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ENCUENTROS EN VERINES 1990
Casona de Verines. Pendueles (Asturias)
EL ENSAYO EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
Pedro Cerezo Galán
I. LA QUIEBRA DEL ESPIRITU DE SISTEMA
Quisiera conectar con el lema de este symposium el ensayo filosófico, hoy desde
un punto de vista formal. No tanto qué ensayo se hace hoy en las distintas áreas del
pensamiento, sino porqué se hace ensayo, a qué se debe que el ensayo se haya
convertido en el estilo mental de la filosofía. La cuestión es pertinente si se tiene en
cuenta que en la modernidad ha predominado una concepción sistemática de la filosofía,
al menos en sus momentos más característicos en el racionalismo, y, sobre todo en el
idealismo alemán. Esta conexión entre modernidad y espíritu de sistema es tanto más
sorprendente, porque como ha mostrado Heidegger, el pensamiento antiguo no conocía
nada semejante. Ni Platón ni Aristóteles, y mucho menos el pensamiento presocrático ,
estaban animados por la pretensión sistemática de constituir una representación cerrada
y coherente del mundo. En ellos alentaba la voluntad de describir un orden cósmico, que
por su carácter englobante trascendía las posibilidades de lectura de un pensamiento
finito. De ahí el estilo esencialmente abierto y problemático de sus creaciones, desde los
diálogos platónicos, que no son más que experimentos de exploración de la esfera de lo
universal, a los textos de Aristóteles, en esencia diaporéticos, como correspondía a una
investigación que tenía que habérselas con lo siempre problemático1 . Propiamente
hablando, el sistema aparece cuando el lugar de la fundamentación se traslada de la
trascendencia metafísica a la inmanencia de la autoconciencia. El mundo deviene
entonces un conjunto de posiciones y relaciones instituidas por la acción pro-positiva y
constituyente del sujeto; un todo de representación (Bild) que el sujeto tiene en su
poder. A la esencia de la imagen (Bild) –puntualiza Heidegger- pertenece la trabazón,
el sistema. Con ello no se entiende sin embargo, la artificiosa y externa clasificación y
1
P. AUBENQUE, Le Probleme de l’etre chez Aristote, PUF, París, 1962, pág93 y M. HEIDEGGER,
Was heisst Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1984, pág. 128
composición de lo dad, sino la unidad autodesplegándose de la estructura en lo
presentado en cuanto tal, a partir del proyecto de la objetividad del ente2. Hay, pues,
sistema allí donde la re-presentación objetiva de lo real acontece por mor de un proyecto
apriórico de constitución del ámbito objetivo y de un método de determinación. El
espíritu sistemático es, pues, consustancial con la modernidad, como la época de la
incondicionalidad del sujeto. No en vano es también la época de la consumación del
principio de razón suficiente, en el que se formula la exigencia de totalizar en sus
condiciones de posibilidad el universo de la representación. Es verdad que no toda la
modernidad se deja recoger en este cuadro. Cassirer, en su Filosofía de la Ilustración,
ha representado a ésta como una reacción del espíritu crítico al sistematismo racionalista
del XVII3 . El pensamiento reganaba de nuevo su ímpetu de investigación abierta
frente al ideal constructivo impuesto por la mathesis universalis. El espíritu filosófico –
aseguraba Diderot- se opone al sistemático que construye planes y forma sistemas de
universos, a los que quiere ajustar, de buen grado o a la fuerza, los fenómenos4. Pero
no se trataba sólo de la crítica epistemológica a los instrumentos a priori de
construcción, sino más radicalmente a la voluntad de artificio, que anidaba en la
pretensión sistemática. Desconfío de los sistemas y los evito –señalaba Condillac en su
Traité des systèmes-. La voluntad de llegar al sistema es falta de honestidad. El severo
juicio de Condillac venía a anticipar el desenmascaramiento nietzcheano del espíritu de
sistema como una forma de voluntad de poder, el intento de someter la realidad a plan y
control, o como dirá finalmente Heidegger, haciéndose
eco de Nietzsche, la
compresión aseguradora que falsifica lo problemático en una respuesta rotunda5.
Ahora bien, es bien sabido que todas estas prevenciones que sentía la ilustración
contra el espíritu de sistema fueron superadas históricamente por el idealismo, en la
medida en que, a diferencia del método constructivo matemático, disponía de un método
dialéctico de transformación de la subjetividad finita en espíritu absoluto. Al elevar la
conciencia al punto de vista de la totalidad, que es el propiamente sistemático, creía
Hegel haber dado cumplimiento a la exigencia formulada en el principio de razón
suficiente. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se
contempla mediante su desarrollo6. Al cabo del proceso, tal como lo despliega la
2
M.HEIDDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, 1963, pág.128
E.CASSIER, filosofia de la Ilustración, FCE México, 1972, págs 21 y ss
4
Apud MITTELSTRAUSS, Neuzeit und Aufklarun, Gruyter, Berlin, pág 120
5
M.HEIDEGGER, WAS HEISST Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1962, págs 128-129
6
G.W.F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, Vorrode, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, III, pág 24
3
Fenomenología y lo concibe en sus determinaciones puras la Lógica, la filosofía se ha
transmutado enteramente en la nueva forma sistemática, la erótica del saber pleno y
efectivo. El que lo verdadero es real como sistema o el que la sustancia es realmente
sujeto –escribe Hegel- se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como
espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su
religión7. Pero puesto que sea reconciliación ha acontecido realmente en el curso del
mundo, pertenecerá también a su derecho y eticidad. El sistema queda validificado en
su poder efectivo de integración de los usos y costumbres en un todo social. La
existencia efectiva del espíritu es, pues, la del Estado como instancia práctica de la
reconciliación histórica de lo particular y lo universal8. como se ha hecho notar
repetidas veces, y resume certeramente Habermas, de esta forma, la filosofía de Hegel
sólo logra satisfacer la necesidad de autofundamentación que aqueja a la modernidad
al precio de una de devaluación de la actualidad y de una neutralización de la crítica9.
Se comprende así que la crítica radical a Hegel de los jóvenes hegelianos de izquierda,
desde el punto de vista socio-político, y la de S. Kierkegaard desde las exigencias de la
existencia religiosa, no estén tanto dirigidas a denunciar el fetiche de una falsa totalidad
o de una totalidad mistificada de idealismo -¿y qué totalidad podría escapar a este
reproche?- como a reivindicar los derechos de la diferencia frente a la absorción en lo
universal. Y ciertamente, la quiebra del gran relato, como se lo ha llamado, la historia
consumada del espíritu o de la humanidad, no ha sido fruto de un derrocamiento por una
totalidad de mayor alcance cuanto de la subversión crítica de la libertad subjetiva
moderna, que se resiste a ser sacrificada en el altar de ningún ídolo. La finitud
insoslayable e intrascendible del individuo se convirtió así en el gozne de la crítica a la
logomaquia hegeliana. Dicho en otros términos, la muerte y el destino ponían en jaque
permanente la pretensión absolutista a la integración sistemática de la historia. Incluso
venían a poner de manifiesto lo que había en esta pretensión de impostura, de
encubrimiento de una ciega pasión de existir, abocada a la muerte, y que no se deja, por
tanto, justificar por el universo del sentido. El desenmascaramiento de la totalidad como
ilusión de la conciencia representaba a los ojos de Nietzsche la crítica más acerba al
7
Idem, 28
G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, ed. Cit, VII, pr 270 págs 415 y ss
9
J. HABERMAS El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pág 59
8
afán justificatorio de la dialéctica, a su optimismo téorico, con el que había querido
acallar la sabiduría trágica de Isleño, la voz sombría del vacío universal10.
Pero lo que me interesa resaltar ahora no es tanto el potencial crítico que se
libera en la quiebra del sistema hegeliano, cuanto el cambio de estilo mental en
filosofía. Desde luego, el espíritu del tiempo no podía menos que ser fundamentalmente
crítico. La actitud de todos aquellos pensadores que trataban de escapar del eterno
presente del sistema quedaba reflejada en las palabras de Feuerbach: Sólo posee el
poder de crear de nuevo quien tenga el coraje de ser absolutamente negativo11. Lo que
subsistía del método de Hegel era aquella potencia de negatividad, en que se hace
consistir la subjetividad verdadera, y por la que se le echa a perder, según Hegel,
cualquier satisfacción limitada. Lo que quedaba en pie era la crítica12. Feuerbach había
sospechado que el carácter sistemático de la filosofía hegeliana se debía a la
presuposición del pensamiento puro, que comienza subrepticiamente consigo para
acabar reconociéndose a si mismo en un autodespliegue en el fin13. La superación de
esta circularidad formal exigía partir de lo inmediato presente en su real
problematicidad, tal como se experimenta en la intuición y el sentimiento14. Había,
pues, que desarticular el texto de filosofía, lo lógica del sistema, introduciendo o
intercalado en él, la ilógica de la vida, la parte del hombre que no filosofa, más aún, lo
que está en contra de la filosofía, lo que combate el pensamiento abstracto, todo
aquello que Hegel rebaja al estado de nota, es lo que el filósofo tiene que acoger en el
texto de la filosofía15. Pero justamente lo que se resiste al espíritu puro es el individuo,
con su pasión y aspiración, su oscuro deseo y su herida de muerte, en una palabra, su
facticidad. Era el dolor- la insatisfacción y la miseria- lo que se constituía ahora en la
10
F. NIETZSCHE, Die Geburt der tragodie, pr. 15 en werke, Hanser, Munchen, 1980, I, págs, 82-87
l. Feuerbach, Necessite d’une Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, PUF, París,
1960, pág 97
12
Como es sabido la palabra Crítica encabeza buena parte de los escritores de la izquierda hegeliana
(Feuerbach, Marx, Bauer...) y alcanza su expresión reduplicativa en el subtítulo que Marx-Engels
pusieron a La Sagrada familia o crítica de la crítica crítica. Sobre el sentido de esta crítica, cfr, La
sagrada familia, Grijalbo, México. 1967, págs 152 y 167.
13
L. FEUERBACH, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, en Kleine Schriffen II, Akademie Verlag,
Berkin, 1970, págs 24 y ss.
14
L. FEUERBACH, Grundsatze der Philospphie der Zukunft en Kleine Schiften II, op, cit, pr. 49, págs.
330-332.
15
L. FEUERBACH, Vorlaufige Thesen zur Reformation der Philosophie en Kleine Schriften II, op. cit,
pág 254.
11
sangre de la crítica. A cada paso en la vida –aseguraba Feuerbach- estaremos fuera de
la filosofía; y a cada paso en la filosofía, fuera de la vida16.
La vida o la existencia es lo que constitutivamente está en peligro, porque
consiste en su propia posibilidad. No es definición, sino decisión de ser. Acoger la vida
era tanto como recuperar la diferencia que había sido reducida y domesticada bajo el
espíritu de sistema. Kierkegaard, otro adversario encarnizado del sistematismo de
Hegel, lo había hecho notar con una punta de ironía. El tiempo de los distingos ha
pasado. El sistema los ha superado a todos. Por esta razón, quien en nuestros días se
empeñe todavía en hacer una que otra distinción, será tenido sin más como un ser
extravagante, un ser que mantiene su alma prendida de una de las viejas antiguallas.
¡Enhorabuena!. Porque, a pesar de todo, Sócrates siempre seguirá siendo el mismo17.
Distinguir, diferenciar, separar, toda la labor crítica del entendimiento, como había
visto ya Hegel, pero que se resiste ahora a ser tragada por la voracidad de la mediación
dialéctica. Por otra parte, al hacer valer la diferencia, se salva la temporalidad. Frente a
la absorción especulativa del tiempo como mera exposición de la lógica del sistema, la
filosofía concreta quiere asumir la historia en su efectiva dramaticidad. Al pensamiento
sub specie aeterni replicaba la crítica con su perspectiva sub specie instantis, es decir,
bajo el apremio de la urgencia y la necesidad. El tiempo real de la crítica, como de la
existencia, no puede ser otro que el de la inminencia y la interinidad. No en vano llama
Feuerbach a sus tesis para la reforma de la filosofía, provisionales, esto es, bajo el
apremio del momento, -la coyuntura y la circunstancia- frente a la arrogante instalación
especulativa en el orden consumado de los principios. Es esta urgencia del espíritu del
tiempo (Zeitgeist), que se encuentra en plena fermentación, la que determina el carácter
básicamente ensayístico ( a veces hasta periodístico), y a menudo programático de la
nueva filosfía18. Y como el estilo mental, la forma misma de existencia, fuera del
sistema en el doble sentido teórico-práctico de la expresión; fuera, por tanto, del
establecimiento académico, cultural y político, fuera en fin de la convención; existencia
errabunda, y en cierto modo, marginal y proscrita.
La inclusión de la diferencia fragmenta por lo demás del texto único, totalizador,
y a menudo totalitario, del espíritu de sistema. Ya Schopenhauer había advertido que
16
L. FEUERBACH, Necesite d’un Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, op.cit, pág
103
17
S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, Guadarrama, Madrid, 1965, pág. 30
18
K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, pág 98
todo sistema ser único y sólo puede subsistir en guerra y muerte con lo que no es él19.
En cambio, el pensamiento de la diferencia se sabe a sí mismo como un ensayo de
esfuerzos fragmentarios, según la certera calificación de Kierkegaard20 , lo no-resuelto,
como todo lo que está en camino, en el elemento de la posibilidad, el quizá que echa a
pique todo certidumbre. Con este sentido, poético más especulativo, de la creación,
tiene que ver el arte kierkegaardiano de los apócrifos. Lejos de ver el mundo con el ojo
único de una mónada absoluta, el espíritu poético de creación, que no es otro que el del
ensayo, multiplica sus ojos, pone en juego otras formas de ver, de sentir y actuar para su
aventura experimentadora; ensaya, pues, nuevos estilos existenciales, que descentran el
yo y lo entregan, fragmentario y disperso, al juego de la diferencia21.
Estos tres caracteres –circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismodefinen el estilo del ensayo en cuanto actitud experimental. Con todo, la estación no era
en modo alguno nueva. Tras la quiebra del espíritu de sistema de Hegel, es decir, en el
nacimiento de lo que con todo derecho podría caracterizarse ya como post-modernidad,
se reactualiza una actitud que había precedido al surgimiento del espíritu moderno,
marcando su otro borde o dintel histórico anterior. Justamente en este intermedio, en
que ha quebrado la metafísica teológica medieval y aún no ha entrado en escena el
espíritu sistemático moderno, en el entreacto entre dos sabidurías, hizo su primera
aparición histórica el espíritu del ensayo.
II. INTERMEDIO: TEORÍA Y PRÁCTICA DEL ENSAYO EN MONTAIGNE
La nueva experiencia tiene un nombre propio: miguel de Montaigne. A él le
debemos algo más que una teoría del ensayo: el ejercicio de un nueva figura de
pensamiento, que deje entrever sus propios supuestos metafísicos. ¿Qué es el ensayo?
Una filosofía impremeditada y fortuita, según Montaigne,
en contraste con la
construcción sólida y enteriza, en la que cada pieza tiene su puesto y lleva su marca22.
La conciencia de esta diferencia es decisiva. Montaigne sabe que vive en época de
crisis, en la que no se cuenta con criterios seguros y principios directivos. En tal caso,
sólo cabe el recurso a la propia experiencia, a lo que ésta dé de sí, dejándose tomar por
19
A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomema, II, Haffmans, zurcí, 1988, pág 11
S. KIERKEGAARD, Estudios estéticos, II, Guadarrama, op. Cit, pág 33
21
Me parece que estoy predestinado a padecer hasta lo último todos los estados de alma posibles y a tener
que hacer toda clase de experiencias ( S. KIERKEGAARD, Estudios estéticos, I, Gudarrama, op. Cit, pág
82.
22
M. de MONTAIGNE, Essais en Oeuvres completes, Gallimard, París, 1962, págs 528 y 1054
respectivamente
20
sus apremios e intereses. Este atenerse a la propia experiencia es una características de
un género de crisis23. En medio de la quiebra general de creencias, no hay lugar par la
decisión activa, sino para la exploración: Yo no puedo llevar el registro de mi vida por
mis acciones –confiesa Montaigne-; la fortuna las ha puesto muy bajas; yo lo llevo por
mis fantasías24; y en un gesto muy moderno se pone a escribir: la tarea de escribir
parece síntoma de un siglo desbordado. ¿Cuándo escribimos tanto sino desde que
andamos en turbación?25 con el intento de aclararse a sí mismo íntimo perplejidad.
A menudo Montaigne se refiere sus fantasías y caprichos26 , que él deja vagar
libremente. Pero, a decir verdad, no son ocurrencias al acaso. Bajo la modestia del
nombre, se conserva la función inventiva de la fantasía, incluso cuando aparece
vacilante, confundida con la duda. Si filosofar es, como se dice, dudar, con más razón,
debe dudar tontear y fantasear como yo hago. Pues lo propio de los aprendices es
preguntar y debatir, y del catedrático responder27. Entra así, en escena un nuevo
escepticismo, que no se enroca en la negación, sino que emplea la duda como ejercicio
de vagabundeo espiritual, de crítica y exploración. Monteigne renueva así la antigua
alianza socrática entre la duda y reflexión, ironía vital y formación del propio juicio. De
ahí que sea el suyo escepticismo inquisitivo y vacilante a punto de trascenderse, a sí
mismo en cada momento, sin resolverse nunca en una posición principal. Muy al modo
socrático: La ignorancia que se sabe, que se juzga y que se condena, no es una
completa ignorancia: para serlo preciso que se ignorase a si misma28. Es el aire ligero
y libre del que va de camino, sin impaciencias ni apremios, porque sabe que la verdad
no está en ningún sitio por estar en todas partes29. He aquí la nueva actitud
experimentalista, vagabunda y errática, que sólo se acomoda a lo provisional y
fragmentario. Los sabios –precisa Montaigne- hablan y denotan sus fantasías más
específicamente y con detalle. Yo, que no veo en ellas más que lo que el uso me
informa, presento generalmente las mías sin reglas y a tanteo. Como en este caso,
23
Cfr. Sobre el particular el artículo de CHAMIZO DOMÍNGUEZ, El ensayo como método en filosofía,
en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía, Salamanca, 1982, págs 175 y 182.
24
Essais, op. Cit., 922
25
Idem, 1923
26
Idem, 528
27
Idem, 330
28
Idem, 482
29
M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, Seix- Barral, Barcelona, 1973, págs. 247 y
257
pronuncio mi sentencia por párrafos deshilvanados, como de cosa que no se puede
decir de una vez y en bloque30.
Ahora bien, este pensamiento vagabundo no se debe a una impotencia personal,
sino a la gran deriva en que se encuentra el universo a causa de su contingencia
irrebasable. Es sorprendente la lucidez con que Montaigne encara su nueva actitud ante
el mundo: Los otros forman el hombre; yo lo describo, y así lo represento como un
individuo mal formado, que si yo tuviera que modelar de nuevo, lo haría sin duda de
muy otra manera a lo . Pero así es. Por consiguiente, los rasgos de mi pintura no se
desvían aun cuando se diversifiquen y cambien. El mundo no es más que un movimiento
perenne. Todas las cosas en él se agitan sin cesar... La constancia no es más que un
movimiento más lánguido. Yo no puedo asegurar mi objeto. El va turbado y vacilante,
preso de una ebriedad natural. Yo lo tomo en este punto, tal como es en el instante en
que a él me aplico. Yo no pinto su ser; pinto el devenir; no un cambio de una edad a
otra, o como dice el pueblo, de siete en siete años, sino día a día, minuto a minuto. Es
preciso acomodar mi historia a la hora31. La contingencia universal es, pues,
intrascendible y no con-cede un punto de reposo. Si mi alma pudiera hacer pie –
concluye Montaigne- yo no me ensayaría; me resolvería; pero ella se encuentra
siempre en aprendizaje y prueba32. He aquí la partida bautismal del ensayo. La palabra
suena en su sentido fuerte de hacer experiencias en una realidad indomeñable. Como
ha puntualizado certeramente Merleau-Ponty, El conocimiento de sí mismo de
Montaigne es diálogo consigo mismo, es una interpretación dirigida a este ser opaco
que es él y del que espera respuesta, es como un ensayo o una experiencia de sí
mismo33 . Se trata, pues, de una filosofía experimental, tentativa, exploradora del que va
de camino, y falto de mejor criterio, tiene que probar y tantear, tratando de ajustar su
juicio en cada momento, a la hora y la circunstancia. De ahí su carácter coyuntural y
circunstancial, al filo de los acontecimientos y vicisitudes de una realidad que va dando
tumbos como un borracho.
Montaigne ha aproximado explícitamente esta actitud a la del viaje, el gesto del
hombre moderno que se entrega a la fascinación del camino por ganas de ver, de hacer
descubrimientos y atesorar experiencias, y no, como el romero, por ningún sentido
trascendente. Hay como una fresca brisa de amanecer en esta llamada del camino, y
30
Essais, op. Cit. 1054.
Idem, 782
32
Idem , 782
33
M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit. 248
31
Montaigne lo emprende con el humor ávido de cosas nuevas y desconocida34, con el
barrunto de la aventura. A parte de otras razones –escribe en sus ensayos- el viaje me
parece un ejercicio provechoso. El alma se emplea continuamente observar cosas
desconocidas y nuevas, y yo no conozco mejor escuela, como he dicho frecuentemente,
para formar la vida que proponerle incesantemente la diversidad de tantas otras vidas,
fantasías y usanzas, y hacerle gustar tan perpetua variedad de formas de nuestra
naturaleza35. Sí . El viaje es una experiencia de libertad. El alma toma distancia de lo
habitual e inmediato, se descarga del cuidado afanoso de cada día, y se aventura en un
más amplio horizonte. Se trata, en verdad, de una pasión de descubrimiento, que logra
descentrar al yo. Relativizar lo consabido, contrastar y cambiar impresiones, descentrar
la propia perspectiva para abrirla a la de los otros, he aquí , entre otras, las ventajas del
viaje. El viaje hace soñar – decía Machado-. Pero son fantasías constructivas, de
explotación y búsquedas, con las que el alma va rimando su propio paso, entre el
soliloquio y la rumia interior36. el ensayo resulta ser así literalmente un registro de
fantasías, la leyenda de la propia vida, lo que ésta ha dado de sí en las diferentes pruebas
en que se ha visto o las que ella misma ha decidido hacer. Es la actitud específica de un
tiempo histórico de crisis, de ruptura espiritual e innovación, del que aún hay un eco
poderoso, como ha mostrado E. Wilson, en el discurso del método cartesiano37. Pero lo
que en Descartes se resuelve en un camino metódico, que va a alcanzar un nuevo saber,
en Montaigne se mantiene más próximo a la experiencia relativizadora del camino, que
es al cabo la vida misma en la multiplicidad de sus perspectivas y vicisitudes.
Se diría que el ensayo es la primera figura mental del sujeto moderno, que antes
de construir el mundo a su medida, al modo cartesiano, ha querido experimentarlo en
toda la envergadura de su poder y fascinación, aún a costa de la propia identidad, que no
al cabo más que la identidad de un yo concreto y singular. Es Miguel quien toca más de
cerca que el hombre38, tan cambiante y variable, con una figura de viento39 . De ahí la
segunda característica del ensayo como un pensamiento perplejo y problemático. No se
trata, sin embargo, de una situación coyuntural, sino radical y propia. Montaigne se ha
referido a tal efecto a la falta de comunicación con el ser, en el sentido de no poder
34
Essais, op. Cit., 925
Idem, 951
36
Idem, 932
37
R. DESCARTES, Discours de la Methode, Texte et commentaire, par E. WILSON, Vrin, París, 1967,
págs, 142-145
38
Essais, op. Cit, 929
39
Idem, 1087
35
coincidir con él a causa de la mezcla de nuestra condición, pues toda naturaleza
humana se encuentra siempre en el medio entre el nacer y el morir40. Montaigne desliza
su aguda sospecha sobre el pensamiento, que dominado la metafísica. Vista a esta nueva
luz, la coincidencia con el ser aparece como un puro artificio metódico, pues lo que va
de suyo, para un pensamiento que quiere ser fiel a la integridad de la experiencia
humana, no es la certidumbre, sino la perplejidad. En conciencia –comenta MerleauPonty-, no se trata, pues, de resolver el problema del hombre, son se trata más que
describir al hombre como problema. De ahí viene esta idea de una investigación sin
descubrimiento, de una caza sin presa, que no es el vicio de un diletante, sino el único
método adecuado cuando se trata de describir al hombre. El mundo no es más que
una escuela de inquisición41. Se comprende así que un género de crisis pueda llegar a
ser un género crítico, si un lugar de la certidumbre da sus derechos a la duda, frente a la
evidencia hace valer, la conjetura, y a diferencia del sistema prefiere la seducción de lo
virtual y germinal. Claro que el ensayo, para ser crítico, no necesita contar con ninguna
diaporética; le basta con apuntar a lo abierto e inconmensurable de una realidad, que se
burla de todos nuestros burla de todos nuestros cálculos y providencias. Por eso su
crítica puede ser irónica, alusiva y elusiva, como lo es también su enseñanza, pues sin
preocuparse por cuestiones trascendentes hace sentir en las menudencias de la vida una
reflexión de más calado que una seria meditación42. Y es que la duda misma es ya un
camino de exploración. Yo propongo mis fantasías informes e irresueltas, como hacen
aquéllos que publican cuestiones dudosas para debatir en las escuelas; no para
establecer la verdad, sino para buscarla43. La duda desbloquea la experiencia y abre
así un nuevo camino por donde aventurarse. Es un gesto de libertad. A la par que elude
lo absoluto, da anchura y profundidad al panorama, para que otras posiciones y suertes
tengan también en él su lugar y su hora.. como en Sócrates, la ironía es tan solo el
preludio de una nueva singladura de pensamiento.
Además de la crítica, el ensayo tiene también, y fundamentalmente, una función
heurística, adivinadora y experimentadora. Montaigne es de la convicción de que por
muy extrañas y caprichosas que puedan ser sus fantasías acabarán abriéndose camino en
una realidad que las sobrepuja. He aquí el tercer supuesto ontológico del ensayo: la
40
Idem, 1087
M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit., 251.
42
G. LUKACS. Sobre la esencia y forma del ensayo en El Alma y sus formas, Grijalbo, Barcelona, 1975,
pág 27.
43
Essais, op. Cit., 302
41
complejidad del ser impide que pueda darse una perspectiva única y definitiva. No.
Hemos de juzgar con más reverencia la potencia infinita de la naturaleza, y con más
reconocimiento de nuestra ignorancia y debilidad44. Y, sin embargo, esta confesión no
lo condena al silencio. Paradójicamente, la inconmensurabilidad del ser, lejos de
desarmar al pensamiento, lo incita a éste a una nueva aventura. Las cosas –escribe en
otro lugar- tienen diversos destellos y aspectos; y de ahí se engendra la diversidad de
opiniones45. Pero por lo mismo que el ser es o parece ser inconmensurable, ninguna
perspectiva es superflua, ninguna experiencia ni opinión está de más, pues en todas ellas
se deja transparecer algún secreto. El ensayo no desprecia por ello su condición de
fragmento, porque que la verdad es un juego de destellos y perspectivas más que una
plana evidencia. Ciertamente, el ensayo no demuestra ni justifica, y sin embargo, no le
falta el sentido de la prueba. En modo alguno se limita a presentar sus experiencias sus,
sino que las hace valor otros tantos sondeos en la realidad compleja y multiforme. No
necesita para ello de ninguna disciplina metódica. Le basta con la naturalidad del
propio juicio, sin otra guía que la fidelidad a la condición humana. Mis costumbres son
naturales; para formarlas no he llamado en absoluto el auxilio de disciplina alguna;
pero, por necias que fueren, cuando he tenido deseo de exponerlas, me he visto en el
deber de asistirlas con discursos y ejemplos; y me he maravillado a mi mismo de
encontrarlas, por acaso, conformes a tantos ejemplos y discursos filosóficos46. En esta
capacidad de asistir a la propia vida, de estar presente en ella con el juicio y la reflexión
contrastando las propias experiencias con las de otros hombres y dejándose mediar por
sus perspectivas y argumentos en un diálogo inacabable, reside, a mi juicio, la
aportación más sustantiva de Montaigne a la razón filosófica, con gran afinidad con lo
que llamamos hoy razón hermenéutica.
Pero una experiencia tan abierta y transitiva, tan inacabable como la realidad
misma, y que se dibuja según el perfil propio de cada situación, da lugar a una filosofía
de la ambigüedad, como ha subrayado Merleau-Ponty. Nada hay unívoco y absoluto.
Pues todo se da en el tiempo, en una red inagotable de lenguajes y perspectivas. Lo
encontraremos todo en Montaigne –precisa Merleau-Ponty-, una duda asentada sobre
sí misma, y que no tiene fin, la religión, el estoicismo. Sería vano pretender que
excluyera o hiciera suya alguna de estas posiciones. Pera quizá encuentra finalmente
44
Essais, op., cit, 179
Idem, 565
46
Idem, 528
45
en este yo ambiguo, ofrecido a todo, y que nunca dejó de explorar, el lugar de todas las
oscuridades, el ministerio de todos los misterios, y algo así como una verdad última47.
Esta es la razón de que no pueda resolverse y sólo le queda ensayarse; yo ambiguo, que
no es carne ni espíritu, sino extraña mezcla de naturalezas disconformes48 (lo que le
permite sintonizar con la textura heteróclita del mundo), figura de tiempo, en perpetua
inadecuación consigo mismo, en la deriva universal. La ambigüedad es, pues inherente
a la cosa misma. En consonancia con ello, la mejor filosofía será la más polifónica,
aquella que puede hacerse cargo de la diferencia de las razones, aún al precio de
renunciar a tener la razón total. El ensayo, como la vida misma, como el propio mundo,
es afín al espíritu de la música, -armonía de diversos tonos49-, o al de una pintura
abigarrada y caótica por su variedad y extrañeza50. En definitiva, se trata de una nueva
figura de pensamiento, hecha a piezas sueltas, acoladas, sin orden ni concierto, siempre
en trance de experimentación.
III. EL ENSAYO Y LA CRISIS DE LA ILUSTRACIÓN
¿Vuelve Montaigne?, ¿Se vuelve a Montaigne? En verdad, nada vuelve tal como
fue. Pero en cierto modo, la crisis de la razón vivida en el pensamiento contemporáneo
determina una coyuntura propicia al espíritu del ensayo. Me he referido antes a la
aparición de un nuevo estilo de filosofía, crítica y fragmentaria, militante y
programática, tras la quiebra del hegelianismo. Con todo el espíritu de sistemas persistió
como atestigua la obra de Schopenhauer, la de Comte o la del propio Marx. Sólo en
Nietzche hace su crisis definitiva la modernidad, y con ello la pretensión de auto
justificación inherente al programa ilustrado. No sólo denuncia el nihilismo que corroe
el ensueño de los absoluto, sino el hipercriticismo de la cultura ilustrada, que ha secado
la fuente de la creación. Con Nietzche, como bien ha visto Haber mas, se produce el
gran viraje, la plataforma giratoria de entrada en la postmodernidad51. Pero ha sido
también mucho más: su inspirador y animador. Con Nietzche resucita, pues, el espíritu
del ensayo metamorfoseado en el del juego. En La gaya ciencia, un bello nombre para
la nueva filosofía, grácil y ligera, que nacía desde el abismo de la sospecha, declara
47
M. MERLEAU-PONTY, lectura de Montaigne, en Signos, op.cit, 247
Essais, op. Cit, 1068
49
Idem, 1068
50
Idem, 181-2
51
En esta constelación Nietsche sólo tenía la elección, o bien de someter una vez más a una crítica
inmanente la razón centrada en el sujeto – o la de abandonar el programa en conjunto-. Nietsche se
resuelve por esta segunda alternativa, renuncia a una nueva revisión del concepto de razón y licencia a la
dialéctica de la ilustración. J. HABERMAS, El Discurso filosófico de la modernidad, op. Cit., pág 112.
48
Nietzche en un apunte autobiográfico: In media viata! ¡No!. La vida no me ha
decepcionado. De año en año la encuentro más verdadera, más apetecible y misteriosa
desde aquel día en que vino sobre mí el gran libertador, el pensamiento de que la vida
debería ser un experimento del que está en trance de conocer, y no un deber, ni una
fatalidad ni un engaño52. Y en otro apunte fragmentario de la misma obra, formula el
ideal correspondiente a la gran salud de quien se ha reconciliado ya con la vida, el ideal
de un espíritu que juega ingenuamente, esto es de modo inconsciente y por desbordante
plenitud y poder; con todo lo que hasta ahora se llamaba santo bueno, intocable,
divino53. Experimento /juego –he aquí la metamorfosis del ensayo, en un tiempo de
crisis radical, en que la experimentación tiene que trascenderse en creación. La mención
del juego no es en modo alguno apaciguadora-. Más bien, rescata el sentido de aquella
sabiduría trágica, que había encubierto el optimismo de Ilustración. Juego transgresivo y
subversivo –y aquí reside su mordiente crítica-pero también in-ventivo, eludiendo con
todo la veneración de nuevos fetiches, porque sabe que ninguna imagen prevalece. La
ambigüedad, la duplicidad, el juego trágico de verdad y apariencia se ha instalado en el
corazón del ser.
En esta disposición básica, abierta por la crítica de Nietzsche al programa de la
Ilustración, se mantiene la post-modernidad. Tomo aquí la palabra en su acepción más
amplia como aquella situación crítica originada por la quiebra de la metafísica del
sujeto. Según la precisión de F. Feher y A. Séller, la postmodernidad no es un período
histórico ni una tendencia (cultural o política) con característica bien definidas. La
postmodernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espacio privadocolectivo, dentro del tiempo y espacio más amplio de la modernidad, delimitado por lo
que tienen problemas o dudas con la modernidad, por aquellos que hacen un inventario
de los logros de la modernidad, así como de sus dilemas no resueltos54. En este sentido,
a la situación postmoderna pertenecerían, en distintas medida, tanto los esfuerzos
críticos de los frankfurtianos por corregir la Ilustración como aquellas otras corrientes
que han saltado fuera de su ámbito. Todos ellos comparten el mismo espíritu del
tiempo (Zeitgeist), perplejo, caviloso, experimentador...Buscando una caracterización
más precisa, la situación postmoderna está marcada por una sospecha radical, cuando no
abierto rechazo, del logocentrismo de la cultura moderna, determinado, en última
52
F. NIETZSCHE, die Frohliche Wissenschaft pr. 324 en Werke, op. cit. III, pág 187
Idem, pr. Pr. 382, pág. 258
54
A. SÉLLER y F. FEHER, Políticas de la postmodenidad, Peninsula, Barcelona, 1989, pág. 149
53
instancia, por la metafísica occidental de la presencia. En efecto –escribe Vattimo- el
post de postmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que
quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la superación
crítica en la dirección de un nuevo fundamento, tornó a buscar precisamente lo que
Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación crítica respecto del
pensamiento occidental55. La post-modernidad tiene, pues, un carácter abiertamente
post-metafísico. Post y no anto; pues las anti-metafísicas suelen doblarse de una forma
de metafísica al revés. Lo post-metafísico, en cambio, configura aquellas posiciones
que
socavan
sus
fundamentos
(Heidegger)
o
desplazan
sus
cuestiones
(deconstructivismo de Derrida, y en otra medida, de Foucault), o eluden sus categorías
(la segunda generación de los frankfurtianos y el pensamiento débil)...En términos
generales, la conciencia meta-física expresa en el principio de razón suficiente su
pretensión de auto justificación racional de la realidad. Es lo que se ha dado en llamar el
gran relato, fundado en la restauración del origen, ya sea en la dirección del comienzo o
en la prosecución de un ideal directivo de la historia. Desde su reconversión tras el
postkantismo, la meta-física se ha reformulado como meta-historia, y en esto coinciden,
en última instancia, el idealismo alemán y el materialismo dialéctico. Como ha
especificado Habermas, ya se entienda la razón en términos fundamentalistas...,ya se
la conciba en términos dialécticos..., en ambas variantes la razón sale confirmada
como reflexión autorreferencial a la vez que totalizadora. Esta razón acepta la herencia
de la metafísica para asegurar el primado de la identidad sobre la diferencia y de la
idea sobre la materia56. También en el materialismo dialéctico, que había intentado la
alianza entre el desarrollo científico-técnico y la conciencia emancipadora de la
Ilustración, pervive el idealismo de fondo de la metafísica. Pues bien, el espíritu del
tiempo (Zeitgeist) postmoderno se caracteriza, según Lyotard, por la incredulidad con
respecto a los relatos; de ahí que, frente al gran meta-relato de la metafísica, en su
variante fundamentalista o dialéctica, proponga Lyotard los micro-relatos de un nuevo
saber pragmático/ narrativo, que se ha curado ya de toda nostalgia de absoluto57.
En este sentido, la postmodernidad constituye también una situación posthistórica, esto es, determinada por la conciencia del fin de la historia, -de la teleología
del novum y el totum-, y por lo mismo, post-normativa, en la medida en que ya no
55
G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986 pág 10
J. HABERMAS, El pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990, pág 42
57
J. F. LYOTARD. La condition postmoderna, Minuit, París, 1979, págs 42-43
56
cuenta con criterios trascendentales de legitimación del juicio. Es obvio que una
situación tan radicalmente crítica tenía que afectar al propio método dialéctico, con que
se ha construido en la modernidad el gran meta-relato. No es, pues extraño que todos
los intentos por liberar el pensamiento dialéctico de sus presuposiciones metafísicas, en
la inversión materialista de la dialéctica hegeliana, aparezcan a los ojos de Vattino,
como una tendencia que cabría denominar disolvente, y que reviste una expresión
particular en la dialéctica negativa de Adorno, en la mezcla de materialismo y teología
en Benjamín, y en las utopías de Bloch58. Una situación así tenía que abrirse a una
experiencia abisal de la contingencia –liquidación del ser/ sustancia/ presencia en pura
temporalidad-, a la relatividad e inconmensurabilidad de los lenguajes y juegos
lingüísticos, al reconocimiento del valor de la individualidad autónoma frente al poder
totalitario de lo universal, y en definitiva, al derecho de la diferencia liberada del poder
represivo de la identidad. Por decirlo una vez más en términos de Montaigne, lo que
caracteriza a la post-modernidad es la conciencia de la incapacidad para resolver-se, es
decir, para aceptar un modelo justificativo trascendental de pensamiento, y por tanto, la
necesidad de convertir la filosofía en un campo de experimentación, esto es de crítica y
juego exploratorio. Y con ello vuelve el estilo del ensayo.
Desde luego, una caracterización común de la situación postmoderna es el
repudio del sistema como expresión del pensamiento identificador. En este sentido,
tanto las críticas de Heidegger, como las de Foucault o Adorno tienen una común
ascendencia nietzcheana. Heidegger lo ve como manifestación de la voluntad de poder,
a lo que añade Adorno la finalidad compensatoria de actuar como lenitivo frente a la
angustia del caos58. El sistema no persigue otra cosa que la eliminación pura y simple de
la diferencia bajo el primado de la identidad. La ratio fue desde siempre el principio del
yo que constituía el sistema, el método puro previo a todo contenido. Nada externo la
limita, ni siquiera el llamado orden espiritual. Cuando el idealismo atestigua en todos
sus niveles que su principio es de una infinitud positiva, convierte el modo de ser del
pensamiento, su emancipación histórica, en metafísica. Elimina todo lo que es, en
cuanto heterogéneo5960. Robert Musil ha acertado a expresarlo de una manera más
violenta y ruda: El no era filósofo -dice refiriéndose a su héroe en El Hombre sin
atributos-. Los filósofos son opresores sin ejército; por eso someten el mundo de tal
58
G. VATTIMO, Dialéctica, Diferencia y pensamiento débil, en El pensamiento débil, cátedra, Madrid,
1988, pág 25.
59
Th. W. ADORNO, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pág 29
60
Idem, 34
manera que lo cierran en un sistema. Posiblemente es el motivo por el que existieron
grandes filósofos en épocas de tiranía, mientras que en los tiempos de progreso y
democracia no surgen filosofías convincentes, al menos a juzgar por las lamentaciones
que se oyen61. Y ya que no filósofo, su héroe será ensayista; de ahí que se rija por la
fórmula existencial de vivir hipotéticamente, en lo que puede verse, a mi juicio, cierto
eco, del vivere risolute nietzscheano, vivir dando de sí, haciendo pruebas consigo
mismo. Este lema expresaba el valor y la involuntaria ignorancia de la vida en la que
cada paso es un riesgo sin experiencia, el deseo de grandes relaciones y el hálito de
revocabilidad que siente un joven cuando entra en la vida con paso vacilante... La
voluntad de desarrollarse le impide creer en las cosas consumadas; pero todo lo que le
sale al encuentro finge estar completo. Barrunta: este orden no es tan firme como
aparenta; ningún objeto, ningún yo, ninguna forma, ningún principio es seguro, todo
sufre una invisible pero incesantemente transformación; en lo inestable tiene el futuro
más posibilidad que lo estable, y el presente no es más que una hipótesis todavía sin
superar62. He citado este largo texto porque es fácil identificar en él las huellas de cómo
concebía Montaigne el espíritu del ensayo. Por lo demás, el lema existencial del héroe
de Musil puede trasladarse en los mismos términos, como hace adorno, al orden del
pensamiento. El pathos de Nietzsche lo sabía. En el fondo, su consigna vivir
peligrosamente, imperialista en cuanto abarcadora, se expresaría mejor así: pensar
peligrosamente, espolear el pensamiento, no retroceder por nada ante la experiencia de
la cosa, no dejarse atar por ningún consenso de lo previamente pensado63.
La doble función, crítica y heurística, del ensayo, le permite una posición
privilegiada en la crisis de la modernidad, al venirse abajo el mito de una experiencia
pura, originaria. En tal coyuntura, al espíritu del ensayo se le abren diversas formas
operativas. De un lado, su desarrollo como negativa crítica, al modo de los jóvenes
radicales hegelianos, tal como ocurre en la generación intermedia de los frankfurtianos,
-Horkheimer, Marcuse, Benjamín-, y muy especialmente en la Dialéctica negativa de
Adorno. Aquí la crítica trabaja en el desbloqueo incesante de la experiencia coagulada,
enajenada, que permita de nuevo su reorientación utópica. Del otro, en la variedad de
expresiones del pensamiento postdialéctico, ya sea en la superación heideggeriana de la
metafísica, vinculada a su concepción de la verdad como el acontecer del despeje de
61
R. MUSIL, El hombre sin atributos, Seix barral, Barcelona, 1981, pág 308.
Idem, 304-305
63
Th. W. ADORNO, Consignas, Amorrortu, buenos Aires, 1973, pág 14
62
horizontes de mundo, ya sea en la forma dialógica de la hermenéutica, a partir del
reconocimiento de la pluralidad lingüística de tales horizontes de mundo, ya sea en su
forma extrema, en la práctica deconstructiva derridiana, que invierte radicalmente, que
invierte radicalmente, desintegrándolo, el texto del logocentrismo. Aún cuando,
obviamente, hay distancias insalvables entre estas formas de filosofía, que no se dejan
reducir a un común denominador en todas ellas se pueden reconocer, metamorfoseado,
el espíritu del ensayo, como experimento/ juego con la diferencia.
Para referirme a su forma dialéctica, es bien sabido que para los frankfurtianos,
como par ala izquierda hegeliana, la crítica ha sido el santo y seña de su filosofía. Ya G.
Lukács había caracterizado al ensayo como un pensamiento aporétido, fluido, inestable
y pluriforme, en su fidelidad de seguir la vida. Cuando algo se ha hecho problemático
–y este modo de pensar del ensayo y su exposición no lo ha devenido, sino que lo ha
sido siempre- la salvación no puede venir más que de la radicalización extrema de la
misma problematicidad, de un radical marchar hasta el final de toda problmática64. Y
ésta es la dimensión que cultiva la Teoría crítica65. La negación de toda positividad
inerte es su arma crítica fundamental. Pero la fuerza especulativa capaz de hacer saltar
lo insoluble es la negación66. El mismo carácter irónico del ensayo, también señalado
por Lukács67, su capacidad alusiva y elusiva, su variación de perspectivas y el apremio
con que hablan en él la situación y la necesidad son otros tantos testimonios de su
potencial crítico. Y junto a él, el heurístico. Allí donde la fuerza de la negación no se
deja reducir únicamente al trabajo del concepto, sólo le queda pactar con el espíritu del
juego. También Adorno lo ha formulado sin ambages: Frente a la tiranía del método, la
filosofía contiene como correctivo ese momento del juego que su posterior tradición
científica eliminaría con gusto68.Una revalorización análoga, e incluso más intensa del
juego puede apreciarse en las filosofías de más directa inspiración nietzscheana, así la
de de Heidegger, Foucault o Fink, y en la misma preferencia postmoderna por la figura
del clown frente al sacerdote69.
El exponente más característico , a mi juicio, del espíritu del ensayo en los
Frankfurtianos es la Dialéctica de la Ilustración. Aquí la autocrítica ilustrada se lleva a
64
G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El Alma y sus formas, op. Cit. Pág 35.
Sobre el sentido de teoría critica, puede verse M. HORKHEIMER, Teoría crítica, Amorrortu, buenos
aires, 1974, pág. 270 y th. W. ADORNO, Consignas, op. Cit. Pág 15.
66
Th. W. ADORNO, Dialéctica negativa, op. Cit. Pág 36
67
G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El alma y las formas, op. Cit. Pág. 27
68
Th. W. ADORNO, Dialéctica negativa, op. Cit. Pág 22
69
A. SÉLLER y F.FEHER, olíticas de la postmodernidad, op. Cit, pág 19
65
cabo con una brillante ironía, que desenmascara a la vez que reorienta el proyecto
ilustrado. Adorno y Horkheimer abandonan los medios tradicionales de la critica
filosófica para atenerse a una lectura metafórica con el mito y a la interpretación de un
texto literario, la Odisea, y,
mediante ambas estrategias, ponen de relieve la
metamorfosis de la razón en su contrario, el mito, al que reproduce sin saberlo en su
propio seno. De este modo, cifrado y alusivo, se abre paso un severo juicio inmanente
de la cultura ilustrada, que desmitifica sus pretensiones y le devuelve la conciencia más
genuina de sí misma. De otro lado, el pensamiento se actualiza en sintonía inmediata
con la vida: el ensayista pregunta a la vida y se deja preguntar por ella, y por eso, a
través de la elipse de su reflexión, acaba reconociendo, en el elemento del pensar,
aquella pulsación de la vida, con que había comenzado. En general, la simbiosis con la
literatura, tan característica del ensayo contemporáneo, hasta el punto de mezclar sus
respectivos tonos, el de la reflexión y el de la ficción, viene a mostrar que la voluntad de
verdad no puede ignorar el momento poético del arte, y ha de volver a él para
recuperarse del seco objetivismo.
La puesta en contacto del ensayo con la visa, o sencillamente con lo otro de la
filosofía, por utilizar la expresión de Feuerbach y Adorno, origina a la vez un
pensamiento intermitente, a destellos, al que la irrupción de a diferencia ha privado de la
discursividad de su trazo. En otras palabras, vuelve el fragmentarismo. Si la verdad no
es el todo, como reza uno de los aforismos antihegelianos de Adorno, sólo podrá darse
como momento o fragmento, no como parte de un todo por venir, sino como destellos y
reverberaciones de un fondo inagotable. Por decirlo de nuevo con Adorno, sólo una
filosofía en forma de fragmentos realizaría de verdad las nómadas que el idealismo
diseñó ilusoriamente. Serían imágenes de la totalidad, que como tal es irrepresentable,
en lo particular70. Y en consecuencia, el subtítulo de la Dialéctica de la Ilustración reza
fragmentos filosóficos, esto es, ejercicios de crítica y experimentación; y la obra se
cierra –un modo de no acabarla- con unos apuntes y esbozos, muy indicativos del nuevo
estilo de pensamiento, al que no dudaría en calificar de feuerbachiano. Como
Feuerbach, Adorno y Horkheimer son también autores de tesis provisionales y
programáticas –Consignas las llamará Adorno con un título que no puede ocultar su
doble dimensión teórico-práctica71 –y tanto los Minima moralia
de Adorno como
Ocaso de Horkheimer o las Iluminaciones de Benjamín responden a una epistemología
70
71
Th. W. ADORNO, dialéctica negativa, op. Cit, pág 36.
Th. W. ADORNO, consignas, op. Cit. Pág 8
antitrascendentalista . Los fragmentos son así momentos de una filosofía, que se niega a
tomar forma por fidelidad a su experiencia, de modo que lo independiente y suelto de la
forma expresa la renuncia a una conexión teórica perfectamente explícita72.
A menudo estos fragmentos tienen carácter aforístico. La técnica, como se sabe,
se remonta en el pensamiento moderno a Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard, y los
tres la habían utilizado expresamente frente al espíritu del sistema. Es el aforismo una
condensación de pensamiento, sobre-determinada en su misma pregnancia significativa.
No es un atajo no una abreviatura sino una sonda explorada o un registro de experiencia,
que aún conserva el fondo abisal del que ha surgido. En el aforismo, el pensamiento se
encuentra en una fase emergente, refractaria a la determinación o fijación de su sentido.
Esta convicción está en la base del lenguaje Benjamín. Tan próximo a la Cábala, y tan
abierto y críptico como los textos grabados. Y en la otra constelación de pensamiento,
habría que mencionar los aforismos heideggerianos en Sobre la experiencia del pensar,
la muestra más brillante del género en el pensamiento contemporáneo.
Mención especial merece, dentro de esta segunda constelación, la forma especial
en que opera el espíritu del ensayo en la obra de Derrida. Antes me he referido a la
técnica del apócrifo en Kierkegaard como exponente del nuevo sentido de la creación –
un ensayo de esfuerzos fragmentarios-. Algo de esta mirada alotrópica, descentradora,
pervive metamorfoseado en la estrategia derridiana, aunque liberada del supuesto sujeto
activo de las experiencias. ¿Hay una alotropía semiológica?. Creo que este es el caso de
la diferance de Derrida, que no es una diferencia inmanente a la realidad, entre otras,
sino la condición de posibilidad del espacio mismo de la significación, en tanto que
espacio sígnico o textual, en el entramado de su diferencias. Lo que se escribe como
diference será así el movimiento de juego que produce, por lo que no es simplemente
una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencias. Esto no quiere decir –
precisa Darrida- que la diferance que produce las diferencias (diferences) esté antes
que ellas, en un presente simple y en sí mismo inmodificado, in-diferente. La diferance
es el origen no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las
diferencias. El hombre de origen, pues, ya no le conviene73. Ahora bien, esta diferance
constitutiva compromete la originariedad de la presencia en la metafísica occidental, y
con ello, la fundamentalidad del sujeto o de la
autoconciencia. Atenta, pues
derechamente, contra el principio determinante de los sistemático. La problemática de
72
73
Th. W. ADORNO, Mínima Moralia, Monte Avila, Caracas, 1975, pág 14
J. DERRIDA, Márgenes de la filosofía, Catedra, Madrid, 1989, pág 47
la escritura se abre con la puesta en tela de juicio del valor de arkche. Lo que yo
propondré aquí no se desarrollará, pues, simplemente como un discurso filosófico, que
opera desde un principio, unos postulados, axiomas o definiciones, y que se desplaza
siguiendo la linealidad discursiva de un orden de razones. Todo en el trazado de la
diferance estratégico y aventurado...Si hay un cierto vagabundeo en el trazado de la
diferance, ésta no sigue la línea del discurso filosófico/ lógico más que la de su
contrario sintético y solidario, el discurso empírico- lógico. El concepto de juego está
más allá de esta oposición y más allá de la filosofía, la unidad del azar y la necesidad,
en un cálculo sin fin74. Y juego más que método es la propia práctica derridiana de la
deconstrucción del texto de la metafísica, el texto de la presencia, des-componiéndolo o
des-articulando en aquellas fisuras o intersticios en que su campo articulado deja
traslucir la diferrance que lo habita.
Creo que el ensayo más ejemplar de Derrida es La voz y el fenómeno, no ya
porque en él logra desplazar el fundamentalismo logocéntrico husseliano, sino porque
muestra el intervalo interno de diferance que anida en su presente viviente originario y
deja surgir así, por vez primera la mirada alotrópica, que invierte y desplaza la dirección
objetivadora de la mirada intencional. Podría decirse que la crítica la ejerce ahora esta
mirada alotrópica, errubunda y estrábica, que descentra
el campo de la visión
identificadora de la metafísica, y así deja transparecer lo que encubría la otra mirada
pura de la presencia. El espíritu del apócrifo y su pretensión de ver con otros ojos
reaparece en este ver de otra manera, si es que la palabra visión es rescatable del
usufructo de la metafísica, desplazando la dirección de la mirada, des-integrándola y
dis-locando el texto de la metafísica en un límite, que es a la vez su frontera y su
condición. Quiere ver lo otro de la presencia, lo radicalmente no-presente y, por lo
mismo, ni nombrable ni conceptualizable, y sin embargo, constitutivo del mundo del
significado en
cuanto trama de diferencias. Es ésta una experiencia/ límite de la
postmodernidad, en la que ya no hay lugar para la palabra enteriza de la metafísica, sino
para el juego del diferenciar semiológico, que determina el espacio/ tiempo de la
experiencia precaria u ambigua, en que se encuentra el hombre. El ensayo alcanza así su
extrema metamorfosis. Pierde de vista su referencia a un sujeto experimentador, que
hace pruebas, que hace pruebas, para convertirse en el caleidoscopio interior a la
74
Idem, págs. 42-43.
escritura misma, el juego de espejos del di-ferenciar, es que se desvanece la
intencionalidad del sujeto.
No he pretendido con estas reflexiones históricas agotar la envergadura del
ensayo en el pensamiento contemporáneo, sino mostrar tan sólo la línea de su
transformación y la razón de su actualidad. ¿significa esto que acapara el ensayo el
discurso filosófico?. Creo que no. La seducción por lo sistemático, esto es, la exigencia
por cumplir la aspiración de elevarse hasta lo incondicionado, como ya advirtió Kant,
constituye una tendencia incoercible de la razón humana. La búsqueda de justificación y
el impulso a la coherencia y el despliegue forman parte del dinamismo arquitectónico de
la razón, que no se aviene con lo rapsódico limitado. Pero, paradójicamente, la misma
fuerza que la impulsa a superar los membra disiecta, le hace repudiar lo concluso como
una forma de capitulación ante lo dominante. En ambos movimientos, de sentido
contrapuesto, se obra un mismo designio de la razón, que, como el eros platónico,
siempre se encuentra de camino. Las alteraciones históricas del espíritu sistemático y el
espíritu del ensayo prueban que la razón no se satisface ni con lo fragmentario ni con lo
concluso. No puede establecerse en lo provisional ni acampar en lo absoluto. Cabe
predecir, pues, una vuelta del espíritu de sistema, y de hecho puede rastrearse este
retorno en nuevas formas de sistematismo sin sujeto. Y es que ensayo y sistema
constituyen el doble de diástole y sístole con que respirar la filosofía.
NOTAS
1. P. AUBENQUE, Le Probleme de l’être chez Aristote. PUF, París, 1962, pág. 93
y M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Niemeyer, Tübingen, 1984, pág. 128.
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