La consistencia ontológica de la conciencia en el pensamiento clásico
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PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 La consistencia ontológica de la conciencia en el pensamiento clásico Juan José Sanguineti Universidad Pontificia de la Santa Cruz 1. Introducción La noción de conciencia, como tantos otros conceptos fundamentales, se puede usar en diferentes sentidos en el campo de la filosofía y de las ciencias cognitivas, incluyendo a las neurociencias. Se relaciona con las nociones de conocimiento, darse cuenta, perspectiva en primera persona, reflexión, intencionalidad, auto-propiedad, yo. En esta ponencia quisiera considerar el enfoque ontológico de la conciencia típica de los filósofos clásicos, especialmente Aristóteles y Tomás de Aquino. En los actuales debates filosóficos el problema de la conciencia se plantea con frecuencia en un marco principalmente epistemológico. Se la ve, por ejemplo, como un tipo especial de conocimiento, o quizás como el conocimiento tout court, vinculado a un contenido (soy consciente de algo), y a la vez perteneciente a un sujeto o mente (yo soy consciente). El contenido puede ser una alteración psíquica (tengo un dolor) o una operación (veo, pienso), o en otro sentido un objeto, normalmente llamado objeto intencional (veo un río, entiendo una idea). Se da una frecuente oscilación en estas discusiones entre la psicología y la ciencia objetiva, es decir, entre la conciencia como acto psíquico y subjetivo, por un lado, y la conciencia en cuanto referida a un conocimiento objetivo presente a la mente consciente, por otro lado. En este cuadro hay dos elementos en juego: primero, el yo (self, sí mismo) y sus operaciones (o estados); segundo, los objetos de las operaciones del yo. Una serie de problemas surgen de aquí, por ejemplo, la dificultad de entender el “sí mismo” (o “yo”) como un objeto, o la dudosa necesidad de remitirse del objeto a la mente consciente, en cuanto en la ciencia parece suficiente habérselas con objetos, y la introducción de la conciencia o subjetividad, en este cuadro, podría considerarse como una movida psicológica no necesaria. De aquí podría nacer el proyecto de “naturalizar” a la conciencia, lo que en la práctica significa reducirla al ámbito físico objetivo (eliminando el enfoque de primera persona). Pero esta movida significaría un nuevo giro en la mencionada oscilación entre psicología y ciencia objetiva, o en palabras más claras entre el sujeto y el objeto. En esta ponencia sostendré que la conciencia en el pensamiento clásico se entiende como una forma fuerte de ser, que significa “auto-posesión”. Este enfoque es “metafísico” porque en él la conciencia se considera en relación con el ámbito del ser. El problema no emerge da un acto de introspección contrapuesto al mundo natural, lo que tiende a crear el dualismo drástico entre mente y cuerpo, sino que más bien nace de un interrogante ontológico: ¿qué tipo de ser es ser consciente? De todos modos, no es mi propósito plantear una problemática historiográfica, sino más bien teorética, aunque me inspiro en elementos del pensamiento clásico. Procedo a articular el tema en dos pasos: primero, me detendré en el nivel de las operaciones; en segundo término, pasaré a la cuestión fundamental: el significado no sólo de “ser consciente”, sino principalmente de “ser auto-consciente”. 2. Sentir y entender las propias acciones Según Aristóteles, los sentidos como la vista o el oído se refieren a objetos sensibles del mundo externo, y a la vez las operaciones de ver, oír, oler, etc., pueden ser sentidas por el sujeto sentiente mediante el sentido común (común a los cinco sentidos externos, a un nivel más alto: cfr. De Anima, III, 425 b 12-27; De Somno, 455 b 2-8; 456 b 9-13). Con otras palabras, pueden darse sensaciones referidas a los objetos externos (cosas iluminadas, sonidos producidos por el ambiente), pero hay también sensaciones relativas a las operaciones psicológicas de sentir o de percibir cosas. Podemos llamar conciencia sensitiva a esta percepción o sensación de las operaciones sensitivas, si bien no es una terminología aristotélica. El motivo por el que se postula la auto-sensación es empírico, pues parece obvio que no sólo sabemos intelectualmente que vemos u oímos, sino que también percibimos o sentimos cuando vemos bien o mal, o cuando no percibimos para nada, y también los animales reaccionan de algún modo, por ejemplo, cuando sienten o ven objetos - 1/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 molestos, lo cual implica la percepción de una operación sensitiva, en cuanto ésta es cierta alteración del cuerpo sentiente. La versión aristotélica de la conciencia sensible parece algo estrecha. La totalidad del cuerpo en sus movimientos, partes y funciones, es sentida por el sujeto, sea un animal o una persona humana (propiocepción, interocepción, etc.), por lo que es natural que las operaciones intencionales (como ver, oler) sean co-percibidas en un cierto grado por el sujeto sentiente. Los sentidos “más materiales” (tacto, gusto, y de alguna manera el olfato) se refieren tanto a las cualidades de los cuerpos externos como a las alteraciones de nuestro cuerpo (mientras tocamos un objeto, sentimos nuestra mano o dedo en su acto de tocar). Los diferentes canales de información constituidos por los sentidos externos se unifican en la percepción de los objetos externos. Esta percepción está asociada a la auto-percepción del cuerpo propio. Cada sensación de nuestras actividades corpóreas (incluyendo el acto de percibir cosas) está siempre situada en el contexto de la percepción de nuestro cuerpo en acción. Podemos concluir que la percepción del mundo externo es inseparable de la percepción de nuestro cuerpo en cuanto sujeto pasivo que recibe inputs del exterior y también en cuanto sujeto activo capaz de manipular las cosas externas del mundo. Conciencia e intencionalidad están mutuamente vinculadas. Aristóteles reconoció la posibilidad de una completa autoconciencia en el caso del pensamiento o entendimiento puro, que puede ser captado como tal, cosa que él atribuyó a Dios (noésis noéseos: Metaphysica, XII, 1074 b 36). Si percibir que se ve o que se oye puede decirse una operación de segundo orden, “pensar que se piensa” significa, en cambio, que tal operación puede ser objeto de ella misma, a través de una forma de “reflexión completa”, en vez de ir hacia “otro objeto” distinto de la operación misma. Los neoplatónicos llamaron epistrofé a esta actividad, que en latín se tradujo como reditio o conversio (cambio de dirección, retorno, conversión). Las operaciones cognitivas normalmente tienen un objeto. La dirección hacia el objeto es llamada intencionalidad en la filosofía contemporánea. Si ese objeto existe y es realmente distinto del cognoscente, el movimiento cognitivo intencional puede cualificarse como trascendente más que meramente inmanente. Así pues, ser conscientes significa saber o percibir las propias operaciones o acciones, como ver, caminar, trabajar y cosas semejantes. Si estas acciones son conocidas por el agente, son operaciones “conscientes”, y de otro modo serán “inconscientes”. Pero hay varios aspectos de los que se puede ser conscientes. Con respecto a la cualidad moral de nuestras acciones, hablamos de “conciencia moral”. “Conciencia” era una palabra ya popular en la cultura helenística, a saber, sineídesis, y era empleada por San Pablo en su Carta a los Romanos, 2, 15, en un sentido normal que se hizo ordinario entre los autores cristianos. A nivel de operaciones, la conciencia, según el pensamiento clásico, aparece de un modo secundario. El primer movimiento de las operaciones cognitivas está dirigido a los objetos externos físicos captados por los sentidos. En un segundo movimiento, o también simultáneamente, pero de un modo condicionado por los objetos externos, el cognoscente podrá reflexionar sobre sus propias operaciones. Leemos en Tomás de Aquino: “el objeto es lo que es primariamente conocido por el intelecto humano; secundariamente, se conoce el acto a través del cual se conoce el objeto, y por medio de este acto se conoce el mismo entendimiento” (S. Th. I, q. 87, a. 3). Por tanto, la posibilidad de una reflexión (de una completa reflexión) emerge de un cognoscente que inicialmente está dirigido a los objetos físicos. En una especie de segundo movimiento, el cognoscente se mueve hacia su interior, es decir, reflexiona sobre sus actos y descubre su vida interior, sin por eso abandonar el mundo externo, ni el lado “exterior” de sus condiciones corpóreas. Pero la auto-comprensión intelectual es una percepción —no una sensación— del hecho de que estamos conociendo y entendiendo algo. No surge aquí una cadena al infinito, porque el entendimiento “percibe que entiende” (Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 87, ad. 1) en su mismo acto, “entiende que entiende” (Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 2, c), “es capaz de entender su propio entender” (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, IV, 11, n. 3465), por lo que percibe su propia existencia (cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 8, ad 1). - 2/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 La auto-comprensión de nuestras acciones mediante una percepción intelectual es una experiencia existencial previa a la elaboración abstracta que busca conocer en profundidad la naturaleza de las cosas. Conocemos que pensamos y que existimos sin saber exactamente qué significa pensar y existir, así como conocemos y entendemos las cosas materiales de modo previo a toda visión científica al respecto. “Alguien percibe (percipit) que tiene alma, que vive y que existe, en la medida en que percibe que siente y que entiende, o que ejerce este tipo de actos vitales” (Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 8). De modo semejante, “percibimos que queremos en el mismo acto de querer” (Tomás de Aquino, S. Th, I-II, q. 112, a. 5, ad 1). Ahora bien, dado que la comprensión intelectual supone la capacidad de juzgar la verdad o la bondad de una acción o de un evento, la auto-comprensión implica la capacidad de auto-juzgar la validez de las propias acciones, en la medida en que tales acciones son guiadas por nuestros juicios. Con otras palabras, si juzgo a mis juicios, puedo libremente guiar mi conducta racional, con la posibilidad de auto-corregir mis elecciones. Una completa autoconciencia es, en este sentido, la raíz del libre arbitrio. Ser auto-consciente significa ser auto-guiado, si bien la posibilidad de juzgar mal surge de la posibilidad de no juzgar de acuerdo con la verdad y el bien. De nuevo Santo Tomás: “Juzgan libremente los que pueden moverse a sí mismos según su juicio. Pero para ser capaces de juzgar el propio acto de juzgar, una facultad tiene necesidad de ser capaz de reflexionar sobre sí misma. Si la facultad tiene necesidad de juzgarse a sí misma, tiene que conocer su juicio. Es ésta una característica de la inteligencia. Los animales son libres, en cierto sentido, sólo con relación a sus movimientos y actos, pero no tienen libre juicio” (Summa contra Gentiles, II, 48, n. 1243). Volviendo a Aristóteles, hay otro notable aspecto de la conciencia evidenciado en sus escritos éticos. Sigamos sus palabras acompañados por el comentario del Aquinate, lo que hace más fácil la comprensión del pensamiento aristotélico. Anticipando de algún modo el cogito cartesiano, pero en un sentido diverso, Aristóteles/Santo Tomás sostienen que la auto-percepción de nuestras sensaciones y pensamientos equivale a la auto-percepción de nuestra existencia intelectual y de nuestra propia vida. En consecuencia, la auto-percepción, en las sensaciones y pensamientos, es el modo más alto en el que los seres humanos pueden vivir y existir. No es simplemente vivir, sino “vivir bien”, y eso implica que sea extremadamente agradable. Con otras palabras, vivir, y sentir y entender que se vive, es la fuente de un gozo profundo (para Aristóteles, el placer significa en última instancia el placer de vivir). “Al sentir que sentimos, y al entender que entendemos, sentimos y entendemos nuestra propia existencia, y ya se dijo antes que para el hombre ser y vivir es principalmente sentir y entender (…) Sentir que uno es viviente pertenece ciertamente al género de las cosas agradables. Como se ha mostrado antes, vivir es naturalmente bueno. Por eso, sentir que uno existe en un modo bueno es máximamente agradable” (Tomás de Aquino, In IX Ethic., lect. 11, n. 1908, correspondiente a Aristóteles, Etica a Nicómaco, IX, 1170 a 30 - b 5, y Etica a Eudemo, 1244 b 25-35, 1245 a 5-10)1. La autoconciencia significa, entonces, conocer la verdad sobre nosotros mismos. Esta verdad se relaciona con lo que los escolásticos llamaban “el bien trascendental”. Ser auto-conscientes según la verdad de lo que realmente somos, por tanto, quiere decir alcanzar lo mejor de nuestras posibilidades, y esto significa “vivir en el mejor modo”. La percepción o el sentimiento de lo que es bueno es, por definición, gozoso, porque para los filósofos clásicos como Aristóteles y el Aquinate la dicha y el gozo surgen de la percepción de la propia existencia y acciones como algo intrínsecamente bueno. Pero apreciar algo como bueno es amarlo. En esta especie de “teorema metafísico”, ahora llegamos a la inesperada conclusión de que la autoconciencia, presuponiendo su anclaje en la verdad sobre nosotros mismos, es gozosa, y por tanto comporta un amor de nosotros mismos. El conocimiento existencial o “conocimiento perceptivo” no puede separarse de una apreciación emotiva (clásicamente llamada “apetitiva”) de lo 1 Aristóteles emplea los términos aísthesis y noêin, y el Aquinate usa los correspondientes términos sentire e intelligere, que traducimos como “sentir” y “entender” (o “comprender”). - 3/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 bueno o malo que es el objeto conocido. En consecuencia, percibir la propia vida es inseparable de amar y gozar de la propia vida, lo que implica, por desgracia, que la auto-percepción de algo incorrecto o malo en nosotros mismos supone sufrimiento y odio. Esta conclusión aristotélica se comprende en la medida en que consideramos el conocimiento como vida, y no como algo que simplemente produce conclusiones, lo que puede ser realizado por máquinas, podríamos decir con palabras modernas. Conocer no basta. Tenemos que conocer que conocemos, pues de otro modo nuestro conocimiento no sería una parte de nuestra vida, y nuestras operaciones podrían ser substituidas por las de cualquier otro sujeto. El sujeto sería irrelevante. El siguiente notable texto aristotélico subraya la importancia del enfoque de primera persona: “Percibir y conocerse a sí mismos es lo más deseable para cada uno (…) Si alguien aislara el conocimiento, abstrayéndolo de la vida (…) no habría ninguna diferencia entre el hecho de que conocemos nosotros o cualquier otro. Pero eso sería como que otro viviera en lugar de mí mismo” (Aristóteles, Etica a Eudemo, 1244 b 25-30). Es sorprendente que Aristóteles discuta este problema en su tratado sobre la amistad. No hay que extrañarse de que, siguiendo el principio de que una persona que posee muchos bienes, pero sin amigos, es menos feliz que quien comparte sus bienes con amigos, la conclusión es que una autoconciencia y un amor de sí mismo solitarios no son de ningún modo deseables y que son causa de aflicción (cfr. Etica a Nicómaco, IX, 1169-1170). La extraordinaria conclusión aristotélica es que, si vivir es percibir, sentir y entenderse a sí mismos, entonces la vida máximamente deseable será co-percibir, co-sentir y co-entender junto al amigo, es decir, con “otro yo” (állos autos: Etica a Eudemo, VII, 1245 a 30) que recíprocamente co-perciba, co-sienta y co-entienda junto a nosotros. “Es manifiesto que la vida es percepción y conocimiento, por lo que la vida social es percepción y conocimiento en común (Etica a Eudemo, VII, 1244 b 25). Esta traducción [del inglés] de alguna manera trivializa el principio. Aristóteles dice más bien que co-percibir y co-comprender, es decir, percibir y comprender juntos, es una forma de vida. Claramente sugiere (cfr. Etica a Eudemo, VII, 1244-1245) que estas operaciones, si la otra persona es un amigo, lo que supone percibirlo “como otro yo”, constituyen un acto de auto-percepción y de auto-conocimiento más noble y un modo de vivir más alto que una vida solitaria auto-consciente y auto-amante. Por tanto, la amistad autoconsciente es un modo más alto de ser auto-conscientes. “Percibir y conocer a un amigo, en consecuencia, es necesariamente un modo de percibir y de conocerse a sí mismos” (Etica a Eudemo, VII, 1245 a 35). Recapitulemos los puntos hasta ahora considerados en las siguientes observaciones: 1. Aristóteles reconoció la posibilidad de sentir y conocer las propias sensaciones y operaciones vitales. Este tipo de conocimiento se llama conciencia. Para Tomás de Aquino, el autoconocimiento es completo en el acto de auto-entenderse. En cuanto tal acto retorna al punto de partida, se realiza en el modo de una completa inversión sobre nosotros mismos, denominada reflexión. Sin embargo, la reflexión humana no es absoluta, porque realmente comenzamos a conocer a partir de los objetos sensibles externos. La conciencia de conocer estos objetos nos permite percibir nuestras propias operaciones intelectuales. 2. La autoconciencia no alcanza sólo las propias operaciones y acciones, sino también nuestra existencia como sujetos vivientes, lo que incluye la auto-percepción del propio cuerpo como parte de nuestra subjetividad viviente. En este sentido, podemos decir que la autoconciencia se refiere a nuestro “sí mismo”, es decir, a nuestra existencia como sujetos o, en otras palabras, a nuestro “yo”, es decir, “nuestra persona” en cuanto tal (por definición, una persona corpórea es un viviente capaz de tener autoconciencia cuando llega a una normal condición física desarrollada). - 4/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 3. La autoconciencia no significa clausura existencial. Según ciertas alusiones aristotélicas, el enfoque cognitivo contenido en la amistad, donde el otro sujeto es visto como otro “sí mismo”, con reconocimiento mutuo, implica un incremento recíproco de autoconciencia2. 4. La autoconciencia existencial (contrapuesta a una captación abstracta de nosotros mismos), si es completa y verdadera, se asocia al amor de sí y al gozo. Este tipo de autoconciencia se cumple plenamente sólo en la amistad, y no de modo solitario. 3. La autoconciencia como el modo más alto de ser He comenzado esta ponencia contrastando el enfoque epistemológico de muchas discusiones modernas sobre la conciencia con la preocupación metafísica típica del pensamiento clásico. La visión biológica contemporánea de este aspecto de nuestra condición humana, compartido en parte con los animales, podría ser convergente, en mi opinión, con la perspectiva ontológica que propongo replantear en nuestra búsqueda de la conciencia. Aludo a la biología porque, como ya hemos visto, la conciencia en Aristóteles y Tomás de Aquino (pero también en muchos otros filósofos clásicos, como Platón, Plotino o Agustín) se concibe fundamentalmente como una especial modalidad de vivir: vivir en la forma de ser conscientes. No se da, pues, una oposición frontal entre ser y conocer. No se trata, como suele pensarse, de que el ser sea sólo el objeto del pensar, aunque esto último es igualmente cierto. Es más, de un modo muy especial, ser, como vivir, significan ser conscientes, vivir de un modo consciente. La comparecencia de algo parecido a un “sí mismo” corresponde a la vida. De hecho, la vida ha sido entendida tradicionalmente como el auto-movimiento con un fin, es decir, un automovimiento teleológico3. Este auto-movimiento no es una pura y simple espontaneidad, sino que incluye un auto-control en una variedad de situaciones (hoy diríamos “control de la información”). En la vida la meta o finalidad es el mantenimiento y la expansión de la vida misma y no algo externo a este objetivo. Con palabras más precisas, podríamos decir que la vida se caracteriza por el auto-movimiento (auto-organización, auto-regulación, auto-adaptación) en función de la vida misma (la vida de una unidad singular, o bien la vida de cada especie biológica). El viviente puede decirse un “sí mismo” en el sentido de que su identidad es preservada como un “valor” que merece ser defendido contra los peligros endógenos y exógenos, y que tiene necesidad de desarrollarse y construirse en la forma de un organismo estructurado y maduro. El término lingüístico reflexivo sí mismo (autós, seipsum) indica un esfuerzo para expresar este tipo de movimiento o de acción que se despliega no desde algo hacia algo diverso (digamos: desde A hacia B, que es no-A), sin ninguna identidad, sino como una forma de movimiento que enriquece “en sí mismo” al sujeto que se auto-mueve (digamos: se mueve desde A hacia “más A”), mediante un proceso de desarrollo y de diferenciación, y mediante una multiplicidad de operaciones. El mantenimiento de esta identidad (el sí mismo, el sujeto) no es lógico, sino dinámico, vital, y puede llamarse inmanencia. En vocablos griegos, podemos decir que este movimiento no es una pura kínesis, sino más bien una enérgeia (“acto inmanente”), o también praxis (acción, operación). La subjetividad y el poder de actuar (agency) aparecen en la naturaleza por primera vez en los vivientes. Por tanto, un viviente, en la visión aristotélica de la vida, es una unidad que de alguna manera (no absolutamente) surge desde sí misma (A naciendo de la misma A), cosa compatible con el hecho de ser generados a partir de otra unidad, o desde diversas 2 Sería tentador hacer comparaciones con la visión de Hegel sobre la autoconciencia, pero evitaré este punto, demasiado amplio como para desarrollarlo en este lugar. 3 Para el Aquinate, el viviente es la substancia capaz de auto-moverse: cfr. Tomás de Aquino, In II De Anima, lect. 1, n. 219; lect. 5, n. 285. En una de las mejores definiciones de la vida que he encontrado, Tomás de Aquino dice que “los seres vivientes son los seres que se mueven a sí mismos en sus acciones (viventia sunt quae seipsa movent ad agendum)”: C. G., IV, c. 11. Esta caracterización contiene implícitamente la idea de auto-movimiento “teleológico”. - 5/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 situaciones previas (en la evolución). Además, el viviente obra a favor de sí mismo (A por amor de la misma A). Llegados a este punto, me basaré en el principio tomista de la “creciente inmanencia” como caracterización de los grados de la vida. El principio —se me permita llamarlo así— está propuesto en el cuarto libro de la Summa contra Gentiles: “cuanto más alta es una naturaleza, tanto más íntimo [más inmanente] le resulta lo que emana de ella” (C. G., IV, c. 11)4. Este principio en apariencia “inocente” y más bien abstracto significa, en la mente de Santo Tomás, nada menos que el hecho de que los vivientes serán ontológicamente más altos según el grado creciente de inmanencia de sus operaciones vitales. Se puede prever fácilmente que, en este sentido, la autoconciencia será el grado más alto de la vida, y sin duda del ser en cuanto tal. No puedo aquí presentar en detalle este capítulo tomista, demasiado complicado para analizarlo, pero para el objetivo de esta exposición iré sencillamente a los puntos esenciales del tema. La vida animal añade a la vida orgánica la nueva cualidad de percibirla y sentirla. Los animales perciben y sienten los auto-movimientos de su cuerpo, y en cierto grado usan la autopercepción de su cuerpo activo en un ambiente para controlar sus movimientos intencionales. Percibir y sentir no es todavía la autoconciencia, pero es claramente un nuevo modo de ser del cuerpo viviente. ¿Cuál es la diferencia entre tener una mano y sentir la mano? ¿Por qué presuponemos que esto último es mejor? ¿Cómo podemos explicar qué es lo característico de la conciencia sensible, puesto que “sentir la mano” es ser consciente (no de modo intelectual) de mi mano? ¿Qué tipo de relación tengo con mi mano cuando digo que la veo, la toco, siento sus movimientos, quizá con dolor? No tengo la intención de responder a estas preguntas, sino sólo estimular a una reflexión sobre la cualidad del sentir y el percibir, en definitiva la cualidad del acto de conocer. Cuando conocemos la cosa física A, el objeto A es elevado a un modo más alto de ser, aún guardando su propia identidad y sin desmedro de su relación intencional. Además, el conocimiento sensible no está abierto sólo al propio cuerpo, sino también a los otros cuerpos del ambiente. Usamos la palabra percepción para indicar la noticia sensible de las cosas físicas que vemos, escuchamos, tocamos, etc. Preferimos utilizar el término sentir para indicar la auto-percepción de nuestro cuerpo y de nuestras acciones, también las de las operaciones de “percibir” las cosas exteriores (que no “sentimos” en primera persona). Por tanto, “sentir” indica la conciencia sensitiva, sin por eso privarla de sus objetos intencionales. Los dos tipos de acciones (percepciones y sensaciones) están entrelazados (las percepciones se sienten, y las sensaciones incluyen percepciones), pero lo esencial en la conciencia animal sensitiva es la presencia de su “sí mismo” vivenciado, ese “sí mismo” característico del viviente, pero que ahora es “poseído” en un sentido que consiste en un sí mismo que se auto-percibe y se auto-siente, abierto al mundo en un modo intencional. La autoconciencia, en un sentido específico aplicado sólo a los seres humanos, es la autocomprensión. Entender (noêin, intelligere) significa en la concepción clásica alcanzar en cuanto tal la existencia de algo cuya esencia podemos captar y analizar mediante una operación llamada “abstracción”. Entender una cosa o un evento, y no simplemente percibirlo con los sentidos (verlo, sentirlo), es ante todo una apropiación intencional (no física) de su naturaleza5. “Los seres cognoscentes difieren de los no-cognoscentes por el hecho de que estos últimos sólo poseen su propia forma, mientras que los que conocen son capaces de poseer también la forma de otras cosas” (Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 14, a. 1, c; De Veritate, q. 2, a. 2, c). Esta capacidad intelectiva, aplicada al mismo cognoscente mediante la reflexión, como vimos en la primera parte de nuestra exposición, es la autoconciencia en un sentido fuerte, lo que entonces quiere decir “poseerse” a sí mismos en el sentido de llegar a lo que realmente somos. Esta auto- 4 “Quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum”. En un segundo sentido, entender es conocer el significado de un símbolo. Pero primariamente es conocer (de alguna manera) “lo que una cosa es”, y no simplemente saber el significado de una palabra. 5 - 6/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 posesión, sin embargo, no es intencional, pues no se refiere a algo distinto del cognoscente. Es una total auto-reflexión con la que conocemos nuestra propia identidad como “nuestro sí mismo como tal”, es decir, nuestra existencia como existencia subjetiva (lo que se expresa con la palabra yo). Pero de un modo inesperado, el auto-conocimiento intelectual es distinto del conocimiento intelectual de otras cosas, pues es una forma de auto-percepción existencial, por otra parte completamente diversa del sentir el cuerpo como un todo, aunque lo incluye (mi cuerpo). La autoconciencia, en un sentido mínimo, es la continua conciencia de nuestra vida y de nuestra existencia personal6. Se basa en la conciencia en el sentido de estar despiertos y no dormidos (conciencia sensitiva), pero añade nuestra normal auto-comprensión como personas. La persona es el “sí mismo” humano, esté o no en estado de conciencia, pero siempre dotada de la potencialidad de la autoconciencia intelectual y existencial (“yo soy, existo, quiero, pienso”), si bien esa potencialidad puede no estar desarrollada, o estar lesionada. Las cualidades de la autoconciencia se pueden ver en una perspectiva psicológica, o bien con una visión más metafísica. Algunos aspectos que estoy indicando están más desarrollados en la filosofía moderna o en las ciencias como la psicología o la neuropsicología, pero son compatibles con las características ontológicas asignadas a la autoconciencia en la filosofía clásica y delineadas en esta ponencia. Empleo el término “conciencia” en el sentido de la conciencia sensitiva, o sencillamente como conocimiento intelectual consciente, contrapuesto a “inconsciente”, y uso la palabra “autoconciencia” en el sentido de “conciencia intelectual de nuestra existencia personal”. Ahora me refiero principalmente a la autoconciencia. En primer lugar, psicológica y fenomenológicamente podemos decir: 1. La autoconciencia no es cerrada, sino abierta al mundo. Con otras palabras, su consistencia como unidad inmanente (en cuanto vuelta hacia sí misma) es compatible con su trascendencia, concebida como una “relación cognitiva” referida a la existencia de cosas reales. 2. Es continua, en el sentido de que no es propiamente una operación singular, sino más bien un estado cognitivo permanente (un hábito en el sentido aristotélico) subyacente a cada operación cognitiva dirigida al mundo o a cualquier otro objeto. Obviamente la autoconciencia, ligada a la memoria, sufre procesos de intensificación o de reducción de la atención, y puede ser “desactivada” cuando dormimos o nos desmayamos. 3. La autoconciencia normalmente es implícita. Se hace explícita en el lenguaje o en la investigación científica y filosófica (como estamos haciendo ahora). Este último proceso puede llamarse objetivación (producción de un concepto o idea)7. Pero este objeto, en su contenido, pierde el sujeto, en cuanto no es un acto, y mucho menos una operación vital (la idea de “mí mismo” no es mí mismo: cfr. L. Polo). Sin embargo, el objeto (el conocido enfoque de tercera persona) es siempre objeto de un sujeto pensante. Mediante los objetos intencionales (“pensamientos objetivos”) alcanzamos cosas y eventos realmente existentes, tanto internos como externos. Los actos con los que nos “objetivamos” con respecto a eventos de nuestro pasado personal constituyen nuestro yo narrativo. La auto-reflexión objetivante es un proceso sin fin, abierto a nuevas visiones comprensivas, con el objetivo de hacernos siempre más conscientes de la verdad y el valor de nosotros mismos (en muchos sentidos: psicológico, social, pero principalmente moral y religioso)8. 6 Véase en el n. 2 de la sección anterior nuestra definición de persona. En esa misma sección he introducido algunas citas de Tomás de Aquino que reconocen una verdadera percepción de cosas no físicas: nuestra inteligencia, nuestra voluntad, nuestra existencia, nuestra alma. 7 Tomás de Aquino distingue entre una autoconciencia perceptiva existencial y una elaboración racional y teorética con relación al yo humano: cfr. S. Th., I, q, 87, a. 1; C. G., II, c. 75, n. 1556; De Veritate, q. 10, a. 8. 8 Las distinciones entre conciencia primaria y conciencia de orden superior (Edelman, The Remembered Present, 1989; Edelman y Tononi, A Universe of Consciousness, 2002) y entre conciencia nuclear y conciencia extendida (Damasio, The Feeling of What Happens, 1999) pueden situarse dentro de esta serie de propiedades fenomenológicas de la conciencia. Obviamente, esas distinciones implican diversos sentidos del - 7/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 Sea como sea, la auto-reflexión presupone la autoconciencia habitual, que propiamente no puede reducirse a objeto. Con otras palabras, las operaciones de auto-objetivación deben siempre reconducirse a nuestra autoconciencia habitual. 4. La conciencia y la autoconciencia están materialmente fundadas en circuitos cerebrales relativos a estados y operaciones cognitivos y apetitivos. Las integraciones cerebrales operadas por los circuitos neurales cubren asociaciones psicosomáticas que comprenden los diversos aspectos de la conciencia. Los dinamismos y las redes neurales constituyen la dimensión neural de las operaciones psicosomáticas, en cuanto suponen la base física causal de las funciones intelectivas con ellas relacionadas9. Estas funciones pueden referirse a ciertas áreas del cerebro, pero la autoconciencia como tal ha de verse más bien como distribuida en diversas activaciones cerebrales coordinadas. La actividad neural explica la existencia de estados mentales inconscientes y la posibilidad de la emergencia de la “pantalla consciente” de la mente humana. Dirijo ahora mi atención a las características ontológicas de la autoconciencia según Tomás de Aquino. Subrayaré al respecto sólo dos puntos: 1) la autoconciencia como consistencia ontológica, como “ser” en sentido fuerte; 2) la autoconciencia en el ámbito de las relaciones interpersonales. Estos aspectos pueden parecer discutibles, en cuanto son muy metafísicos. El primero está claramente presente en el Aquinate. El segundo, a mi parecer, se puede considerar más bien heurístico. I. Identidad inteligible y reflexión completa: la vía hacia la inmaterialidad. He iniciado estas consideraciones señalando la identidad dinámica del ser viviente. Su unidad “que se auto-preserva” llega a ser un real sujeto, una identidad inmanente que emerge sobre el puro pasar de la materia en flujo (la enérgeia que supera la kínesis). El pensamiento humano, en Aristóteles y Tomás de Aquino, comprende las cosas físicas llegando a sus naturalezas (lo que ellas son realmente) a través de una esencia abstracta, que permanece “fija” e idéntica, y así queda preservada del paso del tiempo. Como los filósofos saben, Platón creía en la existencia de un ámbito constituido por formas inteligibles absolutas, por encima y más allá de las cosas materiales fluyentes. En un marco aristotélico, en cambio, estas formas (objetos intencionales del pensamiento) se conciben como presentes a una mente, pues la inteligibilidad remite a una inteligencia, y de modo semejante un pensamiento requiere un pensante. Esta mente es, sin duda, la inteligencia humana abstrayente10. El objeto pensado puede ser cualquier cosa del mundo11, que en cuanto pensado sobrepasa la existencia material, y aunque como tal no sea real (pero en los casos normales se refiere intencionalmente a cosas reales), él está contenido como objeto “dentro” de ese viviente que es la mente humana. Si esto es verdad, entonces nuestra mente debería ser inmaterial, a causa de la proporción entre lo pensado y el pensante, intencionalmente “idénticos”. Podríamos llamar a esta inmaterialidad una forma de “consistencia ontológica” que emerge sobre el flujo de la materia, si bien está presente como acto en nuestra constitución corpórea. término “inconsciente”, y pueden también ser útiles para especificaciones más precisas en la descripción de las patologías de la conciencia, así como en el tema de los estados alterados de la conciencia. 9 Ver sobre este tema C. Koch, The Quest for Consciousness, 2004, G. Tononi, Consciousness as integrated information: a provisional manifesto, “Biol. Bull” (2008), 215, pp. 216-242; G. Tononi, G., y C. Koch, The neural correlates of consciousness. An update, “Ann. N. Y. Acad. Sci.” (2008), 1124, pp. 239-261. Para los aspectos filosóficos, cfr. J. J. Sanguineti, Filosofia della mente, Edusc, Roma 2007; J. J. Sanguineti, A. Acerbi, J. A. Lombo (eds.), Moral Behavior and Free Will. A Neurobiological and Philosophical Approach, IF Press, Morolo (FR, Italia) 2011. 10 Admito que estoy presentando una interpretación personal del Aquinate y de Aristóteles, sin la pretensión de hacer aportes historiográficos. Sin embargo, estimo que lo que digo corresponde verdaderamente a la filosofía aristotélica y tomista. 11 Cfr. Aristóteles, De Anima, III, 431 b 20 (nuestra inteligencia intencionalmente identificada con la totalidad de los seres) y Tomás de Aquino, De Veritate, q. 2, a. 2, c. - 8/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 ¿Pero qué tiene que ver este punto con nuestro tema de la autoconciencia? La respuesta a esta pregunta, me atrevo a decir, sigue la línea del ya mencionado principio de la creciente inmanencia. El objeto pensado (simbólicamente, pensemos en el objeto A) es pensado conscientemente (sin duda, muchos aspectos de nuestra mente son inconscientes, por ejemplo la conservación del saber en nuestra memoria). En consecuencia, el sujeto pensante o que entiende, cuando piensa en modo consciente, debe ser autoconsciente, pues de otro el objeto pensado no sería presente a nadie y nuestro acto de pensar supondría un total olvido de nosotros mismos. Por otra parte, este último punto es obvio: cada vez que pensamos en un objeto, estamos habitualmente conscientes. El objeto pensado es inseparable del sujeto pensante. Tomás de Aquino toca este punto cuando comenta la oscura frase aristotélica de que “en las cosas que son sin materia, el pensante y lo pensado son la misma cosa” (De Anima, III, 430, a 2-5). El significado de este aserto parece presuponer la inmaterialidad, que para Aristóteles implica una plena actualidad (remoción de la potencialidad material), como condición para la identificación intelectual entre el cognoscente y lo conocido12. Pero la proposición citada podría también significar que si un ente es inmaterial, deberá entenderse a sí mismo (y por supuesto entender)13. Más allá de lo que esa sentencia pueda significar, es claro que vamos en la dirección de la autoconciencia, lo que significa un “sí mismo” que reflexiona completamente sobre sí mismo, incluya o no tal sujeto la presencia de objetos14. Como estamos en el contexto de la aprehensión intelectual de los entes, tenemos que concluir que el modo más alto de ser es el auto-entendimiento, y que todo tipo de conocimiento intelectual, es decir, la comprensión de entes y objetos, tiene que incluir alguna forma de auto-entendimiento15. Al discutir este punto, en varios sitios Tomás se remite al famoso dictum del Liber de Causis: “todo el que conoce su propia esencia, vuelve a ella con una vuelta completa sobre sí mismo”16. Esta epistrofé es epistemológica, pero también ontológica. En la lectura que hace Santo Tomás, la expresión “retorno a la propia esencia” significa que, en la medida en que esta auto-comprensión inmanente es completa o independiente, la inteligencia que realiza tal reditio será independiente o capaz de existir por cuenta propia17. Pero independencia no significa aislamiento o separación18. Una absoluta reditio (en sentido metafórico) es atribuible sólo a Dios. En los seres humanos, la reditio es interpretada por el Aquinate como un proceso racional “circular” (discursus, quidam circuitus) que va primero a los objetos y después, por vía de reflexión, vuelve a nuestras 12 Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 55, a. 1, ad 2; q. 87, a. 1, ad 3; De Veritate, q. 2, a. 2, c. El Aquinate señala explícitamente que “si una forma inteligible subsistiera por su cuenta, en el género de las cosas inteligibles, esa forma debería entenderse a sí misma”: S. Th., I, q. 56, a. 1, c. 14 La presencia de objetos supone, sin embargo, una dependencia, esto es, una autoconciencia imperfecta: cfr. Tomás de Aquino, In X Metaph., lect. 11, n. 2617-2621; S. Th., I, q. 56, a. 1. 15 La identidad ontológica entre voûs, vóesis y voetón es un principio fundamental en la metafísica de Plotino: cfr. Enéadas, V, 3, 5 (también V, 1, 4; V, 3, 4). 16 “Omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa”: Tomás de Aquino, De Veritate, q. 2, a. 2, objeción 2 y respuesta; In Liber de Causis, propositio 15. El Liber de Causis es un escrito medieval islámico, anónimo, perteneciente a círculos neoplatónicos e inspirado en la obra Elementatio theologica de Proclo (cfr. proposiciones 15-17). 17 “El retorno a la propia esencia del libro De Causis no significa sino la auto-subsistencia de la cosa”: Tomás de Aquino, De Veritate, q. 2, a. 2, ad 2. 18 En efecto, Tomás señala en De Veritate, q. 2, a. 2, ad 2, que un ser perfectamente independiente como Dios puede, de todos modos, estar presente “de modo influyente” en las cosas finitas, en función de la perfección ontológica de las cosas, sin por eso perder su propia identidad. En un sentido diverso, el Aquinate sostiene tanto la consistencia metafísica del alma intelectual humana en cuanto capaz de ser independiente, como su carácter “animante” en cuanto es esencialmente el acto substancial de la materia en el cuerpo humano (cfr. S. Th., I, q. 75). 13 - 9/10 - PUSC – TESTO PROVVISORIO del XX Convegno della Facoltà di Filosofia 2012 operaciones interiores y al propio yo19. Pero la autoconciencia habitual está siempre presente en toda operación consciente humana, como plataforma indispensable para el auto-conocimiento personal. II. La autoconciencia en el ámbito de las relaciones interpersonales. En la primera sección de esta exposición he consignado las observaciones aristotélicas en sus dos Eticas relativas a la perfección superior del co-percibir y co-comprender en la amistad. Como una persona mira a su amigo como a un “otro yo” y al revés (la amistad perfecta es recíproca), se puede hablar de “autoconciencia” intrínseca a la amistad como de algo más perfecto, y más rico en su inmanencia, que una autoconciencia aislada presuntamente auto-suficiente. Este punto podría desarrollarse en muchos aspectos (pensemos en temas como el reconocimiento, el amor, el gozo, la auto-donación, cuestiones sociales y familiar, la relación con Dios). En este sitio no puedo sino hacer una mínima alusión conclusiva sobre su riqueza potencial. Este desarrollo teorético debería incluir la relevancia de la gratuidad (amistad por amor de la comunicación, no sólo por necesidad) y la importancia de la identidad personal en la profunda relación cognitiva y afectiva con el “otro yo”: una unión mutua que mantiene las distinciones personales, pues de otro modo el yo se desvanecería en su relación con la otra persona. La amistad, en su sentido genuino, significa conocer y apreciar al otro “como otro mí mismo”. Se va aquí mucho más allá del simple reconocimiento del otro como un “yo” igual a mí. El verdadero amor de amistad supone una apropiación del otro “sí mismo” como si fuera una parte de mí mismo, y viceversa. Este hecho presupone una autoconciencia mutuamente compartida, una forma de unidad “común” en la pluralidad, que se actualiza en cada interacción cognitiva y afectiva. De la doctrina cristiana trinitaria surgen, en mi opinión, estímulos para una concepción ontológica de estos puntos. El principio de la “creciente inmanencia” es argumentado por el Aquinate en un capítulo teológico (C. G., IV, c. 11) con el objeto de ilustrar cómo las manifestaciones primitivas biológicas de la inmanencia son de alguna manera como los primeros pasos de lo que en Dios Trino se realiza plenamente, precisamente en las “procesiones” constitutivas del auto-conocimiento y del amor de sí que “tienen lugar” en el interior de la Vida divina. Para concluir, sostengo que el tema de la autoconciencia, desarrollado en una perspectiva ontológica, ayuda a mejor entender tanto el ser como a la persona humana, y también a Dios. Nuestra autoconciencia, en cuanto es un aspecto decisivo de nuestro yo personal, nos vuelve hábiles para conocer a las otras personas. Tiene necesidad de ser desarrollada y llevada a la unidad en muchos aspectos. Es finita, por tanto no es del todo transparente ni auto-suficiente, por lo que tiene necesidad de un fundamento trascendente. Pero si existe una forma de amistad entre el hombre y Dios, entonces nuestra autoconciencia encontrará en esta relación su cumplimiento ontológico. 19 Cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 2, a. 2, ad 2. - 10/10 -
