é a
primeira de todas, que é sempre suxeito, e o resto son
accidentes -atributos ou características da substancia-)
-
TEXTO 3
Conforme o que vimos de dicir, é evidente que hai unha entidade eterna e inmóbil,
distinta das cousas sensibles. Queda demostrado tamén que tal entidade non pode
ter extensión, senón que carece de partes e é indivisible (ela move por tempo
ilimitado e algo limitado non pode ter unha potencia ilimitada. E xa que toda
extensión é ilimitada ou limitada, polo que levamos dito non podería ter una
extensión limitada, pero tampouco ilimitada, xa que non hai en absoluto extensión
ilimitada). Ademais é impasible e inalterable, porque os demais movementos son
posteriores ao movemento no espazo.
Así pois, é evidente que este é o carácter da entidade.
ARISTÓTELES,Metafísica 1073a 3-13
-
Referencia ao Motor in-movil
O motor inmóvil é forma pura, inmaterial e, xa que logo, é acto
puro.
O motor inmóvil é acto puro, non ten potencia, e por iso móvese
a sí mesmo e é causa de todo o movemento.
33
2. A IDEA DE CIDADÁN EN ARISTÓTELES
A ética aristotélica: ethos e praxe. O concepto de areté.
A idea de polis e a condición de cidadán.
[A ética aristotélica]
Aristóteles se ocupa de la ética fundamentalmente en
dos obras: Etica a Nicómaco y Ética a Eudemo. La Ética a
Nicómaco es el libro más sistemático y consistente que
conservamos de Aristóteles. Como es habitual en él, empieza
haciendo un inventario de las teorías éticas anteriores,
las somete a crítica y finalmente expone la suya.
Como ya sabemos, Aristóteles divide las ciencias en
tres grandes grupos:
1) Ciencia teóricas: física, meta-física, y matemáticas.
2) Ciencias prácticas: que tratan sobre la conducta humana,
bien sea individual (ética) o colectiva (política), y la
economía.
3) Ciencias poiéticas: tratan sobre el saber hacer y la
fabricación, la técnica en los oficios, por ejemplo,
zapatero, carpintero, etc…
De entrada hay que decir que la ética aristotélica se
aparta de la ética platónica fundamentalmente en tres
aspectos: 1) Aristóteles critica la Idea de Bien platónica
ya que según el platonismo, y debido al intelectualismo
ético, sólo unos pocos hombres, los más sabios, llegarían a
alcanzar el Bien, pero Aristóteles defiende que el bien
puede ser alcanzado por cualquier hombre.
2) Frente
a la ética prescriptiva de Platón, defiende una ética
descriptiva: efectivamente, como Platón quiere educar al
hombre su ética es más bien prescriptiva, pero como
Aristóteles pretende describir al hombre su ética es más
bien descriptiva.
3)Para SÓCRATES y para PLATÓN, que
siguen el intelectualismo ético (virtud=sabiduría) quien
hace algo mal lo hace por ignorancia, por desconocimiento,
es decir, hacer el bien es una cuestión de conocimiento, no
de
voluntad.
Pero
Aristóteles,
sin
salirse
del
intelectualismo ético considera que en la ética es
importante la voluntad (virtud=hábito), razón por la que
cualquier ser humano que quiera puede ser bueno.
Dicho esto, hay que empezar diciendo que la ética
aristotélica es una ética cognitiva, material, y de fines,
en la que el fin último que se persigue es la FELICIDAD.
Como sabemos el tema de la ética es el bien, pero para
Aristóteles el bien se identifica con la felicidad, por eso
debemos determinar qué es la felicidad; Aristóteles
considera que
la felicidad no es el placer, no es el
honor, no consiste en la riqueza (la riqueza puede ayudar a
ser feliz, pero ella misma no es la felicidad; en este
sentido reconoce que los bienes materiales ayudan a ser
34
feliz siempre que sean en cantidades moderadas y, aunque
ellos por sí solos no dan la felicidad sin ellos no se
puede alcanzar tampoco). Por lo tanto, la felicidad tiene
que ser algo que nos perfeccione como hombres, y sólo nos
puede perfeccionar como hombres aquello que nos especifica
como tales: la RAZÓN. Por lo tanto la felicidad consiste en
el ejercicio de la razón, y por eso todo ser humano puede
ser feliz, incluso los esclavos (en contra de Platón).
Y para explicar cómo el ser humano debe actuar
conforme a la razón, Aristóteles expone su teoría del JUSTO
MEDIO: Aristóteles se da cuenta de que podemos actuar de
forma no-correcta de muchas maneras, pero sólo podemos
actuar de forma correcta de una manera, es decir, que
siempre que hacemos algo por exceso o por defecto caemos en
el vicio, mientras que si hacemos algo de forma ajustada
estamos en la virtud. Por lo tanto, para Aristóteles la
virtud va a consistir en actuar según el justo medio. Desde
aquí Aristóteles enuncia su teoría del justo medio: los
impulsos tienden al exceso y/o al defecto, pero la razón
los debe dominar indicándoles el justo medio. Ahora bien,
debemos entender el justo medio de la siguiente manera:
a) Se trata de un medio subjetivo, no es un medio matemático.
b) Exige el análisis de cada caso minuciosamente para así
elegir correctamente.
c) Hay vicios de los cuales no existe virtud (robo,
asesinato, insulto, etc…).
Por lo tanto vemos que la razón tiene que dominar los
impulsos que tienden al exceso y/o al defecto, y esto lo
hace por medio de la costumbre y el hábito, es decir, que
el hombre no posee la virtud por naturaleza, sinO que la va
alcanzando por medio de la costumbre y el hábito, por eso
cualquier ser humano puede acceder a la virtud. En
consecuencia, la ética aristotélica se puede resumir en la
fórmula siguiente
VIRTUD=HÁBITO
Finalmente, Aristóteles clasifica las virtudes en dos
grande grupos:
VIRTUDES ÉTICAS. En este caso destacan tres: la
valentía (justo medio entre la temeridad y el miedo),
la grandeza del alma [magnanimidad](justo medio entre
la vanidad y la humildad) y la justicia, en donde
distingue ya tres tipos de justicia:
Justicia como ley (obediencia)
Justicia distributiva (repartir algo de forma
equitativa)
Justicia correctiva (corregir la injusticia en el
reparto)
35
VIRTUDES DIANOÉTICAS. Entre las cuales hay que
destacar varias (prudencia, sabiduría, ciencia, etc…),
pero las más importantes son dos: la prudencia (saber
elegir), y la sabiduría (que proporciona al hombre la
felicidad; en este sentido, de todas las actividades
que puede desenvolver el hombre, la más elevada y útil
es la filosofía, desde la cual se accede al grado
mayor de felicidad).
[A idea de polis e a condición de cidadán]
Para Aristóteles, las polis tienen su origen primero
en la familia, que es la unidad económica básica destinada
a satisfacer las necesidades más elementales de los
individuos; sin embargo, la familia no es una unidad que
pueda sobrevivir por sí misma, no es autosuficiente, razón
por la cual varias familias se agrupan para formar aldeas,
y del agrupamiento de varias aldeas surge la polis
destinada a satisfacer necesidades en los ciudadanos
imposibles de satisfacer en unidades sociales menores, la
mayor de todas ellas, la felicidad y el bienestar
colectivos; y lo que permite en última instancia el que los
ciudadanos se pueden agrupar en familias, aldeas, y polis
es que poseen la palabra, hablan, y se pueden comunicar
entre ellos y llegar a acuerdos. En este sentido la polis
sí se basta a sí misma para satisfacer estas necesidades,
es decir, es autosuficiente (autarquía).
El pensamiento político de Aristóteles se expone sobre
todo en su obra Política, en donde considera que el ser
humano sólo puede alcanzar la felicidad dentro de la ciudad
(como ciudadano [político]), por eso, porque ambas son el
acceso del hombre a la felicidad, ética y política, igual
que en PLATÓN, se identifican y dependen una de la otra.
Por lo tanto, al igual que en la ética, la finalidad última
de la política es la felicidad del ciudadano y, al igual
que PLATÓN, para que esto sea posible se hace necesario
educar a los ciudadanos.
En este sentido, la política es la ciencia práctica
más importante, ya que la felicidad de todos (polis) es
anterior y más importante que la de uno sólo: el bien de la
ciudad es más importante y anterior
a al bien del
individuo, por eso entiende, igual que Platón, al individuo
en función de la ciudad. Y de aquí deduce que la
característica más importante del ser humano es su
pertenencia a la ciudad, razón por la cual Aristóteles
considera al ser humano como un zoon politikón, animal
político (animal político [animal ciudadano/social]). Esta
es la característica definitoria del ser humano, su
pertenencia necesariamente a la polis, su carácter social,
su carácter político. Por lo tanto la vida del individuo se
encamina a la polis, que ha de ser:
36


En cuanto al número de ciudadanos debe no estar poco
poblada ni muy poblada. [justo medio]
En cuanto a su extensión, no ser muy grande ni muy
pequeña.
La consecuencia más importante de esto es que hay que
determinar qué habitantes son ciudadanos, y lo serán
aquellos que pueden participar en el gobierno de la polis
(ciudad), es decir, aquellos que pueden legislar y tomar
decisiones formando parte de la asamblea, del consejo o de
la magistratura. Pero de igual manera, todos aquellos que
no pueden hacerlo no son considerados por Aristóteles
ciudadanos
(diferencia
importante
con
respecto
al
helenismo), entre los cuales hay que mencionar los
habitantes de otras polis sometidas, los extranjeros, y los
esclavos. Como consecuencia de esto Aristóteles defenderá
equivocadamente
la
esclavitud,
necesarios
para
el
abastecimiento y funcionamiento (ellos son los primeros en
hacer las tareas básicas y en abastecer de bienes
materiales a la ciudad).
Pero para poder gobernar Aristóteles defiende la
necesidad de una constitución, no en vano trabaja en la
redacción de alguna constitución para Atenas. Y teniendo
esto en cuenta, Aristóteles considera que podemos encontrar
las siguientes formas de gobierno, dependiendo del objetivo
(si se gobierna para el bien de todos o para el bien
propio) y dependiendo de quien gobierne (si gobierna un
solo hombre, unos pocos, o todos), de manera que
Aristóteles entiende tres formas de gobierno aceptables y
otras tres inaceptables:
FORMAS DE GOBIERNO ACEPTABLES
Monarquía: gobierna un sólo hombre para el bien de
todos.
Aristocracia: gobiernan unos pocos hombres para el
bien de todos.
Politeia: gobiernan todos los hombres para el bien de
todos.
FORMAS DE GOBIERNO INACEPTABLES
Tiranía: gobierna un solo hombre para su propio bien
Oligarquía: gobiernan unos pocos hombres para su
propio bien
Democracia: gobiernan todos para el bien de unos pocos
produciéndose, de esta manera y, como en el caso de PLATÓN,
una crítica política a la democracia.
37
ARISTÓTELES. Ética e política CRÍTICAS
CON ISTO QUE VOS DEIXO DESENVOLVERÍADES A PREGUNTA DE ÉTICA E
POLÍTICA DE PLATÓN OU/E DE ARISTÓTELES.
Postura de KANT frente a la ética platónica/aristotélica
Así, la postura de Kant en el siglo XVIII con respecto a la
ética platónica/aristotélica va a ser totalmente diferente. Para Kant la
ética se fundamenta en cómo la razón ordena o manda a la voluntad, y
esto se puede hacer de dos maneras: los mandatos le vienen al sujeto
desde fuera y le mandan lo que debe hacer (imperativo hipotético), o
los mandatos brotan autónomamente de la propia razón y ordenan la
forma de actuar, no lo que se debe hacer (imperativo categórico). Pues
bien, teniendo esto en cuenta, en su Crítica de la razón práctica Kant
hace un repaso de toda la ética anterior, y el resultado es que divide
las teorías éticas en éticas materiales y en éticas formales.
En
las
ÉTICAS
MATERIALES,
el
deber
depende
de
algo
ajeno/diferente a la propia voluntad y se construyen sobre
imperativos
hipotéticos.
En
concreto,
en
la
ética
platónica/aristotélica el deber reside en la virtud,
que para PLATÓN es la sabiduría (el hombre bueno debe ser sabio).
que para ARISTÓTELES es el ejercicio de la razón y proporciona la felicidad.
A diferencia de las éticas materiales, Kant propone su ética
como una ÉTICA FORMAL, en la que el deber reside en la voluntad
misma, de modo que la razón no ordena qué hacer en cada caso,
sino que la razón ordena la forma como debe actuar siempre la
voluntad (universalidad) y que, por lo tanto, se construye a
partir del imperativo categórico.
Actúa de tal manera que la máxima por la que te riges pueda
convertirse en ley universal
Actúa de tal manera que tomes a la humanidad siempre y al
mismo tiempo como un fin, no como un medio
Crítica de la ética platónica/aristotélica en NIETZSCHE
Pero una postura crítica de la ética platónica/aristotélica la
encontramos en el siglo XIX, en Nietzsche. La crítica de Nietzsche se dirige
directamente contra el intelectualismo moral mantenido por PLATÓN, y en menor
medida por ARISTÓTELES, y que se remonta ya a SÓCRATES, a quien
Nietzsche
considera el gran corruptor de Occidente. En este sentido, Nietzsche invierte
la ética platónica, y también la aristotélica, porque desarrolla una crítica
psicológica de lo bueno basada en la crítica de la virtud. Esta crítica
consiste en desenmascarar/criticar cómo la virtud que, originariamente, se
refería a lo noble, con el tiempo se va moralizando, y esto se produce de
forma más patente en el intelectualismo moral según el cual virtud=sabiduría
y, según Nietzsche, esta moralización de la virtud consistió en que los
valores que originariamente no favorecían la vida (bondad, compasión,
humildad, etc…) se colocaron por encima de aquellos otros valores que sí la
favorecían (fuerza, belleza, etc…). Por este motivo, Nietzsche propone al
superhombre como antítesis de toda la ética clásica y ello por dos motivos: 1.
lleva a cabo la inversión de los valores, colocando por encima aquellos
valores que favorecen la vida; y 2. es a-moral (trans-valoración), es decir,
está más allá del bien y del mal.
38
crítica del Estado en MARX3
Por otra parte, también en el siglo XIX encontramos en Marx una
crítica general del Estado, hasta el punto de que, todo su pensamiento
mantiene un ataque constante contra la sobrevaloración del Estado, tal
y como acabamos de ver por ejemplo en PLATÓN/ARISTÓTELES porque, en
contra de esto, Marx considera que el Estado debe ser suprimido.
La crítica marxista del Estado se articula desde el MATERIALISMO
HISTÓRICO, según el cual la vida material de los individuos es la base
de la sociedad, de tal manera que son las condiciones materiales de
vida (estructura económica) las que determinan al conjunto de ideas
políticas, morales, culturales, jurídicas, etc… (superestructura
ideológica) y no al revés. Por lo tanto, para Marx la moral y el
Estado tan sólo son elementos de la superestructura que dependen de la
infraestructura
económica
y,
en
tanto
que
pertenecen
a
la
superestructura, están destinadas a desaparecer en la sociedad futura.
Ahora bien, ¿a qué se refiere Marx cuando habla del Estado? Marx
se refiere al Estado burgués contemporáneo suyo, que está para
mantener y reforzar el dominio de la clase dominante (el capital)
sobre la clase dominada (el obrero), es decir, el Estado es mantenido
por los capitalistas para garantizar sus intereses y su propiedad. Por
eso Marx considera el Estado debe ser suprimido de tal manera que la
clase trabajadora viva libre y sin opresión. Ahora bien, según Marx,
el paso del Estado burgués a la supresión del Estado necesita un paso
intermedio, la dictadura del proletariado4. Y la consecuencia directa
de la dictadura del proletariado es la extinción del Estado que, a su
vez, era dictadura burguesa.
Por lo tanto, vemos que, mientras que la filosofía política
anterior a Marx camina cada vez más hacia un perfeccionamiento y
cumplimiento del Estado, la filosofía de Marx, a la inversa, camina
hacia la supresión y extinción del Estado. En este sentido, la crítica
del Estado marxista rompe con la tradición política tanto moderna
(HOBBES, LOCKE, ROUSSEAU, HEGEL) como clásica (PLATÓN y ARISTÓTELES).
Efectivamente, para PLATÓN/ARISTÓTELES la polis (Estado) representa el
lugar por encima del individuo, y en donde éste se completa,
desarrolla su racionalidad y encuentra su seguridad y su felicidad.
Pero, frente a esta postura, para Marx el Estado es sólo un
instrumento destinado a mantener y reforzar la opresión del individuo,
por eso debe ser suprimido.
3
Resumen de NORBERTO BOBBIO: Marx y el Estado en BOBBIO, N.: Ni con Marx ni contra Marx. Fondo de Cultura
Económica, 1999 cap.VII, pp. 132-147
4
Consistente en destruir las instituciones que sostienen el Estado burgués y su sustitución por instituciones completamente
diferentes dominadas por el proletariado
39
TEXTO 1
2.- Pois si existe algún fin dos nosos actos que queiramos por el mesmo, e os
demais por causa del, e se nada do que eliximos depende doutra cousa –pois
así chegaríase ó infinito e dese xeito o desexo sería baldeiro e inútil-, ese fin
evidentemente sería o bo e o mellor. Daquela, non é certo que o coñecemento
del terá un peso grande na nosa vida e que, o mesmo ca os arqueiros que
apuntan a un branco, acadaremos mellor o que debemos acadar? De ser así,
hai que intentar comprender en líneas xerais cal é e a cal das ciencias ou
facultades corresponde. Podería parecer que será o da principal e máis
eminente. E evidentemente esta é a política. Pois ela dispón qué ciencias se
precisan nas cidades e cáles ten que aprender cada un e ata que punto. Vemos
tamén que as facultades máis estimadas dependen dela, como a estratexia, a
economía, a retórica. E xa que a política se vale das demais ciencias prácticas e
ademais lexisla qué cómpre facer e de qué se hai que arredar, daquela o fin
dela abarcará o fin das outras ciencias, de xeito que constutiría o ben do home.
Pois aínda sendo o mesmo o fin do individuo e o da cidade, evidentemente será
máis grande e máis perfecto acadar e gardar o da cidade, porque é estimable
procuralo para un individuo, pero é moito máis fermoso e divino facelo para un
pobo e para cidades. Esta é a nosa investigación, que é unha disciplina política.
(...)
- O ben é o fin que se quere por sí mesmo, é o fin último
- Aristóteles ponse n aliña socrática do intelectualismo
moral: debemos coñecer qué é o ben
- Referencia ás ciencias prácticas, e á política como a
máis importante delas
- Paralelismo entre cidadán e polis (estado)
- A política é anterior á ética: o fin último de
individuo (ética) é a polis (política)
4.- Xa que todo coñecemento e toda elección tenden a algún ben, retomemos o
asunto e digamos cal é aquel ao que tende a política e cal é o ben supremo de
todos os que se poden facer. Sobre o seu nome casi todo o mundo está de
acordo, pois tanto o común da xente como os distinguidos dinlle felicidade e
sosteñen que vivir ben e obrar ben é a mesma cousa ca ser feliz. Pero en
cambio discuten sobre qué é a felicidade e non o explican da mesma maneira o
común da xente e os sabios, pois uns consideran que é alguna das cousas
visibles e manifestas, como pracer, riqueza e dignidades, e outros outra cousa
e mesmo unha única persoa pode ter opinións diferentes. Cre que a felicidade é
a saúde, se está enfermo, e a riqueza, se é pobre. Os que recoñecen a súa
propia ignorancia, admiran aos que din algo grande e que está por riba deles.
Pero algúns cren que ademais de toda esta abundancia de bens, hai outro que
existe de seu e que é a causa de que todos aqueles sexan bens. Tal vez é inútil
examinar polo miúdo todas as opinións e abonda con ter en conta as máis
salientables e as que parecen ter algunha razón. Non esquezamos que os
razoamentos que parten dos principios se diferencian dos que conducen a eles.
Pois ben, mesmo Platón tiña dúbida e preguntábase se había que partir dos
principios ou por contra encamiñarse hacia eles, como no estadio desde os
xuíces ata a meta ou en sentido contrario. Hai que comezar polas cousas que
son máis doadas de coñecer. Pero estas sono en dous sentidos: unhas, para
nós, outras, en termos absolutos. Se cadra temos que empezar polas que nos
son máis doadas de coñecer a nós. Por iso, o que pretende aprender
40
satisfactoriamente sobre as cousas boas e xustas e, en definitiva, sobre a
política, cómpre que estea ben guiado polos seus costumes. Pois o punto de
partida é o qué, e de estar iso craro dabondo, xa no se precisará o porqué. Un
home así xa ten ou podería acadar con facilidade os principios. Pero aquel que
non conta con ningunha das dúas cousas, que escoite a Hesíodo:
O mellor de todos é o home que comprende todo por si mesmo.
É distinguido aquel que obedece a quen ben lle aconsella.
Pero o que nin comprende por si mesmo, nin conserva no seu ánimo
o que lle escoita a outro, ese é un home inútil.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco libro I-1094a1–1094b11/1095a14–1095b13
- A política é a ciencia suprema, xa que trata do ben
supremo
- Aristóteles identifica o ben coa felicidade
- A ética deriva do costume
- Hai que remontarse ata as causas das cousas
TEXTO 2
Xa que existen dúas clases de virtude, a dianoética e a ética, a dianoética xorde
e medra principalmente pola aprendizaxe e por iso precisa de experiencia e de
tempo. En cambio a ética xorde do costume, por iso o seu nome varía un pouco
do de ―costume‖. Deste feito resulta evidente que ningunha das virtudes éticas
se da en nós por natureza, pois nada do que existe por natureza cambia por
costume. Así, por exemplo, a pedra, que por natureza vai cara abaixo, no se
afaría a ir cara arriba por máis que se intentase meterlle o costume tirándoa
moitas veces cara arriba, ni o lume se afaría a ir cara abaixo, nin ninguna outra
cousa que é de certa natureza podería afacerse a ter outra distinta. Así é que
as non se producen por natureza nin contra a natureza, senón porque temos de
noso aptitude para recibilas e perfeccionalas mediante o costume. Ademais, de
todo o que está na nosa natureza, primeiro acadamos as capacidades e logo
desenvolvemos as actividades (isto é evidente no tocante ós sentidos; non
adquirimos os sentidos por ver moitas veces ou oír moitas veces, senón o
contrario: usámolos porque os temos, non os temos porque os usamos). En
cambio, as virtudes adquirímolas porque antes as exercitamos, como ocorre
coas demais artes. Pois o que hai que facer despois de aprendelo, apréndemolo
facéndoo. Por exemplo, facémonos construtores construíndo e citaristas
tocando a cítara. Así, temén, practicando a xustiza facémonos xustos,
moderados practicando a moderación e forte practicando a fortaleza. Proba
disto é o que sucede nas cidades. Os lexisladores fan bos ós cidadáns
aprendéndolle certos costumes, e isa é a vontade de todo lexislador; os que
non o fan ben equivócanse e niso se distingue un bo réxime dun mal réxime.
Ademais as mesmas causas e os mesmos medios producen e destrúen toda
virtude, igual que na arte, pois tocando a cítara xorden os bos e os malos
citaristas, e da mesma maneira os construtores e todos os demais, pois se
constrúen ben serán bos construtores e se constrúen mal serán malos. De non
ser así, non faría ningunha falta o mestre, senón que todos serían de
nacemento bos ou malos. Coas virtudes ocorre o mesmo: As actuacións nas
relacións cos demais é o que fai que uns sexan xustos e outros inxustos; as
actuacións nos perigos afacéndonos a ter medo ou a ser valentes fai a uns
valentes e a outros covardes. E así é tamén cos apetitos e coa ira: Uns víranse
moderados e afables e outros intemperantes e irascibles, uns por comportarse
41
así nesas materias, os outros por comportarse doutra forma. Nunha palabra, os
modos de ser nacen de actuacións semellantes. De ahí que sexa preciso
practicar certas accións, pois os modos de ser dependen das diferezas entre
elas. A diferenza de adquirir un modo de ser así ou doutra maneirs desde a
xuventude non é pouca, senón moitísima, ou mellor dito, total.
-
Diferencia entre virtude éticas e virtude dianoéticas
A ética deriva do costume
-
Diferencia entre seres naturais e seres ético-políticos
-
A virtude acadase polo hábito (exercicios)
-
as virtudes adquírense, son son por natureza (por necemento).
2.- Así pois, xa que o presente tratado non é teórico coma os outros (pois non
investigamos para saber qué é a virtude, senón para ser bos, pois doutra
maneira sería inútil), cómpre investigar o tocante ás accións, cómo as hai que
facer, pois elas son as causantes da adquisición dos distintos costumes, como
xa dixemos. Que hai que actuar de acordo coa recta razón é algo de aceptación
común e que se da por suposto. Xa falaremos logo do diso e do que é a recta
razón e qué relación ten coas demais virtudes …
Primeiramente hai que observar que estas cousas de natural se destrúen por
exceso ou por defecto, tal como vemos que ocorre co vigor e a saúde (cómpre
utilizar exemplos claros para aclarar os escuros): O exceso ou a escaseza de
exercicio destrúen o vigor e, igualmente, a comida e a bebida de máis ou de
menos perxudica a saúde, mentres que en cantidade moderada prodúcea,
increméntaa e consérvaa. Así ocorre tamén coa moderación a virilidade e as
demais virtudes. O que fuxe de todo, ten medo e non atura nada vólvese
covarde, o que nada teme e se bota a todo, afoutado, o que goza de todos os
praceres e non se arreda de ningún, intemperante, e o que fuxe de todos, como
os rústicos, un insensible. Polo tanto, a moderación e a virilidade destrúense
por exceso e por defecto e consérvanse coa moderación.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco libro I-1094a1–1094b11/1095a14–1095b13
 Diferencia entre ciencias
teóricas e ciencias
prácticas: a ética é unha ciencia práctica
 A ética trata das accións e fundamentase na costume
 O ben réxese pola recta razón (xusto medio)
 O exceso e o defecto levan ó vicio, mentras que a
moderación (recta razón / xusto medio) levan á
virtude.
42
TEXTO 3
I. Como vemos que toda cidade (pólis) é unha comunidade, e toda comunidade
está constituída pra algún ben -pois todos fan todo polo que parece ser bo-, é
evidente que todas apuntan a algún ben e, sobre todo, apunta ó ben máis
importante a comunidade máis importante de todas e que abrangue tódalas
outras: esta é a chamada cidade (pólis), e cidadá (politiké) a comunidade.
Así, non están no certo cantos coidan que o gobernante da cidade (politikós), o
rei, o cabeza de familia (oikonomikós) e o amo de escravos (despotikós) veñen
sendo o mesmo, pois pensan que difiren non polo que é propio de cada un,
senón polo número alto ou baixo dos mandados, é dicir, se de poucos, é amo,
pero se de máis, cabeza de familia, e de aínda máis, político ou rei, como se
dese o mesmo unha familia grande ou unha cidade pequena; e no que portén a
político e a rei, cando un estea por si só no poder, é rei, pero é político cando,
de acordo cos principios da súa ciencia, é alternativamente gobernante e
gobernado. Pero eso non é verdade e o que dicimos será evidente nunha
análise segundo o método que estamos a seguir, pois, tal coma noutros
ámbitos cómpre dividirmos o composto deica chegar ós simples -as partes máis
pequenas do todo-, tamén no caso da cidade polo exame dos seus
compoñentes veremos mellor en qué difiren os uns dos outros e se é posible
adquirir algunha pericia verbo de cada un dos enumerados.
II. (…) A comunidade perfecta de varias aldeas é xa a cidade, con, por así
dicilo, a perfección de toda suficiencia (autárkeia), e nacida pra vivir, pero
existente pra vivir ben. Por eso toda cidade o é por natureza, se tamén o son
as comunidades previas, xa que ela é fin destas e a natureza é fin. Porque o
que cada ser é, despois de rematada a súa xénese, é o que dicimos que é a súa
natureza, por exemplo, a do home, do cabalo, da casa. Ademais a causa e o fin
son o mellor, e a suficiencia é fin e o mellor.
De todo eso resulta que a cidade é das realidades naturais e que o home é un
animal social (zôon politikón), e que o asocial por natureza e non por acaso ou
é inferior ou superior ó home, coma o censurado por Homero coma
home sen tribo, sen leis, sen fogar pois quen é tal por natureza tamén e
desexoso de guerra, por ser como unha peza solta no xogo das damas.
Por qué o home é animal social en maior medida que a abella ou calquera
animal gregario é cousa evidente: a natureza, como dicimos, nada fai en van, o
home é o único dos animais que ten a palabra (lógos). Pois ben, a voz é signo
do doloroso e do pracenteiro e por eso está presente tamén nos outros animais,
xa que a súa natureza chega ata ter percepcións do doloroso e do pracenteiro e
a que as signifiquen os uns ós outros. Pero a palabra é pra expresar o
conveniente e o danoso, así como o xusto e o inxusto, porque é propio dos
homes fronte dos outros animais ser o único que ten percepción do ben e do
mal, do xusto e do inxusto, e doutras cousas. A comunidade en todo eso fai a
familia e a cidade.
A cidade está por natureza antes que a familia e que cada un de nós, pois é de
necesidade que o todo estea antes que a parte: morto o todo, non haberá nin
pé nin man, se non é equivocamente, por exemplo, se falamos dunha man de
pedra, a tal man será unha man morta. Todo está definido pola súa función e
pola súa capacidade, de tal xeito que, cando as cousas xa non son, non se debe
dicir que seguen sendo elas, senón algo co mesmo nome. É evidente, pois, que
a cidade é por natureza e antes que cada un, xa que, se cada un illado non é
43
autosuficiente, estará na mesma posición que as demais partes fronte ó todo, e
aquel que non ten capacidade de vivir en sociedade ou que nada necesita pola
súa autosuficiencia, non é parte algunha da cidade, mesmamente coma unha
besta ou un deus. Por natureza está en todos o impulso cara a tal sociedade, e
o primeiro que a estableceu é causante de grandes bens, xa que, tal coma o
home cabal é o mellor dos seres vivos, así tamén, afastado de lei e xustiza, é o
peor de todos, porque a inxustiza máis inaturable é a que ten armas, e o home
por natureza ten armas prá prudencia e a virtude, pero é moi posible que as
empregue prós seus contrarios; por eso sen virtude o home é o máis impío e
salvaxe, e o peor prás luxurias e as enchentes, mentres que a xustiza é da
sociedade porque a xustiza é ordenación da comunidade política, a xustiza é
decisión do que é xusto.
ARISTÓTELES; Política libro I 1252a1–1252a23 / 1253a5–a38
 A comunidade cidadá máis importante, por riba da
familia e da aldea é a polis.
 A política é unha ciencia práctica
 O obxectivo da polis (cidade) é acada-lo ben de
todos
e
a
sua
perfección
reside
na
sua
autosuficiencia (autarquía)
 A perfección da polis depende de sí mesma, e é o
fin de calqueira outra asociación (aldea e familia)
 Polo tanto, o home defínese como animal político
(animal social)
 A razón de que o home sexa animal social está na
sua
capacidade
comunicativa,
en
que
ten
comunicación, ten linguaxe e palabra.
 A finalidade da polis é favorece-la xustiza e a
virtude .
44
No espírito de Santo Tomé de Aquino converxían as forzas
actuantes e determinantes da época, cómo se entrecruzaban nel as
máis diversas correntes e orientacións, o vello e o novo, e
cómo, finalmente, houbo de chegar a unha síntese admirable, que
tomou corpo na Summa theologicaxxvii.
FILOSOFÍA CRISTIANA
INTERPRETACIÓN: MARCO HISTÓRICO E CONCEPTUAL
A noción de escolástica e o nacemento da Universidade
A recepción de Aristóteles no occidente cristiano. O averroísmo latino.
A filosofía cristiana ven dada pola irrupción do
cristianismo nos séculos I-II d.C. e a sua confrontación ca
filosofía
grecorromana
existentexxviii,
sobre
todo
co
platonismo e co estoicismo primeiro, e logo tamén co
aristotelismo a partir do século X.
A filosofía cristiana comeza con dous períodos
pertencentes a duas épocas entre os cales non podemos
establecer una fronteira clara: a PATRÍSTICA, que abrangue
os séculos II-V d.C. polo que ocupa a última parte da
Antigüedade [no século V prodúcese a caída de Roma e o fin
do Imperio Romano], e a ESCOLÁSTICA que abrangue os séculos
VI-XIV e que ocupa xa a época Medieval. É, polo tanto, o
tránsito entre a Antigüedade e a Modernidade. En ambos
períodos podemos suliñar figuras senlleiras sobre o resto,
por exemplo AGOSTIÑO DE HIPONA na Patrística, e TOMÉ DE
AQUINO na Escolástica.
[patrística ss.II-V]
A PATRÍSTICA é a época dos chamados Pais da Igrexaxxix
e comeza a principios do século II d. C. cos primeiros
comentarios sobre a doutrina de Cristo. É, polo tanto, o
inicio da teoloxía. Os Pais da Igrexa son un elemento
fundamental na formación do cristianismo e da Igrexa xa que
se consideran testigos privilexiados da Tradición, de ahí a
sua importancia e o seu valor inigualable. Porén, na
Patrística non hai elaborada unha filosofía sistemática,
senón que, dado que é o momento primeiro do cristianismo e
da Igrexa, atopamos escritos con diferentes motivacións que
a meirande parte das veces consisten en mesturas entre
experiencia cristiana e filosofía platónico-estoica. Isto
fai que sexa moi fácil incurrir en herexías. Tendo isto en
conta, a filosofía patrística atende a catro tafefas:
 Fundamenta-la Igrexa cristiana
 Defende-la igrexa contra as ameazas externas
 Elabora-lo dogma e defendelo contra as herexías
internas
 Elabora-lo canon.
45
E tendo isto en conta na Patrística atopámonos con
tres tipos de autor:
 Pais apostólicos: son discípulos inmediatos
dos apóstolos, e non teñen motivación
filosófica.
 Apoloxetas: son defensores do cristianismo
contra os ataques externos, sobre todo da
filosofía.
Tampouco
teñen
motivación
filosófica.
 Pais da igrexa: empezan a desenvolver obras
mais sistemáticas nas que se relaciona a
filosofía platónico-estoica co cristianismo.
[A noción de escolástica e o nacemento da Universidade]
A Idade Media ss.VI-XIV é un período histórico que
abrangue desde o fin do Impero Romano no século V ate o
Renacemento no século XV e que, polo tanto, serve de ponte
entre a antigüidade e a Modernidade. Logo da Patrística, a
presencia da Igrexa e o poder eclesial e tan forte que
limita e determina o poder político. Polo tanto, sociopolíticamente,
a Idade Media estructúrase dacordo cunha
xerarquía de tres institucións: Igrexa – Imperio –
Feudalismo. Debido a isto e
á
gran presencia do
cristianismo e da Igrexa, culturalmente a Idade Media está
atravesada polo problema razón-fe.
Pois ben, a escolástica é o movemento cultural,
educativo e filosófico meirande da Idade Media e, tendo en
conta os diferentes credos que atopamos no medievo, temos
que considerar tres grandes movementosxxx: escolástica
árabe, escolástica xudea, e escolástica cristianaxxxi, da
que nos ocuparemos eiquí. A palabra <<escolástica>> ven do
termo latino <<scholásticus>> que quere dicir ensinar nunha
escola, e chamoóuselles así primeiro ós mestres que
ensinaban artes nas escolas monacáis, e logo tamén ós que
ensinaban filosofía e teoloxíaxxxii. Pero ¿qué se ensinaba?
Canto ás ideas, as escolas de mayor impacto nun primeiro
momento
foron
o
platonismo-agustinismo,
gracias
á
influencia de AGOSTIÑO DE HIPONA, e o estoicismo, ate os
séculos XII-XIII, a partires dos que haberá un predominio
do aristotelismo gracias á forza da Universidade e á obra
de TOMÉ DE AQUINO.
Neste
sentido,
o
feito
educativo
meirande
da
escolática é a aparición da Universidade cristiana como
hoxe a entendemos no século XI. Neste século aparecen as
Univeridades de Bolonia (Italia) e de Oxford (Inglaterra),
e xa no século XII a de París [a universidade española máis
antiga é a de Palencia, s.XIII]. Os seus estudos, en latín,
organizábanse en torno ó Trivium (dialéctica, gramática e
retórica) e ó Quadrivium (xeometría, aritmética, astronomía
46
e música), e tales estudos seguían duas maneiras: a Lección
[lectio] que consiste en ler e comentar un texto relevante
[e podía ser Comentario ou Sentencia], e a Disputa
[disputatio] que consistía en debatir un tema tendo en
conta los argumentos en-pro y en-contra [e podían ser
Cuestións
quodlibet
-participan
os
profesores,
os
aspirantes, e os alumnos-, ou Cuestións disputae -que se
fan só duas veces ó ano [antes de Navidade e antes de
Pascua] e na que só participan os profesores máis
prestigiosos]. A Universidade é unha creación medieval que
moderniza as escolas antigas e que se fai imitando certas
escolas ou “universidades” árabes existentes na época
medieval, como por exemplo a universidade árabe de Córdoba
do século VIII. As universidades naceron como agrupacións
de mestres e alumnos para un estudo rigoroso e autónomo e,
ainda que na sua orixe estaban controladas pola Igrexa (xa
que
moitas
delas
procedían
de
anteriores
Escolas
Catedralicias) con elas comeza o estudo e a investigación
libre e autónoma, ainda que non se lograría máis que co
paso dos séculos. Así, por exemplo, nos primeiros estatutos
da Universidade de París se permite a lectura e estudo de
ARISTÓTELES e, ainda que a Igrexa o prohibiría, a práctica
popular
de
mestres
e
alumnos
conseguiría
que
esa
prohibición desaparecese xa en 1240.
[A recepción de Aristóteles. Averroes e averroísmo latino]
O aristotelismo é empregado polos filósofos árabes e
xudeus antes de ser coñecido e empregado polos filósofos
cristianos no occidente cristiano. Temos que considerar,
polo tanto, un aristotelismo árabe xa no século X, un
aristotelismo xudeu xa no século XII, e o aristotelismo
cristiano no século XIII. Así, xa nos séculos X-XI o árabe
AVICENA980-1037. Persia fai unha primeira gran sistematización de
Aristóteles ainda desde unha visión platónica dando lugar ó
chamado avicenismo latinoxxxiii. Un século máis tarde,
AVERROES1126-1198. Córdoba (España) fai a primeira gran sistematización
desprovista
de
platonismo,
o
averroísmo
latino.
O
pensamento de Averroes nesta cuestión fundaméntase nunha
absoluta separación entre filosofía/teoloxía, e dándolle
maior peso á filosofía. Averroes considera que tanto a
filosofía como a relixión ensinan a verdade e entrelas non
pode haber desacordo mais, se o houbese, deberíamos seguila razónxxxiv xxxv.
Pola sua banda, no século XIIxxxvi o xudeu MAIMÓNIDES
incorpora ó seu pensamento o aristotelismo que coñecera a
través dos árabes, e nel pretende unir aristotelismo e
relixiónxxxvii.
Neste mesmo século XII o contacto dos árabes co
occidente cristiano permitiu a recepción do aristotelismo
(máis outros saberes como menciña e matemáticas) no
occidente, sobre todo a través de dous centros de
47
traducción: Sicilia e a Escola de traductores de Toledo.
Durante este século só se permite o estudo da Lóxica
(Órganon)
xa
que
os
outros
escritos
considéranse
perxudiciais para a fe (en 1210 condénase e prohíbese a
ensinanza de Aristóteles); porén xa a partir de 1240 o
aristotelismo exténdese e pásase a ensinar públicamente na
Universidade de París, dando lugar a disputas a favor e en
contra da sua ensinanza. Así atopamo-la loita entre
franciscanos (SAN BUENAVENTURA), que seguen unha liña
platónico-agustiniana
e
rexeitan
o
aristotelismo,
e
dominicos (ALBERTE MAGNO e TOMÉ DE AQUINO) que incorporan o
aristotelismo.
O primero emprego serio de Aristóteles no occidente
cristiano corresponde a ALBERTE MAGNO quen pretende face-la
primeira
gran
síntese
entre
cristianismo
e
xxxviii
xxxix
aristotelismo
. Porén
sería o seu alumno Tomé de
Aquino quen acadaría esa gran síntese entre cristianismo e
aristotelismoxl. De feito, a meirande importancia do tomismo
consistiu en asimila-lo
aristotélismoxli ó cristianismo.
Queda claro, polo tanto, que o aristotelismo supón unha
dimensión principal no seu pensamento, e as influencias
aristotélicas meirandes resúmense nos puntos seguintes:
1. A división do ser en sustancia e accidente: nas
suas
ecxplicacións
Tomé
segue
a
clasificación
categorial de ARISTÓTELES, según a cal na cousa temos
que distinguir unha categoría primeira, a sustancia, e
nove accidentes.
2. A analoxía do ser: falando rigorosamente só Deus é;
neste sentido queda claro que cando dicimos <<Deus
é…>> non empregamo-lo termo <<é>> de xeito igual que
cando dicimos <<un árbol é...>> ou <<unha mesa é...>>,
pero tampouco de xeito totalmente diferente. Polo
tanto, non é nin idéntico nin distinto senón que é
análogoxlii. O obxectivo último da analoxía é evitar
que o ser das creaturas se identifique co ser de Deus
(panteísmo).
3. A teoría de potencia-acto: a potencia é o-ser-queainda-será, mentras que o acto é o-ser-sendo-xa.
4. A teoría hilemórfica (materia + forma): aquí Tomé
modifica un poco a ARISTÓTELES; mentras que para
ARISTÓTELES a materia se identificaba coa potencia e a
forma se identificaba co acto, Tomé rompe esta
identificaciónxliii e considera que toda sustancia,
tanto en potencia como en acto, ten materia+forma.
5. Unha postura empirista según a cal o coñecemento
comeza polos sentidosxliv, é dicir, o coñecemento é un
proceso de sentidosxlv + entendemento.
6. Teoría do primeiro motor inmóvil: Deus, que é acto
puro (NEL non hai potencia porque é eternoxlvi) é causa
eficiente e causa formal de toda a creación.
48
7. O recurso demostrativo da imposibilidade dun
proceso até o infinito empregado, por exemplo, para
demostra-la existencia de Deus nas V Vías.
8. Importancia do Principio de causalidade: según as
catro variantes, é dicir, eficiente, formal, material,
e final.
Porén, a síntese tomista non impediu a sua
capacidade crítica con respecto ó aristotelismo alí
onde,
según
Tomé,
non
se
podía
asimilar
ó
cristianismo;
neste
sentido
Tomé
afástase
do
aristotelismo
especialmente
na
distinción
entre
esencia  existencia. Nesta distinción Tomé de Aquino
quere
diferenciar
necesario

posible,
xa
que
necesario só é aquilo onde esencia = existencia
(Diosxlvii), mentras que posible é aquilo onde esencia
 existencia. Desta maneira pode fundamenta-la teoría
da creación, xa que o posible existe gracias a que é
creado polo necesarioxlviii.
Tomás de Aquino
Esquema das posturas aristotélica e tomista respecto á teoría hilemórfica (materia + forma)
POSTURA DE ARISTÓTELES
potencia
acto
materia
forma
POSTURA DE TOMÉ DE AQUINO
potencia
esencia
(quiddidad)
materia
acto
creación
existencia
forma
49
O PROBLEMA ENTRE A RAZÓN E FE
SANTO TOMÉ
EN SAN AGOSTIÑO E
A filosofía grega preocupárase de xeito especial por
coñece-la verdade, rexeitando a opinión, a crenza, e a fe
como fontes de coñecemento non-válidas. Pero no s. I d.C.
exténdese en occidente o cristianismoxlix, cuxa mensaxe
remite ó Novo Testamento na Biblia, que se considera un
libro revelado, polo que o seu valor se asenta ne fe. O
cristianismo presenta unha nova visión da realidade e do
home accesible só desde a fe que, para resumir, podémolo
sintetizar nos seguintes puntos:
 MONOTEÍSMO: só hai un Deus.
 CREACIONISMO: Deuscreou o mundo desde a nada.
 ANTROPOCENTRISMO: o home non é un ser entroutros, senón
que é o ser central da creación.
 RESURRECCIÓN: logo de morrer, o home pode volver a vivir
para sempre.
A filosofía grega, desde os presocráticos até Platón e
Aristóteles centrárase na esencia das cousas (a ), en
qué-é-a-cousa, sendo así filosofías esencialistas; sen
embargo, ca filosofía cristiana empézase a considera-las
cosas non só polo qué-son senón, ademáis, en tanto que-son,
é dicir, que existenl, e isto obrigaba xa a dici-la causa
da sua existenciali, que para o cristianismo é Deus. Polo
tanto, como xa dixemos, cultural e filosóficamente o
pensamento cristiano está atravesado polo problema fe-razón
(teoloxía-filosofía), problema que se resumese en que,
tendo en conta a fe, cánta liberdade pode reclama-lo home
para sí mesmo, e cánta autonomía investigativa pode ter.
Polo tanto, desde o momento en que aparece e se populariza
o cristianismo a filosofía só poderá adoptar unha destas
posturas:
1. crer, e filosofar desde a fe.
2. crer, pero separa-los ámbitos da razón e da fe.
3. non-crer e, polo tanto, filosofar fora da fe, e
incluso contra a fe.
Pois
ben,
comprender
cómo
se
desenvolven
históricamente estas posturas ó longo da Idade Media,
atendendo especialmente ás posturas de AGOSTIÑO DE HIPONA e
de TOMÉ DE AQUINO é a cuestión que se nos presenta e para
contestala teremos en conta catro momentos:
1.PROBLEMA RAZÓN-FE NA PATRÍSTICA
Os primeiros defensores do cristianismo tuvieron que
defendelo contra os non-crentes (pagáns, outras crenzas,
herexías, etc…) e, de paso, axudar a construi-la mensaxe
cristiana e, en xeral, fronte á filosofía grecorromana a
patrística adoptou tres actitudes:
50
A. Rexeitamento da filosofía grecorromana e da
ciencia: non fan falla para salvarse e, incluso, poden
perjudicar. Ista é a postura propia da Apoloxéticalii,
a cal defende que só o cristianismo é verdadeiro e
desbota a filosofía porque non é necesaria para a
salvaciónliii.
Aquí destacamos a TERTULIANO, o cal
nega o valor da razón, e a sua postura resúmese na
fórmula creo porque é absurdo, é dicir, abonda só coa
fe.

fe
B. Tomar en exceso a filosofía o cal termina por
somete-la fe á filosofía, dando lugar o máis das veces
en herexía; por exemplo o gnosticismo.
C. Colaboración entre a teoloxía e a filosofía, de
modo que a filosofía defende ou explica á teoloxía.
Ista é a postura máis habitual ó final da Patrística a
cal considera que a filosofía pode ser útil pero só si
é depura adecuadamente; polo tanto xa non hai unha
oposición sistemática contra a filosofía, senón que se
incorpora a filosofía ó cristianismo. Nesta postura
destacamos a Agostiño de Hipona, cuxa postura se pode
resumir na fórmula creo para entender e entendo para
crerliv.
RAZÓ
N
fefe
2. PROBLEMA RAZÓN-FE NA ESCOLÁSTICA ANTES DO SECULO XIII
A Escolástica é un momento no que se tenta favorece-la
relación entre razón-fe, de xeito que a razón se presenta
como un instrumento ó servicio da fe, porque lo que se
busca é fundamentalmente 1) facer unha filosofía dependente
da teoloxía, e 2) que a filosofía axude a crer por medio
das suas demostracións racionais. No século XII atopámo-la
famosa
disputa
entre
dialécticos
(defensores
da
preeminencia da razón) e anti-dialécticos (defensores da
preeminencia da razón), e duas figuras importantes: ANSELMO
DE CANTERBURY, quen segue a postura agustiniana de acordo
entre razón-fe, ainda que con preeminencia da fe, segue
unha postura
que podemos resumir na fórmula creo para
poder entender
51
RAZÓN
fe
e PEDRO ABELARDO, para quen a filosofía se pode estudiar
por sí mesma, sin un obxectivo relixioso e, neste sentido,
da máis valor á razón, e a sua postura resúmese na fórmula
entendo para poder crer
fe
RAZÓN
3. O PROBLEMA RAZÓN-FE NO SÉCULO XIII
No século XIII fanse as grandes sistematizacións entre
filosofía e cristianismo, entre razón-fe, das cales a
meirande será a de TOMÉ DE AQUINO. Pero todos estes
intentos sistemáticos tiveron que facer fronte a un
movemento en auxe, o averroismo latino. O AVERROISMO
LATINOlv defende en que non hai por qué unir razón-fe, e a
sua postura básase na Teoría dadoble verdade según a cal
ainda que a razón contradiga a fe pode ser igualmente
verdadeira porque ambas o son (doble verdade); porque no
fondo, o que fai o averroísmo latino é unha defensa
decidida e total da filosofía e da razónlvi.
RAZÓN
fe
52
Neste momento aparece a gran síntese tomista entre
cristianismo e filosofía aristotélica. O punto de partida
do tomismo é que efectivamente a razón puede chegar a Deus
pero,
ademáis,
foi
necesaria
a
revelación
(fe)
fundamentalmente porque 1. senón só poderían cegar a Él
uns poucos homes (os de máis razón e con moitos esforzos),
e 2. ainda que a razón pode chegar a Deus non o pode facer
en tódolos aspectos, senón que algúns quedan reservados só
para a fe. Por iso foi necesaria a revelación. Tendo isto
en conta, Tomé de Aquino separa unha TEOLOXÍA NATURAL, na
que a razón acompaña á fe e se axudan mutuamente, e unha
TEOLOXÍA REVELADA, onde a razón non pode meterse porque é
campo exclusivo da fe. Polo tanto, TOMÉ DE AQUINO
diferencia perfectamente razón-fe (teoloxía revelada) pero,
ó mesmo tempo, considera que se poden axudar (teoloxía
natural), por iso non poden contradecirse, xa que ambas
buscan a única verdade, Deus. A partir de aquí, Tomé de
Aquino considera tres tipos de verdade:
A. VERDADES DE RAZÓN: verdades propias da razón que non
dependen da fe porque non incumben á revelación, por
exemplo as verdades matemáticas, as lóxicas, etc... ahí
a fe non pode meterse.
B. ARTIGOS DE FE: verdades de fe porque foron reveladas e,
polo tanto, a razón non as comprende, por exemplo a
Trinidade, a Encarnación, etc… ahí a razón non pode
meterselvii.
C. PREÁMBULOS DA FE: son verdades da razón e da fe, é
dicir, verdades reveladas pero que a razón tamén pode
comprenderlviii.
Neste
caso,
razón
e
fe
son
complementarias e a razón axuda á fe cas suas
demostracións, por exemplo a demostración da existencia
de Deuslix, etc...
Razón
fe
RAZÓN
En canto a que a verdade da razón non é
contraria
á
verdade
da
fe
cristiá
Malia que a citada verdade da fe cristiá exceda a
capacidade da razón humana, aínda así, aquelas que
son inspiradas pola razón de xeito natural, non
poden ser contrarias a esta verdade.
53
Pois o que é innato á razón por natureza é
evidente que é extremadamente veraz, ata tal punto
que non é posible pensar que sexa falso. E tampouco
é licito crer que é falso o que se ten a partir da
fe, logo de ser confirmado de maneira tan evidente
por Deus. Así pois, xa que só o falso é contrario ao
verdadeiro, como se demostra claramente ao examinar
as súas definicións, é imposible que a citada
verdade da fe sexa contraria a estes principios que
a razón coñece por natureza.
Así mesmo, o que é infundido polo docente na
alma do discípulo contén o saber do mestre, a non
ser que ensine de xeito ficticio, o que non é lícito
dicir de Deus. E o coñecemento dos principios que
nos son coñecidos por natureza foi inspirado en nós
por Deus, xa que el mesmo é o autor da nosa
natureza. E tamén a divina sabedoría contén estes
principios. E así, todo o que é contrario a estes
principios, vai en contra da divina sabedoría. Pois
ben, isto non é posible de Deus. Logo, o que se
obtén da revelación divina mediante a fe non pode
ser contrario ao coñecemento natural.
Suma
contra
os
xentís,
lib.
1,
cap
7n.
1-3
Tradución ao galego: Álvaro X. Pérez Vilariño; IES García Barros (A Estrada)
Tendo isto en conta, a postura tomista podemos
resumila nos seguintes puntos:
1) Hai unha distinción clara entre a razón e a fe (teoloxía
revelada): a razón coñece <<de abaixo cara arriba>>,
mentras que a fe coñece <<de arriba cara abaixo>>.
2) Rexeitamento do averroismo latino: ainda que admite
varios tipos de verdade, négase a teoría da doble
verdade averroísta, xa que os preámbulos da fe esixen
que razón-fe sexan complementarias.
3) Razón e fe non poden estar en contradicción, é máis, a
fe supera e sobrepasa á razón.
4) A filosofía aparece como un instrumento para a teoloxía,
axudándolle a explicarmellor as suas verdades.
4. O PROBLEMA RAZÓN-FE NO SÉCULO XIV
No século XIV, finalizando xa a IdadeMedia este
problema razón-fe camiña cara a sua solución final na
Modernidade. Neste sentido, a postura de GUILLERME DE
OCKHAM podemola
considerar xa, ainda que
medieval,
apuntando á Modernidade. Tal postura atopámola no seu
Principio de economía según o cal a cerca dun feito non
debemos dar máis explicacións
que as
estrictamente
necesarias; isto implicaba que as razóns provintes da fe
non teñen cavida en moitos asuntos por seren innecesarias.
E, para poder levara cabo este principio OCKHAM propon unha
postura metodolóxica coñecida como Navalla de Ockham
consistente en facer unha separación limpa entre razón e
fe, entre filosofía e teoloxía.
54
FILOSOFÍA MEDIEVAL: razón e fe CRÍTICAS
Finalmente decir que o tratamento deste asunto ó longo
da historia é moi variado, podendo atopar moitas posturas
nos diferentes pensadores.
Unha das críticas máis salientables neste eido é a de
KANT no século XVIII. Para Kant a razón non pode chegar a
Deus, non pode dicir nada acerca da sua existencia ou nonexistencia, nen pode decir nada dos seus atributos, porque
Deus está máis aló de todo uso da nosa razón. Neste sentido
para Kant Deus é un postulado da razón. Como vemos, a
postura kantiana e totalmente diferente á postura de
AGOSTIÑO DE HIPONA e, sobre todo, á de TOMÉ DE AQUINO.
Por outra banda, sobre todo a partir do século XVII
debemos considerar tres posturas fundamentais respecto a
esta cuestión:
1. o agnosticismo: literalmente este termo significa “que
non sabe”, “que non se pronuncia” e, a partir desta
postura o agnóstico non cree ainda que tampouco nega a
creencia.
2. o deismo: substitue o teismo por unha relixión natural
na que, polo tanto, a fe perde importancia con
respecto
á
razón,
que
constitúe
o
criterio
fundamental. Esta é a postura máis habitual nos
ilustrados.
3. o panteísmo: considera que todo é Deus, e desde esta
postura desaparece a fe e o único criterio que temos
para chegar a Deus é a razón. Os representantes
meirandes desta postura son SPINOZA e HEGEL.
Non obstante e para terminar, fronte a estas posturas
nas que o valor da fe é mínimo ou desaparece, atopamos
outras posturas nas que, ó revés, a fe é máis importante
que a razón ou incluso o único criterio de acceso a Deus,
sendo as máis importantes
o misticismolx
o ontoloxismolxi
55
TEXTO AGOSTIÑO DE HIPONA RAZÓN-FE
TEXTO 1. A fe busca o entendemento
4. Polo tanto esta avantaxe que temos sobre as bestas debemos cultivala en nós ao
máximo, e volver esculpila en certo modo, e reformala. Pero, quen podería facelo,
senón o artífice que a formou? Puidemos deformar en nós a imaxe de Deus,
reformala non podemos. Temos pois, resumindo todo brevemente, a mesma
existencia que os paus e as pedras, vida coma as árbores, facultade de sentir coma
as bestas e facultade de entender coma os anxos. E así distinguimos cos ollos as
cores, cos oídos os sons, co nariz os cheiros, co gusto os sabores, co tacto as
calores, co intelecto as maneiras de obrar. Todo home quere entender; ninguén hai
que non o queira; non todos queren crer. Dime un home: ―Entenda eu para que
poida crer‖. Respóndolle: ―Cre para que poidas entender‖. E xa que naceu entre nós
unha controversia tal, por así dicilo, cando me dixo un ―Entenda eu para que poida
crer‖, e eu respondinlle: ―mellor cre para que poidas entender‖, vaiamos con esta
controversia onda o xuíz e ningún dos dous presuma que a sentenza caerá da súa
parte. A que xuíz iremos? Se examinamos a tódolos homes, non sei a que outro
xuíz podemos atopar mellor que ao home polo cal Deus fala. Non vaiamos, pois,
neste asunto e controversia, aos autores profanos, non sexa o noso xuíz un poeta,
senón un profeta.
AGOSTIÑO DE HIPONA; Sermón 43, 3-4
- Deus dotou ó ser humano de razón, de entendemento e,
polo tanto, o ser humano debe cultivala.
- Os seres creados están gradados: primeiro os anxos,
logo o home, logo os animáis, logo as plantas e por
último as pedras. O home ten un lugarde privilexio
grazas ó seu entendemento.
- A razón debe axudar á fe: creer para entender e
entender para crer
56
TEXTO TOMÉ DE AQUINO RAZÓN-FE
TEXTO 2
En canto a que a verdade da razón non é contraria á verdade da fe
cristiá
Malia que a citada verdade da fe cristiá exceda a capacidade da razón
humana, aínda así, aquelas que son inspiradas pola razón de xeito
natural, non poden ser contrarias a esta verdade.
Pois o que é innato á razón por natureza é evidente que é
extremadamente veraz, ata tal punto que non é posible pensar que
sexa falso. E tampouco é licito crer que é falso o que se ten a partir
da fe, logo de ser confirmado de maneira tan evidente por Deus. Así
pois, xa que só o falso é contrario ao verdadeiro, como se demostra
claramente ao examinar as súas definicións, é imposible que a citada
verdade da fe sexa contraria a estes principios que a razón coñece
por natureza.
Así mesmo, o que é infundido polo docente na alma do discípulo
contén o saber do mestre, a non ser que ensine de xeito ficticio, o
que non é lícito dicir de Deus. E o coñecemento dos principios que
nos son coñecidos por natureza foi inspirado en nós por Deus, xa que
el mesmo é o autor da nosa natureza. E tamén a divina sabedoría
contén estes principios. E así, todo o que é contrario a estes
principios, vai en contra da divina sabedoría. Pois ben, isto non é
posible de Deus. Logo, o que se obtén da revelación divina mediante
a fe non pode ser contrario ao coñecemento natural.
TOMÉ DE AQUINO; Suma contra os xentís, lib. 1, cap 7n. 1-3
- A fe e a razón non poden entrar en contradicción xa
que ambas proveñen de Deus e ambas tenden á verdade
única. Xa que logo, razón e fe deben axudarse e
complementarse.
Isto
implicará
a
negación
do
averroísmo, e os preámbulos da fe (verdades de
razón+fe) en TOMÉ DE AQUINO.
- Diferenza entre artigos da fe (verdades de fe) e
verdades de razón.
- Tanto os artigos da fe como as verdades de razón nos
son dadas por Deus, o cal garante a sua veracidade.
57
LEI ETERNA, LEI NATURAL E LEI POSITIVA EN TOMÉ DE AQUINO
SÓ HABERÍA ESTE TEXTO
Debe dicirse, respondo, que, como se dixo, a lei pertence a aquilo que é o principio dos actos
humanos, pois é disto regra e medida. Pero así como a razón é o principio dos actos humanos, así hai
tamén na propia razón algo que é o principio do que atangue a todo o demais. De aí que a lei deba
referirse principalmente e sobre todo a isto. E o primeiro principio na orde operativa, do que se ocupa a
razón práctica, é o fin último. E o último fin da vida humana é a felicidade ou benaventuranza, como foi
exposto anteriormente. De aí que a lei deba velar sobre todo pola orde que hai na benaventuranza.
Ademais, ao ordenarse toda parte ao todo como o imperfecto ao perfecto, un só home é parte da
comunidade perfecta, é necesario que a lei vele propiamente pola orde cara á felicidade común. De aí
que o filósofo, na citada definición das cousas legais, faga mención tanto da felicidade como da comuñón
política. Así di, no libro V da Ética, que falamos de cousas legais xustas cando procuran e conservan a
felicidade e os seus particulares na participación política, pois a comunidade perfecta é a cidade, como
se di no libro I da Política. Por outra banda, o que se manifeste en grao máximo en calquera tipo de
xénero é o principio de todo o demais, e o demais manifestarase conforme á orde deste xénero, como o
lume, que é o cálido en grao máximo, é a causa da calor nos corpos mixtos, que se din cálidos en tanto
en canto participan do lume. De aí que, como a lei se fixa sobre todo conforme á orde cara ao ben
común, calquera outro precepto sobre actos particulares non deba ter razón de lei senón é conforme á
orde cara ao ben común. E por esta razón toda lei ordénase cara ao ben común.
TOMÉ DE AQUINO; Suma teolóxica, 1-2, q. 90. ar.2.
As ideas que artellan o texto son as seguintes:
-
-
-
a lei determina e regula as accións humanas, o cal aparece
claramente nos ringleiros 1-2 onde di “a lei pertence a
aquilo que é o principio dos actos humanos, pois é disto
regra e medida” e tamén nos ringleiros 4-5 cando di “é o
primeiro principio na orde operativa, do que se ocupa a razón
práctica”.
O fin último da vida humana é a felicidade, e a isto se
ordena a lei, aparece nos ringleiros 5-8.
Nisto Tomé de Aquino enlaza coa ética e a Política
Aristotélicas, o cal vemos no ringleiro 9 cando di “o
filósofo…”
Igual que na época clásica ética e política constrúense
paralelamente, isto vémelo onde di “no libro V da Ética, que falamos de
cousas legais xustas cando procuran e conservan a felicidade e os seus particulares na
participación política, pois a comunidade perfecta é a cidade, como se di no libro I da
Política‖.
- Igual que na época clasica o obxectivo da política é o ben
común, isto vémelo onde dí “a lei se fixa sobre todo conforme á orde cara ao
ben común, calquera outro precepto sobre actos particulares non deba ter razón de lei
senón é conforme á orde cara ao ben común. E por esta razón toda lei ordénase cara ao
ben común”
Na Idade Media recóllese a teoría do dereito do estoicismo
a través do dereito romano como base para o dereito medieval e
sobre todo para o dereito canónico. Tendo en conta esta base
Tomé de Aquino constrúe a sua teoría política tamén desde o
aristotelismo, de cara á felicidade. Non obstante, a diferencia
de ARISTÓTELES, para Tomé de Aquino a felicidade non se atopa
nesta vida senón na visión de Deus. Polo tanto, o ser humano non
se agota no seu estado natural senón que debe dar un salto ó
sobre-natural. Por esta razón ainda que a lei do estado nos leve
a vivir en sociedade esta lei non abonda para explicar a orde do
home cara a sua perfección (en Deus).
58
A lei indica a maneira de actuar, pero Tomé de Aquino non
nega a liberdade do home xa que sabe que en último termo tamén
hai que contar ca vontade e, a partir de aquí, distingue catro
tipos de lei:
LEY ETERNA, a lei que rexe todo o universo, é o plan dacordo
co cal Deus dirixe toda-las cousas cara Él. Polo tanto toda a
lei se encamiña cara esta lei eterna.
LEY NATURAL, non é inventada senón que está xa nos homes e é
un reflexo da ley eterna para que os homes poidan participar
dela. A lei natural expresa a conciencia recta, e concrétase
en tres inclinacións:
 inclinación cara a propia conservación
 inclinación cara a sabedoría: p. ex. coñece-la verdade,
etc…
 inclinación especial cara actos determinados: p.ex.: a
unión macho-femia, a educación, etc...
LEY POSITIVA, inventada po-los hombes para concreta-la lei
natural. Polo tanto, derivase daquela e non a pode
contradecir.
En base a isto, e xa que a lei natural e a lei positiva se
someten á lei eterna, Tomé de Aquino defende unha monarquía
sometida ó poder eclesiástico.
críticas
Finalmente decir que esta concepción da lei non se mantén ó
longo da historia. Neste sentido vemos que actualmente,
contrario ó que pensaba Tomé de Aquino, dase unha ruptura entre
Igrexa-Estado
ó
proclamarse
os
Estados
modernos
estados
aconfesionales.
Por outra banda, na historia da filosofía vemos que tanto a
ética como a política occidentales teñen a súa orixe na cultura
grecorromana.
Etimolóxicamente o termo <<política>> ven de
<<polis>>, palabra empregada en Grecia para referirse ó conxunto
de toda-las actividades e instituciones comunitarias (referidas
á polis), e que supuña o culme da plena realización humana. Polo
tanto, regula as acción entre cidadáns, así como tamén as suas
institucións comunitarias.
En política, un primeiro debate xa desde os presocráticos
céntrase na orixe natural ou convencional das leis.
Na
antigüedade, atopámos este debate xa nos sofistas, entre unas
primeira xeración de sofistas naturalistas, que defenden a
meirande importancia da lei natural sobre a lei convencional
(por exemplo HIPIAS), fronte a unha segunda xeración de sofistas
políticos que negan a existencia de lei natural (por exemplo
CALICLES), e posteriormente no helenismo sobre todo na ética
estoica e na sua defensa dunha lei natural. Este debate mantense
ó longo de Idade Media de xeito que en pensadores como TOMÉ DE
AQUINO atopamos a separación entre lei natural, que procede da
lei eterna e está nos homes, e lei positiva (lei convencional)
inventada polo home para concreta-la lei natural.
59
Pero este debate é especialmente importante na modernidade
entre a corrente iusnaturalista e a corrente contractualista.
O iusnaturalismo moderno ten as suas fontes no pensamento
ético-político platónico e estoico, os seus representantes máis
importantes son TOMÁS MORO e HUGO GROCIO, e defende que
abondaría con seguir-la razón e as leis da naturaleza para vivir
en paz e en felicidade, e evita-los males da sociedade. En
realidade o iusnaturalismo ten a sua orixe no estudo do estado
de guerra: perante a guerra toda-las leis convencionais perden o
seu valor, porén deberíanse manter certos principios que se
fundan na propia naturaleza humana e na sua razón, como por
exemplo o dereito á vida, a defenderse, etc…
Neste marco de reflexión e, sobre todo, a partir do século
XVII aparece o contractualismo moderno, cuxos representantes
máis importantes serán HOBBES, SPINOZA, LOCKE e ROUSSEAU, e que
teoriza sobre a orixe da sociedade e sobre a orixe social do
goberno. En xeral, o contractualismo defende que a sociedade e o
goberno proceden dun acordo, contrato ou pacto libre entre
cidadáns, e este acordo prodúcese en dous momentos: 1) o pacto
de unión, polo cal, nun estado de natureza previo todo-los homes
acordan unirse, aparecendo así a sociedade, e 2) o pacto de
sumisión, polo que eses homes acordan someterse a unha
autoridade, aparecendo así o goberno. E según entendamos dun
xeito ou doutro estes momentos teremos os diferentes modos de
contractualismo nestes autores.
Locke herda a separación que se fai na modernidade, e na
teoría política inglesa, entre lei natural e lei civil (lei
positiva) que xa había en HOBBES e, tendo en conta a teoría
política hobbesiana, leva a cabo unha nova teoría do contrato
que se separa da de HOBBES nos seguintes puntos:
1. No estado natural hai igualdade e concordia entre todolos homes, é dicir, o contrato non é producto da forza nin
da violencia
2.
Rexeita
o
absolutismo:
E
na
sua
defensa
do
parlamentarismo Locke introduce por primeira
vez a
separación de poderes, de xeito que o poder estea sempre
baixo control e se evite calquer tipo de abuso:
Poder
executivo, Poder lexislativo, Poder civil, teoría da
división de poderes perfeccionada posteriormente por
MONTESQUIEU.
60
i
Psijé-soma
Metempsecose.
iii
No caso do pitagorismo, por ejemplo, celibato, estudo da matemática, dieta vexetariana, non comer carne, non comer fabas, etc…
iv
Simil do carro alado Fedro, insertar texto
v
Explicaretimoloxía de psicoloxía
vi
MITO DE ER: as almas, antes de reencarnarse, reúnense todas nunha chaira onde elixen o tipo de vida que queren vivir; esta
elección é libre. Logo viven no Río do Olvido e baixan a un corpo, onde viven a vivaque elixiron. MITO DO CARRO ALADO: a
alma aseméllase a un carro con ás tirado por dou cabalos conducidos por un auriga. Un dos cabalos é manso e fermoso mentras que
o outro é rebelde, polo que é difícil conduci-lo carro. Cada un dos cabalos tira carasí, perden as ás, e caen neste mundo (a alma
reencarnase nun corpo). Neste mito, o auriga representa a alma racional, o cabalo manso representa a alma irascible e o cabalo
rebelde representa a alma concupiscible. Ámbo-los dous mitos son complementarios: o mito de Er quere acentuar a existencia de
elementos innatos e a liberdade no ser humano, mentras que, o mito do carro alado quere acentuar o carácter de obligación e
forzosidadeparaa alma de vivir nun corpo (orfismo-pitagorismo), e a división tripartita da alma.
vii
A separación alma-corpo fundamenta un dualismo gnoseológico entre episteme-doxa.
viii
O cosmos concébese como un ser vivo gigantesco composto por un alma (Alma do mundo) e por unha parte material (corporal).
ix
O estado depende dos cidadans que o constitúen e os cidadáns dependen do estado ó que pertenzan. Polo tanto o home só se pode
explicar e relación co estado e viceversa, o estado só se pode explicar desde o home.
x
De onde ven polis
xi
Eutifrón
xii
É algo que depende de sí mesmo, ou é algo que depende doutra cousa?
xiii
FRONESIS
xiv
Por o que di a carta
xv
A CartaVII é un testamento que cha á esperanza logo dos fracasos.
xvi
Qué son as cousas (de ahí a necesidade de definilas)
xvii
Este problema ten que ver co anterior. Sedamos por suposto que a realidade e as cousas están continuamente cambiando, cómo
podemos polo tanto definir algo que cambia (que xa non é o que era).
xviii
A Academia platónica permanece aberta ata o ano 529 en que pecha por decreto do emperador Justiniano.
ii
“Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos compuestos en su mayoría de forma dialogada y
destinados al gran público, es decir, afuera de la escuela- y los esotéricos, que constituían al mismo tiempo el resultado y la base
de la actividad didáctica de Aristóteles, no estaban destinados al público en general sino a los discípulos y eran por tanto un
patrimonio interno de la escuela. El primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan más que
algunos títulos y algunos fragmentos.” (REALE G.-ANTISERI D.: Historia del pensamiento filosófico y científico I, p.161)
xx
Koiné
xxi
Unha teoría do estado, toda vez que a polis é un estado-cidade, é xa unha teoría sobre a organización, o goberno, e a finalidade da
polis. E isto é o que hai, por ejemplo, na República ou nas Leis de Platón, e na Política ou na Constitución de Atenas de Aristóteles.
xix
No leito de morte, cando se lle pregunta quén quere que o suceda, a ninguén lle quedou claro se respostou Krat'eroi (‘o máis
forte’) ou se respostou Krater'oi (‘Crátero’ –xeneral da sua infantería-); mais Crátero non ambicionou o posto. Polo tanto o imperio
dividiuse entre os diádicos.
xxii
xxiii
O testamento de Alexandre Magno esixía expandi-lo imperio carao sur e u oeste co fin de domina-lo Mediterráne, e algúns
puntos de importantes eran os seguintes:



xxiv
Facer mil barcos de guerra máis grandes que os trirremes para a campaña contra os cartaxineses, os libios, e os íberos.
Acometer unha estrada desde o norte de África ata Gibraltar.
Erguer cidades e intercambiar poboacións entre Occidente-Oriente por medio de matrimonios para unificar (e pacificar)
o mundo coñecido.
A división do imperio en monarquía fíxose dacordo co reparto seguinte:



Dinastía Ptolemaica en Egipto e norte de África.
Dinastía Antigónida: en Macedonia e logo conquista tamén Grecia.
Dinastía Seléucida: En Babilonia, Siria, e logo tamén en Asia.
Lisímaco obtuvo Tracia y Asia Menor pero no logró una sucesión.
xxv
Producto, unha vez máis, daquel paralelismo entre home-estado.
A éstas habería que engadi-la lóxica que constituiría un saber previo instrumental (órgano) para desenvolve-lo resto das ciencias.
MARÍAS, J.: Los grandes pensadores, I. Rev. Occidente. Madrid 1936 p. 402
xxviii
Neste intre esta filosofía está espallada por todo o imperio gracias á
latinización da mesma.
xxvi
xxvii
61
xxix
E. Gilson (pp15-16) habla de literatura patrística, comprendiendo el conjunto de las obras cristianas que datan del
tiempo de los Padres de la Iglesia aunque no todas tengan a los mismos Padres por autores. La literatura patrística comprende:
Padres de la Iglesia y Escritores Eclesiásticos.
El mismo autor recuerda que, en sentido estricto, Padre de la Iglesia es aquel escritor eclesiástico que reúne cuatro
propiedades:
1. ortodoxia doctrinal.
2. santidad de vida.
3. aprobación de la Iglesia.
4. antigüedad.
Cuando a un escritor eclesiástico le falta esta cuarta nota de antigüedad pero detenta una erudición eminente,
la Iglesia, mediante una declaración expresa, le da el título de Doctor de la Iglesia. Los Doctores son posteriores a la época de los
Padres.
Los Doctores de la Iglesia son aproximadamente treinta, entre ellos algunos de los autores que se incluyen en
el programa de esta asignatura: San Anselmo, San Bernardo, San Buenaventura (Doctor Seraphicus), San Alberto Magno (Doctor
Universalis), Santo Tomás (Doctor Angelicus y Doctor Communis), Duns Scoto (Doctor Subtilis).
Se llama simplemente Escritor Eclesiástico a aquel cuya autoridad doctrinal es aún menor, y cuya ortodoxia puede
incluso no ser irreprochable. Son, no obstante, testigos antiguos e importantes de la Tradición en la época patrística. Así por
ejemplo Orígenes, Eusebio de Cesarea, etc.
Etapas de la escolástica
PRE-ESCOLÁSTICA (ss.VIII-IX): se desarrolla el Renacimiento carolingio, y la identidad razón-fe se da por supuesta.
ALTA ESCOLÁSTICA (ss. XI-XII): se empieza a discutir con fuerza el problema razón-fe.
En el s. XI el Occidente cristiano entró en contacto con la cultura oriental, lo cual fue positivo porque, hasta ese momento,
el islam había conservado la ciencia de la antigüedad; de tal forma que, al entrar en contacto con la cultura oriental, entró en
contacto con la ciencia de la antigüedad traducida al arábigo, lo cual permitió al occidente cristiano recuperar muchas
teorías científicas y filosóficas de la antigüedad.
Esta recuperación se llevó a cabo fundamentalmente en tres centros: SICILIAxxx, SALERNO xxx xxx y, fundamentalmente,
TOLEDO: es el centro de mayor importancia. En el s.XI, el rey ALFONSO VI DE LEÓN, reconquistó Toledo. A pesar de
eso, la ciudad siguió habitada por población de lengua árabe y judía, lo cual permite la entrada de la cultura árabe y judía en el
occidente cristiano. Y hay tres elementos que nos permiten comprender esta entrada: a) En el siglo XII se traducexxx la
Arithmetica del persa AL-JWARIZMI, que permitió introducir la actual notación numérica, b) También en el siglo XII se
traducen la Física de ARISTÓTELES, y c) También en el siglo XII, se organiza el COLLEGIUM DE
TRADUCTORES: en ella se tradujeron al latín 92 obras completas en lengua árabe, sobre todo de EUCLIDES,
PTOLOMEO, GALENO, HIPÓCRATES y ARQUÍMEDES, y RAZÍ. Para finalizar, decir que la importancia mayor de la
Escula de Traductores de Toledo es que ya en el s.XII se tradujo casi toda la obra de ARISTÓTELES xxx, antes de que en el
s.XIII GUILLERMO DE MOERBEKE hiciese la suya.

FLORECIMIENTO DE LA ESCOLÁSTICA (s.XIII): se configuran las grandes síntesis.
BAJA ESCOLÁSTICA (s.XIV): se considera irresoluble el problema razón-fe porque realmente no existe, ya que son dos aspectos
irreductibles el uno al otro. Por lo tanto, desaparece la escolástica.
xxxi
podemos que considerar tres grandes líneas de trabajo: ESCOLÁSTICA JUDÍA, en donde destacamos a MAIMÓNIDES,
la ESCOLÁSTICA ÁRABE, en donde destacaríamos a AVICENA Y AVERROES, y la ESCOLÁSTICA CRISTIANA, cuyo
momento más importante se produjo entre los ss.XI-XIV, y en donde destacamos pensadores tan importantes como SAN
ANSELMO, SANTO TOMÁS, SAN BUENAVENTURA, y GUILLERMO DE OCKHAM entre otros.
xxx


xxxii
Cuyo título oficial era el de magister.
xxxiii

O AVICENISMO LATINO, y que se resumen en dos tesis fundamentales:
DISTINCIÓN ENTE // ESENCIA, lo cual implica la DISTINCIÓN ESENCIA // EXISTENCIA: en efecto, el ente es lo concreto y
existente, mientras que la esencia es abstracta y puede no existir.
Como consecuencia de esto, surge LA DISTINCIÓN NECESARIO // POSIBLE: el ente necesario posee en sí mismo la razón de
su existencia y, por lo tanto, es necesario, mientras que el ente posible no tiene en sí mismo la razón de su existencia, sino que le
viene del ser necesarioxxxiii.
Esta doble distinción es fundamental porque permiten a Avicena separar a Dios, que es necesario porque en Él coinciden esencia y
existencia, del mundo, que es posible.


COSMOLÓGICO: en este caso, la influencia de ARISTÓTELES es muy clara, como se puede ver en sus dos tesis
fundamentales: 1) defendió la ETERNIDAD DEL MUNDO; 2) en contra de AVICENA, considera que el Primer Motor, y también
los demás motores celestiales, mueven como CAUSAS FINALES, no como causas eficientesxxxiv.
xxxiv
GNOSEOLÓGICO: en este caso, Averroes defendió la UNICIDAD del INTELECTO POSIBLE, hasta el punto de que niega la
inmortalidad individual porque sólo es inmortal el intelecto posible, que es uno para todos los individuos.

EL INTELECTO AGENTE actúa sobre la IMAGINACIÓN SENSIBLExxxiv: en este sentido, el intelecto
agente no actúa directamente sobre el intelecto posible, sino sobre la imaginación.

EL INTELECTO POSIBLE nos permite conocer y formular nociones universales por eso no puede ser
individualxxxiv: en este sentido, si lo fuese, debido al principio de individuación, estaría sujeto a la materia y, de esta
forma, no podría llegar a conocer lo universal. Pero el intelecto posible no está mezclado con la materia y, por lo
tanto, es uno para toda la humanidadxxxiv.
Esta tesis de la unicidad del intelecto da lugar a dos consecuencias fundamentales en contra de la fe cristiana: 1) está en contra de la
inmortalidad personal, ya que lo único inmortal es el intelecto, pero es único para todos; 2) si no hay inmortalidad entonces el hombre ya no
tiene que hacerse responsable de su vida, con lo cual la predicación de la Iglesia carece de sentido.

62
xxxv
Esta postura é continuada por SIGER DE BRABANTE no século XIII dando lugar o
chamado averroismo latino, de grande influencia na universidade de París. O averroísmo
latino baséase en que non hai motivos para unir razón e fe dando lugar á chamada Teoría
da doble verdade, según a cal, ainda que a razón e a fe se contradigan as duas poden ser
verdade (doble verdade).
E xa antes no século X Ybn Gabirol trató de armonizar la razón con la religión judía: considera un HILEMORFISMO UNIVERSAL según el
cual, excepto Dios, toda sustancia se compone de materia y forma, porque hay una voluntad que las une, y que tiene su origen en Dios.
xxxvii
Su obra pretende combatir la perplejidad de aquellos que consideran incompatibles la filosofía y la Biblia.
En este sentido, su pensamiento lo podemos resumir en tres puntos:
a) En contra de ARISTÓTELES y de AVERROES, considera que el mundo no es eterno: mantiene el creacionismo.
b) Igual que Avicena, considera que todo lo que existe es contingente, lo cual exige la existencia de un Ser Necesario.
c) Igual que AVERROES considera que el intelecto agente es único y separado para todos los hombres, de manera que el
hombre no es inmortal como individuo, sino como parte del intelecto agente.
xxxvi
El mérito mayor de Alberto Magno ha sido el de haber introducido a ARISTÓTELES en el pensamiento cristiano, no con la intención de
combatirlo, sino como un patrimonio cultural que había que protegerxxxviii. Teniendo esto en cuenta, Alberto Magno considera a ARISTÓTELES
como una autoridad filosófica, mientras que considera a SAN AGUSTÍN como una autoridad teológica. A su vez, basándose en esta doble
consideración, establece una distinción entre filosofía y teología que se concreta en los cinco puntos siguientes:
xxxviii
Aquí é indispensable a figura de Guillermo de Moerbeke Fue muy importante para la traducción y difusión del aristotelismo en el s.
XIII, traduciendo al latín obras que no había y, además, haciendo reediciones de aquellas que ya habían sido traducidas. No en vano, fue
colaborador y consejero de TOMÁS DE AQUINO, hasta el punto que sus ediciones fueron las usadas por TOMÁS.
xxxix
“La deseabilidad de ese intento de conciliación era clara, puesto que rechazar el sistema aristotélicohabría equivalido
a rechazar la síntesis intelectual más poderosa y comprehensiva que conoció el mundo medieval” (COPLESTON: II, 342)
xli
Es decir, su pensamiento es un intento de asimilación entre aristotelismo y cristianismo, de tal manera que el
aristotelismo se presenta como un instrumento a través del cual entender y expopner el cristianismo.
xlii
Cuando decimos <<ser>> aplicado a una sustancia creada y cuando decimos <<ser>> aplicado a Dios no podemos estar utilizando
la palabra ser de la misma manera ni de manera diferente sino de manera analógica. Es decir, es diferente <<ser>> aplicado a las creaturas
donde esencia  existencia, de la palabra ser aplicado a Dios donde esencia = existencia.
xliii
Debido a que Tomás además considera la esencia y la existencia. Su explicación sigue de la siguiente manera: hay, como
vimos, una distinción entre esencia (quididad) y existencia, de tal manera que la esencia es la potencia respecto a la existencia que es
el acto; pues bien, toda sustancia bien sea esencial, bien sea existente, posee ya forma y materia, de manera que, un ser en potencia
se compone de forma-materia y un ser en acto se compone de forma-materia. Y el paso de esencia a existencia, es decir, de potencia
a acto, es la creación.
Y esto, a su vez, permitirá a Tomás considerar dos tipos de sustancias creadas (es decir, que pasan de potencia a acto, que
pasan de esencia a existencia): las sustancias que son forma sin materia (p.ej.: ángeles, los cuales, como no poseen materia no
pueden dar lugar a otros individuos), y las sustancias compuestas de forma-materia, por ejemplo, <<hombre>>, <<árbol>>, o
<<unicornio>>, que son creadas porque pasan de esencia a existencia. Estas sustancias, como poseen materia que es principio de
individuación se pueden multiplicar y dar lugar a otros individuos.
xliv
A estes poderíamos engadir, en gnoseología, 9. A distinción entre entendimiento axente
+ entendimiento paciente e 10. un realismo moderado no referente ó coñecemento.
xl
xlv
Y aquí distingue también entre sentidos internos (memoria, fantasía, imaginación y estimativa), y sentidos externos.
Dios, que no es creado, sino que es eterno, porque no pasa de esencia a existencia sino que Él es esencia=existencia, por
lo cual no pasa de potencia a acto sino que Él ya es acto puro.
xlvii
Su existencia depende sólo de su esencia, esto es, de sí mismo; Él mismo es condición necesaria y suficiente para su
existencia.
xlviii
De ahí que el mundo y todos los seres que lo componen hayan sido creados desde la nada, por lo que la metafísica
tomista cambia totalmente la metafísica aristotélica y considera el mundo creado, no-eterno.
xlix
Y luego, en el año 313 Constantino promulga el Edicto de Milán, por el cual el cristianismo se convierta en una religión oficial
dentro del Imperio, y en el 325, en el Concilio de Nicea se fija el credo, símbolo de la fe: “Creo en un sólo Dios, Padre,
Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un sólo Señor, Jesucristo, Hijo único de
Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos... enjendrado, no crado, de la misma naturaleza que el Padre... Creo en el Espíritu
Santo, Señor y dador de vida, que con el Hijo y el Padre recibe una misma adoración y gloria...”
xlvi
“Tomás trata de considerar lo ente no sólo en cuanto es A o es B, no sólo en cuanto es tal ente o este ente, sino en cuanto ente, es
decir: no en su <<ser A>> o <<ser B>>, sino en su ser, en su esse.” (MARTÍNEZ MARZOA, F.: Ibid., 430)
l
Este nuevo avance del aristotelismo lo complica, de tal modo que ”la filosofía tomista no es aristotelismo sólo, sino que, a pesar
de toda su unidad, está entretejida muy artísticamente con elementos heterogéneos, con ideas aristotélicas, platónicas,
neoplatónicas, agustinianas y hasta estoicas” (MARÍAS: Ibid. p. 406)
li
En el s. II los PADRES APOLOGISTAS defienden el mensaje cristiano en contra de la filosofía. Destacan ARÍSTIDES, JUSTINO y TACIANO
en la apologética griega, y MINUCIO FÉLIX y TERTULIANO en la apologética latina.
lii
para el tema que nos ocupa esto es importante porque los apologistas, para combatir la filosofía, tuvieron que estudiarla y conocer su lenguaje,
de manera que fueron los primeros en hacer una reflexión conjunta de filosofía-cristianismo.
liv
Is. 7,9
liii
lv
Aunque debe su nombre a AVERROES (escolástica árabe), aristotélico del s. XII, su representante más importante es SIGER DE
BRAVANTE, siglo XIII. Por lo tanto, sigue la línea de AVERROES según la cual la razón (filosofía) no tenía ninguna necesidad de
la fe, porque la única verdad que existe es la verdad de la filosofía (aristotélica) y ésta se basta a así misma: “...el aristotelismo -es
63
decir, la filosofía- no tenía ninguna necesidad de integrar elementos provenientes de la fe. La filosofía es un saber demostrativo. En
el fondo, solamente existe la verdad filosófica” (REALE-ANTISERI: p.511)
lvi
“...Tomás, ... afirmó que Averroes fue más un corruptor que un comentador de Aristótelñes” (REALE-ANTISERI: P.513)
“Por ejemplo, el teólogo puede intentar, con ayuda de categorías y formas de razonamiento tomadas de la filosofía, entender un
poco mejor el misterio de la Trinidad; pero no deja por ello de comportarse como un teólogo, puesto que acepta sin discusión y
para siempre el dogma de la Trinidad de Personas en una sola Naturaleza y lo acepta por la autoridad de la revelación divina”
(COPLESTON: p. II-256)
lvii
lviii
Podemos proponer los siguientes ejemplos: 1) todo cuerpo se compone de materia y forma; 2) Dios es uno sólo y tres personas
distintas; 3) la existencia de Dios.
Demostración de la existencia de Dios: las Cinco Vías
lix
a) El ESQUEMA COMÚN que siguen las Cinco Vías
punto de partida en la experiencia sensible:
i. influencia de ARISTÓTELES
ii. importancia de los sentidos
iii. da lugar a una demostración a posteriori


i.
ii.
iii.
aplicación del Principio metafísico de causalidadlix:
influencia de ARISTÓTELES
el principio se usa sólo como causa eficiente: importancia de la experiencia
da lugar a una demostración a posteriori
imposibilidad de un proceso ad-infinitum
i. influencia de ARISTÓTELES: el primer motor

conclusión: <<Dios existe>> como primera causa

b) La EXPOSICIÓN de las vías a partir del esquema común:
I.
1ª vía
Vía del MOVIMIENTO
[dinámica]
(a) En el mundo percibimos por los sentidos que todo se mueve. (b) Todo lo que se mueve tiene el origen de su movimiento en algo que ya
tiene el movimiento en acto, pero (c) tiene que haber un primer motor que se mueve a sí mismo. (d) Por lo tanto, Dios existe como origen y
causa del movimiento.
II.
2ª vía
Vía de la CAUSALIDAD
[estática]
(a) En el mundo percibimos por los sentidos que todo lo que existe tiene una causa, e incluso (b) hay causas que son efecto de otras
causas, pero (c) tiene que haber una primera causa incausada y causa de sí misma. (d) Por lo tanto Dios existe como causa incausada de
todo lo causado.
III.
3ª vía
Vía de la CONTINGENCIA
[estática]
(a) En el mundo percibimos por los sentidos que todo lo que hay es contingente, y (b) todo lo contingente existe a partir de otro
contingente, pero (c) tiene que haber un primer ser necesario causa de todo lo contingente. (d) Por lo tanto, Dios existe como el único ser
necesario en sí mismo causa de todo lo contingente.
IV.
4ª vía
Vía de la PERFECCIÓN
[dinámica]
(a) En el mundo percibimos por los sentidos que unos seres son más perfectos que otros, y (b) todos los seres reciben su perfección de
un ser que ya la tiene, pero (c) tiene que haber un ser absolutamente perfecto causa de toda perfección. (d) Por lo tanto Dios existe como
ser sumamente perfecto causa de toda perfección.
V.
5ª vía
Vía del ORDEN
[dinámica]
(a) En el mundo percibimos por los sentidos que todo está ordenado por lo cual (b) alguien tuvo que haber impuesto ese orden, el cual (c)
ya poseía orden en sí mismo. (d) Por lo tanto, Dios existe como un ser ordenado en sí mismo y causa de todo orden.
lx
lxi
O seu meirande representante é ECKHART no s.XIV
O seu meirande representante é ROSMINI no s.XIX