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ERICH PRZYWARA S.J.
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE
LA TEOLOGÍA CATÓLICA
ERICH PRZYWARA S.J.
Filosofía de la Religión de la Teología Católica
Introducción y traducción de
Aníbal Edwards S.J.
Copyright de la edición original y el título en alemán:
Religionsphilosophie katholischer Theologie, 1926 (Oldenbourg, München 1927).
In: Erich Przywara, Religionsphilosophische Schriften, p. 373-511 (Johannes Verlag,
Einsiedeln 1962).
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
Ediciones Universidad Alberto Hurtado
Alameda 1869– Santiago de Chile
mgarciam@uahurtado.cl – 56-02-8897726
www.uahurtado.cl
Impreso en Santiago de Chile
Noviembre de 2012
ISBN 978-956-8421-79-3
Registro de propiedad intelectual Nº 221762
Impreso por C y C impresores
Dirección Colección Filosofía
Francisco Pereira Gandarillas
Dirección editorial
Alejandra Stevenson Valdés
Editora ejecutiva
Beatriz García Huidobro
Diseño de la colección y diagramación interior
Francisca Toral
Imagen de portada
Latinstock
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la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares
mediante alquiler o préstamos públicos.
ERICH PRZYWARA S.J.
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE
LA TEOLOGÍA CATÓLICA
Introducción y traducción de
Aníbal Edwards S.J.
Filosofía de la religión de la teología católica
Erich Przywara S.J.
Índice
Obras de Przywara citadas o aludidas ......................................55
Proemio................................................................................................61
Problemática universal de lo religioso....................................63
El problema de la esencia .........................................................63
El problema de la existencia .....................................................83
Fundamentación católica universal de la religión...............91
El principio fundante de la analogia entis...................................91
Repercusión de la analogia entis ...............................................97
Los rumbos históricos de fundamentación
católica de la religión ................................................................157
En el principio fundante de la analogia entis ..........................158
En la repercusión de la analogia entis......................................180
Filosofía de la religión de la teología católica
8
Erich Przywara S.J.
Introducción
9
Filosofía de la religión de la teología católica
10
Erich Przywara S.J.
Introducción
Esta obra, Filosofía de la religión de la teología católica, merece convertirse en vade mecum de toda meditación de un católico decidido
a participar activamente en la vida de la Iglesia. La razón es que sitúa al creyente en el medio mismo de su fe en Cristo Salvador, única
visibilidad de Dios Padre, y dador con Él, de Su Espíritu vivificante.
Karl Rahner observa:
...lo peculiar y casi exclusivo de la obra de Przywara radica precisamente en que es ‘católico’, en un diálogo real y constante
con el pasado y con el presente, con toda la historia del pensamiento occidental desde Heráclito hasta Nietzsche: a todos se
abre y por eso a todos puede dar… nadie que se enfrente con
esta vida puede prescindir sin más ni más de Przywara, pues ha
ejercido un influjo decisivo en la vida intelectual de la Iglesia
católica, de su filosofía y teología actuales1.
Conviene situar esta obra en el contexto de otros libros publicados antes por este ‘escritor libre’: Religionsbegründung (1923), Gottgeheimnis der Welt (1923), Gott (1926). Son ellos los que van exponiendo su doctrina, expuesta muchas veces como profesor invitado
a cátedras católicas y evangélicas. De hecho, en la primera de estas
obras, Przywara fundamenta el hecho religioso originario. Aprovecha
la tarea de la vida de Josef Kleutgen S.J., uno de los fundadores de
la Neo-escolástica católica, a quien se encargó redactar la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I2. En Religionsbegründung,
Przywara puso correctivos a la fenomenología de Max Scheler: hace
Karl Rahner, La gracia como libertad (Herder, Barcelona 1972) p.307s.
Cf. A Edwards, Fundamentación de la Religión según Erich Przywara. Filosofía, Educación y
Cultura nº 10, 2009. Universidad de Santiago. Facultad de Humanidades: pp. 9-32.
1
2
11
Filosofía de la religión de la teología católica
ver que su intuición emocional es factor ajeno a la fenomenología y
corresponde a lo que la Neo-Escolástica católica llama pensar natural o cognitio directa.
Parece oportuno, antes de abordar la exposición misma, presentar cuatro temas que inciden en su desarrollo y facilitan su intelección. El primero es el problema del devenir, configurado en la
composición de todo lo hecho por el Acto creador de Dios: la composición de esencia y existencia. El segundo motivo temático es antropológico: la contextura esencial, no empírica del ser humano: uno
de los pocos temas al alcance de la razón natural donde la Iglesia ha
intervenido para definir con su autoridad máxima. El tercer motivo
concierne al acto humano decisivo de su rumbo personal, el libre
albedrío. Una última premisa aborda el sentido de los tipos desarrollados por Przywara.
I. Problema de esencia y existencia
La centralidad del problema de esencia-existencia, es motivo conductor
recurrente. De hecho, Tomás observa que en lo creatural essentia
est aliud quam esse3. Esto tiene enormes repercusiones respecto del
conocimiento de Dios en esta vida y de la problemática hodierna
de lo religioso en general. A principios del s. XX se bifurca la Lógica.
Natorp y Husserl luchan contra una Lógica psicologista e impulsan
una lógica pura del objeto. La lógica es la doctrina del pensar válido. Se remite así a ambos aspectos de esta validez: contenido válido
y proceso de validación. Su pregunta es doble: ¿Qué es contenido
válido en-sí (Lógica del objeto)? y: ¿Qué actos, según su contextura,
realizan validez? (Lógica del pensar)?4. En el Medioevo, el Aquinate
Cf. 14,924s.: “El opúsculo ‘De ente et essentia’ nos da la respuesta, con su doctrina de la
tensión última entre essentia y esse en lo creatural. En lo creatural es, como se expresa Tomás,
essentia est aliud quam esse..., la esencia, esto es el contenido en la creatura, es un límite, y algo
contrapuesto al mero ser”.
4
Cf. 14,312; cf. A Edwards, El enigma Erich Przywara (Gregorianum, Roma 2009, pp.723783), p. 758. Se abreviará: Enigma.
3
12
Erich Przywara S.J.
asume de Filón de Alejandría, al inicio de Suma Teológica, la doble
pregunta: acaso Dios exista, y qué es, o no es Dios. Sus famosas
‘demostraciones’ al inicio de la Summa,
…según ya lo muestra […] el esbozo metafísico De ente et
essentia, son más bien confrontación negativa con los dos
sistemas cerrados del aristotelismo y platonismo-agustinismo, que exposición positiva de su fundamentación de Dios
auténtica. La demostración por el movimiento, apunta contra el movimiento eterno, cerrado en sí, de Aristóteles. Las
demostraciones por causas eficientes en relación a la existencia, la esencia y tendencia final de lo creado confrontan,
en última instancia, el concepto de participación agustiniano. En su doctrina positiva acerca de Dios, todas estas
demostraciones desencubren, en su contextura auténtica, el
problema entre “essentia” y “esse”, la tensión entre esencia
y existencia5.
La Alta Escolástica logró un consenso católico permanente hasta
hoy: cada ser-deveniente es compuesto de esencia y existencia, es decir, de una forma entitativa natural (esencia), y de una existente-real
individuada. Dios difiere del ser-deveniente, pues su ser-absoluto es
identidad constitutiva de esencia (idea) y existencia (real). Este balbuceo conceptual del ser infinito de Dios superaba contradicciones
con suficiente rigor para distinguir la perfección del Ser divino, del
universo-deveniente de seres-finitos-creados. En el Medioevo surgieron hondos debates teológicos al respecto. Agustín debatió con
vehemencia contra Pelagio6, quien sostiene que el hombre puede
salvarse por sus fuerzas naturales. Así prescinde de la Mediación
salvífica de Cristo y aproxima la religión a un mero ethos. Por el s.
X renace el gnosticismo con desmanes albigenses. En el s. XIII los
espirituales, basados en escritos del abad Joaquín de Fiore, llevan
5
6
14,928.
Nacido en Britania, bautizado en Roma hacia el año 380.
13
Filosofía de la religión de la teología católica
el error a la doctrina trinitaria. La Alta Escolástica naciente elabora una semántica para explicar la doctrina revelada de modo de
reconocer la Sagrada Escritura como un libro sin contradicciones
inherentes, según exhortara ya Orígenes, como exigencia de la fe
sobrenatural. En este y otros problemas estaba en juego que Dios no
se contradice a sí mismo y, por ende, no elige para salvar al hombre
un camino que contradiga su naturaleza creada. Los pelagianos aferrados al hecho de que el Acto Creador hizo bueno todo lo que es,
olvidan con el proyecto de la creación las graves consecuencias del
pecado original. El proyecto divino implicó dar al hombre, desde
el primer instante de su existencia, el poder participar en la Vida
Divina misma: lo puso al centro del universo creado. Impresiona
la acribia de Padres Apostólicos y teólogos para interpretar la Sagrada Escritura como un libro (sin pasajes contradictorios) revelado
en forma humana suficiente para su recta intelección7. La gravedad
del pecado original aparece envuelta en una narración similar a una
desobediencia doméstica cargada de símbolos, como tantos otros
conflictos hogareños.
Solo que aquí se ha producido un cambio más dramático que el
padecido por la realeza en la Revolución Francesa. No se trata de
una pérdida que el hombre pueda recuperar por sus propias fuerzas,
apoyado en la bondad de la naturaleza al servicio de su ingenio. Se
ha producido un verdadero caos de orfandad interior más terrible
que el aislamiento. No se ha perdido buen discernimiento, pero
avisorarlo cuesta esfuerzo laborioso. Enormes terrores invaden las
primeras impresiones, con súbitas amenazas desconcertantes. Comienza la falsa soledad que, confundida con aislamiento cainita,
describe Neruda: ‘soledad, escarabajo de siete patas rotas, rata descalabrada, esqueleto de perra’.
Todavía el hombre podía lograr buen discernimiento: hacer lo
bueno y hasta encontrar a Dios. Pero no adeuda su logro a la natuEl tratado De Inspiratione en la Summa Theologiae (S.Th.) del Aquinate es un ejemplo clásico
de esta penetración. Cf. vgr. el comentario de Pierre Benoit, O.P.
7
14
Erich Przywara S.J.
raleza humana, según cree el pelagiano. Tarde o temprano reconoce
cada hombre que todo bien hecho automanifiesta el don sobrenatural devuelto maravillosamente por Cristo Jesús. Se hace necesario
circunscribir con claridad esos dos ámbitos configurados en el vivir
humano: el de dotación humana natural y el de condiciones para
volver a recibir de Cristo su dotación sobrenatural. Es formal o común a ambos ámbitos su procedencia de Dios. Los ámbitos natural
y sobrenatural proceden de arriba, del designio personal de Dios.
Pero lo que constituye la dotación natural, procede del Acto Creador y lleva consigo bagaje hereditario histórico-biológico-cultural en
cada comunidad y familia individual. La dotación natural depende irrestrictamente del designio personal de Dios. Pues nadie ni
nada puede impedir ese designio. Él mismo permite que influjos
naturales horizontales repercutan, configurando rasgos y tendencias
afortunadas o desafortunadas en el recién nacido, pero incluso así,
todos en su propia cualidad –si no es contraria a Dios– son maravillosamente rescatables.
II. El problema de la naturaleza humana
En la naturaleza humana, la Iglesia definió con su autoridad máxima que el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo humano8. Dos alcances preceden a la definición de la Constitución Fidei
catholicae del Concilio de Vienne (año 1312). Uno sobre las dos
naturalezas de Cristo, que existiendo como verdadero Dios “devino en el tiempo, verdadero hombre del tálamo virginal, vale decir,
Clemente V interviene a petición de los propios franciscanos contra la doctrina de Pedro Juan
Olivio, OFM (1248-1298), que reaviva los errores de los ‘espirituales’, y quiere ver realizada la
doctrina de Joaquín de Fiore en los Fraticelli Franciscanos. Olivio afirma que la parte intelectiva del alma no informa al cuerpo en propiedad; si lo informara, debería conferirle al cuerpo
su ser propio, su espiritualidad e inmortalidad. Solo está unida al cuerpo de manera mediata
e indirecta por medio de las partes vegetativa y sensitiva; la unión de la parte intelectiva y el
cuerpo es sustancial, no formal. La parte intelectual del alma tiene un aislamiento privilegiado
que le brinda su simplicidad, y hace que no haya diferencia esencial entre la inteligencia humana y la angélica.
8
15
Filosofía de la religión de la teología católica
asumió cuerpo humano pasible y alma intelectiva o racional informando de suyo verdadera y esencialmente el mismo cuerpo en unidad a su hipóstasis o persona”9; otro, sobre su muerte voluntaria, y
formación de la sangre y agua que mana de su costado, de la “única
e inmaculada y virgen santa madre Iglesia, esposa de Cristo, como
del costado del primer hombre dormido, fue formada su cónyuge
Eva”10.
En la querella de los Franciscanos contra los espirituales, se lee
de Olivi (1 de febrero de 1311):
También enseñó que el alma racional no es forma del cuerpo humano por sí mismo, sino solo por la parte sensitiva;
agregando que si fuese forma del cuerpo, se seguiría que o
comunicaría al cuerpo ser inmortal, o no tendría de suyo
ser inmortal; de donde cabría inferir que Cristo, que verdaderamente asumió nuestra humanidad, no fue en cuanto
hombre, subsistente compuesto de alma racional y carne
humana según enseña la fe católica11.
De ahí la afirmación conciliar:
Además, con aprobación del predicho sagrado Concilio,
reprobamos como errónea y enemiga de la verdad de la fe
católica toda doctrina o proposición que temerariamente
afirme o ponga en duda que la sustancia del alma racional o
intelectiva no es verdaderamente y por sí forma del cuerpo;
definiendo, para que a todos sea conocida la verdad de la fe
sincera y se cierre entrada a todos los errores, no sea que se
infiltren, que quienquiera en adelante pretendiere afirmar,
defender o mantener pertinazmente que el alma racional
Enrique Denzinger, El magisterio de la Iglesia. Herder, Barcelona, 1961; en adelante se abrevia
D. seguido del número citado; el Denzinger-Schonmetzer, se abrevia DS, seguido del número
citado: D.480; DS.900.
10
DS.901.
11
Citado por Maurice de Wulf, ‘Historia de la Filosofía Medieval’. Ed. Jus, México 1949, Tomo
II, 203 nota 16.
9
16
Erich Przywara S.J.
o intelectiva no es por sí misma y esencialmente forma del
cuerpo humano, ha de ser considerado como hereje12.
Debido al significado medular de esta problemática antropológica, dos siglos más tarde León X tercia en la controversia entre neo-aristotélicos averroístas (Alejandro Aquilino, 1463-1518;
Agustín Nifo, 1473-1546) y alejandristas (Pedro Pomponazzo,
1462-1525). Los averroístas sostienen la antigua teoría de las dos
verdades (lo falso para la ciencia puede ser verdadero para la fe, y
viceversa) y que la inmortalidad del alma es impersonal. Los alejandristas, por su parte, interpretan el tratado Del Alma de Aristóteles
según Alejandro de Afrodisia: sostienen que en la muerte el alma
desaparece con el cuerpo. Ambos partidos rechazan la providencia
divina y la libertad. La Bula Apostolici regiminis del Concilio Lateranense V (sesión VIII, del 19 de diciembre de 1513) rechaza el
hilemorfismo13 estricto entre alma y cuerpo humano, y la teoría de
dos verdades:
…con aprobación de este sagrado Concilio, condenamos y
reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva
es mortal o única en todos los hombres, y a los que estas
cosas pongan en duda, pues ella no solo es verdaderamente
por sí y esencialmente forma del cuerpo humano..., sino
también inmortal y además es multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbre de cuerpos en que se infunde […]
Y como quiera que lo verdadero en modo alguno puede
estar en contradicción con lo verdadero, definimos como
absolutamente falsa toda aserción contraria a la verdad de
D.481; DS.902. El célebre médico Arnaldo de Vilanova [fallecido en 1311], de amplio influjo en Europa, en la corte pontificia, y muy influido por el abad Joaquín de Fiore, habría llevado
muy adelante la experiencia ahora llamada ‘fecundación in vitro’, convencido que lo humano es
solo el alma espiritual (Cf. Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos Españoles.
Emecé Ed. B.Aires, tomo III, libro III, cap. III Arnaldo de Vilanova).
13
Teoría de Aristóteles, según la cual todo lo corpóreo es compuesto de materia (uλη) y forma
(μορjη). Si hay hilemorfismo estricto, entonces, ambos elementos perecen a la vez.
12
17
Filosofía de la religión de la teología católica
la fe iluminada; y con todo rigor prohibimos que sea lícito
dogmatizar en otro sentido14.
Así corrige el error de interpretar al Concilio de Vienne en el
sentido del hilemorfismo aristotélico: interdependencia recíproca
horizontal de alma y cuerpo humano; de modo que muerto el cuerpo, muere el alma humana; se rechaza la teoría averroísta de un solo
intelecto agente, y dos verdades.
Con estas premisas, la doctrina eclesial sostiene que cada hombre tiene ser propio, compuesto de alma espiritual y cuerpo: una
unidad sustancial. La definición del alma racional como forma del
cuerpo recalca esa unidad y rechaza que se conceptualice como si
espíritu y cuerpo fuesen ‘rieles paralelos’ en su realidad eficaz, y se
reduzca lo humano al alma espiritual. Cada hombre tiene un ser
humano irrepetible compuesto de esencia humana compuesta de
cuerpo-espiritual o espíritu-encarnado, y existencia real-concreta.
De hecho, corresponde de suyo a la existencia humana, vivir en
comunidad y comunicarse en habla personal. Esta propiedad comunicativa, trasciende el fenómeno de transmisión corpórea, pero solo
tiene lugar manifiesto en fenómenos corpóreos de alguna índole.
III. La conciencia, en tanto acto humano electivo
Religión, en tanto problema filosófico, requiere como punto de partida una consideración de la conciencia, pues toda consideración
en verdad filosófica, tiene lugar únicamente al interior de la tensión
indisoluble de la conciencia, entre su cerrazón (inmanencia) y su
rumbo constitutivo al ser independiente de la conciencia (trascendencia). Si bien desde su conciencia el yo humano opera desde-sí,
requiere un motivo externo para actuarse en habla; esa motivación
viviente personal produce ensimismamiento o autoreflexión del yo.
14
D.738; DS.1440s.
18
Erich Przywara S.J.
En primer lugar, es ‘conciencia de un yo’, en el doble sentido de su
interna ego-figura y de la correlación entre ese yo y el ‘lo’ independiente del yo, del objeto ideal o real que la motiva. En segundo lugar,
es ‘conciencia de un yo concreto’: no ‘conciencia de un yo-en-sí’, en
sentido de ‘yo trascendental’ del espíritu o de la naturaleza humana
(eso es ya una determinada filosofía, pero no un dato inmediato),
sino conciencia de un yo humano individual, que se vivencia en la
doble tensión entre cuerpo-espíritu e individuo-comunidad.
Desde el primer instante de su vida, a ese yo-deveniente le espera una tarea insustituible. Solo podrá realizarla desde su acto electivo,
es decir, desde su libre albedrío o juicio libre de la razón, según le
llama el Aquinate. El contexto de una filosofía de la individualidad
personal requiere plantear la Problemática universal de lo religioso
desde el ‘libre albedrío’ o rumbo elegido por el ‘juicio libre de la
razón’. En Suma Teológica I, Tomás todavía admite para el libre albedrío, sin mayores precisiones, la noción de potencia apetitiva del
medio15 para lograr el propio fin. Pero antes de comenzar S.Th. II,
el arzobispo de Paris Étienne Tempier condena (el 10 de diciembre
de 1270) las proposiciones siguientes: 1) Que la voluntad del hombre quiere y elige por necesidad. 2) Que el libre albedrío es potencia
pasiva, no activa, y es necesitado por lo apetecible. Tomás precisará
más su noción de libre albedrío en S.Th. II, modificando la definición de Boecio: “liberum de voluntate iudicium”, a “liberum de
ratione iudicium”16. Tiene en cuenta a Buenaventura, pero niega
que libre albedrío sea un hábito. Tiene en cuenta a Alejandro de
Hales, pero niega que libre albedrío sea una potencia doblada por
un hábito. Tiene en cuenta a Alberto Magno, pero niega que libre
albedrío difiera de la razón y voluntad17. El juicio del libre albedrío
difiere enteramente del juicio de la sindéresis, pues se dirige al objeto
Cf. S.Th. I q 83 a 3c.
S.Th. I-II q 17 a 1 ad 2.
17
Para la génesis del debate, cf. Lottin, ‘Psychologie et Moral aux XII et XIII siècles’ [J. Duculot,
Éditeur 1942ss.] I,217ss.
15
16
19
Filosofía de la religión de la teología católica
real-concreto de este acto electivo, no a su esencia universal18. Se dice
que todo hábito se pierde; la sindéresis jamás se pierde; el hábito
innato jamás se pierde; por ende, para explicar la permanencia de
la sindéresis, no es preciso convertirla en facultad19. De hecho, la
conciencia constata la existencia de un acto: a) juzga su rectitud
moral, b) sea antes b1) o después b2) de la acción. En los tres
casos, estamos ante un acto y no una facultad20. En síntesis, el
libre albedrío es acto electivo personal, diverso de la sindéresis o
hábito de los primeros principios (prácticos) del acto. La elección
es un acto fáctico-personal. Przywara diseña una suerte de casuística
tipológica para discernir implicaciones y repercusiones del rumbo
electivo de ese acto. El buscador de verdad deberá armarse de paciencia para comprobar en la lectura de los capítulos siguientes la
riqueza implicada en estos pasos.
Del problema de la esencia esbozado en capítulo 1° resulta que:
a) desde la conciencia universal del yo; b) desde la conciencia del
yo concreto, la religión parece fuente teórica de contradicciones y
luchas. El segundo paso indaga el problema de la existencia de lo
religioso: “la relación del hombre a Dios, según su génesis (acaso
desde el hombre, o desde Dios)”21. Ahora se indaga la existencia
real del objeto del acto electivo: ¿desde dónde surge en concreto?
Pzywara afirma así que “religión apunta a lo ‘más íntimo’ del hombre: se busca su punto absoluto ‘en’ el espectro del vivir”22. Pero
ese ‘Absoluto’ en tanto Absoluto, parece no poder estar sino más
allá de todo lo ‘relativo’ creatural. Ambos tipos –el de inmanencia como el de trascendencia– encuentran su fundamentación, al
menos en parte; y el tipo de trascendentalidad intenta una conciliación humanamente captable en un tercer elemento o ‘puente’
Cf. In II Sent. d 24 q 2 a 3 ad 4.
Cf. Ibíd. ad 5.
20
Cf. I q 79 a 13.
21
45,375.
22
45,394.
18
19
20
Erich Przywara S.J.
entre ambos rumbos inherentes al ‘ensimismamiento completo’23.
Este paso metódico plantea explícitamente el origen primero del
acto religioso voluntario o el problema de su génesis, abocada a la
siguiente alternativa: o ‘desde arriba’, solo de Dios, o ‘desde abajo’,
solo del hombre24.
IV. Perspectiva tipológica de Przywara
Los tipos diseñados por Przywara surgen de una minuciosa confrontación con filósofos de la individualidad personal25: W. Dilthey,
E. Troeltsch, G. Simmel. Al publicar como libro sus conferencias
de Leipzig26, se agregan en Apéndice largas notas, a modo de fichas heurísticas. En la 3ª conferencia –Dios en nosotros y más allá
de nosotros–, una larga nota comienza así: “Todas las teorías de la
religión parten del ‘es-deviene’ (en tanto tensión visible en la coincidentia oppositorum intra-mundana). Pero justo en este mismo punto difieren al máximo”27. En este contexto surge la problemática
del movimiento en el Aquinate: “el motus de Tomás es precisamente
movimiento-del-ser, es forma in materia, actus in potentia, por ende
(dado que en él essentia-existentia es médula de forma-materia y
actus-potentia) el problema essentia-existentia, como ‘problema del
devenir’. No cabe dar aquí derivación filosófico-sistemática más
próxima”28. Przywara tiene presente el Presupuesto inicial de los
Tomás de Aquino habla de “redditio in seimpsum” y de “redditio completa”; vgr. De Veritate q
1 a 9 c: “redeunt ad essentiam suam reditione completa”.
24
Cf. 14,308s. P remite a Tomás, De Ver q 11 a 1, el inicio de su famoso tratado De Magistro, y
traduce el desde abajo, por evolución, por ‘panteísmo’ y el desde arriba, por emanación.
25
Cf. A. Edwards, El enigma Erich Przywara, Gregorianum (Roma 2009-pp 723-783), p.770ss.
26
E. Przywara, Gott. Oratoriums-Verl. Köln-München-Wien 1926: luego en 43,243-372.
27
45,359ss.
28
45,364. Remite aquí a trabajos publicados en Ringen der Gegenwart (RG, 1929). Su reseña del Primer Congreso Tomista Internacional, realizado en Roma del 15 al 20 de Abril de
1925, confirma la síntesis recién aducida: “Una metafísica, aún cuando fuese la metafísica del
Aquinate, que contradijera la experiencia, sería imposible. ¿Metafísica inductiva, entonces?
La opinión última del Congreso, apuntó a otro rumbo ostensible, que aunque no formulado
expresamente, resonó al oído fino. Metafísica es constitutivamente, metafísica del ser. El ser,
23
21
Filosofía de la religión de la teología católica
Ejercicios Espirituales de San Ignacio: “se ha de presuponer que todo
buen cristiano ha de ser más prompto a salvar la proposición del
próximo que a condenarla; y si no la puede salvar [...] busque todos
los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve”29.
Por eso, en sus conferencias de Ulm plantea su óptica así:
Cada pensador en verdad grande, tiene sentido de equidad,
y por eso es de partida improbable que haya formado una
imagen del mundo enteramente unilateral; pero es característica suya, resaltar en primer plano, algunas facetas de
esta imagen del mundo y desplazar otras al trasfondo. Cada
pensador grande en verdad, busca hacer justicia a todas las
partes de la imagen del mundo, sin descuidar ninguna; por
eso, un enjuiciamiento histórico-filosófico, que solo conoce
ángeles y demonios, es sospechoso de antemano; el pensador en verdad grande, articula cada una de las partes, en una
estructura solo característica suya; pone la entera imagen del
mundo bajo una luz suya propia, da un ritmo determinado
a la sinfonía objetiva del mundo; sí, le da una clave propia
determinada. Y lo que vale para la imagen del mundo, tiene
según se presenta a la experiencia, i.e. el devenir, es su base empírica. Indagar especulativamente este hecho empírico del ser-deveniente, es su tarea. Así llega, por una parte, a las tesis de
esencia-existencia, potencia-acto, materia-forma, sustancia-accidente, etc., y por otra, al problema creatura-Creador. El hecho por ejemplo de sustancias, vida, espíritu, Dios entre otros,
se sustenta en un mínimo de experiencia, prácticamente no sujeto a cambio alguno científico,
y en ese sentido emerge una suerte de metafísica eterna, como roca en la marea de la investigación. Las ciencias especiales tienen, en cambio por objeto, todo el espectro de experiencia
[…] Se edifica así, paso a paso, incuestionablemente una metafísica inductiva a partir de las
ciencias especiales. Pero esa metafísica inductivamente ‘deveniente’, es por así decir, configuración concreta cada vez más coloreada de esa metafísica ‘entitativa’, que a partir de la experiencia
del devenir universal, se interna lentamente en la diversidad de ese devenir. Ambas metafísicas
apuntan una a la otra. Su aproximación es obra de la entera historia espiritual de la humanidad.
Pero jamás son derivables una de la otra. Ni es posible obtener deductivamente la plenitud concreta del mundo deveniente, a partir del concepto del devenir universal, como lo pretende el
racionalismo en todas las épocas, ni depende la estructura fundamental del devenir en general,
de la mutación y transformación de la ciencia positiva, como pretende el relativismo metafísico
de todas las épocas” (14,266s.).
29
San Ignacio, Ejercicios Espirituales, [22]. Cf., respecto de este tema, A. Edwards, Hacia una
pedagogía del juicio de conciencia. El aporte de E.Przywara, Revista de Estudios y experiencia en
Educación. U.Católica de la S. Concepción. Fac. Educ. Vo. 7 n 14, agosto 2008, pp. 65-85.
22
Erich Przywara S.J.
en mayor medida validez para la imagen de Dios. Si incluso
cabe observar en el trato corriente con hombres, que detrás
de una aparente negación de Dios, se oculta solo una imagen de Dios vista de otra manera, interpretada erróneamente como antítesis de la imagen de Dios común, entonces
tenemos que evitar con mayor razón, juicios apresurados
acerca de los grandes pensadores de la historia universal.
Una negación de la cognoscibilidad de Dios, dista mucho
de ser una negación de la existencia de Dios; ni siquiera es
siempre, negación de la cognoscibilidad de Dios en sentido
auténtico. Menos aún se sigue inmediatamente, de una materialización o despersonalización de Dios, una negación de
la espiritualidad o personalidad de Dios. Tenemos que bregar con prevalencias, no con exclusividades sistemáticas. En
el transfondo, está la imagen de Dios entera; pero solo una
parte suya está iluminada, y el todo enterizo solo aparece
bajo esa iluminación. Recién es propio de la Escuela, hacer
cristalizar de esas prevalencias vivientes del maestro, las formulaciones rígidas excluyentes, de su tradición docente30.
Esto vale para la obra que se considera ahora, donde se plantea
la problemática del rumbo personal-electivo.
Cobra así toda su fuerza esta afirmación: “humanidad significa
pregunta, estar consciente de la pregunta, que es la creación en
su esencia. Pero en la pregunta humilde, se encuentra también el
hombre en su humanidad”31. Przywara constata de hecho: “Sí, hay
que decir: del Kant “aporético”, según ahora se hace visible a través
de las ruinas del Kant “sistemático”, se gesta nuevamente la visión
y rumbo problemático del doctor communis”32, es decir, de Tomás.
Y sigue: “para el Kant aporético, la existencia de Dios se da por sentada. Pero el Kant sistemático pone en el lugar absoluto de su filo-
45,160.
14,286. Como si dijera que en la pregunta experimenta el hombre su esencia última de
creatura (Cf. 14,951).
32
14,287.
30
31
23
Filosofía de la religión de la teología católica
sofía, al sujeto trascendental, i.e. al yo-humano”33. Por eso, cuando
en su libro ‘Dios’, Przywara tipifica la filosofía de Kant como antropocéntrica, observa: “tenemos que hacer presente de algún modo
la contextura fundamental de esta filosofía. Yo la entiendo aquí
–dígase todavía otra vez–, como sistema en cierta medida cerrado,
no en sus transfondos aporéticos”34.
Los tres trabajos expuestos en relación al pensar de Kant mismo,
en Ringen der Gegenwart35, ponen de manifiesto que Przywara no
pretende juzgar el pensar de Kant. Sus tipos solo enfocan tendencias
temáticas vigentes en la época de Kant y perceptibles lateralmente
en su obra. De hecho el estudioso de Przywara detecta – también
lateralmente, pues no lo afirma explícito en Hegel comparado con
Kant – que el filósofo de Königsberg tiene clavado en su obra el
aguijón teísta. No hay rastros de eso en relación a Hegel.
El esbozo de tipos heurísticos concierne a motivos temáticos prevalentes en una época. Por eso, Misterio divino del mundo alude a
su manifestación histórica:
La investigación histórica permite conocer de manera creciente, un ‘retorno’. Pero –y esta es la otra cara de esta visión– se trata solo de un retorno de los motivos temáticos y,
a medida que conocemos con mayor claridad este retorno
de lo temático puro, más luminosa se torna nuestra mirada
para lo irreversible, lo único de lo formal. Nuestra pregunta
apunta a eso ‘formal’, que tiene su base última en el tipo
individual único36.
De manera que quien indaga el pensar –no el pensamiento formalizado en palabras materiales–, requiere adentrarse en la intimidad
de la pregunta fundamental que preocupa al yo pensante. Es decir,
45,258.
45,259.
35
Cf. 14,729-801, publicados primero entre junio 1924 y febrero de 1925.
36
45,161.
33
34
24
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