Estatuto Biológico, Antropológico y Ético del Embrión Humano (Dr

Bioética en la Red
Estatuto Biológico, Antropológico y Ético del Embrión Humano (Dr. Manuel de Santiago)
Autor Francisco José
viernes, 28 de mayo de 2004
Modificado el martes, 20 de junio de 2006
Introducción
I Estatuto biológico del embrión humano
·
Aclaraciones previas
·
Los hechos biológicos y su interpretación
·
Algunas objeciones a la individualidad humana del cigoto
II. Antropología del embrión humano
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Introducción
I Estatuto biológico del embrión humano
·
Aclaraciones previas
·
Los hechos biológicos y su interpretación
·
Algunas objeciones a la individualidad humana del cigoto
II. Antropología del embrión humano
·
La base biológica
·
La base filosófica
·
El carácter personal del embrión
III Aspectos éticos del manejo de los embriones
·
El disenso antropológico y ético respecto del embrión en la sociedad
·
Los límites del debate moral
·
Pilares del respeto embrionario
·
La dignidad constitutiva del embrión
Introducción
El establecimiento de un estatuto ético o moral embrión humano no va encadenado al conocimiento biológico. Ni de lo
puramente biológico puede derivar un juicio moral. Sin embargo, el estatuto biológico, al igual que el estatuto filosófico,
dotan a la proposición en fase de juicio moral de las claves descriptivas que permiten desentrañar el significado moral
de la proposición a la luz de una norma. Por lo tanto, la pregunta sobre qué es un embrión y sobre cuál es su estatuto
moral no debe prescindir de ambas fuentes del conocimiento.
En este trabajo se incluye, de forma extractada, un abordaje de las etapas más precoces de la vida humana desde el
punto de vista biológico (I), pero las diversas posiciones interpretativas en torno al embrión no podrán ser más que
esbozadas. El lector interesado deberá consultar textos de Embriología y de Biología del desarrollo si desea acceder a
un conocimiento profundo sobre la biología del embrión. Después se incluye un análisis filosófico sobre la condición
humana del embrión y del feto, una visión antropológica de los primeros inicios de la existencia del hombre (II) y, finalmente,
se contempla la dimensión ética, esto es, el trato moral que demanda (III).
I Estatuto biológico del embrión humano
Aclaraciones previas
El establecimiento de un estatuto biológico sobre la corporeidad humana-en este caso sobre el embrión y el feto- parte de
la premisa de que los datos científicos proporcionan al conocimiento "hechos" sobre la biología del embrión, pero no
juicios. Los hechos, las experiencias fácticas afloradas por el método científico, no representan nunca la totalidad del
conocimiento científico potencialmente asequible sino, a lo sumo, un conjunto de datos espacio/temporales -morfológicos,
bioquímicos, genéticos, moleculares, etc.- sobre una materia, con unos y en un tiempo histórico determinado. Además,
este bagaje de conocimiento sobre una materia experimenta en nuestro tiempo una incesante aportación de datos, de
nuevos descubrimientos, que se adicionan al bagaje previo y que adjudican al conocimiento científico la percepción de
algo inacabado, donde siempre queda mucho por descubrir y añadir al bagaje presente.
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Otra cosa es el juicio sobre los datos, la interpretación de los "hechos" y la forma y el modo de estructurar el
conocimiento. Cada tiempo histórico interpreta los "hechos" con arreglo al conocimiento previo, a los datos de que
dispone; y los articula y racionaliza en torno a hipótesis y teorías que no están demostradas, pero que proporcionan un
modelo para la compresión de los “hechos”. Mientras los hechos proporcionan certezas, las
interpretaciones conforman la ciencia, pero no garantizan la realidad. Nadie puede concluir hoy, en términos filosóficos,
que los "hechos" sobre una materia representan la verdad sobre esa materia. Pero sí que afloran certezas científicas
limitadas al hecho concreto y esto sí que es ya mucho. Es por esto que el valor de un hecho biológico constatable,
verificado, conserva su validez siempre, si se atuvo al método científico. Siempre es posible sobre él un juicio a
posteriori, aunque éste venga, finalmente, a reconocer la limitación tecnológica en la que se llevara a cabo aquel
experimento y la verosímil pobreza de datos o de información que permitió.
Cosa diferente es la "interpretación" que la ciencia hace en cada tiempo del conocimiento biológico. Esta información, la que
procede de una interpretación, no puede ser defendida como "certeza". En realidad, la historia de la ciencia es un ir y
venir sobre interpretaciones, sobre interpretaciones para los fenómenos más mínimos -moleculares- o para los más
complejos yuniversales. La historia de la ciencia -y sobre todo de la ciencia biológica- es una historia llena de
interpretaciones y de reinterpretaciones. En nuestro tiempo, los filósofos de la ciencia hablan y con razón de "paradigmas",
de marcos interpretativos designados por los patrones de la ciencia vigente, que la comunidad científica difícilmente pone
en duda, so pena de caer en desgracia frente a toda la corporación[1] . La vigencia de un modo determinado de
interpretar los "hechos" dura en tanto nuevos "hechos" no fractura su validez fundamentadora; y es entonces cuando,
sutilmente,va siendo olvidado y emerge con creciente brío y fe renovada el nuevo paradigma fundamentador.
Por lo tanto , a la hora de constatar la validez de un estatuto biológico, el lector debe saber distinguir el "hecho" biológico y
la descripción de lo que se percibe con los sentidos -verosímilmente cierto, verificable-, de las
“interpretaciones” y de los paradigmas fundamentadores que, en cada tiempo, la ciencia le haya
adjudicado. Ningún paradigma ampliamente reconocido carece de sentido, pero tampoco es ajeno a los valores de su
tiempo y a las aspiraciones de los hombres que recaban el propio conocimiento. Por lo tanto, los juicios procedentes de
la ciencia no pueden ser dimensionados como la "verdad" y tampoco como toda la "certeza" posible respecto de algo,
pues nada garantiza que representen la interpretación adecuada sobre tales cuestiones. La mutación interpretativa de la
ciencia biológica en los últimos cincuenta años es tan importante, tan abrumadora, que resulta hasta pueril pensar que
los actuales paradigmas se mantendrán en pie dentro de cien años.
El estatuto biológico del embrión humano es un ejemplo vivo, a juicio del autor, de la temporalidad de los paradigmas de la
biología. Y del poder arrollador de la ciencia o, mejor decir, de la "fe" en la ciencia que caracteriza a nuestro tiempo. El
ahora denominado paradigma del pre-embrión ha sustentado el panorama de la ciencia embriológica en el último cuarto
de siglo, sirviendo de anclaje a importantes y decisivas leyes en materia de relaciones sexuales, infertilidad y
anticoncepción. Si, como ahora parece, ha comenzado su declive y puede concluirse que anclaba sobre afirmaciones no
validadas, se habría de reconocer por la sociedad que un profundo error fundamentó los cambios sociales a que dio
lugar. Pero esto nunca suele reconocerlo ni la ciencia ni la sociedad, al menos a corto plazo. La transición desde un
modelo interpretativo en biología a otro -de un paradigma a otro- ocurre generalmente sin revuelo; y del mismo modo que
antes se depositó la fe en el paradigma 1, ahora la fe se deposita en el paradigma 2. Se da por hecho que la ciencia se
enriquece constantemente con nuevas aportaciones y descubrimientos y toda nueva interpretación bien fundada es
acogida con naturalidad.
En suma, el valor de las interpretaciones de los hechos biológicos, siendo información fundamentada, no asegura la
realidad. Y cuando contrasta o contradice con otros modos del conocimiento, debe ser asumida con reservas. Esta
percepción -que se redacta y asume desde el propio mundo de la ciencia- es plenamente aplicable al estatuto del embrión
humano.
El estatuto biológico del embrión implica el abordaje de dos contenidos: 1) la descripción de los hechos biológicos en las
etapas iniciales de la entidad embrionaria, y 2) el juicio interpretativo de los hechos aflorados. Respecto del segundo,
que implica la asunción de los significados con trascendencia moral, la condición académica del actual curso aconseja la
incorporación de las diferentes perspectivas científicas en torno a la cuestión. La libertad de cátedra, a su vez, la de argüir
y fundamentar en torno a las interpretaciones que se estiman más reales, las más cercanas a la naturaleza de los
hechos. En el caso que nos concita, la información no podrá sino esbozar la realidad de los fenómenos, tratando de
proporcionar al lector una visión comprensible. En el estatuto del embrión, la principal interrogante a que ha de responder
la ciencia es la pregunta sobre ¿qué es un embrión? Establecida la respuesta, la inmediata posterior responde a la
pregunta: ¿cuándo comienza la vida del individuo embrionario?
1. La pregunta sobre qué es un embrión resulta extraordinariamente importante en el debate que nos concita. En efecto,
la ciencia biomédica lleva muchos años sin consensuar esta respuesta[2]. En realidad se posiciona sobre la
interpretación del staff dominante en el mundo de la investigación biomédica, sobre el paradigma del pre-embrión. Una
construcción nacida en el seno de la ciencia, que interpreta los datos de la investigación con las intuiciones propias de su
tiempo, los años 80. Tal interpretación, al adjudicar al embrión precoz la condición de no-humano, sirve a los intereses de
la tecnociencia dominante, al interés de los investigadores y también y mucho a los intereses de gran parte de la
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sociedad[3].
En este trabajo se van a considerar los diferentes argumentos derivados del conocimiento biológico, pero la experiencia
pone en duda que la razón de los hechos prevalezca sobre las razones del corazón o de los sentimientos, sobre la fuerza
utilitaria de la cultura imperante. El embrión humano precoz -lo que unos llaman pre-embrión y otros embrión preimplantado o pre-implantatorio- se ha convertido en la llave de las relaciones sexuales libres y desvinculadas del coste
reproductivo; y la eliminación física de los embriones precoces, su destrucción, está implícita en eficiencia de algunas de
las técnicas anticonceptivas, fundamentando lo que el mundo de la Medicina denomina asépticamente relaciones
"protegidas". Esta realidad es ocultada a la sociedad o maquillada bajo la interpretación del pre-embrión. Además, el
embrión humano en estos primeros días de vida constituye un material de gran valor para el estudio de la ciencia. Son
muchos y muy variados los mecanismos biológicos que aún no se conocen en el dominio de la vida incipiente; y
extraordinariamente importante su reconocimiento, estimándose que su dominio puede contribuir quizás a la
eliminación de enfermedades de índole genética o hereditaria, hoy si esperanzas terapéuticas. El re-descubrimiento de
las stem-cells -de las ya populares células madre embrionarias- ha elevado extraordinariamente, por otra parte, la
demanda de los científicos sobre el embrión humano precoz, fuente esencial de las mismas, y es patente su presión sobre
los gobiernos y los legisladores en todo el mundo.
La sociedad esta en una encrucijada dramática que no quiere ser afrontada ni aún reconocida por ninguno de sus
estamentos: los aledaños del derecho legal a destruir la vida de los seres humanos en el estadio de embriones con
plena impunidad. Así, por la fuerza de los hechos, por encima de todos los argumentos, de todas las razones y de todos
los sentimientos. Quien opine de otra forma asume el riesgo de los que, en la era de las libertades democráticas, se
sitúan fuera de lo políticamente correcto: Las ya viejas acusaciones que se hicieron a Sócrates y le costaron la vida . que
hacía pensar a los jóvenes. Nada presume, pues, la recuperación del respeto y del reconocimiento de la dignidad
embrionaria a corto plazo. Al contrario, la desvalorización científica del embrión tras el concepto de pre-embrión y los
cambios culturales operados -que exigen del dominio radical sobre la vida embrionaria - pueden prolongarse durante
una larga era. El cambio del paradigma del pre-embrión, que se consumara en las próximas décadas, tampoco
modificará los hábitos o las costumbres sociales liberalizadas a la sombra de este constructo, pues ello es captado
por grandes mayorías como una impresionante victoria del conocimiento humano sobre las coerciones de la naturaleza,
una de las grandes aspiraciones de la Modernidad.
Pero el coste de esta cultura es el embrión humano, la muerte embrionaria precoz formando parte del acontecer habitual
de las distintas conductas, en las diversas operativas tecno-científicas y de mercado y de otras propuestas filosóficas y
políticas de la humanidad; conformando, además, una cultura que se dice defensora de los derechos humanos. Para
muchos, sin embargo, es algo que no deja de ser fuente de escepticismo y de profunda contradicción, como demuestra el
debate de la bioética y del derecho. Hoy más que nunca, la libertad pasa por el esfuerzo de informar a la sociedad de
modo neutral, con los datos objetivos en la mano, y de mostrar con toda claridad las propias convicciones.
Los hechos biológicos y su interpretación
1. Es un dato difícilmente discutible que la fecundación del óvulo por el espermatozoide inicia la existencia de una nueva
entidad que llamaremos embrionaria; y que no representa la continuidad biológica del padre o de la madre. Y tampoco un
item, un mero hito, en el flujo de genes a que a se pretende reducir, por algunos, la vida del hombre sobre la tierra. Esta
diferencia radica no en la mera transferencia de unos genes -de un patrimonio genético desde el gameto masculino y
desde el gameto femenino- cuanto en un modo aleatorio, distinto, nuevo, de combinarse. Una radical novedad en el
patrimonio genético de toda la humanidad -una combinación diferente y diferencial- que permitirá el afloramiento y
paulatino desarrollo de un "código genético" singularizado e individual, y la aparición de un nuevo ser humano.
Hoy se interpreta que el programa individual de desarrollo de la nueva entidad, bajo las instrucciones del código, no
pivota solo sobre el DNA nuclear- al que denominaremos el componente "genético"- sino que también lo hace sobre
una serie de moléculas y sustratos de diferente génesis, presentes en el citoplasma celular, que interactúan con las
instrucciones del genoma. Es a este componente no nuclear del citoplasma -y por extensión a otras influencias
hormonales procedentes del cuerpo de la madre- al de denominaremos desde ahora el "componente epigenético".
De este "diálogo" molecular, previsto en la naturaleza, van surgiendo y cristalizando las instrucciones que permiten la
síntesis de nuevas proteínas y así, en un complejo y formidable dinamismo, el alineamiento de las diferentes moléculas y
en definitiva la paulatina construcción de la corporeidad.
Aunque estos mecanismos permanecen desconocidos en gran medida, todo parece indicar que se reproducen no sólo en
el cigoto y en las sucesivas blastómeras del embrión pre-implantatorio, sino en todas y cada una de las células del
organismo adulto. La vieja idea de que el código genético de un individuo se configuraba exclusivamente sobre los genes
que habitan en los cromosomas; y el paradigma que entronizó la primitiva Genética Médica -"un gen, una proteína" - que
sirviera a diversas interpretaciones de los maestros de su tiempo, han resultado ser falsos. El conocido esquema DNA ®
RNA®Proteína®Función ha sido invalidado por un sin- número de datos experimentales. Un mismo gen puede intervenir
en la síntesis de diversas proteínas y más de un único gen puede especificar una determinada función. Este nuevo modo
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de pensar ha recibido el nombre de redundancia informacional de naturaleza epigenética.
De todo ello, la construcción de la corporeidad resulta de un código de instrucciones en el que participan los dos
componentes, el genético y el epigenético. El control genético lineal, caracterizado por la aludida formula "un gen, una
función" se aplicaría solo a un número reducido de funciones o de fenotipos que, respecto de enfermedades,
representarían no más de un 2%, casi siempre sobre enfermedades definidas antes de la fecundación del óvulo por el
espermatozoide y de origen monogenético.
En la actualidad se tiende a creer que las células expresan dos tipos de contenidos informacionales, uno el genético, el
que hemos denominado componente genético y otro, el epigenético, caracterizado por ser de contenido no genético y
de naturaleza interactiva y redundante. Según esta hipótesis, la mayoría de las funciones o conductas complejas de las
células discurren mediante una epigénesis regulativa. Es decir, que surgen o están programadas desde una
información de esta naturaleza, la cual involucraría fenómenos de interacción entre genes, entre genes y productos
génicos, y entre productos génicos y el ambiente, siempre situados en un espacio y en un tiempo específicos.
El código genético, el código que surge del diálogo molecular intracelular entre el componente genético y el epigenético,
es a modo de un manual de instrucciones que alberga alguna suerte de indeterminación; y que es interpretable hoy
dentro de la teoría del "caos", una suerte de paradigma sujeto a los vaivenes del conocimiento científico, que parece
haber tomado el relevo a los criterios deterministas radicales de otro tiempo. Es lo cierto que cada nuevo cigoto y las
blastómeras subsiguientes -y todas las células del futuro organismo adulto- adquieren en la fecundación, al constituirse,
un código genético propio y diferencial respecto de todos los demás organismos. Y esto es lo importante y lo definitivo,
aunque el modus operandi que hoy se considere más frecuente sea la epigénesis regulativa en alguno de sus modelos.
Con todo, este carácter único y diferencial de cada nuevo ser se reconoce, hoy día, asimilándole al componente
genético del cigoto y obviamente de cualquier otra célula de un organismo humano, joven o adulto, cigoto o viejo; y que
es lo que se conoce como identidad genética o identidad biológica del nuevo ser. Como veremos más adelante, todas
las células de un organismo contienen o conservan la totalidad del patrimonio genético heredado y por tanto todas ellas
permitirían identificar al individuo.
2. El modo biológico cómo tiene lugar la fecundación puede ser abordado en profundidad en buenos y actualizados
manuales de Embriología o de Biología del Desarrollo, la moderna ciencia del embrión. En este trabajo solo podremos
describirlo a muy grandes rasgos. En efecto, lo que en un tiempo pudo parecer un fenómeno cuasi instantáneo, la
investigación ha demostrado que es un proceso que dura horas. De ella se puede decir que su descripción es importante a
la hora de interpretar la naturaleza de la entidad zigótica. Es decir, si desde el punto de vista biológico la entidad resultantela nueva unidad constituida por el óvulo en cuyo interior ha penetrado la cabeza de un espermatozoide- constituye, desde
la singamia, un nuevo individuo de la especie humana o esta emergencia exige de algún rasgo biológico más definitivo.
Como se sabe el proceso de la fecundación incluye el encuentro, químicamente guiado, de los gametos y el vínculo
específico entre las proteínas receptoras de la superficie peri-ovular y las proteínas ligadoras de la membrana de la
cabeza del gameto masculino. Este encuentro da lugar al mutuo reconocimiento y habilita para que prosiga el proceso.
La inmediata suelta de enzimas desde el interior de la cabeza del espermatozoide le permite alcanzar la membrana del
óvulo y la fusión final de ambas membranas, a lo que sigue una rápida fase de alto contenido o significado interpretativo,
esto es, la singamia, la etapa por la cual la cabeza del espermatozoide atraviesa la membrana y penetra en el
citoplasma del óvulo.
Tras la singamia, los dos componentes genéticos -los dos genomas- habitan un espacio común. Determinados por una
teleonomía de fundamento bioquímico e imbuidos de un determinismo biológico potente, ambas dotaciones genéticas aún separadas- van a interrelacionar. Pero este nuevo item no es instantáneo. La etapa intra-ovular de la fecundación
ha comenzado y finalizará, horas después, tras la constitución de un nuevo genoma, de un nuevo y radicalmente
distinto "componente genético". En efecto, transcurridas sobre tres a seis horas tras la singamia -y tras la emergencia
de cambios en el medio y en los propios componentes- se iniciará lo que podríamos llamar el reajuste del genoma.
Ahora, los genomas del gameto masculino y del gameto femenino van a interactuar y se va a iniciar el proceso que
denominaremos de fusión de los genomas, una etapa de la fecundación que puede consumir hasta diez y seis horas. Al
término de la misma -transcurridas quince a veinte horas tras la singamia- emergerá un genoma nuevo y diferente al
de los gametos progenitores. Se ha generado elzcigoto.
Es muy enriquecedor conocer, ciertamente, y con mayor profundidad la naturaleza de los cambios que experimentan
ambos componentes genéticos y el modo cómo tiene lugar la fusión y la forma de cómo se distribuyen los genes; pero ello,
con ser instructivo, no aporta una especial información al debate biológico del principio de la vida. Lo importante es que al
término de su constitución y sin solución de continuidad el nuevo genoma -y por tanto la nueva identidad aflorada por el
zigoto- existe y actúa como una nueva entidad biológica, como una nueva unidad, que si se pudiese extrapolar al
discurso filosófico de ella diríamos que discurre como un ser ontológicamente uno.
3. No se discute en Biología el carácter específico de especie humana del embrión. Pero sí el de filiación en la tecnología de
la Reproducción asistida, en la medida que esta filiación biológica implicaría, de forma indirecta, carácter personal,
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derechos y obligaciones. Es por eso habitual referirse a los "padres biológicos" de los embriones congelados -para
diferenciarlos de los adoptivos- pero nunca, ni aún coloquialmente, de los "hijos biológicos" de las parejas que se han
sometido a tratamiento. Pero básicamente, lo que un amplio espectro de investigadores vinculados a la reproducción
asistida rechaza -y muchas legislaciones han sancionado- es la individualidad humana del nuevo ente y, por lo tanto, el
carácter de ser humano del embrión en esta primera etapa de su existencia.
Ciertamente, el zigoto se comporta como en posesión de un programa intrínsecamente orientado y destinado a una
evolución definida; pero esto y los pasos inmediatamente ulteriores no prueban -se dice- la radical identidad de un nuevo
individuo. Para un conjunto de científicos no es suficiente la estructura específicamente humana de sus cromosomas, que
lo distingue de otros cigotos no humanos y que en los adultos vendrá a ser considerada como su identidad biológica
individual y exclusiva. Tampoco que el código que surge del diálogo intracelular entre los componentes genético y
epigenético del nuevo ente, le conduce a la ejecución de un programa ordenado de desarrollo, selectivamente orientado
a la implantación primero y a la existencia extrauterina después, tras adquirir un cuerpo y una figura humanos.
Los científicos no discuten el que, ejecutado el programa, la entidad embrionaria se transforme en un embrión. Tampoco,
obviamente, el problema de la "personalidad", que estiman una interpretación o juicio filosófico que escapa al mundo de la
ciencia. Lo que dudan o niegan es que el proceso de desarrollo del nuevo ente embrionario, por sus peculiaridades,
asegure la individualidad biológica del nuevo ser antes de un determinado momento. Esta nueva frontera entre el
carácter verificado de "individuo" de la especie humana y el carácter no individual del ente embrionario ha de ser
establecida -según criterios positivos- por la ciencia; según criterios que asuman un reconocimiento generalizado del
mundo científico. En suma, como veremos más adelante, este criterio positivo -nuevo- que rompe la continuidad
esencial de todo el proceso de desarrollo, viene a decir que, hasta finalizado el proceso de la implantación -sobre el día 14
de la vida del nuevo ente - , no se puede garantizar la individualidad del embrión humano.
Pero sigamos con el proceso de desarrollo. La discusión se centra, pues, en estas primeras dos semanas de la vida del
ente embrionario. Estas primaras etapas se caracterizan por una segmentación sucesiva de las células que lo
componen, sin incremento de su tamaño. Al cabo de la primera semana el embrión eclosiona, agranda ligeramente su
tamaño y comienza el proceso de la implantación -también llamado de la anidación- en la pared uterina, proceso que se
completa al finalizar la segunda semana. Pero durante este periodo, el proceso de desarrollo concentra una serie de
transformaciones que van más allá de la mera segmentación celular. Nos referimos a la adquisición de la totipotencia,
rasgo secundario a la expresión génica embrionaria, al establecimiento de la polaridad y el desarrollo de los ejes de
embrión, y pensamos en la compactación y en otros cambios, todos ellos importantes y con mucho de inexplicados.
Pero habremos de concentrar nuestra atención en los items con especial interés interpretativo. Es el caso del punto de
entrada del espermatozoide, que parece influir sobre la cronología de la segunda división celular: La ciencia piensa hoy
que la célula del "embrión de dos células", que ha heredado el punto de entrada de la cabeza del espermatozoide, se
divide antes que la otra célula[4]. Esto ha llevado a pensar que la célula que se divide antes, podría haber adquirido una
especialización preferente para formar alguno de los dos linajes celulares que se desarrollan durante el periodo
preimplantatorio, es decir, la masa celular interna y el trofoblasto: El blastómero que se divide antes contribuirá
preferentemente a formar la masa celular interna (MCI) , esto es, el antecedente del embrión propiamente dicho.
Hasta ahora se ha venido pensando que el fenómeno de la compactación, contribuía a crear las circunstancias que
ocasionan la primera diferenciación en el desarrollo de los mamíferos, donde las células que están en el exterior de la
mórula forman el trofoblasto -que dará lugar a la placenta y el corion-en tanto que las que quedan dentro de la masa
celular darían lugar al embrión propiamente dicho. Según ello, la emergencia de las diferentes funciones de los genomas
vendría a ser aleatoria y hasta cierto punto indeterminada. Pero hoy tiene más peso el criterio del grupo de ZernickaGoetz[5], según el cual las células de la masa celular interna (MCI) expresan el linaje de una de las dos primeras
blastómeras tras la segmentación del cigoto (ver figuras publicadas en Nature, comentando estos hallazgos).
Este descubrimiento posee, a no dudar, gran importancia interpretativa. En efecto, experimentos con colorantes que
permiten teñir de modo diferente al "embrión de dos células" -cada una de un color diferente- han permitido establecer
que el linaje de una de estas dos células da lugar a la masa celular interna (MCI), y por lo tanto al embrión propiamente
dicho; en tanto que el linaje de la otra célula dará lugar al trofoblasto y por tanto a la placenta.
Este fenómeno y el aludido anteriormente del blastómero portador de la entrada del espermatozoide introducen la reflexión
siguiente: ¿cómo tiene lugar la información a una célula que debe dar lugar a la placenta y al corion y cómo a otra que debe
dar lugar al embrión? En el momento actual no se conocen en profundidad las influencias sobre este embrión de dos
células; si todo queda en una cuestión vinculada a la posición, al punto de entrada del espermatozoide o a la asincronía de
la segmentación del blastómero que porta el punto de entrada espermático. En ausencia de datos objetivos sobre el
comportamiento del código zigótico, respecto a la primera segmentación, puede argüirse ciertamente sobre fenómenos
meramente morfológicos y descriptivos -espacio/temporales-; pero no puede descartarse, en absoluto, alguna suerte de
determinación desde el propio cigoto decidiendo su futuro linaje embrionario.
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En cualquier caso, las revelaciones del grupo de Zernicka-Goetz, por más que se pretendan subestimar, representan
un vuelco radical a la hipótesis de McLaren sobre el pre-embrión, que tanta repercusión social ha tenido: la argumentación
sobre una etapa pre-embrionaria -que discurriría desde el cigoto a la conformación de la MCI y la implantación-, con meras
funciones nutricionales y preparatorias de la emergencia del verdadero embrión, el cual afloraría -con un genoma
definitivamente orientado a embrión- desde las células de la MCI y no antes. Según esta interpretación el pre-embrión no
tendría condición de individuo humano.
Los descubrimientos de Zernicka-Goetz y su grupo vienen a poner de manifiesto que los principales criterios
orientadores del desarrollo embrionario han de ser de carácter genético y no estrictamente morfológicos. Y que el
principio de la vida del embrión humano es detectable ya con la aparición del fenotipo "cigoto en segmentación", al disponer
de la certeza de que una de esas dos primeras blastómeras en la que ya se esta dividiendo, va a constituir el punto de
partida del linaje de un nuevo individuo de la especie humana.
Se hace difícil pensar, por otra parte, que el linaje de un individuo humano y su radical diferencia con el corion y la
placenta, pueda derivar de una célula que, por una mera disposición espacial, inicia la diferenciación de su código hacia
hombre, en tanto que su homónima lo hace hacia placenta. Se sabe que no menos de 11.483 genes se expresan en el
desarrollo embrionario del ratón hasta el estadio de blastocisto, de los cuales no menos de 100 se expresan de forma
diferencial en el desarrollo temprano del embrión. Resulta por lo mismo difícil de asumir que algo tan directamente
vinculado a la herencia de los caracteres hereditarios, resulte de producirse en ausencia de alguna expresión génica
determinante desde el cigoto. Ciertamente que esta relación queda por establecer -y no puede científicamente afirmarse
en este momento- pero todo parece indicar que no tardaremos en saberlo.
4. Constituida la compactación de la mórula y una vez que ésta penetra en la cavidad uterina, comienza a penetrar fluido a
través de la zona pelúcida y hacia el espacio intercelular de la MCI. Gradualmente los espacios intercelulares
confluyen y, finalmente, se forma una cavidad única denominada blastocele. La nueva entidad se denomina blastocisto.
Las células de la masa celular interna (MCI) -ahora llamada embrioblasto- se sitúan en un polo y las de la masa celular
externa o trofoblasto se aplanan y formaran la pared epitelial del blastocisto. La zona pelúcida desaparece y se iniciara
el proceso de la implantación. Esto implica la sincronización entre el desarrollo del embrión preimplantatorio y la
diferenciación del endometrio, que debe estar "preparado" para recibir al embrión. El proceso se inicia sobre el 5º día tras
la fecundación y finaliza sobre el 11º aproximadamente, aunque existe una cierta variación y la retórica sobre el hecho lo fija
en la fecha límite del 14º día; pese a que se estima que el 82% de las implantaciones que comienzan después del día 10º
tras la fecundación resultan en pérdida embrionaria. Cuatro días después de comenzada la implantación el embrión y sus
membranas esta ya totalmente embebido en el endometrio.
Finalizada la implantación y a partir del día 15º comienza lo que se denomina la gastrulación, es decir, la aparición de las
tres capas embrionarias. Tiene lugar aquí la aparición de otro hito con valor interpretativo. Nos referimos a la aparición de la
línea o estría primitiva, que emerge de forma caudal y se expande cranealmente. Una estructura que aparece primero
como un engrosamiento y después como una línea corta en la superficie dorsal del epiblasto. La línea primitiva temprana
es en realidad una condensación causada por la convergencia de células epiblásticas, de células cuyo linaje se adentra
en la MCI y se remonta hasta una de las dos primeras blastómeras tras la segmentación del zigoto. Con la aparición de la
línea primitiva y desde su mera contemplación morfológica, puede decirse que aparece el primer rasgo de organización
corporal: se trata de la evidencia de los ejes cráneo-caudal e izquierdo-derecho del embrión. Para los científicos que
aceptaron la idea del pre-embrión, la aparición de la línea primitiva y de estos primeros indicios de estructuración
organizativa puede considerarse como un principio morfológico de individuación objetivable. A partir de ella se debía
reconocer al embrión como individuo de la especie humana.
Como se puede deducir de estas aseveraciones, el establecimiento de esta individualidad constituye, para la biología, un
hecho mal identificado y sobre todo nunca abiertamente debatido. Es decir, casi siempre debatido en Comités donde
prevalecían los científicos favorables al pre-embrión y donde nunca era visible la presencia de los embriólogos, un mundo
reticente al concepto. Desde la perspectiva del siglo XXI, considerar el hecho morfológico como único criterio fundante
identificador del principio de la vida individual no es un error más, es algo que difícilmente puede escapar a la acusación
de "ideológico"; habida cuenta del papel rector del código genético y de los planteamientos de la epigénesis regulativa a
los que se ha hecho alusión. El dato morfológico no funda el dato genético, sino al revés, es la expresión paulatina y
gradual del código genético la que construye, en cada instante, el fenotipo, la morfología si queremos. Si las cosas se
reflexionan desapasionadamente se convendrá que, sin ser toda la verdad, ambos -morfología y epigénesis,
epigénesis y morfología, dentro de una intra- jerarquía- afloran criterios parciales, pero válidos, para centrar el origen de
la individualidad humana en la primera célula, en el zigoto, bien en la esperada confirmación génica o bien en el fenotipo
del zigoto en fase de segmentación, en el cigoto partido, desde la perspectiva morfológica.
Algunas objeciones a la individualidad humana del cigoto
a) El argumento de que en la naturaleza se produce una elevada pérdida de embriones precoces, bien por generarse
dañados por alguna alteración cromosómica o de origen ovular; en tanto que tras la implantación estas pérdidas se
aminoran, es una objeción que fue formulada desde instancias no propiamente científicas. El argumento no objeta la
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individualidad del cigoto partido y carece de consistencia.
b) El argumento de que la masa embrional anterior al blastocisto no constituye organismo, no hay entre esas células
interacción unitaria fue pronto objeto de debate. Según él, cada una de las blastómeras procedentes de las divisiones del
zigoto es independiente, autónoma, no diferenciada y totipotente. Poseen el mismo DNA y son indiscernibles. No sería
entidad, no sería unidad. Cada una de sus blastómeras es un individuo en potencia. En esta fase, la masa embrional
puede dar lugar a individuos gemelos. Es un argumento que defendieran algunos científicos de la investigación
embrionaria (Anne McLaren[6], Howard Jones[7] , Clifford Grobstein[8], etc.) y algunos clérigos (Richard McCormick,
Norman Ford[9], etc.).
Respecto de que todas las células son iguales y posee el mismo DNA, las investigaciones de Zernicka-Goetz han
demostrado que el linaje de las dos primeras blastómeras ya implica una radical diferenciación, pues unas conducen el
código de un niño y otras el código del corion y la placenta. Por tanto, la tesis de que las células del embrión
preimplantatorio juegan un solo papel nutricio hasta la aparición del verdadero linaje embrionario en la MCI, es
sencillamente un error.
Respecto de los gemelos, es ciertamente una realidad clínica. Así parece ocurrir en un 0,3 a 0,4 por cada 100
nacimientos[10], 3-4 por cada 1000 nacimientos corresponde a gemelos, estimándose hoy día que se trata -hablando
de gemelos monocigóticos- de un evento aleatorio, que no esta influido claramente por factores ambientales ni
genéticos.
En efecto, en el embrión temprano la pérdida de una célula, de un blastómero, puede ser compensada por otras células.
Esta parece ser una de las funciones derivadas de la totipotencia de los primeros blastómeros. Cuando se argumenta con
los gemelos para restar o negar individualidad al embrión pre-implantatorio, se tiende a decir que son idénticos, que son
individuos genéticamente idénticos y esto se afirma con gran convencimiento. Pero esta afirmación es harto discutible
con la ciencia en la mano. Estudios recientes han sugerido que cada uno de los miembros de un par de gemelos
monozigóticos pueden desarrollarse en forma bastante diferente del otro. De hecho se ha mantenido que el mecanismo
que subyace a la separación de los blastómeros puede estar relacionado con cambios genéticos en alguno de ellos, que
distinguen a las células entre sí -y que ellas percibirían-, dando lugar a su separación: los gemelos idénticos se separarían
precisamente por una falta de identidad entre los blastómeros[11].
Como se sabe, se han identificado gemelos con fenotipos discordantes. La propia dinámica de la regulación
epigenética y en su seno los grados de libertad que la acompaña, sugiere que la supuesta identidad genética no
asegura un código genético final resultante de radical igualdad, que permita asegurar que los gemelos son siempre como
dos gotas de agua. Desde esta severa duda acerca de la radical igualdad entre dos gemelos monozigóticos, lo único
que tendríamos es que, en un 0,3-0,4% de los nacidos y por una causa desconocida, la naturaleza biológica del hombre
produce dos individuos muy semejantes -casi iguales pero posiblemente no iguales- y que, en vez de una sola vida, se
generan dos vidas: ¿Permite esta anomalía de la propia condición biológica del hombre negar la individualidad al resto de
la inmensa mayoría?
c) Otro argumento fundado en la patología es la posibilidad abierta de que se fusionen dos embriones, dando lugar a lo
que se llama quimeras. Además de su excepcionalidad, se busca una patología indudable y se asimila a un hecho
nomal. Ciertamente, si un individuo nace con una cromosomopatía de este supuesto origen, uno puede preguntarse
¿qué ocurre? ¿acaso no es un individuo? Que el mecanismo que ha forjado su individualidad proceda de una anomalía,
de un pathos, no implica que la inmensa mayoría de los embriones pre-implantatorios no posean la individualidad. Ni
puede negarse la suya.
d) El argumento de que tras la implantación, a su término, se reducen las pérdidas embrionarias y que, por haberse
perdido la totipotencia, las células que se multiplican tienen más asegurada la individualidad y ya no habrá gemelos ni
quimeras, es igualmente equívoco. No pretende decir que hasta entonces la inmensa mayoría de los embriones no esté
en posesión de la individualidad -no es esto lo que se subraya- lo que se dice es que en las circunstancias de la
implantación esta ya muy garantizada la individualidad, es decir, el crecimiento y la maduración de un solo embrión y luego
feto por cada ejemplar implantado.
En la cercanía de este argumento, al menos por razón de cronología, esta el argumento de la estría primitiva, que tiene su
aparición sobre el día 14 de la vida del embrión. Según sus defensores, solo a partir de esa imagen morfológica -la estría
primitiva- puede evidenciarse un primer esbozo embrionario con definición unitaria, capacitado para dar lugar a un solo
individuo humano. La estría primitiva vendría a ser una especie de marcador embrional de la presencia de uno o mas
individuos humanos en acto. Hasta entonces, como defendieran McLaren y Grobstein, las células embrionales solo
cumplirían un papel protector y nutricional, el tantas veces aludido pre-embrión en este trabajo.
Volvemos pues al criterio morfológico como punto de partida único de la fundamentación de la individualidad. No sabemos
si alguno de los defensores de esta tesis, a la luz de los datos del grupo de Magdalena Zernicka-Goetz, sigue
manteniendo la tesis de la estría primitiva, pero nos tememos que sí, que modificaran sus opiniones.
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La discusión y el debate sobre la individualidad embrionaria no ha terminado, ni lo va a hacer en mucho tiempo. La
evidencia demuestra que las posiciones de los hombres -de los científicos, de las instituciones corporativas, de los
teólogos de cualquier signo, de los políticos en fin- no se orientan fácilmente a buscar la verdad, a consensuar acuerdos
racionales, cuando son superiores los intereses involucrados y es difícil oponerse a la fuerza de las corrientes históricas.
El embrión humano esta inmerso en uno de estos remolinos de la historia y su verdadera identidad e individualidad no
serán reconocidas hasta que pase el tiempo, la ciencia lo tenga abrumadoramente claro y otros hombres se encarguen
de modificar los paradigmas hoy vigentes. Quienes, desde la ciencia, creemos en este fantástico poder de autorectificación del hombre y de la ciencia -que tarde o temprano habrá de producirse- tenemos la intuición de que será lo
que, finalmente, ocurrirá y en ello depositamos toda nuestra confianza.
II. Antropología del embrión humano
Que la bioética en su investigación sobre la vida humana tenga que partir de la dimensión somática y haya de
permanecer siempre sólidamente fundada en ella, lleva a la convicción de que el ser humano tiene como componente
esencial la corporeidad y que, por tanto, empieza a existir cuando comienza su cuerpo. La defensa de una interpretación
realista adecuada del conocimiento biológico, es imprescindible para la configuración de una antropología realista que,
como bien se sabe, considera a la corporeidad como un componente esencial de la persona, mediante el cual se hace
visible y existe en el mundo. En esta segunda clase del programa, nos proponemos un abordaje sintético de la
antropología embrionaria, que conduce a la afirmación de que el embrión humano y el feto, su progresión madurativa -como
el recién nacido, el joven y el viejo- posee condición de persona y que, como más adelante se detalla, está en posesión
de una dignidad originaria o constitutiva que le hace acreedor del respeto y por lo tanto de la protección de la ley.
Esta concepción del embrión y del feto no es representativa de una parte del mundo de la ciencia y tampoco del
ordenamiento jurídico más visible. Aunque no podremos abordarlo, sería sumamente interesante y aún capital la
investigación y el afloramiento de las causas diversas, científicas, filosóficas, sociales y teológicas, que han hecho cristalizar
el relativismo moral en torno al principio de la vida humana y su creciente desvalorización. En lo que sigue nos limitamos
a fundamentar el carácter de ser humano del embrión y del feto, y en consecuencia su carácter personal; y como
corolario, los fundamentos éticos -las claves morales- de su tratamiento, su manejo y su intervención en el mundo de la
ciencia biomédica.
La base biológica
Como con anterioridad, el autor se siente deudor de los planteamientos de López Moratalla respecto del concepto de la
individualidad del embrión humano [12],[13], y de lo brillantes análisis filosóficos que ha desarrollado en los últimos
años, sobre la base de la filosofía de Leonardo Polo. La autora, excelente conocedora de la biología del desarrollo, ha
aportado al debate una bien fundamentada antropología de la vida embrionaria, que sirve de base a este trabajo. Por
otra parte, conviene recordar que, en lo sucesivo, salvo que se indique, lo descrito y lo interpretado se refiere
básicamente al embrión "natural", al embrión humano generado tras una relación sexual entre un hombre y una mujer.
Como se desprendía de la primera parte del texto, la cuestión no se refiere a la pertenencia a la especie, pues esto no
tiene discusión en biología del desarrollo; la cuestión que se plantea es la interpretación que, desde la ciencia, pueda
hacerse al carácter de "individuo" del embrión pre-implantatorio; es decir, a qué configuración de la materia se le puede
asignar ya, sin error, la condición de individuo de la especie humana. Vimos que el criterio morfológico -la visión ocular de la
forma embrionaria o fetal visible o ampliada por el microscopio- era insuficiente para definir con certeza la condición
individual del mismo. Ahora añadimos algo más, esto es, que también lo es para distinguir entre el carácter de vida
de un ente de la especie humana y un "viviente" individual. O, en otras palabras, para establecer qué organización de la
materia confiere el carácter de tener vida y qué confiere el carácter de ser vivo.
Vimos de modo sintético que, al paradigma morfológico o de la imagen, precedía el paradigma informacional, la
preexistencia de un código genético que antecede al fenotipo a la vez que le conforma; y vimos que esta conformación no
se realizaba de forma lineal sino de un modo más complejo, inabordable aquí, según el modelo de la epigenésis
regulativa, en el contexto de esa nueva interpretación bioquímica que es la ciencia del caos.[14] El nuevo sistema permite
interpretar los conceptos de estructura y desarrollo de un ser vivo sin ruptura de la unidad del ente, pero con
incorporación de dos conceptos claramente rompedores del paradigma clásico: 1) el concepto, según el cual, en el
proceso evolutivo de la vida del ente embrionario van emergiendo propiedades nuevas, que no están contenidas en los
materiales constituyentes inmediatamente previos (es decir, la organización emergente es más que la suma o la mezcla
de los materiales constituyentes); y 2) la noción de epigénesis, la idea de que el código rector para la ordenación de los
materiales que construyen la corporeidad -la realidad del viviente- surge del diálogo molecular entre el genoma (el
genotipo) y los productos existentes en el citoplasma y aún en el medio materno. Este diálogo no resta carácter
estelar al genoma, pero reconduce los hechos a un diseño menos determinista y más abierto, donde de modo singular
"azar" y "determinación" no solo no se oponen sino que cooperan[15].
El resultado de este diálogo no es solo la emergencia de propiedades nuevas, es sobre todo el proceso de la autohttp://www.bioeticaweb.com
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organización de la materia. Hablar de autoorganización implica mucho, significa que el nuevo ente dirige y estructura,
según un modo propio, su propio desarrollo. La información que se desprende del diálogo entre lo genético y lo
epigenético -el código de instrucciones que el proceso vital en marcha expresa desde el primer instante- indica que se
está viviendo, que se está expresando la "vida" del ente embrionario.
¿Pero cómo? ¿Desde cuándo? Contestación: desde el momento en que aflorara el nuevo código. Desde la aparición del
fenotipo zigoto hay una vida en marcha que se auto-construye. Por eso es un viviente; y es un viviente humano porque
surge de un código que expresa especie humana y auto-organización. "Vida", desde el punto de vista biológico, es la emisión
de un mensaje genético; emisión permanente y singular para cada célula y aún mucho más para la iniciación del
viviente en el zigoto. En el individuo adulto, la vida biológica resulta de la emisión del mensaje genético de muchos miles
de células, coordinadas y orientadas.
El viviente rige, mediante la afloración en el tiempo y espacio de su código genético, la autoconstrucción, el desarrollo y la
conservación de su cuerpo. Lo que vemos y percibimos del viviente son las formas que adquiere la materia autoconstruida, a lo largo del tiempo que dura la existencia de un hombre sobre la tierra, los sucesivos y cambiantes
fenotipos visibles en el decurso de los años (zigoto, feto, niño, adulto, anciano). La vida tiene telos, es decir, significa
que está dirigida desde un dinamismo que es interno a ella misma y que la conduce en una dirección y sentido
determinados, que surge y es gestionado desde ella misma y nunca desde fuera. La realidad del viviente humano en
esta fase inicial es, pues, la de una vida que expresa un código de instrucciones propio, teleonómico, que le auto-dirige, le
auto-organiza y le auto-construye.
Pero el proceso de la auto-organización implica la aparición paulatina de un "proceso de desarrollo", y la superación de una
serie de etapas de crecimiento y maduración hasta la llegada al mundo tras el parto. El código o programa que diseña y
dirige el proceso de la vida intrauterina, la auto-construcción primero embrionaria y luego fetal, emite un "programa de
desarrollo" siempre análogo, que surge del telos específico y constitutivo al proceso informacional.
Esto nos lleva a la idea de "organismo". Cuán lejos de la realidad están las viejas ideas de que el embrión precoz es
una simple amasijo de células sin organización y sin telos, un "montón de células individuales distintas, cada una de las
cuales es una unidad ontológica en simple contacto con las otras encerradas en la zona pelúcida..", que apuntara el
clérigo Ford y han defendido erróneamente algunos filósofos y teólogos.
En la realidad, la dinámica de la autoorganización de los seres vivos y la dinámica de su funcionamiento unitario,
expresan la idea de "organismo". Construcción o auto-construcción desde una ontología de organismo, con la singularidad
de que, como indican las últimos datos de la ciencia, tal funcionamiento unitario goza de alguna suerte o niveles de
indeterminación, según la teoría del "caos", en la que no podemos detenernos. Una indeterminación singular, ciertamente,
que se resuelve de modo tan orientado, que ha hecho a algunos hablar de "caos determinista".
El hecho es que la dinámica de auto-organización según el paradigma informacional -expresando un comportamiento
unitario y al modo de un verdadero organismo- implica que "el viviente sea siempre el mismo pero no lo mismo". Es
decir, que aunque el soporte material de la información, las moléculas y otros elementos, van cambiando con el tiempo
por interacción con el medio; el viviente sigue siempre el mismo. Por lo tanto, los cambios de forma que experimenta el
embrión en los primeros meses de la vida y luego a lo largo de su existencia como individuo adulto, los cambios desde la
percepción visual -por ejemplo, las formas como zigoto, mórula, blastocisto, feto, etc.- no son más que nuevas
ordenaciones de los materiales del cuerpo merced a las instrucciones del proceso informacional de la epigénesis
regulativa, un proceso siempre temporal -insistimos- por el que el viviente muestra aspectos morfológicos o fenotipos
distintos, permaneciendo él mismo siempre.
La cuestión que se plantea en el debate de algunos, es el cuándo se puede decir que la materia está suficientemente
configurada para constituir un viviente. ¿Cuándo el momento de la individualidad? En la primera parte de este trabajo
hemos dado cuenta de ello, y decíamos que esto tiene lugar con la configuración del fenotipo zigoto. ¿Cuándo, además,
de biología es antropología?
Para López Moratalla esta respuesta exige de un matización. En efecto, no basta con la fusión del material genético de los
padres; esto es ya, ciertamente, la inmediata frontera. Es preciso que tal material se ordene en una conformación material
-un fenotipo celular- que suponga la inmediata capacidad de emitir un mensaje genético, o mejor, una secuencia
completa y ordenada de mensajes genéticos. La individualidad precisa de la instauración de un programa o código
genético y su puesta en marcha, de su puesta en "acto". En ese momento, en ese instante, un nuevo individuo ha
comenzado a vivir, un viviente se ha incorporado a la humanidad. En efecto, en cuanto pone en marcha el programa
que conduce a su primera división celular asimétrica, el ente embrionario ha alcanzado la realidad de "viviente
individual". La visión morfológica del fenotipo zigoto en segmentación ( del zigoto "partido", coloquialmente) decíamos, ilustra
la idea de organismo y expresa un viviente ya en acto, expresa a la vista lo que ya ha emergido, lo que ya es, un
viviente. De ahí que en ese instante pueda considerarse un embrión unicelular, que dará lugar de inmediato a un embrión
bicelular, como el más pequeño organismo posible.
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La base filosófica
En el momento actual se objeta que la individualidad humana se inicie en el zigoto. Pero esta refutación asienta
básicamente sobre interpretaciones filosóficas. Pero la tradición filosófica que se remonta a Aristóteles -y que fundamenta el
más desideologizado abordaje de la naturaleza individual del embrión- no lo planteaba así. Es la conocida doctrina de la
potencia y acto aristotélica a la que, sintéticamente, vamos a introducir al lector.
Para el estagirita , el embrión humano posee, desde el primer momento, un alma que no puede ser otra que "el alma
propia de la especie humana, esto es, el alma intelectiva, la cual existe en acto, pero como acto primero esto es como
capacidad"[16]. Esto es así por la concepción aristotélica del "alma como acto primero de un cuerpo que tiene la vida en
potencia".[17] En el embrión humano esta ya presente, como acto primero, el alma intelectiva, aunque no ejercita todavía
en acto segundo sus capacidades. No es adecuado el salto del orden biológico al orden metafísico, pero haciendo
abstracción de la base descriptiva, la analogía entre "código" y "alma" es indudable.
Hay que entender lo que Aristóteles quiere decir por "hombre en potencia"[18]. Para ello es preciso recordar la doctrina
de la potencialidad y la relación que media entre "potencia activa" y "acto"; doctrina que llegó a ser clásica con la distinción
entre potencia activa y potencia pasiva. La potencia activa en Aristóteles manifiesta la capacidad constitutiva de un ser
vivo para desarrollarse ex natura sua (tiene en sí misma el principio), por lo que tiene una relación real con el acto. Actus
est prior potentia. Según el filosofo, "la potencia se pone con vista al acto". Por esto, aunque el embrión humano no haya
alcanzado toda la madurez del dinamismo intrínseco, ya está designado ex natura sua a madurar y a desarrollar todas
las potencialidades de su naturaleza. Este poder madurar es porque participa del ser de embrión; se trata, en suma, de
un poder ser que participa ya del ser.
Es evidente que en Aristóteles el zigoto tiene este carácter actual de la potencia activa, que en ausencia de obstáculos
externos le llevará al desarrollo completo de un ser humano. Otra cosa es la potencia pasiva. Los gametos masculino y
femenino poseen solo potencia pasiva, la mera "posibilidad" y disponibilidad de experimentar transformaciones por parte
de algo externo a ellos, como, por ejemplo, la voluntad de sus padres al unirse, que les ponga en la ruta de ser un
embrión. Potencia activa y potencia pasiva son pues dos cosas diferentes, la activa participa del acto y es ser real; la
pasiva no participa de acto alguno y no es ser, simplemente, es mera posibilidad abierta.
"Ser en potencia", "ser en acto" y "potencia pasiva" tienen un significado originario muy preciso -como afirma Lucas
Lucas[19]- que, si no se conserva, se está distorsionando la realidad expresada por el filósofo. Especialmente importante
en la cuestión del embrión es no confundir "potencia activa" con "ser en potencia"[20], porque lo que en verdad expresa al
embrión en esta fase inicial, la "potencia activa", tiene un significado concreto de realidad con el acto -como decimos, que
es el principium motus et quietis; mientras que "ser en potencia" significa no ser todavía y se opone a "ser en acto". En el
verdadero sentir aristotélico, en el de sus mejores intérpretes, el embrión está destinado, desde la concepción, a
madurar lo que ya es: un individuo de la especie humana.
En realidad, la clásica interpretación aristotélica extrapolada al hecho biológico, resulta conducir a los tres criterios del
desarrollo embrionario que se aducen por Serra, coordinación, continuidad y gradualidad[21]. En esta maduración los
biólogos no encuentran saltos cualitativos ni cambios sustanciales, solo hitos, momentos de la continuidad del proceso
embrionario del viviente, que pueden ser académicamente resaltados para expresar mejor la creciente complejidad que
adquiere, en esa fase del viviente, la conformación de la materia.
Pero, además del dato biológico, la lógica del filósofo evidencia que no puede haber saltos cualitativos ni pasos de una
esencia a otra. El cuerpo humano puede madurar como tal porque ya es cuerpo humano. Lo expresa bien Lucas[22], al
decir que, si en el desarrollo embrionario la vida biológica se disociase de la vida propiamente humana, no se alcanzaría a
explicar la identidad del sujeto, y estaríamos de hecho en presencia de una dicotomía entre el yo y su corporeidad. .En
otras palabras, es contrario a la lógica del principio de identidad que de una corporeidad biológica ya constituida, según
una determinada esencia, derive, en una segunda fase, un ser humano para el cual esta misma corporeidad le sea
extrínseca. El embrión perteneciente a la especie biológica humana, que no fuera desde el inicio verdadero individuo
humano, no podría llegar a serlo sucesivamente sin contradecir la identidad de la propia esencia.
En las páginas que siguen vamos a articular la afirmación que subyace en todo lo anterior: que la vida biológica
embrionaria es ya vida personal. Es ya desde el primer instante antropología humana. Este razonamiento se basa en
una realidad: la unidad psico-biológica del embrión humano es una unidad, dicha al modo clásico, sustancial. En el
hombre nunca van sueltos su cuerpo, su corporeidad y sus acciones, sus actos voluntarios y libres, su espíritu.
En el momento actual la condición embrionaria registra otras interpretaciones filosóficas, que le niegan condición de ser
humano, de modo paralelo a la hipótesis biologista del pre-embrión. No tiene que sorprendernos, por muy influyentes que
se muestren, adecuadas a la cultura de nuestro tiempo o políticamente correctas. No expresan una contemplación
objetiva de la naturaleza del embrión sino una perspectiva positivista que se adapta a los desarrollos tecno-científicos y a
las corrientes propias de nuestra era. Expresan la complejidad del mundo y de la humanidad, las diferentes raíces
culturales y filosóficas, los s paradigmas de la ciencia vigentes y sostenidos por el mercado, las distintas creencias y las
diferentes teologías. La actitud ante el disenso ideológico no puede ser, sin embargo, de enfrentamiento, sino, antes bien,
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la de un conocimiento más profundo de lo propio y de lo exportado, la del diálogo desde la convicción y la necesidad
de llegar a acuerdos morales consensuados.
En lo que sigue se abordan los aspectos más contradictorios del debate ontológico del embrión. ¿Por qué no dejar las
cosas en la individualidad de la humanidad del embrión? ¿No es suficiente constatar que el embrión es un individuo de
naturaleza humana para justificar su dignidad?.
Indudablemente, de cara al debate social -de cara a la configuraciones de leyes respetuosas de la vida embrionariapudiera ser suficiente; porque el plano biológico del debate aboca a una cierta centripetalidad de las distintas
sensibilidades, en tanto el debate de la persona centrifuga a las distintas corrientes. Pero una cosa son las estrategias
legítimas para el diálogo social, y otra la fundamentación última y profunda de las conviciones, desde la perspectiva de
los intereses del embrión, desde el esfuerzo de situarnos en su lugar, desde la necesidad de reconocerle lo que es en sí,
su condición personal. Por muchas razones, el debate del embrión-persona subyace, incluso controvertido, como dique de
contención a la definitiva del desprotección del hombre en su etapa más precoz y ya se ve, más desprotegida de su vida.
Como agudamente afirma Ricoeur[23], la persona continua siendo el mejor candidato para afrontar los combates
jurídicos, políticos, económicos y sociales
El carácter personal del embrión
Un debate paralelo pero no idéntico, presente hoy en la sociedad, es la condición o el carácter personal del embrión
humano. En efecto, hasta ahora hemos convenido que el embrión desde el zigoto es individuo de la especie humana y
por tanto, a la luz de la filosofía clásica, posee la condición de ser humano. Se trata ahora de contestar a la pregunta de
si además de individuo biológico, de ser humano, el embrión preimplantado es persona. En esto se puede decir que
radica el meollo de todo el debate intelectual moderno sobre el embrión. Porque ser persona implica hallarse en
propiedad de una dignidad inherente a lo personal y ser sujeto de derechos y, sobre todo, de protección por la ley civil.
Para el cientifismo esta posibilidad es inaceptable e inconcebible : se vendría bajo -piensan- todo el edificio utilitario
biotecnológico que fundamenta las relaciones hombre-mujer, el derecho al aborto y el futuro de la investigación destructiva
con embriones. La situación ofrece un cierto paralelismo al tiempo de las sociedades esclavistas: Muchos, demasiados
intereses de todo tipo involucrados, impidieron durante siglos reconocer que los hombres de color eran personas.
Aquello fue sin duda mucho más hiriente y doloroso que la dialéctica sobre los embriones (no son magnitudes
comparables) pero conceptualmente esto de ahora -el reconocimiento de la condición personal del embrión y del fetotiene mucho de análogo. La esclavitud ha sido superada o está a punto de serlo, mientras que el reconocimiento de la
condición personal del embrión humano es hoy una aspiración que se funda en los derechos del hombre y en la convicción
de su condición personal por quienes así lo estiman; siendo frecuente su desprotección en muchos lugares y culturas o una
protección legal relativa en las legislaciones de muchos países.
Respecto del carácter personal del embrión, rechazado por la mayor parte de las legislaciones, estamos en pleno
debate. Pero éste se sitúa en el plano intelectual, marco de la bioética y antesala de las leyes. En realidad, los
argumentos sobre la individualidad embrionaria, aunque enfrentan a toda una retórica contradictoria, van ganando peso
poco a poco en la sociedad. Sus defensores han pasado del desarme ante el prestigio y la eficacia utilitarista de la
ciencia, a formular consistentes fundamentaciones biológicas y filosóficas que frenan la radical cosificación de la vida
humana precoz. Los bandazos legislativos se suceden, sobre todo en los países dotados de una herencia filosófica y
cultural sólida y elaborada, mayor sensibilidad por los valores y menos dependencia del mercado. La sociedad
permanece, a nivel global, en una gran encrucijada moral[24], porque la defensa de los derechos humanos -conquista
estelar de la Modernidad- no puede fríamente ignorar al ser humano en los primeros tramos de su existencia. Es uno de
los más sutiles pero objetivos retos del nuevo milenio. En el centro, el debate sobre el carácter personal del embrión.
El debate sobre el carácter personal del embrión prejuzga un conocimiento histórico de los avatares que, en las diversas
épocas de la historia, ha centrado la interpretación de la naturaleza del embrión. Las diferentes culturas establecieron
interpretaciones diferentes, ontológicas y jurídicas, sobre la vida embrionaria, argumentos y contenidos que son aquí
imposibles siquiera de extractar. Hoy son distintos los argumentos que se sostienen para negar condición personal al
embrión. Aunque se trata de posicionamientos y argumentaciones respetables, el autor no las suscribe y ha estimado que
su mera descripción alargaría considerablemente el diseño del trabajo y lo polemizaría por sus contradicciones.
En lo que sigue se van a esbozar algunos criterios en torno a la condición personal del embrión, limitándolos a las
reflexiones de dos eminentes filósofos españoles, presentes en el debate al que hacemos referencia y de prestigio
reconocido. Asistidos por un profundo conocimiento de la filosofía clásica y siendo hombres de su tiempo, tanto Xavier
Zubiri como Leonardo Polo se supieron mantener al margen de las poderosas corrientes utilitaristas de su momento
histórico, y desde una metafísica auto-renovada en cada caso, contribuyeron a desvelar el complejo edificio filosófico del
embrión persona. En sus argumentos y construcciones filosóficas depositamos pues el inicio de este desvelamiento de la
condición antropológica del embrión precoz y por ende del feto.
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a) Para Javier Zubiri, hacer metafísica implicaba un abordaje diferente de la realidad, sin duda previo a la pura razón. Las
cosas, la realidad se capta no al modo clásico, como realidad "en sí" que la inteligencia es capaz de reconocer en su
esencia; sino como aprehensión primordial. Las cosas son aprehendidas "de suyo". Este modo de captar la realidad
rechaza que ésta pueda ser entendida en “sí misma” -que sería la obra de la razón y de la metafísica
clásicas- antes bien, la captación de la realidad desde la fenomenología de Zubiri tiene siempre algo de "construcción
provisional", porque la realidad “de suyo” puede captarse de forma diferente en el tiempo. Esto hace decir
a Gracia que la obra de Zubiri es poco dogmática y que fue cambiando o rectificándose a lo largo de toda su vida.
Desde esta percepción de la obra de su maestro, Gracia se ha abierto a nuevas formulaciones de base científica y desde
los propios conceptos zubirianos ha elaborado nuevas interpretaciones del debate que nos concita, que finalizan
lejanas a las que siempre había abocado el universo de Zubiri[25].
Aquí, el autor va sintetizar la doctrina zubiriana clásica sobre el embrión, que el maestro formuló hasta poco antes de morir
en "Sobre el hombre"[26], la obra de madurez donde concluye sobre el carácter personal de embrión humano. Todo se
había iniciado tras el abandono por Zubiri del aristotélico concepto de substancia y la elaboración de uno nuevo, fruto de
su reflexión, el concepto de sustantividad, en el que no vamos a entrar. Zubiri dedicó muchas horas de reflexión a la idea de
persona, de lo cual no vamos a tocar más que lo que hace referencia al embrión.
Es en un momento de su reflexión que afirma" que ser persona no es en un primer plano "tener de mí esa vivencia como
algo mío, sino de ser efectivamente mío". Aquí la base última de su concepción de persona: Ser una realidad sustantiva
que es propiedad de sí misma"[27]. Ser realidad en propiedad es para el filosofo la primera forma de ser persona. Pero
es necesario distinguir bien la expresión "ser propiedad mía". Ciertamente hay una propiedad en los actos que uno
ejecuta, pero esta es una propiedad que discurre en el orden operativo, en el orden de las acciones. "Pero los actos
remiten constitutivamente a las estructuras esenciales de donde emergen" afirma Zubiri (la cursiva es añadida en este
documento). Por eso, en primer lugar, cuando se dice que soy una realidad en propiedad no se hace referencia
exclusiva a mis actos -dice el filósofo- sino a las estructuras, en virtud de las cuales me pertenezco a mí mismo. Aquí
propiedad, dice Zubiri, no es una propiedad de orden operativo, es una propiedad de orden constitutivo. Y esto es
importante, porque ya nos introduce en la realidad embrionaria. "La propiedad en el orden operativo nos sitúa en el
ámbito de la personalidad" -continua- "la personalidad es algo que se va configurando a lo largo de toda la vida. "Pero
persona es cosa distinta” -afirma de nuevo. Y prosigue: "el oligofrénico es persona, el concebido antes de nacer
es persona". En este sentido, la palabra persona no significa personalidad. Significa un carácter de sus estructuras y
como tal es un punto de partida. Luego más adelante concluirá: "A este carácter estructural de la persona lo
denomino personeidad, a diferencia de la personalidad". "Si en este segundo paso de la explicación, queremos precisar
en qué consiste la realidad en propiedad, debemos decir que es personeidad como momento personal de las
estructuras radicales del hombre. Cuando preguntamos qué es ser persona en sentido estructural, hay que referirse a la
sustantividad humana y no a las presuntas sustancias que la componen".
Los textos de Zubiri son claros, pero él es muy consciente de que se puede volver a interpretar la persona en exclusiva
relación con sus actos. Es lo que ya viene ocurriendo en nuestros días. Y se adelanta a aclarar todo equívoco. Porque
efectivamente, "la sustantividad significa todas las actividades del hombre respecto a las cosas con que entra en
relación". Y en este sentido es una sustantividad perfecta, que no le falta nada para ser sustantiva. "Pero es una
sustantividad perfecta en orden al qué, en orden a lo que el hombre es", lo que después dirá con otras palabras, en
orden al "consistir", en orden a las funciones que me confieren esa sustantividad específica en orden al qué. Pero, en la
lectura fenoménica de Zubiri -en esa sustantividad en orden al qué- va envuelta latentemente la otra dimensión de la
sustantividad, a saber, el hecho de que por ser sustantivo en esa forma y con ese qué yo soy una realidad y tengo en
cierto modo una existencia en mí. Ahí la sustantividad no es una sustatividad en orden al qué, sino en orden al subsistir.
Ser persona no consiste primariamente en el qué de la persona, en consistir. Consiste en ser propiedad en el orden del
subsistir. Ser realidad en propiedad consiste precisamente en ser una realidad subsistente. El qué es aquello en que la
realidad subsistente consiste. Para Zubiri, los dos conceptos de consistencia y subsistencia van unidos en ese concepto
de sustantividad. Pero el filosofo lo define aún más: y afirma de ellos, de estos dos conceptos, "el que formalmente
constituye la realidad personal como tipo de realidad, en tanto que realidad, es la sustantividad en orden a la
subsistencia".
Después, obviamente, dirá que subsistir y consistir son dos momentos distintos de la realidad y en cierto modo
pueden aprehenderse el uno como distinto del otro en la percepción de las cosas. No así para él, para quien el
subsistente y el consistente son idénticos. Pero no acaba aquí la definición de subsistir o subsistencia en el universo
zubiriano[28]. Más adelante nos dice que subsistencia no significa individualidad, porque ésta está en el orden del
qué, de lo "en que consiste", y sustantividad está en el orden del quién. La individualidad del "consistir", de lo que es,
de lo que "en qué consiste" no es formalmente subsistencia. Para entender el orden del subsistir, Zubiri echa mano de
la filosofía clásica, donde el subsistente es indivisum in se et divisum a quolibet alio, es lo que "es indiviso en sí y está
dividido de todo lo demás". De esta definición Zubiri obtendrá dos notas para su definición, aunque esto no será
suficiente. Por una parte quiere decir que en el subsistente hay cierta "clausura" (exclusión) de todo lo que no es él. El
subsistente es distinto y está separado de todo lo demás. Luego, por otra, ha de ser indiviso en sí mismo. Aquí surge la
diferencia entre sustancia y sustantividad. El carácter de "todo" que necesita tener la sustantividad para poder
funcionar como irreductible es lo que nos acerca más al concepto de subsistencia.
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Pero ambos momentos de subsistencia son insuficientes, el subsistente precisa de una tercera nota. No basta que sea
clausurada y total, es menester también que se pertenezca a sí misma formalmente, que sea propiedad de sí misma en
sentido formal y reduplicativo, porque no existen susbsistentes que no sean personales. La subsistencia, que Zubiri
llama también suidad y personeidad es, pues, tener una estructura de clausura y de totalidad, junto con esa plena
posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el sentido de la realidad.
"Aquello por lo que se subsiste es la inteligencia, que es la estructura radical del hombre por la que este afronta la
realidad. La realidad dotada de inteligencia es la única realidad que, como tipo de realidad, es perfectamente
subsistente, porque es la única que cumple la triple condición de ser clausurada, ser total y ser una esencia que se
posee a sí misma en forma de esencia abierta" Pero -insiste Zubiri- que no se entienda a la inteligencia como una
especificación del subsistente, como "en lo que consiste", sino en el sentido de constitución personal del mismo. En suma,
lo que Zubiri quiere mil veces dar a entender, con expresiones de su universo filosófico, es que lo que denomina
personeidad en acto primo son las estructuras que confieren subsistencia, y que el acto en que se actualiza el
subsistente es el acto segundo y que juntos acto primo y acto segundo constituyen la personeidad integral. Así pues, los
actos los ejecuta la persona y los ejecuta "por aquello en que consiste". Pero es absurdo pensar que los actos, las
acciones, son solo actos de la voluntad y de la inteligencia, afirma, negando todo dualismo. Formalmente nada más
que ellos son actos personales, "pero es que el resto de los demás actos sensitivos y vegetativos constituyen, no un
preámbulo, sino un ingrediente formal y constitutivo, básico y elemental de todo acto personal". Al ejecutar un acto el
consistente no solamente ejecuta un contenido, sino que a la vez se actualiza el subsistente y por ello en todo acto se
co-actualiza, junto al contenido, el carácter subsistente del que ejecuta el acto.
Este largo preámbulo sobre la personeidad conduce a la comprensión del embrión humano como persona, pero como
personeidad. Para Zubiri, el hombre es una sustantividad psico-somática, es decir, un sistema intrínsecamente unitario
y estructural de notas materiales que llamamos cuerpo y de unas notas psíquicas que él denomina psique. Por la
fecundación se constituye por sistematización la célula germinal, el cuerpo, como él escribe exactamente. Dirá luego que
solo puede haber psique cuando hay un cuerpo "de" quien es la psique, esto es, solo desde que hay célula germinal.
Zubiri denominaría al zigoto de modo característico con una expresión antigua, unas veces como "célula germinal" y otras
como "plasma germinal". Seguramente, enterado de las ideas del pre-embrión, Zubiri afirma: "Dejemos de lado discutir
la cuestión de si la célula germinal es "ya" cuerpo humano capaz de ser cuerpo "de".... Personalmente he pensado
siempre que la psique surge en cuanto se produce la célula germinal. Todo lo que es el hombre es, está ya
embrionariamente en el punto de partida. "Desde el inicio, para el filósofo, hay psique-célula germinal.
Evidentemente si no hay morfología específica, el "de suyo" de la realidad que contempla y aprehende el filósofo, al
detenerse en el zigoto, no puede ser más que la integral de fenotipo zigoto y de la estructura informacional del código
genético del que es portador y dueño. La psique[29] -dice Zubiri- no es un resultado de la actividad celular sino un
momento del "plasma germinal", anterior, por tanto, a toda actividad del psiquismo. La psique es un momento
constitutivo y no consecutivo del plasma germinal. La cuestión es, como vemos, redundante, e insiste sobre ella.
Sí es importante, retornar a lo que piensa sobre la inteligencia. De ella dice que es pura “potencia” y que
por eso está en el plasma germinal no como "facultad" sino como potencia. El despliegue de la actividad de la psique
es estructurante, dice, es decir, la actividad no va adquiriendo nuevas notas pero sí caracteres superiores, en un proceso
gradual. El filósofo abordó en esta larga reflexión toda su experiencia sobre la realidad. Nosotros volvemos a destacar de
ella el momento subsistente: La bioquímica de la célula germinal y los linajes ulteriores -lo que nosotros llamaríamos el
DNA nuclear y los sustratos de la epigénesis citoplásmica y que él denominaba "quimismo"- pertenecen intrínseca y
formalmente a la ejecución del acto intelectivo, volitivo, sentimental. No es que se trate de una estructura química
orgánica que luego dará lugar al psiquismo, sino que se trata de que todo el quimismo no es, desde la concepción, sino
tan solo un momento de una única y unitaria actividad psico-orgánica del sistema. Por lo tanto, sin entrar en más
aclaraciones, el quimismo pertenece intrínseca y formalmente a la intelección, volición, etc., y recíprocamente todo lo
psíquico es un momento, tan solo un momento, pero un momento efectivo, de esa actividad a la que pertenece siempre
y efectivamente, hasta en sus procesos moleculares, bien que inicialmente como momento pasivo sin dominancia
accional. Zubiri concluye diciendo: "Lo contrario sería, a mi modo de ver, absurdo[30]".
Hay pues en el zigoto unidad de sustantividad, esto es, unidad de sistema. Hay estructuras que confieren subsistencia,
hay personeidad en acto primo, hay persona. La personeidad no es un acto ni un sistema de actos, sino que es forma
de realidad humana, ejecute o no ejecute actos, y en todo caso es "anterior" a la ejecución de actos de naturaleza
psíquica. El embrión humano no necesita alcanzar una fase tardía de la organogénesis y de desarrollo cerebral, que
permita a la ciencia captar actividad psíquica, esbozalmente cognitiva, para que se le reconozca suficiencia
constitucional, para ser ya persona, en suma -porque mil veces lo afirma el filósofo- porque posee la subsistencia desde
la constitución del zigoto.
La sustantividad exige el sistema soma y el sistema psique, y ambos están ya de modo real en el zigoto, porque el
plasma germinal -como él lo llamaba- es ya un sistema psico-orgánico. Se presupone la suficiencia constitucional.
Zubiri y el discurso de Zubiri dejan claro cómo pensó siempre. El zigoto, el plasma germinal, posee suficiencia
constitucional, porque la inteligencia no está adscrita primeramente al cerebro sino al plasma germinal. El zigoto posee
carácter de persona, es persona como personeidad.
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Bien claro, sin embargo, que no es lo mismo para Zubiri el carácter personal de un proceso bioquímico, que el carácter
personal de un acto, por ejemplo, de opción. Porque tener "carácter personal" no significa ser "acto personal". Un
proceso bioquímico del zigoto es de carácter personal sólo porque quien lo ejecuta es una realidad personal. Los
procesos químicos del DNA nuclear y los cambios en los sustratos epigenéticos intracelulares del zigoto -que ya vimos
con anterioridad- expresan carácter personal porque "quien" los ejecuta es una realidad personal, es decir, persona
como personeidad.
Pero la concepción personal del zigoto en Zubiri no queda en lo anterior. Para su concepción integral de persona como
personeidad y personalidad, el filósofo no elude e incluso destaca también la realidad del "yo" en el plasma germinal.
Para él, el yo no es personeidad sino "personalidad". Es, como él dice, la máxima suidad: no solo soy mío
(personeidad) sino que hago de mí lo que quiero ser (personalidad, yo). El "yo", la personalidad, es la actualidad
(actualización) de mi realidad personal en el mundo. Durante la etapa embrionaria, actos anteriores a la intelección van
configurando la psique, la cual está en actividad no accional sino "pasiva". En este sentido, desde la concepción existe
pues un "yo", no ciertamente pasivo, afirma Zubiri, sino un "Yo en pasividad" y sus determinaciones naturales son una
personalidad pasiva. Pero estas reflexiones del universo zubiriano, con estar impregnadas del magnetismo de su
discurso, interesan ya menos al objetivo de este trabajo y han de quedar en este punto.
b) Conocedor de la metafísica de Zubiri, aunque más cercano a la metafisica de Tomás de Aquino, Leonardo Polo -ya
en posesión de claves biológicas de las que Zubiri no dispuso- ha llegado a establecer un nuevo y renovador fundamento
filosófico sobre el carácter personal del embrión. Subyace Polo en las reflexiones conceptuales de López Moratalla[31], de
quien recogemos aquí la aplicación embriológica de su pensamiento. Para López Moratalla, y basándose en la Antropología
trascendental de Polo, la condición de persona supone la inserción intrínseca de "indeterminación" en los procesos biológicos
de cada individuo concreto, de cada "quien". Dicho de otro modo, los grados de indeterminación abiertos en el dinamismo
de los procesos intracelulares -mal conocidos aún, e interpretados a través del concepto de "caos" y en biología del
desarrollo como epigénesis regulativa-, expresan la inserción de "libertad" en el dinamismo de la vida biológica de cada
individuo concreto, de cada ser humano. La aportación fundamental de Polo a la embriología humana se puede resumir
así: el dinamismo constituyente del hombre -en cuanto vida como un "yo" humano- indetermina el dinamismo
constituyente de la vida en cuanto organismo biológico; de esta forma el ser humano se constituye en un viviente
inespecializado, liberado del automatismo propio de lo biológico[32].
Muy en su núcleo, esto es lo especifico de la realidad hombre, que desde el principio de la existencia inserta, también
en lo meramente biológico, grados de libertad e indeterminación que posee por ser personeidad, es decir, por ser persona.
Cada hombre está en posesión de una unidad intrínseca e inseparable de "vida biológica" -con las propiedades
emergentes de la epigénesis- y "vida biográfica", caracterizada por un dinamismo emergente y un despliegue de
acciones propio del "sí mismo" y no genérico de la especie humana. Pero estos dos dinamismos -el propio de la vida
biográfica y el propia de la vida biológica- no son paralelos, antes bien convergen, divergen o se solapan, puesto que se
influyen mutuamente y están abierto a coincidir o divergir. Esto es así porque la emisión del mensaje genético del ser
humano individual, a lo largo de su existencia en la tierra, está indeterminado respecto del fin biológico del vivir. Esto
hace decir al filósofo que el mensaje genético es algo "inherente" siempre y no mera información emergente; y que
ordena la información a la libertad. Es decir, indetermina la emisión en cuanto a la mera vida corporal y la ordena hacia el
fin propio personal; así pues, se entiende que la vida humana de cada persona sea susceptible de "asumir" o de
"liberarse" de las determinaciones estrictamente biológicas.
En suma, "con la aparición de un viviente con fenotipo zigoto humano se constituye una realidad nueva con operatividad
no solo propia de la vida biológica que allí acciona, sino y además potenciada en el nivel de hombre. Puesto que la
dotación heredada y la información epigenética configuran un viviente que es indeterminado respecto a su fin biológico, la
diferencia radical entre seres vivos y cada una de las personas se debe hallar en el orden del ser: el ser del hombre es
ser personal. Por la apertura del ser personal cada hombre no esta medido por la vida biológica. La persona humana no
es la vida sino el “viviente”. "Es el carácter de persona lo que potencia, eleva, indetermina y libera del
sometimiento de lo biológico. La emisión del programa genético del hombre está indeterminado en tanto que está
abierto a incorporar la información que procede de su relacionabilidad a la emisión del programa." Por lo tanto -afirma
López Moratalla- "aquello que es específico del ser humano (la apertura) ha de estar intrínsecamente insertado en la
dinámica de la epigénesis misma de cada individuo. En cuanto se inicia un viviente humano (una realidad material
tiene la configuración propia del fenotipo zigoto humano, o dicho de otro modo, se inicia la emisión de un nuevo mensaje
genético humano) existe un ser personal.
III Aspectos éticos del manejo de los embriones
Se afrontan en esta tercera parte de la clase, los aspectos éticos genéricos del trato que demanda la realidad
embrionaria y fetal, a la que concedemos condición de individuo biológico humano, condición de ser humano y condición de
persona, en cuanto viviente y personeidad. Esta tercera parte añade, sin embargo, la referencia al diálogo. La
necesidad de afrontar la realidad del disenso ontológico sobre el embrión como un acicate para la necesidad de aportar
ideas en torno a un amplio acuerdo social sobre que trato moral exige la condición embrionaria y luego fetal. Pues aquí
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nos referiremos no solo al embrión natural sino al producido en el marco de la biotecnología.
El acuerdo entre perspectivas morales distintas -el acuerdo ético sobre el embrión y el feto- reconoce hoy una aceptable
operatividad cuando enfrenta convicciones débiles, entendiendo por tales las que operan sin dimensión de Absoluto y
que, por tanto, pueden ser modificadas y reconducidas mediante un acuerdo intersubjetivo[33].
La dificultad de llegar a acuerdos en torno a un trato ético de los embriones aparece cuando se confrontan convicciones
fuertes, desde creencias culturales, comunitarias, de fe o desde pretensiones de “verdad”. Aquí es
interesante aclarar que, aunque paradójico, una supuesta convicción débil -que dice huir de afirmaciones absolutas y se
auto-interpreta como tolerante- puede intervenir en el debate con iguales pretensiones, esto es, promoviendo un
discurso que pretende justificar como verdad su supuesta creencia débil. Por su parte, la dificultad del pensamiento
fuerte, del pensamiento con pretensiones de “verdad”, esta en sí mismo, en el hecho de que puede
incorporar una absolutización de su visión moral que haga imposible la distinción entre la esfera privada y la pública,
imposibilitando igualmente cualquier género de acuerdo.
El disenso antropológico y ético respecto del embrión en la sociedad
Los debates sobre la ética embrionaria muestran un disenso considerable, a veces radical. Son visibles dos
concepciones irreductibles en torno a la naturaleza del embrión, aunque muchas percepciones coinciden en que el
embrión debe ser objeto de una protección especial; y ello con independencia de que tal protección asuma una diferente
concepción en torno al ser del ente embrionario. Aquí, desde esta perspectiva, nos limitaremos a subrayar las diferencias,
como antesala del diseño de nuestra posición.
Para unos, la entidad embrionaria no posee el ser de la condición humana hasta bien avanzado el proceso de la
organogénesis, prácticamente hasta que el desarrollo del sistema nervioso central hace objetivable algún nivel de
actividad psicológica o de autoconsciencia. Pues en tanto no se manifiestan signos de un incipiente psiquismo, no podría
afirmarse del embrión que es constitutivamente “humano”. La afirmación de lo “humano”
exigiría, pues, de la objetivación del psiquismo como antecedente de la racionalidad. Sólo a partir de entonces -es decir,
a partir de una mínima expresión de psiquismo- existiría un ser humano. El proceso de humanización del embrión
experimentaría, pues, un desarrollo gradual, pero la “suficiencia constitucional” -el aflorar de todas las
notas de lo humano- no estaría presente hasta que no se dieran evidencias de actividad de psiquismo. El embrión
preimplantatorio y sus etapas ulteriores -previas a las evidencias de psiquismo-, no permitirían hablar de “vida
humana” en un sentido estricto ni tampoco de “personeidad” en el sentir filosófico, ni obviamente
de “dignidad” o de “respeto”. Porque no estaríamos, en clave zubiriana, ante una
sustantividad humana,
Para otros, entre los que se encuentra el autor, desde el punto de vista filosófico el embrión humano desde la constitución
del zigoto es un “ser humano”[34] y desde el punto de vista antropológico puede ser considerado un
viviente, “el viviente”. El hombre desde su concepción no es un “algo” sino un
“alguien”. y además tiene carácter personal.
Es decir, las características biológicas del zigoto y del embrión preimplantatorio permiten considerarlo como un
“organismo” incipiente, como un individuo de la especie humana que inicia su singladura existencial
mediante el despliegue de consecutivos fenotipos, que expresaran en cada tiempo la información codificada de la que es
dueño y portador. Entendiéndose que es la actividad desarrollada por el despliegue de esta información, lo que
determina su vida biológica y su potencial desarrollo ulterior. Como tal hombre, de él se puede afirmar que es
“persona” en cuanto personeidad en el sentir zubiriano[35], porque la suficiencia constitucional se produce
o cristaliza en el nivel del zigoto.
Es evidente que el debate histórico sobre la naturaleza de la vida humana incipiente y proporciona una perspectiva de la
cuestión como algo complejo y difícil de dirimir. Y que la reflexión sobre los datos empíricos, aunque promueve a una mejor
comprensión del dilema -que conduce a limar posiciones- obliga a reconocer que el estatuto del embrión se mueve tanto
en el terreno de las evidencias como en el de las convicciones; y que, desde interpretaciones biológicas y herramientas
filosóficas diferentes, lo lógico es abocar a juicios morales también diferentes.
La percepción moral que entiende el embrión desde el zigoto como un ser humano y un viviente como un
“alguien”-y por tanto en posesión de una dignidad constitutiva, que le hace titular de “respeto”advierte una cierta voluntad de respeto por la vida embrionaria en las declaraciones de muchos Comités de Ética del
mundo occidental; pero, en su experiencia, tal voluntad no ha promovido nunca concreciones de ese respeto, esto es,
verdaderos esfuerzos por delimitar el concepto de respeto que debiera ser aplicable a la entidad embrionaria.
El repaso a la perspectiva ética de los diferentes Comités de Bioética designados en distintas partes del
mundoevidencia el carácter formal y voluntarista con que se viene abordando el concepto de “respeto” y
la creciente devaluación de este concepto respecto del embrión y del feto que ha promovido. Por ejemplo, la cuestión del
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respeto embrionario está ya presente en el Informe sobre fecundación in vitro del Comité Asesor del Departamento de
Salud y Bienestar de USA, de 1979, pero sin orientación en torno a lo que ese supuesto respeto debiera significar;
aunque eso sí, bien que explicitaba que tal respeto no podía incluir la totalidad de los derechos legales y morales que se
adjudicaban a las personas[36]. La percepción moral personalista considera también voluntariosa la afirmación del tercer
informe del Comité Waller (1984)[37] cuando afirma que el embrión es “una entidad humana individual y
genéticamente única” (...) que no puede ser tomada solo e inicialmente como un medio para cualquier otra
finalidad humana, por laudable que sea”, aunque difiera en lo demás. Y obviamente acepta el juicio parcial del
Informe Conjunto sobre fecundación in vitro, Análisis del genoma y Terapia génica, de la entonces República Federal
de Alemania[38], cuando afirma que el embrión es vida específicamente humana (y por tanto, no meramente vegetativa) y
que, en cuanto forma de desarrollo de un sujeto humano, ha de recibir un estatuto de protección y no se le puede hacer
objeto arbitrario de manipulaciones”, fundamentación que condujo a prohibir el uso de embriones para la
investigación, incluidos los sobrantes de la FIV.
Para los partidarios de una moral personalista[39], es más asumible, aunque insatisfactorio, el concepto de
“personas potenciales” que el Comité Consultivo de Ética de las Ciencias de la Vida y de la Salud de
Francia estableciera en 1986, en el que se afirma que: “por muy embrionaria que la persona pueda ser en los
primeros estadios del ser humano, nuestra relación con el embrión es el reflejo verdadero de nuestra relación con la
persona como tal (....) y con la humanidad misma”; estimación que para el Comité francés significa que el embrión
humano, desde la fecundación, es humanidad y merece el respeto; y que cualquier utilización del embrión no debe esperar
a más de siete días para la transferencia.
La identificación de la cosmovisión personalista acerca del embrión humano, respecto de los conceptos vertidos sobre su
identidad, es mayor aún cuando contempla las resoluciones del Comitato Nazionale di Bioética (1997)[40] de Italia,
donde se concluye acerca “de la dignidad del embrión en cuanto participante de la naturaleza humana,
prescindiendo de la categorización más especifica de persona”. Desde esa posición el Comitato dedujo el deber
moral de tratar al embrión humano, desde la fecundación, según los criterios de respeto que se han de aplicar entre los
individuos humanos. Una deliberación consensuada llevó al Comitato a una valiosa concreción del “respeto”,
esto es, a sugerir la prohibición legal de la producción de embriones sobrantes en los procesos de la reproducción asistida.
Desde iguales fundamentos, la perspectiva personalista se identifica con la posición minoritaria de la Comisión Dulbecco
(Italia 2000) y su acertado análisis, al afirmar que el embrión es un ser humano con potencialidad de desarrollo (no un
ser humano potencial) y de ahí que tenga derecho a la vida. Persona y embrión, como se viene manteniendo, son un
proceso dinámico, unitario y continuo, es decir, la repetida idea de que el embrión es persona desde el zigoto y que
debe ser tratado como persona. No respetar al embrión sobrante de la FIV implica siempre una visión instrumental del
embrión, al que no se le reconoce como sujeto y por lo tanto es eliminable.
Entre nosotros, la Comisión Nacional de Reproducción Asistida (1999) justificó la utilización de los embriones para
investigación pues, aunque considera al embrión “fin en sí mismo” y no medio -y de ahí su negativa a que
fuera genéticamente programado - entendía los beneficios de la investigación como una opción más recomendable que la
pura destrucción de los embriones; resolución que para unos evidenciaba el carácter beneficente de esta finalidad y para
otros era expresión del sútil carácter utilitario que acompaña, hoy día, a tantas decisiones morales.
Pero esta no es la única perspectiva española. Otras declaraciones son claramente opuestas a la anteriormente
aludida. Los partidarios de la visión personalista se identificaron plenamente con las tres más recientes declaraciones
hechas públicas en España, la de la Real Academia de Medicina (2002)[41] -órgano del máximo prestigio corporativo-,
la de la Comisión deontológica del Colegio de Médicos de Madrid (2001)[42], ambas fuertemente fundamentadas en la
tradición médica y en la tradición moral; y la declaración de Murcia (2001) de la Asociación Española de Bioética y Ética
Médica. Esta diversidad en las declaraciones muestra que entre nosotros no es mayoritaria ninguna de las opciones
morales. Todo parece indicar que, desde una visión verdaderamente democrática -y aún de acuerdo intersubjetivo- la
opción moral que se proponga como representativa, por el legislador, ha de ser reflexionada y matizada, y contar con
todos, pues nuestra división es mucho más profunda y elaborada que la que se haya podido dar en otros paises.
En suma, quienes defienden la denominada propuesta personalista, asumen todos y cada uno de los argumentos que
dotan de valor moral al embrión pre-implantatorio, desde su valor simbólico a los meros sentimientos morales, pero hacen
hincapié en la pertenencia del embrión al género humano, a la especie homo sapiens sapiens y la potencialidad de la
vida humana embrionaria como argumentos mínimos y esenciales para cualquier juicio moral y como punto de partida de
cualquier acuerdo. Con independencia del concepto de persona que se adjudique al embrión -si “persona
potencial”, “persona real” o personeidad - lo evidente es el valor absoluto de la vida humana desde
su comienzo, y el trato como “fin” y nunca como “medio” que exige desde una dignidad
inherente y constitutiva. Porque detrás de esa conformación biológica débil e inaparente que es el embrión en sus
primeros estadios, se sitúa la convicción creciente de muchos de estar ante un sujeto, ante un titular de derechos; que
si hasta hoy no ha encontrado fácil adecuación en el ordenamiento jurídico, nada garantiza que no acabará finalmente
por tenerla. Aunque tarde unos años.
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Generado: 19 July, 2009, 17:42
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Los límites del debate moral
Desde el disenso filosófico la respuesta al “qué debo hacer” plantea la respuesta al “qué puedo
acordar”, al qué partes de mi discurso moral pueden ser relativizadas en aras de un acuerdo de naturaleza ética.
Tal respuesta debería suponer -en teoría- una mayor dificultad para las convicciones fuertes. En efecto, aunque las
convicciones que dicen huir de posiciones radicales deberían tenerlo más fácil, disponer de una mayor flexibilidad y
constituir en cierto modo el “momento” tolerante de la deliberación moral, nuestra experiencia muestra que
esta presunción no se adapta a la realidad y que el talante de las personas es, en el fondo, lo que mejor propicia las
fórmulas de entendimiento.
Ciertamente, el acuerdo en las formulaciones abstractas y de principios suele ser fácil. Así, se suele admitir que la
tecnociencia biomédica sobre el embrión no puede demandar legitimidad moral más que en el servicio a la humanidad,
y siempre desde una perspectiva alertada contra el riesgo de instrumentalizar al hombre por el hombre. Más, como
suele ocurrir desde las grandes formulaciones de principios, los problemas vienen después, ante la dificultad de
universalizar el significado de los contenidos. Pues si no hay contenidos, es decir, si no hay propuestas morales
concretas, no hay un verdadero espíritu de acuerdo.
En este sentido, desde una perspectiva de diálogo con la sociedad, la cosmovisión ética personalista y civil suele partir
de la necesidad de establecer unos fundamentos o pilares del trato embrionario -orientadores de la intervención
embrionaria- que se puedan abrir a concepciones distintas sobre el embrión, siempre que, cuando menos, se vea en él a
un “alguien” al que se ha de proteger.
Consideraremos sucesivamente: a) Los fundamentos o “pilares” del respeto al embrión en cuanto un
“alguien”[43]; y b) el plano normativo de la dignidad constitutiva o “constitutivos formales” de
la dignidad embrionaria.
Pilares del respeto embrionario.
La “indisponibilidad” del embrión significa que éste no puede ser tratado como “cosa”, como
un “algo”, como mero “material biológico” para la Medicina o para la investigación a favor de
otros seres humanos. Es decir, la vida biológica del embrión no puede considerarse solo como un instrumento a utilizar
con fines ulteriores, aún cuando estos puedan ser nobles y útiles. Al embrión cabe aplicarle la máxima kantiana de que
“actúa de tal manera que consideres la persona del otro como un fin y nunca como un medio”. Y esto
aún cuando no se le conceda el estatuto de persona. El embrión ha de ser tratado siempre como un
“alguien”, como a un colega de la especie humana que principia la existencia, homo sapiens, dotado de un
valor intrínseco desde el inicio de su vida.
El segundo pilar del respeto es la “inviolabilidad”, es decir, la prohibición de atentar directamente contra su
vida, la prohibición por razones éticas de toda intervención que suprima su vida o altere su integridad física o psíquica, en
su daño. En otras palabras, un verdadero respeto a la vida embrionaria implica que, cualquier intervención sobre la
entidad embrional, debe asumir como fundamental el interés primordial del individuo humano incipiente; haciendo
proporcionados los riesgos sobre su vida y las perspectivas de beneficio sobre el propio embrión.
Finalmente, el tercer pilar del respeto es una “conducta de solidaridad” con la vida humana incipiente, con
la suprema debilidad biológica que alberga tanto en el seno materno y más aún fuera de éste, en el marco de la
reproducción asistida. Esta solidaridad ética genérica y universal -que se opone al utilitarismo y a la cosificación del
embrión- puede transformar radicalmente la perspectiva con que se contempla a la realidad embrionaria. Solo es moral
así la intervención beneficente del embrión, es decir, la que orienta a su individual beneficio. Así, para el médico el embrión
se convierte en “su paciente” y para los progenitores en “hijo biológico” real, emergiendo una
perspectiva nueva de filiación sobre la que no podremos detenernos.
La dignidad constitutiva del embrión
La dignidad constitutiva o inherente del embrión ha sido contemplada en algunos análisis pero nunca precisada. Porque
hablar de responsabilidad y de protección implica la necesidad de descender al establecimiento de unos conceptos
nuevos, que desentrañen el mero voluntarismo de la idea de protección. Es decir, abundar en aquello que concreta y
especifica lo que del ente embrionario se ha de proteger. No porque lo confiera la sociedad, cuanto porque lo demanda
la dignidad del propio embrión como individuo de la especie humana. O como persona, para quienes así lo consideren. Y
se ha de proteger, en suma, porque son los elementos configuradores de su realidad. Los que revelan su identidad en
ese momento de su biografía. Y desde donde emerge también esta dignidad constitutiva, a la que hace alusión Seifert, a
partir de una naturaleza y una vida humanas[44].
Se trata de los constitutivos que formalizan la realidad embrionaria. No son pues atributos, accidentes ni cualidades,
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cuanto articulaciones de la materia conformada -regida por un código genético- que determinan fines constitutivos de su
naturaleza humana -es decir, la condición de un alguien- y que se ha de estima como bienes, desde un punto de vista
formal. Por eso se les denomina "constitutivos" formales del embrión: vida, integridad, identidad genética,
unidireccionalidad a la existencia y tiempo embrionario.
Se trata de establecer un procedimiento que articule las decisiones éticas referidas al respeto debido al embrión. En
realidad se trata de buscar unos fines teleonómicos constitutivos de la realidad del embrión que revelen lo que en él se
puede proteger. Más para salvar las cortapisas de la ética, su modo intrínseco -aquello que resolvería un imposible
interrogatorio al embrión- el reconocimiento de estos fines ha de ser formal, entendiéndose con ello que no se pueden
hacer descriptivos los significados de vida, integridad, identidad genética, unidireccionalidad a la existencia y tiempo del
embrión. Desde esta perspectiva, es clave conocer que estos constitutivos, como otros que pudieran deducirse de su
naturaleza, no expresan prescripciones morales materiales del deber de respeto. Son principios-puente formales, a la
manera de Albert[45], referencias normativas para el análisis ético de lo que puede y debe ser protegido. No hay pues
“falacia naturalista” ni descripción de los constitutivos, sino fines del embrión -bienes a preservar, en sumapara la valoración moral de una determinada intervención beneficente y solo beneficente sobre el embrión, en el mundo de
la biotecnología.
Desde la ética que suscribimos, ética de base personalista, si el embrión es individuo desde el punto de vista biológico y
es ser humano -aunque no sea persona jurídica y se sea reticente a la adjudicación del concepto de persona- el respeto
de fundamento ético nace en él, debe partir de él y se le debe a él; y ello siempre, incluso cuando algún día la
sociedad lo reconozca, confiera y positivice. Podrá no tener reconocimiento de persona según el Derecho, pero le
alcanza el carácter de titular de una protección existencial, que se especifica en la contemplación y protección de, cuando
menos, estos constitutivos formales.
Estos significados conformacionales van siendo aflorados de modo asistemático, en respuesta al impulso
manipulativo de la ciencia; y hoy se entienden bien los conceptos de “identidad genética”, de
“integridad” y de “vida” referidos al embrión. A los que nuestra reflexión añade, desde la
percepción filosófica, otros dos nuevos -no biológicos pero sí reales- también insertados en su esencialidad. El primero de
ellos, la “unidireccionalidad a la existencia” como expresión de su peculiar teleonomía, con un
“telos” de vida poderoso [46] orientado al mundo, a lo relacional; y el segundo el tiempo, el “tiempo
del ente embrionario”, su tiempo de despliegue biológico como un hombre en desarrollo. El tiempo que precisan
los procesos biológicos de crecimiento, maduración y desarrollo para desplegar la existencia, el tiempo, en fin, que puede
ser abortado por la congelación.
Se trata de formalmente asumir que la "inviolabilidad" del ser humano embrión como de suyo, con reconocimiento de su
carácter personal, exige de modo excluyente el respeto a su vida como centro de toda intervención moral; y también y
comprehensivamente su integridad presente y futura, que le incorporará al mundo en el seno de una corporeidad
plenamente humana; la identidad genética que surge de un código genético no seleccionado, fruto de la generación, que
le define como “él” y únicamente como "él"; el acceso a la existencia, es decir, que su producción se
fundamenta sobre el fin bueno de su orientación al mundo, a la relación personal en la tierra, a través de la reproducción
asistida o de su potencial curación; y, finalmente, el respeto al individuo embrionario en su tiempo histórico como ser en el
mundo, que comienza con el despliegue de su potencialidad durante el periodo embrionario, un significado que se
revela contra la congelación instrumental.
En suma, si se habla de dignidad y de un respeto que exige de una protección legal del embrión, se puede pensar que se
está hablando de la protección de estos cinco bienes, a saber: 1) la vida, 2) la integridad, 3) la identidad genética, 4) la
unidireccionalidad a la existencia y 5) el tiempo del ente embrionario. Porque si no es así, es razonable argüir que las
expresiones “protección” y “respeto” operan en el vacío y preguntarse: ¿qué es lo que se
protege del embrión? ¿Se protege realmente al embrión o se trata de dotar de cierta dignidad a su radical manejo
utilitario?
Los límites del discurso personalista -además de rechazar una obligada frontalidad del discurso ético laico/discurso
moral religioso- se abren a un diálogo social en la cuestión del embrión, desde dos relativizaciones significativas: 1) la no
exigencia del acuerdo ontológico como previo al discurso moral y jurídico, y 2) la legitimidad social de la intervención
embrionaria en base a la voluntad popular, a la pluralidad de la sociedad. El embrión podría ser disponible y a la vez
tratado como persona si su intervención se orienta a un fin bueno, y esto se hace acorde con su dignidad. Ambas
interpretaciones representan una contribución al diálogo social, por más que a alguno, desde la perspectiva cientifista,
pueda parecer irrelevante.
Ahora bien, por la condición de ser humano que demanda trato de persona, el embrión aunque es disponible si su
intervención se orienta a un fin bueno, ha de ser inviolable. Es decir, cualquier intervención ha de preservar su vida como
punto de partida o no se da en verdad trato de persona o trato “como si de persona” se tratare. La
disponibilidad como persona del embrión mira a su contribución social, la inviolabilidad refrenda su individualidad de
persona, su carácter de “alguien” que exige de una protección especial y de un trato de solidaridad.
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Así pues, el marco de diálogo de la ética personalista embrionaria es que la intervención beneficente y no maleficente
sobre el embrión, no va contra la dignidad humana del embrión. Sólo ella revelaría un verdadero respeto a la dignidad del
embrión: la conducta de solidaridad, de solicitud, a la que ya hemos aludido como pilar del respeto embrionario.
Esta perspectiva de la disponibilidad en función de un bien y la paralela inviolabilidad del embrión se abren a un diálogo
social y establecen un doctrina clara, un límite moral de la intervención embrionaria: la necesidad del carácter siempre
beneficente de la intervención sobre los embriones. Venir a la existencia y ser curado son fines buenos, y también
valores positivos, en torno a los que cabe dialogar. El embrión solo es disponible para su beneficio y para su bien en el
respeto a su vida y a su propia naturaleza racional. Cuando esta concepción no está presente, es difícil concebir que la
intervención no registre un uso utilitario del embrión como “medio” -como cosa- por muy beneficente que se
estime para la humanidad.
Esto significa obviamente la negativa moral más firme a la investigación y experimentación destructiva con embriones
humanos, es decir, aquella en cuya operatividad muere siempre el embrión. Y la aceptación del embrión como fin y como
medio para una tecnología al servicio de un fin bueno que también lo es para el propio embrión. Desde esta perspectiva
se abren dos posibles ámbitos a la legitimidad moral: la intervención embrionaria en el marco de la reproducción asistida y
la intervención curativa e individual del embrión, en coherencia al trato como persona, obviamente si algún día es
asequible la denominada “cirugía genética”. Son dos campos abiertos al acuerdo moral.
Estas dos teóricas disponibilidades del individuo embrionario sólo son morales-se vuelve a insistir- si el agente o la
sociedad asumen paralelamente su carácter de inviolable y el trato de solicitud y solidaridad, de reconocimiento de un
“otro” que exige respeto y protección. Sólo esta doble valoración moral permitiría respetar la dignidad del
embrión. Una dignidad que no es conferida, insistimos, sino inherente, que tiene su raíz o procede de una naturaleza
racional y una vida humana.
En el marco de la reproducción humana, el carácter de “fin en sí mismo” del embrión y nunca medio se
revela sólo en el respeto a su acceso natural a la existencia desde el amor, como lo propone la Iglesia Católica; pero el
carácter de “fin y medio” a la vez -que preserva la dignidad del embrión en el sentir kantiano- solo es
posible si se dan las condiciones oportunas. Esta tesis asume que los padres, al cooperar de forma respetuosa con la
dignidad embrionaria -como fin- hacen uso del carácter de “medio” del embrión-hijo que traen al mundo de
forma asistida, ante la imposibilidad de otro recurso para la paternidad y la maternidad, en cuanto fines buenos, bienes.
La comprensión de algunas leyes del embrión rechazables desde la ética de base personalista, se fundamenta en una
perspectiva que denomino responsable, es decir, la planteada desde una ética de la responsabilidad de inspiración
weberiana, un modelo proporcionalista y consecuencialista de ética que puede aplicarse a la intervención embrionaria. El
modelo parte de una identidad embrionaria a la que no se adjudica la condición de “ser humano” y
tampoco la de “persona”, como hemos considerado anteriormente. Al embrión tampoco se le reconoce una
dignidad inherente y, por lo tanto, su intervención ( y en la mayoría de los casos, su muerte) por el mundo de la
biotecnología esta definida por la bondad del fin que ésta se proponga. Desde este modelo de ética civil, el embrión no
es fin en sí mismo ni exige trato como si de persona se tratare, sino que es mero medio orientado a un fin noble o
bueno, pero que ha de registrar una aceptación generalizada. Ahora bien, las singulares condiciones que concurren en la
entidad embrionaria le revelan como un bien social que debe ser protegido especialmente, como un bien de máximo
rango axiológico que, por tal razón, exige de un estatuto especial.
La perspectiva ética de la responsabilidad reconoce, ciertamente, la incompetencia formal del concepto kantiano de
“medio” para ser aplicado a una entidad vital como la embrionaria, que estima en proceso gradual de
convertirse en persona, y la sitúa más allá de la idea de cosa y más acá de la idea de persona, ante la imposibilidad
filosófica -desde las categorías de la Modernidad- de reconocer una realidad plenamente humana en la entidad
embrionaria. Lo plenamente humano vendrá después, varios meses después, al producirse, con los primeros esbozos
de psiquismo, la suficiencia constitucional.
Cualquier fin bueno justificaría, por tanto, intervenir positivamente en la génesis embrionaria, si las consecuencias de
ese fin son proporcionalmente valiosas para la humanidad. Esta posición se reconoce de una gran complejidad y con
dificultades en el análisis moral de las diferentes opciones técnicas, por considerar al embrión un bien del máximo
rango que le haría subsidiario de un estatuto especial, que le habría de proteger frente al mero voluntarismo
irresponsable o el más burdo utilitarismo científico. Pone, pues, límites éticos a la intervención embrionaria y se esfuerza
por dar sentido moral y justificación a una determinada manipulación de la entidad embrionaria. Pues sólo este
proporcionalismo dotaría a la intervención embrionaria de “responsabilidad”.
Para el modelo responsable ninguna intervención embrionaria posible es en principio mala o rechazable, sea la creación
de embriones para investigación, sea la clonación, sean las células madres embrionarias o el diagnóstico pre-implantatorio.
La legitimidad moral se ha de centrar siempre, y por principio, sobre los fines del investigador o de los padres al decidir
la intervención y su bondad moral. El embrión por carecer de entidad humana no cuenta o cuenta por lo que va a llegar a
ser, pero siempre desde una dimensión biológica o pre-moral. Por lo tanto, las consecuencias de las acciones sobre la
entidad embrionaria son las que determinan el juicio moral, la utilidad o el beneficio que proporcionen o razonablemente
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pretendan proporcionar, esto es, en definitiva, lo que determina la moralidad de un modo concreto de intervenir sobre el
embrión.
Como puede verse, respecto de la intervención tecno-científica sobre los embriones la sociedad está dividida. Por una
parte, el utilitarismo cientifista y sus exigencias de radical libertad para la investigación. En su cercanía, todo un arco de
posiciones de relativismo y de pensamiento "débil" -tal vez mayoritario- siempre en armonía con los paradigmas de la
ciencia y en el bando de lo políticamente correcto. Frente a ella, el pensamiento "fuerte", el mundo de las creencias
firmes con base en una interpretación de la ciencia del embrión que se juzga la verdadera-tal vez minoritario- que le
atribuye la condición de ser humano y que exige trato de persona, en cuyo vértice se sitúa la ética personalista, la
ética basada en la dignidad de la persona.
Como se desprende de los modelos, el diálogo entre ambas éticas es difícil y los acuerdos casi imposibles. Pero la
deliberación moral, el esfuerzo de diálogo entre adversarios morales es absolutamente necesario en las sociedades
modernas, so pena de discurrir entre bandazos de desacuerdo moral carentes de tolerancia y abocados a peligrosas
derivaciones. Esta es la realidad. Este el reto de la dialéctica que envuelve al embrión en los albores del nuevo siglo. En
este trabajo ha quedado pergeñado el dilema y establecidos los criterios orientadores del autor. Pero esto no
representa más que un punto de partida, que se orienta a crear inquietudes e interés por adquirir nuevos
conocimientos y por entrar en el debate desde una posición crítica. Responder a ese reto, cada uno desde su
perspectiva, es ya la tarea de todos.
[1] Kuhn, T.S.. The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, 2 ed., 1970.
[2]Angelo Serra, "El estado biológico del embrión humano. ¿Cuándo comienza el ser humano?" Comentario
interdisciplinar a la Evangelium Vitae, BAC, 1996.
[3]Angelo Serra hace mención a que Anne McLaren introdujo el término pre-embrión por influjo, como escribió ella misma,
de cierta "presión ajena a la comunidad científica", sabiendo bien -así afirmó honestamente D.Davies (ver Nature, 320
(1986) 208) -miembro como McLaren del mismo Comité Warnock- que estaba "manipulando las palabras para polarizar
una discusión ética".
[4] Piotrowska K. y cols, Nature 409, 517-521
[5] Piotrowska K,. y cols., Development, 128,3739-3748
[6] Anne McLaren, "Prelude to embryogenesis", En Human Embryo Research: Yes or No, The Ciba Foundation, 1986, 523.
[7] H. Jones y col., Fertility and Sterility, 1989, 52; 189-91
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[8] C. Grobstein, Jounal of Medicine and Philosophy, 1985; 10, 213-236.
[9] Ford, N., When did I Begin?, Philosophy and Science, Cambridge: At University Press, 1988.P
[10] Parkes AS, 1976, Patterns of Sexuality and Reproduction, Oxford University Press
[11] Hall, J., American Journal of Medical Genetics (1976) 61, 202-204
[12] Natalia López Moratalla, y Consuelo Martínez-Priego, "Seminario sobre el embrión humano", Fundación de Ciencias de
la Salud, (datos no publicados)
[13] Natalia López Moratalla, "El embrión humano como individuo. una visión epigenética", en "La Humanidad in vitro" ,
J.Ballesteros (Coord.), págs., 193-224, Editorial Comares, Granada 2002.
[14] Para una buena referencia de la ciencia del caos véase la obra Caos, la creación de una ciencia de J. Gleick, Seix
Barral, 1988; y los trabajos de I. Prigogine, G. Nicolis, I. Prigogine, Self-organization in nom-equilibrium systems , Wiley
(ed.) 1977,
[15] L.Polo, La cibernética como lógica de la vida, 2oo2, Studia Poliana, 4, págs 9-17.
[16] Enrico Berti, "Quando esiste luomo in potenza? La tesi di Aristotele", en S. Biolo, "Nascitae morte dell ´uomo",
pág. 120.
[17] Alma, es el nombre técnico en la filosofía de Aristóteles, de la forma sustancial de los seres vivos, De Anima, II, I,
412a 27-28
[18] Ramón Lucas Lucas, La naturaleza humana del embrión, en "Antropología y problemas bioéticos", pág. 72 y ss.,
BAC, Madrid 2001.
[19] Como puede apreciar el lector, el texto se inspira en Lucas Lucas, ibid. 67-82
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[20] Este gran equívoco esta en la base del Informe Warnock, donde la expresión "potencial ser humano", es entendida no
en el verdadero sentir aristotélico sino en el de un "ser posiblemente humano" (citado por Lucas Lucas, op. cit., pág.74)
[21] Angelo Serra y Roberto Colombo, Identidad y Estatuto del embrión humano: la contribución de la biología, en Identidad
y estatuto del embrión humano, pags. 109-152, Ediciones internacionales Universitarias, 2000.
[22] Ramón Lucas Lucas, Ibid., pag. 77
[23] Paul Ricoeur, Esprit 1 (1983) pág. 115.
[24] Julian Herranz, [24] Cfr. L’Osservatore Romano, 17 de agosto de 1998, p. 1.
[25] En el mundo de la bioética española, la interpretación de Diego Gracia es tal vez la más popularizada y puede
haber sido juzgada como conclusión obligada del universo zubiriano. Pensamos, sin embargo que, a la luz de las
informaciones biológicas sintetizadas anteriormente, tal interpretación no hubiera representado el término de su reflexión.
Pues conocido el interés emocional y cultural del maestro por la doctrina que elaboró durante toda su vida -que
adjudicaba personeidad al cigoto- y en base a su aristotelismo indudable y a su deseo de permanecer en la tradición
moral, aunque renovada, es posible asumir que Zubiri no habría basculado tan poderosamente, al punto de reconducir la
"suficiencia constitucional" a la aparición de los primeros esbozos del psiquismo. Por el contrario, es muy posible que
hubiera armado aún mejor la doctrina que dejara escrita. Esta opinión, sólidamente fundamentada, está al margen del
respeto personal y la admiración por la persona de Diego Gracia, con quien el autor ha contraído una deuda de
agradecimiento, justamente en la comprensión del obra zubiriana.
[26] Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, 1986.
[27] Xabier Zubiri, Ibid. pág.111
[28] La idea de subsistir o subsistencia de Zubiri no es identificable en sentido escolástico. Pues para los escolásticos
es un modo terminativo de la sustancia que le hace ser sui ipsius. Zubiri anota que, para él, subsistencia no es
término, sino el carácter intrínseco de una nota talitativa, la inteligencia. El sui ipsius no es un efecto de la subsistencia,
sino al contrario, el ser subsistente es un efecto de ser sui ipsius. Y se es sui ipsius, por el mero hecho de ser
inteligente.
[29] Xavier Zubiri, Ibid., pág 496
[30] Xavier Zubiri, Ibid., pág. 515
[31]Natalia López Moratalla y Consuelo Martínez-Priego "El embrión humano como individuo. una visión epigenética", op. cit.
[32] Natalia López Moratalla ibid. (datos no publicados)
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[33] Esto en modo alguno significa que tales convicciones carezcan de impulso impositivo ni que se comporten, de
hecho, como verdaderas "creencias", aunque aquí sí sobre la base de un relativismo indudable, que tiende a huir de
cualquier formulación que se interprete como radicalismo o fundamentalismo.
[34] El término “ser humano” aplicado al embrión desde el zigoto es habitual de ver en los documentos
políticos y jurídicos; también en los textos científicos,pues hasta hace unos años nadie hubiera puesto en duda el
carácter humano del ser del embrión. Jacques Monod, por ejemplo, ( Le hasard et la necessite, Essai sur la pilosophie
naturelle de la biologie moderne, Paris 1970, 26) habla de las tres características de un “ser viviente”: una
teleonomía propia, una morfogénesis autónoma y un modo constante de reproducción. Insiste particularmente en esta
constancia: un código genético dado se reproduce siempre sin cambios; cada nuevo individuo es una exacta repetición
del mismo mensaje.
[35] Consideramos aquí la descripción zubiriana de Sobre el hombre (Alianza Editorial S.A., Madrid, 1986)
[36] Cfr. Advisory Board to the US Department of Health, Education ando Welfare, op. cit.
[37] Cfr. Commítee to considerer the social, ethical and legal issues arising from in vitro fertilization, op. cit.
[38] Op. Cit.
[39] Para la ética o moral personalista, ética civil desde los planteamientos de la tradición moral, el criterio determinante
de la acción moral -además de la bondad de la intención del agente y de la bondad de las consecuencias- radica en el
significado del objeto de la acción que se ejecuta a la luz de una norma, que es respeto a la dignidad de la persona.
[40] Cfr. Comitato Nazionale per la bioética, op. cit. VER
[41] La Real Academia Nacional de Medicina hizo un declaración fuerte (2002) : 1) No a la destrucción de blastocistos
(estadio embrionario del que se obtienen las células madres embrionarias); 2) respeto absoluto a la vida humana desde
que comienza (cuando se forma la primera célula diploide) hasta la muerte; 3) reconocimiento mediante legislación
oportuna de los derechos del embrión, 4) prohibición de la obtención de embriones sobrantes para la reproducción asistida;
5) destino digno para los embriones excedentes de la reproducción asistida, promocionando su adopción por las parejas
estériles, 6) prohibición absoluta de importar embriones humanos con destino a la experimentación científica ; y 7) el ser
humano no es algo, es alguien. Su creación en el laboratorio va contra nuestra dignidad.
[42] Comisión Deontológica del Colegio Oficial de Médicos de Madrid (2001)
[43] Cfr. Livio Melina, “Estatuto ético del embrión humano”, págs. 93 y siguientes, en “El Inicio de
la Vida. Identidad y estatuto del embrión humano”, BAC, 1999.
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[44] Josef Seifert, Respect for the nature and responsibility of the person, en Human Genome, Human Person and the
Society of the future, Libreria Editrice Vaticana, 1999, pág 351
[45] Como afirma K.O. Apel refiriéndose a los principios-puente de Albert, se trata de unas condiciones de realización
empíricamente constatables, nacidas de la experiencia, para la mediación del ser y del deber ser. “La relevancia
que en esta medida hay que reconocer a los principios-puente de Albert proviene de que la distinción humeana entre ser
y deber ser no resulta que los hechos empíricos sean irrelevantes para la derivación de las normas; lo unico que se infiere
es que las normas no han de derivarse exclusivamente a partir de ellos, sino, en el mejor de los casos a partir de ellos
como condiciones–marco de la situación ética y a patir de una norma ya propuesta”. (Cfr. pág. 128-129,
de Estudios Eticos, Editorial Alfa, S.A., 1986). Es obvio que la norma es la propuesta de respeto al embrion. No hay
pues falacia naturalista.
[46] M. de Santiago, Límites bioéticos de la manipulación embrionaria, ponencia del IX Congreso Nacional de la Asociación
Española de Andrología (Oviedo, 1999), Temas de Actualidad en Andrología (I), Asociación Española de Andrología.
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