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ERICH PRZYWARA S.J. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA ERICH PRZYWARA S.J. Filosofía de la Religión de la Teología Católica Introducción y traducción de Aníbal Edwards S.J. Copyright de la edición original y el título en alemán: Religionsphilosophie katholischer Theologie, 1926 (Oldenbourg, München 1927). In: Erich Przywara, Religionsphilosophische Schriften, p. 373-511 (Johannes Verlag, Einsiedeln 1962). © Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Ediciones Universidad Alberto Hurtado Alameda 1869– Santiago de Chile mgarciam@uahurtado.cl – 56-02-8897726 www.uahurtado.cl Impreso en Santiago de Chile Noviembre de 2012 ISBN 978-956-8421-79-3 Registro de propiedad intelectual Nº 221762 Impreso por C y C impresores Dirección Colección Filosofía Francisco Pereira Gandarillas Dirección editorial Alejandra Stevenson Valdés Editora ejecutiva Beatriz García Huidobro Diseño de la colección y diagramación interior Francisca Toral Imagen de portada Latinstock Impreso por C y C impresores Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos. ERICH PRZYWARA S.J. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA Introducción y traducción de Aníbal Edwards S.J. Filosofía de la religión de la teología católica Erich Przywara S.J. Índice Obras de Przywara citadas o aludidas ......................................55 Proemio................................................................................................61 Problemática universal de lo religioso....................................63 El problema de la esencia .........................................................63 El problema de la existencia .....................................................83 Fundamentación católica universal de la religión...............91 El principio fundante de la analogia entis...................................91 Repercusión de la analogia entis ...............................................97 Los rumbos históricos de fundamentación católica de la religión ................................................................157 En el principio fundante de la analogia entis ..........................158 En la repercusión de la analogia entis......................................180 Filosofía de la religión de la teología católica 8 Erich Przywara S.J. Introducción 9 Filosofía de la religión de la teología católica 10 Erich Przywara S.J. Introducción Esta obra, Filosofía de la religión de la teología católica, merece convertirse en vade mecum de toda meditación de un católico decidido a participar activamente en la vida de la Iglesia. La razón es que sitúa al creyente en el medio mismo de su fe en Cristo Salvador, única visibilidad de Dios Padre, y dador con Él, de Su Espíritu vivificante. Karl Rahner observa: ...lo peculiar y casi exclusivo de la obra de Przywara radica precisamente en que es ‘católico’, en un diálogo real y constante con el pasado y con el presente, con toda la historia del pensamiento occidental desde Heráclito hasta Nietzsche: a todos se abre y por eso a todos puede dar… nadie que se enfrente con esta vida puede prescindir sin más ni más de Przywara, pues ha ejercido un influjo decisivo en la vida intelectual de la Iglesia católica, de su filosofía y teología actuales1. Conviene situar esta obra en el contexto de otros libros publicados antes por este ‘escritor libre’: Religionsbegründung (1923), Gottgeheimnis der Welt (1923), Gott (1926). Son ellos los que van exponiendo su doctrina, expuesta muchas veces como profesor invitado a cátedras católicas y evangélicas. De hecho, en la primera de estas obras, Przywara fundamenta el hecho religioso originario. Aprovecha la tarea de la vida de Josef Kleutgen S.J., uno de los fundadores de la Neo-escolástica católica, a quien se encargó redactar la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I2. En Religionsbegründung, Przywara puso correctivos a la fenomenología de Max Scheler: hace Karl Rahner, La gracia como libertad (Herder, Barcelona 1972) p.307s. Cf. A Edwards, Fundamentación de la Religión según Erich Przywara. Filosofía, Educación y Cultura nº 10, 2009. Universidad de Santiago. Facultad de Humanidades: pp. 9-32. 1 2 11 Filosofía de la religión de la teología católica ver que su intuición emocional es factor ajeno a la fenomenología y corresponde a lo que la Neo-Escolástica católica llama pensar natural o cognitio directa. Parece oportuno, antes de abordar la exposición misma, presentar cuatro temas que inciden en su desarrollo y facilitan su intelección. El primero es el problema del devenir, configurado en la composición de todo lo hecho por el Acto creador de Dios: la composición de esencia y existencia. El segundo motivo temático es antropológico: la contextura esencial, no empírica del ser humano: uno de los pocos temas al alcance de la razón natural donde la Iglesia ha intervenido para definir con su autoridad máxima. El tercer motivo concierne al acto humano decisivo de su rumbo personal, el libre albedrío. Una última premisa aborda el sentido de los tipos desarrollados por Przywara. I. Problema de esencia y existencia La centralidad del problema de esencia-existencia, es motivo conductor recurrente. De hecho, Tomás observa que en lo creatural essentia est aliud quam esse3. Esto tiene enormes repercusiones respecto del conocimiento de Dios en esta vida y de la problemática hodierna de lo religioso en general. A principios del s. XX se bifurca la Lógica. Natorp y Husserl luchan contra una Lógica psicologista e impulsan una lógica pura del objeto. La lógica es la doctrina del pensar válido. Se remite así a ambos aspectos de esta validez: contenido válido y proceso de validación. Su pregunta es doble: ¿Qué es contenido válido en-sí (Lógica del objeto)? y: ¿Qué actos, según su contextura, realizan validez? (Lógica del pensar)?4. En el Medioevo, el Aquinate Cf. 14,924s.: “El opúsculo ‘De ente et essentia’ nos da la respuesta, con su doctrina de la tensión última entre essentia y esse en lo creatural. En lo creatural es, como se expresa Tomás, essentia est aliud quam esse..., la esencia, esto es el contenido en la creatura, es un límite, y algo contrapuesto al mero ser”. 4 Cf. 14,312; cf. A Edwards, El enigma Erich Przywara (Gregorianum, Roma 2009, pp.723783), p. 758. Se abreviará: Enigma. 3 12 Erich Przywara S.J. asume de Filón de Alejandría, al inicio de Suma Teológica, la doble pregunta: acaso Dios exista, y qué es, o no es Dios. Sus famosas ‘demostraciones’ al inicio de la Summa, …según ya lo muestra […] el esbozo metafísico De ente et essentia, son más bien confrontación negativa con los dos sistemas cerrados del aristotelismo y platonismo-agustinismo, que exposición positiva de su fundamentación de Dios auténtica. La demostración por el movimiento, apunta contra el movimiento eterno, cerrado en sí, de Aristóteles. Las demostraciones por causas eficientes en relación a la existencia, la esencia y tendencia final de lo creado confrontan, en última instancia, el concepto de participación agustiniano. En su doctrina positiva acerca de Dios, todas estas demostraciones desencubren, en su contextura auténtica, el problema entre “essentia” y “esse”, la tensión entre esencia y existencia5. La Alta Escolástica logró un consenso católico permanente hasta hoy: cada ser-deveniente es compuesto de esencia y existencia, es decir, de una forma entitativa natural (esencia), y de una existente-real individuada. Dios difiere del ser-deveniente, pues su ser-absoluto es identidad constitutiva de esencia (idea) y existencia (real). Este balbuceo conceptual del ser infinito de Dios superaba contradicciones con suficiente rigor para distinguir la perfección del Ser divino, del universo-deveniente de seres-finitos-creados. En el Medioevo surgieron hondos debates teológicos al respecto. Agustín debatió con vehemencia contra Pelagio6, quien sostiene que el hombre puede salvarse por sus fuerzas naturales. Así prescinde de la Mediación salvífica de Cristo y aproxima la religión a un mero ethos. Por el s. X renace el gnosticismo con desmanes albigenses. En el s. XIII los espirituales, basados en escritos del abad Joaquín de Fiore, llevan 5 6 14,928. Nacido en Britania, bautizado en Roma hacia el año 380. 13 Filosofía de la religión de la teología católica el error a la doctrina trinitaria. La Alta Escolástica naciente elabora una semántica para explicar la doctrina revelada de modo de reconocer la Sagrada Escritura como un libro sin contradicciones inherentes, según exhortara ya Orígenes, como exigencia de la fe sobrenatural. En este y otros problemas estaba en juego que Dios no se contradice a sí mismo y, por ende, no elige para salvar al hombre un camino que contradiga su naturaleza creada. Los pelagianos aferrados al hecho de que el Acto Creador hizo bueno todo lo que es, olvidan con el proyecto de la creación las graves consecuencias del pecado original. El proyecto divino implicó dar al hombre, desde el primer instante de su existencia, el poder participar en la Vida Divina misma: lo puso al centro del universo creado. Impresiona la acribia de Padres Apostólicos y teólogos para interpretar la Sagrada Escritura como un libro (sin pasajes contradictorios) revelado en forma humana suficiente para su recta intelección7. La gravedad del pecado original aparece envuelta en una narración similar a una desobediencia doméstica cargada de símbolos, como tantos otros conflictos hogareños. Solo que aquí se ha producido un cambio más dramático que el padecido por la realeza en la Revolución Francesa. No se trata de una pérdida que el hombre pueda recuperar por sus propias fuerzas, apoyado en la bondad de la naturaleza al servicio de su ingenio. Se ha producido un verdadero caos de orfandad interior más terrible que el aislamiento. No se ha perdido buen discernimiento, pero avisorarlo cuesta esfuerzo laborioso. Enormes terrores invaden las primeras impresiones, con súbitas amenazas desconcertantes. Comienza la falsa soledad que, confundida con aislamiento cainita, describe Neruda: ‘soledad, escarabajo de siete patas rotas, rata descalabrada, esqueleto de perra’. Todavía el hombre podía lograr buen discernimiento: hacer lo bueno y hasta encontrar a Dios. Pero no adeuda su logro a la natuEl tratado De Inspiratione en la Summa Theologiae (S.Th.) del Aquinate es un ejemplo clásico de esta penetración. Cf. vgr. el comentario de Pierre Benoit, O.P. 7 14 Erich Przywara S.J. raleza humana, según cree el pelagiano. Tarde o temprano reconoce cada hombre que todo bien hecho automanifiesta el don sobrenatural devuelto maravillosamente por Cristo Jesús. Se hace necesario circunscribir con claridad esos dos ámbitos configurados en el vivir humano: el de dotación humana natural y el de condiciones para volver a recibir de Cristo su dotación sobrenatural. Es formal o común a ambos ámbitos su procedencia de Dios. Los ámbitos natural y sobrenatural proceden de arriba, del designio personal de Dios. Pero lo que constituye la dotación natural, procede del Acto Creador y lleva consigo bagaje hereditario histórico-biológico-cultural en cada comunidad y familia individual. La dotación natural depende irrestrictamente del designio personal de Dios. Pues nadie ni nada puede impedir ese designio. Él mismo permite que influjos naturales horizontales repercutan, configurando rasgos y tendencias afortunadas o desafortunadas en el recién nacido, pero incluso así, todos en su propia cualidad –si no es contraria a Dios– son maravillosamente rescatables. II. El problema de la naturaleza humana En la naturaleza humana, la Iglesia definió con su autoridad máxima que el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo humano8. Dos alcances preceden a la definición de la Constitución Fidei catholicae del Concilio de Vienne (año 1312). Uno sobre las dos naturalezas de Cristo, que existiendo como verdadero Dios “devino en el tiempo, verdadero hombre del tálamo virginal, vale decir, Clemente V interviene a petición de los propios franciscanos contra la doctrina de Pedro Juan Olivio, OFM (1248-1298), que reaviva los errores de los ‘espirituales’, y quiere ver realizada la doctrina de Joaquín de Fiore en los Fraticelli Franciscanos. Olivio afirma que la parte intelectiva del alma no informa al cuerpo en propiedad; si lo informara, debería conferirle al cuerpo su ser propio, su espiritualidad e inmortalidad. Solo está unida al cuerpo de manera mediata e indirecta por medio de las partes vegetativa y sensitiva; la unión de la parte intelectiva y el cuerpo es sustancial, no formal. La parte intelectual del alma tiene un aislamiento privilegiado que le brinda su simplicidad, y hace que no haya diferencia esencial entre la inteligencia humana y la angélica. 8 15 Filosofía de la religión de la teología católica asumió cuerpo humano pasible y alma intelectiva o racional informando de suyo verdadera y esencialmente el mismo cuerpo en unidad a su hipóstasis o persona”9; otro, sobre su muerte voluntaria, y formación de la sangre y agua que mana de su costado, de la “única e inmaculada y virgen santa madre Iglesia, esposa de Cristo, como del costado del primer hombre dormido, fue formada su cónyuge Eva”10. En la querella de los Franciscanos contra los espirituales, se lee de Olivi (1 de febrero de 1311): También enseñó que el alma racional no es forma del cuerpo humano por sí mismo, sino solo por la parte sensitiva; agregando que si fuese forma del cuerpo, se seguiría que o comunicaría al cuerpo ser inmortal, o no tendría de suyo ser inmortal; de donde cabría inferir que Cristo, que verdaderamente asumió nuestra humanidad, no fue en cuanto hombre, subsistente compuesto de alma racional y carne humana según enseña la fe católica11. De ahí la afirmación conciliar: Además, con aprobación del predicho sagrado Concilio, reprobamos como errónea y enemiga de la verdad de la fe católica toda doctrina o proposición que temerariamente afirme o ponga en duda que la sustancia del alma racional o intelectiva no es verdaderamente y por sí forma del cuerpo; definiendo, para que a todos sea conocida la verdad de la fe sincera y se cierre entrada a todos los errores, no sea que se infiltren, que quienquiera en adelante pretendiere afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional Enrique Denzinger, El magisterio de la Iglesia. Herder, Barcelona, 1961; en adelante se abrevia D. seguido del número citado; el Denzinger-Schonmetzer, se abrevia DS, seguido del número citado: D.480; DS.900. 10 DS.901. 11 Citado por Maurice de Wulf, ‘Historia de la Filosofía Medieval’. Ed. Jus, México 1949, Tomo II, 203 nota 16. 9 16 Erich Przywara S.J. o intelectiva no es por sí misma y esencialmente forma del cuerpo humano, ha de ser considerado como hereje12. Debido al significado medular de esta problemática antropológica, dos siglos más tarde León X tercia en la controversia entre neo-aristotélicos averroístas (Alejandro Aquilino, 1463-1518; Agustín Nifo, 1473-1546) y alejandristas (Pedro Pomponazzo, 1462-1525). Los averroístas sostienen la antigua teoría de las dos verdades (lo falso para la ciencia puede ser verdadero para la fe, y viceversa) y que la inmortalidad del alma es impersonal. Los alejandristas, por su parte, interpretan el tratado Del Alma de Aristóteles según Alejandro de Afrodisia: sostienen que en la muerte el alma desaparece con el cuerpo. Ambos partidos rechazan la providencia divina y la libertad. La Bula Apostolici regiminis del Concilio Lateranense V (sesión VIII, del 19 de diciembre de 1513) rechaza el hilemorfismo13 estricto entre alma y cuerpo humano, y la teoría de dos verdades: …con aprobación de este sagrado Concilio, condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no solo es verdaderamente por sí y esencialmente forma del cuerpo humano..., sino también inmortal y además es multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbre de cuerpos en que se infunde […] Y como quiera que lo verdadero en modo alguno puede estar en contradicción con lo verdadero, definimos como absolutamente falsa toda aserción contraria a la verdad de D.481; DS.902. El célebre médico Arnaldo de Vilanova [fallecido en 1311], de amplio influjo en Europa, en la corte pontificia, y muy influido por el abad Joaquín de Fiore, habría llevado muy adelante la experiencia ahora llamada ‘fecundación in vitro’, convencido que lo humano es solo el alma espiritual (Cf. Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos Españoles. Emecé Ed. B.Aires, tomo III, libro III, cap. III Arnaldo de Vilanova). 13 Teoría de Aristóteles, según la cual todo lo corpóreo es compuesto de materia (uλη) y forma (μορjη). Si hay hilemorfismo estricto, entonces, ambos elementos perecen a la vez. 12 17 Filosofía de la religión de la teología católica la fe iluminada; y con todo rigor prohibimos que sea lícito dogmatizar en otro sentido14. Así corrige el error de interpretar al Concilio de Vienne en el sentido del hilemorfismo aristotélico: interdependencia recíproca horizontal de alma y cuerpo humano; de modo que muerto el cuerpo, muere el alma humana; se rechaza la teoría averroísta de un solo intelecto agente, y dos verdades. Con estas premisas, la doctrina eclesial sostiene que cada hombre tiene ser propio, compuesto de alma espiritual y cuerpo: una unidad sustancial. La definición del alma racional como forma del cuerpo recalca esa unidad y rechaza que se conceptualice como si espíritu y cuerpo fuesen ‘rieles paralelos’ en su realidad eficaz, y se reduzca lo humano al alma espiritual. Cada hombre tiene un ser humano irrepetible compuesto de esencia humana compuesta de cuerpo-espiritual o espíritu-encarnado, y existencia real-concreta. De hecho, corresponde de suyo a la existencia humana, vivir en comunidad y comunicarse en habla personal. Esta propiedad comunicativa, trasciende el fenómeno de transmisión corpórea, pero solo tiene lugar manifiesto en fenómenos corpóreos de alguna índole. III. La conciencia, en tanto acto humano electivo Religión, en tanto problema filosófico, requiere como punto de partida una consideración de la conciencia, pues toda consideración en verdad filosófica, tiene lugar únicamente al interior de la tensión indisoluble de la conciencia, entre su cerrazón (inmanencia) y su rumbo constitutivo al ser independiente de la conciencia (trascendencia). Si bien desde su conciencia el yo humano opera desde-sí, requiere un motivo externo para actuarse en habla; esa motivación viviente personal produce ensimismamiento o autoreflexión del yo. 14 D.738; DS.1440s. 18 Erich Przywara S.J. En primer lugar, es ‘conciencia de un yo’, en el doble sentido de su interna ego-figura y de la correlación entre ese yo y el ‘lo’ independiente del yo, del objeto ideal o real que la motiva. En segundo lugar, es ‘conciencia de un yo concreto’: no ‘conciencia de un yo-en-sí’, en sentido de ‘yo trascendental’ del espíritu o de la naturaleza humana (eso es ya una determinada filosofía, pero no un dato inmediato), sino conciencia de un yo humano individual, que se vivencia en la doble tensión entre cuerpo-espíritu e individuo-comunidad. Desde el primer instante de su vida, a ese yo-deveniente le espera una tarea insustituible. Solo podrá realizarla desde su acto electivo, es decir, desde su libre albedrío o juicio libre de la razón, según le llama el Aquinate. El contexto de una filosofía de la individualidad personal requiere plantear la Problemática universal de lo religioso desde el ‘libre albedrío’ o rumbo elegido por el ‘juicio libre de la razón’. En Suma Teológica I, Tomás todavía admite para el libre albedrío, sin mayores precisiones, la noción de potencia apetitiva del medio15 para lograr el propio fin. Pero antes de comenzar S.Th. II, el arzobispo de Paris Étienne Tempier condena (el 10 de diciembre de 1270) las proposiciones siguientes: 1) Que la voluntad del hombre quiere y elige por necesidad. 2) Que el libre albedrío es potencia pasiva, no activa, y es necesitado por lo apetecible. Tomás precisará más su noción de libre albedrío en S.Th. II, modificando la definición de Boecio: “liberum de voluntate iudicium”, a “liberum de ratione iudicium”16. Tiene en cuenta a Buenaventura, pero niega que libre albedrío sea un hábito. Tiene en cuenta a Alejandro de Hales, pero niega que libre albedrío sea una potencia doblada por un hábito. Tiene en cuenta a Alberto Magno, pero niega que libre albedrío difiera de la razón y voluntad17. El juicio del libre albedrío difiere enteramente del juicio de la sindéresis, pues se dirige al objeto Cf. S.Th. I q 83 a 3c. S.Th. I-II q 17 a 1 ad 2. 17 Para la génesis del debate, cf. Lottin, ‘Psychologie et Moral aux XII et XIII siècles’ [J. Duculot, Éditeur 1942ss.] I,217ss. 15 16 19 Filosofía de la religión de la teología católica real-concreto de este acto electivo, no a su esencia universal18. Se dice que todo hábito se pierde; la sindéresis jamás se pierde; el hábito innato jamás se pierde; por ende, para explicar la permanencia de la sindéresis, no es preciso convertirla en facultad19. De hecho, la conciencia constata la existencia de un acto: a) juzga su rectitud moral, b) sea antes b1) o después b2) de la acción. En los tres casos, estamos ante un acto y no una facultad20. En síntesis, el libre albedrío es acto electivo personal, diverso de la sindéresis o hábito de los primeros principios (prácticos) del acto. La elección es un acto fáctico-personal. Przywara diseña una suerte de casuística tipológica para discernir implicaciones y repercusiones del rumbo electivo de ese acto. El buscador de verdad deberá armarse de paciencia para comprobar en la lectura de los capítulos siguientes la riqueza implicada en estos pasos. Del problema de la esencia esbozado en capítulo 1° resulta que: a) desde la conciencia universal del yo; b) desde la conciencia del yo concreto, la religión parece fuente teórica de contradicciones y luchas. El segundo paso indaga el problema de la existencia de lo religioso: “la relación del hombre a Dios, según su génesis (acaso desde el hombre, o desde Dios)”21. Ahora se indaga la existencia real del objeto del acto electivo: ¿desde dónde surge en concreto? Pzywara afirma así que “religión apunta a lo ‘más íntimo’ del hombre: se busca su punto absoluto ‘en’ el espectro del vivir”22. Pero ese ‘Absoluto’ en tanto Absoluto, parece no poder estar sino más allá de todo lo ‘relativo’ creatural. Ambos tipos –el de inmanencia como el de trascendencia– encuentran su fundamentación, al menos en parte; y el tipo de trascendentalidad intenta una conciliación humanamente captable en un tercer elemento o ‘puente’ Cf. In II Sent. d 24 q 2 a 3 ad 4. Cf. Ibíd. ad 5. 20 Cf. I q 79 a 13. 21 45,375. 22 45,394. 18 19 20 Erich Przywara S.J. entre ambos rumbos inherentes al ‘ensimismamiento completo’23. Este paso metódico plantea explícitamente el origen primero del acto religioso voluntario o el problema de su génesis, abocada a la siguiente alternativa: o ‘desde arriba’, solo de Dios, o ‘desde abajo’, solo del hombre24. IV. Perspectiva tipológica de Przywara Los tipos diseñados por Przywara surgen de una minuciosa confrontación con filósofos de la individualidad personal25: W. Dilthey, E. Troeltsch, G. Simmel. Al publicar como libro sus conferencias de Leipzig26, se agregan en Apéndice largas notas, a modo de fichas heurísticas. En la 3ª conferencia –Dios en nosotros y más allá de nosotros–, una larga nota comienza así: “Todas las teorías de la religión parten del ‘es-deviene’ (en tanto tensión visible en la coincidentia oppositorum intra-mundana). Pero justo en este mismo punto difieren al máximo”27. En este contexto surge la problemática del movimiento en el Aquinate: “el motus de Tomás es precisamente movimiento-del-ser, es forma in materia, actus in potentia, por ende (dado que en él essentia-existentia es médula de forma-materia y actus-potentia) el problema essentia-existentia, como ‘problema del devenir’. No cabe dar aquí derivación filosófico-sistemática más próxima”28. Przywara tiene presente el Presupuesto inicial de los Tomás de Aquino habla de “redditio in seimpsum” y de “redditio completa”; vgr. De Veritate q 1 a 9 c: “redeunt ad essentiam suam reditione completa”. 24 Cf. 14,308s. P remite a Tomás, De Ver q 11 a 1, el inicio de su famoso tratado De Magistro, y traduce el desde abajo, por evolución, por ‘panteísmo’ y el desde arriba, por emanación. 25 Cf. A. Edwards, El enigma Erich Przywara, Gregorianum (Roma 2009-pp 723-783), p.770ss. 26 E. Przywara, Gott. Oratoriums-Verl. Köln-München-Wien 1926: luego en 43,243-372. 27 45,359ss. 28 45,364. Remite aquí a trabajos publicados en Ringen der Gegenwart (RG, 1929). Su reseña del Primer Congreso Tomista Internacional, realizado en Roma del 15 al 20 de Abril de 1925, confirma la síntesis recién aducida: “Una metafísica, aún cuando fuese la metafísica del Aquinate, que contradijera la experiencia, sería imposible. ¿Metafísica inductiva, entonces? La opinión última del Congreso, apuntó a otro rumbo ostensible, que aunque no formulado expresamente, resonó al oído fino. Metafísica es constitutivamente, metafísica del ser. El ser, 23 21 Filosofía de la religión de la teología católica Ejercicios Espirituales de San Ignacio: “se ha de presuponer que todo buen cristiano ha de ser más prompto a salvar la proposición del próximo que a condenarla; y si no la puede salvar [...] busque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve”29. Por eso, en sus conferencias de Ulm plantea su óptica así: Cada pensador en verdad grande, tiene sentido de equidad, y por eso es de partida improbable que haya formado una imagen del mundo enteramente unilateral; pero es característica suya, resaltar en primer plano, algunas facetas de esta imagen del mundo y desplazar otras al trasfondo. Cada pensador grande en verdad, busca hacer justicia a todas las partes de la imagen del mundo, sin descuidar ninguna; por eso, un enjuiciamiento histórico-filosófico, que solo conoce ángeles y demonios, es sospechoso de antemano; el pensador en verdad grande, articula cada una de las partes, en una estructura solo característica suya; pone la entera imagen del mundo bajo una luz suya propia, da un ritmo determinado a la sinfonía objetiva del mundo; sí, le da una clave propia determinada. Y lo que vale para la imagen del mundo, tiene según se presenta a la experiencia, i.e. el devenir, es su base empírica. Indagar especulativamente este hecho empírico del ser-deveniente, es su tarea. Así llega, por una parte, a las tesis de esencia-existencia, potencia-acto, materia-forma, sustancia-accidente, etc., y por otra, al problema creatura-Creador. El hecho por ejemplo de sustancias, vida, espíritu, Dios entre otros, se sustenta en un mínimo de experiencia, prácticamente no sujeto a cambio alguno científico, y en ese sentido emerge una suerte de metafísica eterna, como roca en la marea de la investigación. Las ciencias especiales tienen, en cambio por objeto, todo el espectro de experiencia […] Se edifica así, paso a paso, incuestionablemente una metafísica inductiva a partir de las ciencias especiales. Pero esa metafísica inductivamente ‘deveniente’, es por así decir, configuración concreta cada vez más coloreada de esa metafísica ‘entitativa’, que a partir de la experiencia del devenir universal, se interna lentamente en la diversidad de ese devenir. Ambas metafísicas apuntan una a la otra. Su aproximación es obra de la entera historia espiritual de la humanidad. Pero jamás son derivables una de la otra. Ni es posible obtener deductivamente la plenitud concreta del mundo deveniente, a partir del concepto del devenir universal, como lo pretende el racionalismo en todas las épocas, ni depende la estructura fundamental del devenir en general, de la mutación y transformación de la ciencia positiva, como pretende el relativismo metafísico de todas las épocas” (14,266s.). 29 San Ignacio, Ejercicios Espirituales, [22]. Cf., respecto de este tema, A. Edwards, Hacia una pedagogía del juicio de conciencia. El aporte de E.Przywara, Revista de Estudios y experiencia en Educación. U.Católica de la S. Concepción. Fac. Educ. Vo. 7 n 14, agosto 2008, pp. 65-85. 22 Erich Przywara S.J. en mayor medida validez para la imagen de Dios. Si incluso cabe observar en el trato corriente con hombres, que detrás de una aparente negación de Dios, se oculta solo una imagen de Dios vista de otra manera, interpretada erróneamente como antítesis de la imagen de Dios común, entonces tenemos que evitar con mayor razón, juicios apresurados acerca de los grandes pensadores de la historia universal. Una negación de la cognoscibilidad de Dios, dista mucho de ser una negación de la existencia de Dios; ni siquiera es siempre, negación de la cognoscibilidad de Dios en sentido auténtico. Menos aún se sigue inmediatamente, de una materialización o despersonalización de Dios, una negación de la espiritualidad o personalidad de Dios. Tenemos que bregar con prevalencias, no con exclusividades sistemáticas. En el transfondo, está la imagen de Dios entera; pero solo una parte suya está iluminada, y el todo enterizo solo aparece bajo esa iluminación. Recién es propio de la Escuela, hacer cristalizar de esas prevalencias vivientes del maestro, las formulaciones rígidas excluyentes, de su tradición docente30. Esto vale para la obra que se considera ahora, donde se plantea la problemática del rumbo personal-electivo. Cobra así toda su fuerza esta afirmación: “humanidad significa pregunta, estar consciente de la pregunta, que es la creación en su esencia. Pero en la pregunta humilde, se encuentra también el hombre en su humanidad”31. Przywara constata de hecho: “Sí, hay que decir: del Kant “aporético”, según ahora se hace visible a través de las ruinas del Kant “sistemático”, se gesta nuevamente la visión y rumbo problemático del doctor communis”32, es decir, de Tomás. Y sigue: “para el Kant aporético, la existencia de Dios se da por sentada. Pero el Kant sistemático pone en el lugar absoluto de su filo- 45,160. 14,286. Como si dijera que en la pregunta experimenta el hombre su esencia última de creatura (Cf. 14,951). 32 14,287. 30 31 23 Filosofía de la religión de la teología católica sofía, al sujeto trascendental, i.e. al yo-humano”33. Por eso, cuando en su libro ‘Dios’, Przywara tipifica la filosofía de Kant como antropocéntrica, observa: “tenemos que hacer presente de algún modo la contextura fundamental de esta filosofía. Yo la entiendo aquí –dígase todavía otra vez–, como sistema en cierta medida cerrado, no en sus transfondos aporéticos”34. Los tres trabajos expuestos en relación al pensar de Kant mismo, en Ringen der Gegenwart35, ponen de manifiesto que Przywara no pretende juzgar el pensar de Kant. Sus tipos solo enfocan tendencias temáticas vigentes en la época de Kant y perceptibles lateralmente en su obra. De hecho el estudioso de Przywara detecta – también lateralmente, pues no lo afirma explícito en Hegel comparado con Kant – que el filósofo de Königsberg tiene clavado en su obra el aguijón teísta. No hay rastros de eso en relación a Hegel. El esbozo de tipos heurísticos concierne a motivos temáticos prevalentes en una época. Por eso, Misterio divino del mundo alude a su manifestación histórica: La investigación histórica permite conocer de manera creciente, un ‘retorno’. Pero –y esta es la otra cara de esta visión– se trata solo de un retorno de los motivos temáticos y, a medida que conocemos con mayor claridad este retorno de lo temático puro, más luminosa se torna nuestra mirada para lo irreversible, lo único de lo formal. Nuestra pregunta apunta a eso ‘formal’, que tiene su base última en el tipo individual único36. De manera que quien indaga el pensar –no el pensamiento formalizado en palabras materiales–, requiere adentrarse en la intimidad de la pregunta fundamental que preocupa al yo pensante. Es decir, 45,258. 45,259. 35 Cf. 14,729-801, publicados primero entre junio 1924 y febrero de 1925. 36 45,161. 33 34 24
