Wittgenstein, el argumento del lenguaje privado y el problema de

Wittgenstein, el argumento del lenguaje privado y el problema de las
otras mentes1
David Pérez Chico2
dcperez@unizar.es
1. Introducción: innovación y tradición en Wittgenstein
El contexto en el que se lee el presente trabajo se define por las ideas de innovación y
tradición en Wittgenstein. Tanto el argumento del lenguaje privado como el problema de las
otras mentes cubren bastante bien el flanco de la tradición, pero ¿qué ocurre con el de la
innovación? Para responder necesito dar un brevísimo rodeo introductorio.
Una de las víctimas colaterales del consenso naturalista que se acabó imponiendo en el
estudio de la mente durante la segunda mitad del siglo XX fue el problema de las otras
mentes. Las primeras interpretaciones de las observaciones que Wittgenstein realizó sobre
diferentes aspectos de nuestra vida mental contribuyeron a ello. Si entrar en mayores detalles,
creo que lo importante de la influencia wittgensteniana en este contexto es que de una u otra
manera se aceptó de manera casi unánime su crítica al carácter privado (en tanto opuesto a
social o comunitario) de nuestra experiencia interna (cfr. IF, 256-7, 271). Estas observaciones,
junto con el conductismo lógico de Ryle, se hallan a la base de los trabajos de Smart [Smart,
(1959)], Lewis [Lewis (1966)] o Amstrong [Amstrong (1968)], verdaderos impulsores de la
teoría materialista de la mente y de relegar a un segundo o tercer plano cualquier aspecto
excesivamente mentalista en el estudio de la mente.
Ahora bien, en las dos últimas décadas del siglo XX y en lo que llevamos de XXI, una
serie de trabajos han puesto sobre la mesa el problema de la conciencia,3 o más exactamente
de la conciencia fenoménica, el de la experiencia subjetiva o, dicho aún de otra manera, el de
la naturaleza fenoménica de una parte importante de nuestra mente, de tal manera que algún
autor al referirse a este movimiento habla de un “nuevo dualismo” (Perry, 2001, cap. 1).
Podemos simplificar bastante el panorama actual si lo limitamos a la concepción materialista
por un lado y a la misterianista por otro4. De tal manera que los primeros intentan acomodar
en su visión de la realidad una intuición aparentemente básica de la concepción que los seres
1
La presente es una versión de la ponencia que fue presentada en el congreso Innovación y tradición en
Wittgenstein, celebrado en la Universidad Complutense de Madrid los días 10 y 11 de abril de 2008. Una versión
definitiva será publicada con posterioridad como parte del volumen colectivo que incluirá a todas las ponencias
presentadas en el citado congreso.
2 El presente trabajo forma parte del proyecto de investigación HUM2006-03848 (Programa Nacional).
3
Término empleado por Owen Flanagan para describir a quienes suscriben la clase de argumentos que, según los
materialistas, convierten a la conciencia en un aspecto misterioso de nuestra mente ya que defienden algún tipo
de subjetividad intrínseca asociada con una parte importante de nuestra vida mental, un algo más fenoménico
que es imposible explicar en términos exclusivamente materialistas [Flanagan, (1990), p. xi]. Los materialistas se
esfuerzan por explicar la conciencia (y la vida mental en general) en términos estrictamente aceptables para una
visión naturalista de la realidad. Defienden que la mayor parte de los procesos mentales son físicos y tan sólo
una pequeña parte de los mismos son conscientes. Los misterianistas, por su parte, mantienen que una reducción
de los aspectos fenoménicos al nivel físico de realización neuronal (o a algo aún más básico) tan sólo puede
llevarse a cabo a costa de eliminar la especificidad de nuestro objeto de estudio.
4
Trabajos, por ejemplo, como los siguientes: Nagel (1974); Block (1980); Jackson (1982); Levine (1983);
Searle, (1992); o Chalmers (1996). En cuanto al renacimiento del interés por el estudio de la conciencia en
filosofía queda plasmado, además de en las numerosas publicaciones individuales, en la publicación de Block,
Flanagan y Güzeldere (1997), una voluminosa antología de trabajos clásicos sobre la conciencia.
1
humanos tenemos de nosotros mismos y los segundos estiran muchísimo uno de los supuestos
básicos de nuestra concepción científica de la realidad: el supuesto de la clausura física de lo
real.
De entre todos los argumentos que materialistas y misterianistas ofrecen para defender
sus respectivas posturas, el que me interesa para lo que tengo que decir es el que
recientemente Daniel Dennett ha denominado “la corazonada zombi” (Dennett, 2005, cap. 1).
Opino que argumentos como este nos permiten, por un lado, plantear nuevamente el problema
de las otras mentes otorgando mayor relevancia a aspectos fenomenológicos u ontológicos del
mismo y, por otro, y con esto finalizo el rodeo y regreso a lo que pudiera tener de innovador
el trabajo, me va a permitir proponer el argumento del lenguaje privado a la luz del debate
actual sobre la naturaleza fenoménica de nuestros. Así las cosas, la innovación será más o
menos radical dependiendo de si lo que decimos es que el argumento del lenguaje privado
propone una respuesta al problema ontológico de las otras mentes, de si todo lo que decimos
es que es posible hacer una lectura en clave ontológica del argumento del lenguaje privado, o
de si el lenguaje privado arroja luz a este debate entre misterianistas y materialistas. La
primera parece insostenible, aunque aún en el peor de los casos este tipo de ejercicios
anacrónicos nos obliga a revisar las razones que tenemos para decir en qué sentido es
Wittgenstein, por ejemplo, anti-esencialista5; la segunda depende en mayor o menor medida
de una labor exegética que apenas he esbozado aquí; y la tercera es la que motivó en primer
lugar este trabajo.
Es cierto que la fuerza de los argumentos como el de la corazonada zombi (a pesar de
toda la precaución con la que es recomendable aceptar cualquier argumento contrafáctico) ha
puesto en jaque a algunas concepciones materialistas de la mente demasiado satisfechas de
serlo. Es decir, concepciones que amparadas por el naturalismo de nuestra concepción
científica de la realidad han fiado la solución de los problemas de naturaleza fenomenológica
a futuros desarrollos de la ciencia. Los misterianistas, o nuevos dualistas, cuando menos han
hecho que esta clase de problemas se vuelvan a poner sobre la mesa. Creo que éste es su
mayor valor, pero no es menos cierto que en algunos casos constituyen extremos opuesto de
las concepciones materialistas demasiado complacientes, pues proponer la irreductibilidad de
la mente sin más debería ser igualmente insatisfactorio para un filósofo6. Pues bien, es éste
precisamente el contexto en el que creo que Wittgenstein tiene aún algo importante que
decirnos, por un lado porque sus observaciones al respecto permiten una lectura que, ante
cualquier duda que nos pudiera asaltar sobre la mente de los otros, nos recuerda que existe
una persona de la que estamos enamorados, u otras que son nuestros amigos y con los que
sentimos la necesidad de estar, etc. Pero por otro lado, los numerosos diálogos que de manera
más o menos melodramática marcan el tono de muchas partes de las Investigaciones
filosóficas indican que Wittgenstein era perfectamente consciente de lo naturales que pueden
ser este tipo de dudas filosóficas y los respetó mucho más de lo que la recepción más
ortodoxa de su obra ha querido dar a entender. Ambas consideraciones son deudoras de la
5
“Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar, algo así
como el Maligno tomó la sombra de Schlemiel del suelo. — ¿Pero cómo: «no es un proceso incorpóreo»? ¿Es
que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es uno de ellos?” (IF, §339); “el sentimiento de la
insuperabilidad del abismo entre la conciencia y los procesos en el cerebro: ¿cómo es que esto no juega ningún
papel de las consideraciones de la vida corriente? La idea de esta diferencia de categoría va acompañada de un
ligero mareo — que aparece cuando llevamos a cabo prestidigitaciones lógicas […] cuando, por ejemplo, dirijo
mi atención de determinado modo a mi conciencia y me digo asombrado: ¡se supone que ESTO ha de ser
producido por un proceso cerebral!” (IF, §412)
6
“Ninguna posición parece más natural que la de que ningún proceso cerebral corresponde al asociar o al pensar;
de manera que sería posible leer en los procesos cerebrales, procesos de pensamiento” (Zettel, §608)
2
lectura que Stanley Cavell ha hecho de las Investigaciones7, si bien nuestro contexto le es
bastante ajeno.
El argumento del lenguaje privado es una enmienda a la totalidad dirigida contra una
concepción de lo mental heredera de la tradición cartesiana y contra algunos de sus supuestos
básicos, en especial el de la incorregibilidad del conocimiento que tenemos de nuestros
propios estados mentales propiciado, a su vez, por el acceso directo a los mismos que
experimentamos y que nadie más puede tener. El objetivo principal del argumento es la
noción de privado que está en juego cuando se atribuye a nuestros estados mentales. A partir
de esta concepción de privado que critica Wittgenstein y de un hecho natural y evidente como
es que los seres humanos estamos (físicamente) separados los unos de los otros, un filósofo
escéptico puede plantear el problema de las otras mentes, convirtiendo esta separación,
primero en una limitación epistemológica y, en última instancia, en una separación metafísica
Y esta es una posibilidad cuya relevancia filosófica Wittgenstein no ignora ni desdeña.
A partir de estas observaciones preliminares [1], el trabajo progresa de la siguiente
manera: Presento el problema de las otras mentes a partir de los supuestos básicos de la
concepción egocéntrica [2]; me hago eco muy brevemente de las interpretaciones
tradicionales del argumento del lenguaje privado aplicadas principalmente al problema
epistemológico de las otras mentes, dejando claro que nos interesa más la crítica a la noción
de ‘privado’ cuando se refiere a los estados mentales de cada cual, que a la de lenguaje
(privado) [3]; defenderé la pertinencia de un problema metafísico de las otras mentes a partir
de la situación creada en el estudio de la mente por argumentos como el de la corazonada
zombi y de qué manera el argumento del lenguaje privado es aplicable también en este caso
[4]; y por último avanzaré una tentativa de solución inspirada en las observaciones
wittgenstenianas cuya importancia estriba en que tiene cabida para la naturaleza fenoménica
de los estados mentales sin necesidad de convertirlos en un misterio.
2. El problema de las otras mentes.
En circunstancias normales interactuamos con otras personas de quienes pensamos que no
sólo son como nosotros en apariencia física y en comportamiento, sino también en su vida
mental. Y cuando realizamos afirmaciones sobre sus estados mentales (sentimientos, estados
de ánimo, pensamientos, sensaciones, etc.) por lo general la idea que nos hacemos de los
mismos tiene su origen en la experiencia y el conocimiento que tenemos de nuestros propios
estados mentales. No obstante, si, en tanto filósofos, nos paramos a pensar en qué basamos la
supuesta certeza con la que atribuimos estados mentales a los otros, podríamos encontramos
con que las razones para ello no son tan buenas, por ejemplo porque los supuestos sobre los
que se sustenta esta manera de pensar no son neutrales, sino que forman parte de una
concepción metafísica de gran raigambre. Más concretamente, se dan cita en este contexto,
por un lado, una cierta concepción ontológica-epistemológica de la mente que
denominaremos concepción egocéntrica que es herencia directa de la concepción cartesiana
de la mente que escinde al yo de sus estados mentales; y, por otro lado, un hecho empírico
fundamental: la separación física que hace que sea imposible observar los estados mentales
7
Cfr. Cavell, 2003. Principalmente la cuarta parte. La lectura que hace Cavell del problema de las otras mentes
se basa en su percepción de que tanto las posturas dogmáticas y escépticas comparten al menos un supuesto o
una ambición que las convierte en las dos caras de la misma moneda: pensar que el conocimiento de las otras
mentes y el de la propia mente tienen que ser idénticos. La discusión de Cavell en torno a este supuesto
compartido y al del mito de lo interno, tiene como resultado que el problema de las otras mentes es antes que
nada un problema de auto conocimiento (en el problema de –conocer y expresar- mi propia mente y de reconocer
a los otros, que tienen mente).
3
ajenos de una manera similar a la que observamos los nuestros (esto es,
introspeccionándolos).
Juntando ambas observaciones, el filósofo escéptico “descubre” que no podemos
llegar a conocer (con certeza) los estados mentales de los otros, dando lugar con ello al
problema epistemológico de las otras mentes. Estrechamente relacionado con el problema
epistemológico tenemos el problema conceptual de las otras mentes, esto es, de qué manera
podemos llegar a imaginarnos a formarnos un concepto de la vida mental de los otros.
Wittgenstein es uno de los autores que mayor atención ha prestado a este segundo problema.
Pero su argumento del lenguaje privado critica a los dos indistintamente y, en cualquier caso,
están tan estrechamente relacionados que no es fácil discernir cuál de ellos surge primero y,
resuelto uno, parece que el otro le seguiría casi inmediatamente.
Existe una tercera posibilidad ajena al sentido común y que muy pocos tienen en
cuenta: el problema ontológico: ¿tienen mente los otros? La pregunta y el problema pueden
parecer espurios, pero en el caso de que los dos problemas anteriores no reciban una solución
adecuada éste sería, cuando menos, concebible. Y lo que quiero poner sobre la mesa es que la
nueva situación propiciada por el interés que un número creciente de autores vienen
mostrando desde hace un par de décadas por la naturaleza fenoménica de una parte importante
de nuestra mente, tiene como consecuencia que el problema ontológico vuelva a ser
(lógicamente, filosóficamente) relevante: el escéptico podría hacer un nuevo movimiento que
convierta su descubrimiento en algo más que una limitación epistemológica si afirma que aún
cuando pudiésemos acercarnos tanto al cerebro de los otros como para observar sus procesos
en un nivel elemental (punto en el que el problema deja de ser empírico), siempre quedará
algo fuera de las explicaciones reduccionistas materialistas, algo que la observación desde el
punto de vista de la tercera persona no puede alcanzar porque no es posible tener ni estar en el
mismo estado mental que el otro. En realidad, lo que estos nuevos argumentos brindan al
escéptico es la oportunidad de dar una nueva vuelta de tuerca al carácter privado de nuestros
estados mentales. Lo que habrá que ver si es tanto como para convertirlos en un misterio
metafísico.
3. El argumento del lenguaje privado y el problema epistemológico de las otras mentes.
Con el argumento del lenguaje privado, Wittgenstein se opone de manera frontal a la
concepción egocéntrica y al misterio o mito de lo interno como algo privado y exclusivo que
resulta de la misma. Aunque es difícil detectar un argumento, la estrategia de Wittgenstein
bien podría ser, como da a entender Anthony Kenny, un modus tollens: si la concepción
egocéntrica entraña un lenguaje privado y éste es falso, entonces también lo será la primera. Y
el lenguaje privado sería un lenguaje que una persona se habría dado a sí mismo sin
encomendarse a nada ni a nadie que no fuera su propia experiencia interna. Por lo tanto,
privado no en un sentido de secreto, que no tendría ninguna gracia filosófica, sino en un
sentido más bien contrario a público. Un lenguaje, dice Wittgenstein, cuyas “palabras deben
referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas,
privadas. Otro no puede, por tanto, entender este lenguaje” (IF, 243); “y podríamos llamar
‘lenguaje privado’ a los sonidos que ningún otro entiende pero yo ‘parezco entender’” (IF,
269). Observemos, que no se trata de que Wittgenstein niegue la existencia de algo interno,
sino que se opone a un tipo determinado de mediación racional entre lo interno y lo externo.8
De hecho, una de las enseñanzas aquí de Wittgenstein es cómo se producen y se sustentan
recíprocamente algunas falsas concepciones de lo interno y de lo externo. El escéptico asume
8
cuando me duele algo no puedo decir que el dolor que siento sea una cosa y que mi sensación sea otra cosa
distinta. Son una y la misma cosa, y no pueden ser separadas ni tan siquiera en la imaginación (Reid 1969, I (i),
p. 12).
4
que nuestros criterios ponen en relación el comportamiento con algo más, algo que no es
visible para quienes están fuera, pero con lo que la persona en cuestión está directa e
inmediatamente familiarizado.
Son varios los aspectos que podrían suscitar nuestro interés aquí pero me limitaré a
señalar que, por un lado, es posible plantear el problema de las otras mentes a partir de un
lenguaje privado. Por ejemplo así: de existir un lenguaje privado sólo sabría a partir de mi
experiencia subjetiva lo que es un estado mental (problema espistemológico) y, dado que lo
mismo es cierto para los otros, no puedo saber a qué se refieren cuando sienten tal o cual cosa
(problema conceptual). Wittgenstein, cuando niega la existencia de un lenguaje privado
despliega todo un arsenal de críticas que afectan a la supuesta incorregibilidad del
conocimiento que tenemos de nuestros estados, al ‘yo’ cartesiano y a cualquier relación
criterial entre estados internos y comportamiento en términos de certeza; y con ello disuelve
en primer lugar el problema epistemológico porque carece de sentido y, en segundo, resuelve
el conceptual eliminado la distancia entre una sensación y su expresión.
Si digo de mi mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la palabra
‘dolor’—¿no tengo que decir eso también de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar
ese único caso tan irresponsablemente? (IF, 293)
Lo esencial de la vivencia privada no es realmente que cada uno de nosotros posee su
propio ejemplar, sino que ninguno sabe si el otro tiene también esto o algo distinto.
(IF, 272).
Muestra un fundamental malentendido el hecho de que yo esté dispuesto a estudiar mi
actual estado de dolor de cabeza para obtener claridad sobre el problema filosófico de
la sensación (IF, 314)
Si uno se tiene que imaginar el dolor del otro según el modelo del propio, entonces
ésta no es una cosa tan fácil: porque, por el dolor que siento, me debo imaginar un
dolor que no siento […] La conducta de dolor puede indicar un lugar dolorido —pero
es la persona paciente la que manifiesta dolor. (IF, 302).
Pero nuestro filósofo escéptico es contumaz y aún podría defender que si uno de los puntos
fuertes del argumento de Wittgenstein consiste en corregir lo que según la concepción
egocéntrica es incorregible, a saber, el conocimiento que tengo de mis propias sensaciones y
estados mentales, entonces parece que el argumento del lenguaje privado nos aleja de manera
definitiva e irremisible de los estados y sensaciones privadas del otro porque habría minado
de manera definitiva nuestra atalaya epistemológica. O dicho de otra manera, ¿puede
realmente el argumento del lenguaje privado contrarrestar de manera efectiva la asimetría
epistemológica descubierta y denunciada por el filósofo escéptico de forma que no de lugar al
problema de las otras mentes? Una manera de hacerlo podría ser impidiendo su aparición (en
términos epistemológicos-conceptuales, claro está, puesto que es un hecho incontestable que
existe un vacío físico), por lo que la pregunta correcta sería esta otra: ¿realmente constituye
nuestra separación mutua una limitación epistémica? (dicho de otra manera: ¿tiene sentido
que pidamos certeza cuando se trata de conocer los estados mentales de los demás?). Y la
respuesta sería negativa, puesto que incluso reconociendo el descubrimiento del escéptico,
como hace Wittgenstein en sus Observaciones sobre filosofía de la psicología cuando dice:
“nunca podré saber lo que sucede en [el] interior [del otro], mientras que él siempre lo sabe”
(Wittgenstein, 1980, I, 138), lo que da a entender es que, puestos a conocer con certeza, no
queda más remedio que reconocer que, en el caso de que efectivamente exista una posición
5
desde la que sería posible tener semejante conocimiento (algo semejante a lo que Putnam ha
denominado el punto de vista del ojo de dios), esa posición ya está ocupada por el otro cuya
mente queremos conocer. Ni la concepción egocéntrica y sus supuestos metafísicos, ni el
problema espistemológico de las otras mentes, por tanto, tienen sentido. Están mal planteados.
¿Queda resuelto con esto de manera definitiva el problema de las otras mentes?
4. La corazonada zombi y el problema ontológico de las otras mentes.
El descubrimiento del escéptico, según la lectura que estoy atribuyendo a Wittgenstein, revela
que al pedir certeza ninguna solución que le siga el juego será suficiente porque la mejor
posición (la única) para alcanzar semejante conocimiento es la que ocupa el otro (el poseedor
de los estados mentales objeto de conocimiento). Reparemos en que al hacerlo, el filósofo
escéptico admite, si es que alguna vez llegó a dudarlo, que el otro tiene mente, pero entonces
el problema se convierte en el de cómo puedo estar seguro (si como hemos visto no es posible
saberlo con certeza) de que el otro tiene una mente. Es decir, todos, el escéptico y
Wittgenstein, asumen que detrás del comportamiento hay algo, una mente, pero a priori no
tienen manera de saber si ese algo es físico (aunque, llevados por la concepción científica de
la realidad, tendemos a suponer que sí) o de otra manera, si es natural o artificial (pues es
concebible que esa misma ciencia desarrolle el artilugios idénticos molécula a molécula con
un cerebro, por ejemplo), no sabríamos, en definitiva, si el otro es realmente otra persona o,
pongamos por caso, un autómata o un zombi. Y esto abre la puerta al problema ontológico de
las otras mentes, o si preferimos, al problema suscitado por la naturaleza fenoménica de
nuestros estados mentales planteado por argumentos como la mencionada corazonada zombi,
porque el escéptico ya se habría encargado de enfatizar que a pesar de lo mucho que la
tecnología nos permita adentrarnos en el cerebro del otro, nunca podremos tener sus estados
mentales de la misma manera como los tiene él. Wittgenstein es perfectamente consciente de
este ascenso ontológico: “¡Hablamos de procesos y estados naturales y dejamos
indeterminada su naturaleza! […] justamente con ello nos hemos atado a un determinado
modo de considerar las cosas” (IF, 308). Cuando Wittgenstein niega nuestras afirmaciones de
conocimiento y las referencias a los procesos y estados mentales no niega la existencia última
de estos, sino una determinada manera de pensar sobre ellos que no tiene en cuenta la
relevancia del problema ontológico. Es por ello que creo que es posible interpretar el
argumento del lenguaje privado de una manera que respete tanto la aceptada clausura física de
lo real, como la especificidad (intrinsecabilidad) de nuestra experiencia subjetiva sin dejar de
admitir que dicha experiencia es un hecho positivo de la realidad9.
Lo anterior es importante porque ambas observaciones han sido puestas en primera línea
de los debates sobre la mente entre materialistas y misterianistas a partir de la aparición de
argumentos como el de los zombis que lo que hacen es llamar la atención sobre la
irreductibilidad e intrinsecabilidad de la naturaleza fenoménica de una parte importante de la
mente. Una polémica de la que, restrospectivamente, se haría eco Wittgenstein: “‘Mientras le
hablaba, yo no sabía qué ocurría dentro de su cabeza.’ En tal caso no se piensa en procesos
cerebrales [problema psicológico, es decir, los que en muchos casos explican las soluciones
materialistas], sino en procesos del pensamiento [problema fenomenológico]” (IF, 427). ¿Es
el hecho de que tengo conciencia un hecho de experiencia?— (IF, 418). “¿Pero acaso no
puedo imaginarme que los hombres a mi alrededor son autómatas, no tienen ninguna
conciencia, aun cuando su modo de actuar sea el mismo de siempre?” (IF, 420). Es decir, ¿de
qué manera puedo estar seguro de que los demás no son autómatas, zombis o cualquier otro
9
“Pues así es como aparecen las polémicas entre idealistas, solipsistas y realistas. Los unos atacan la forma
normal de expresión, como si atacaran una aserción; los otros la defienden, como si constataran hechos que
cualquier persona razonable admite.” (IF, 404).
6
organismo idéntico a mi en apariencia y conducta pero carente de vida mental
fenomenológica propia?
Parece, entonces, que los zombis de los filósofos, como lo expresa Dennett, han vuelto a
poner sobre la mesa el problema de las otras mentes al sugerir que la conciencia fenoménica
elude las maniobras reduccionistas de las concepciones materialistas. Los zombis, ya
llegamos a ello, serían unos constructos teóricos que se postulan como seres (asumo sin más
que física y funcionalmente10) idénticos a los seres humanos con la salvedad de que carecen
de conciencia. Por lo demás, su aspecto y su comportamiento son idénticos a lo de un ser
humano. En su sentido tradicional, la corazonada zombi nos obliga a considerar (aunque sin
comprometernos con ella a priori) la posibilidad de que la conciencia fenoménica no
sobrevenga a fenómenos neurofisiológicos: si existiese un ser idéntico a mi molécula a
molécula (en apariencia y conducta) pero que carece de experiencia subjetiva, entonces
podremos afirmar que la experiencia subjetiva o fenomenológica es intrínseca a la mente
humana. Ahora bien, al contrario que los autores que interpretan esta posibilidad como una
incoherencia (Dennett), o como un nuevo dualismo (Perry), en el caso de Wittgenstein, creo
que lo leería de una manera que expresa sin ambigüedad que la naturaleza fenoménica de
nuestros estados mentales es una característica específica y natural suya. Para ello volveremos
a una de los ejemplos más célebres que figuran en las secciones de las Investigaciones donde
se desarrolla el argumento del lenguaje privado. Dice Wittgenstein:
“[…] supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos
‘escarabajo’. Nadie puede mirar en la caja del otro y cada uno dice que él sabe lo que es un
escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. —Aquí podría muy bien ser que cada uno
tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así cambiase
continuamente.— ¿Pero y si ahora la palabra ‘escarabajo’ de estas personas tuviese un
uso? —Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no
pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría
incluso estar vacía. —No, se puede ‘cortar por lo sano’ por la cosa que hay en la caja; se
neutraliza, sea lo que fuere” (IF, 293).
Podemos leerlo de la siguiente manera: lo importante no es la especificidad del estado mental
del otro, sino que el otro (tiene, experimenta, siente, manifiesta) está en un estado mental. O
que el estado mental del otro no es relevante de una manera especial por ser el estado mental
de otro, sino en todo caso por ser un estado mental humano. Entonces, la pregunta sería esta
otra: ¿puede salvar Wittgenstein el escollo que según los materialistas que representa la
corazonada zombi? Es decir, ¿puede resolver la existencia de eso que habría dentro de la caja
sin convertirlo en algo misterioso? Llegados a este punto recupero mi afirmación inicial según
la cual es posible interpretar la corazonada zombi a partir de Wittgenstein de una manera que
no contradice la clausura física de la realidad y que al mismo tiempo respete un intuición tan
arraigada como es que la conciencia fenoménica sea un hecho positivo de nuestra realidad.
Así, Wittgenstein dice:
‘Otro no puede tener mis dolores.’ —¿Qué son mis dolores? ¿Qué cuenta aquí como
criterio de identidad? Considera lo que hace posible, en el caso de objetos físicos, hablar de
‘dos exactamente iguales’. Por ejemplo, decir: ‘Esta silla no es la misma que viste ayer
aquí, pero es una exactamente igual’.
10
Esta equiparación, no obstante, está lejos de ser trivial, pues la identidad física puede implicar a la funcional
dependiendo de si la organización funcional de la que se trate es estrecha (narrow) o local y ahistórica o
sincrónica, o no hacerlo en caso contrario.
7
Hasta donde tenga sentido decir que mi dolor es el mismo que el suyo, hasta ahí
podremos también tener ambos el mismo dolor. (IF, 253)
Y lo que hace que tenga sentido decir que mi dolor es el mismo que el de otro es que se trata
del dolor que aqueja a dos seres humanos. Dicho de otra manera, mis sensaciones (estados
mentales) son intrínsecas, que es, tal y como hemos indicado, lo que quiere hacernos ver
quien suscribe la corazonada zombi, pero no lo son de ninguna manera peculiar por el hecho
de ser mis sensaciones, sino porque son sensaciones humanas. Esto descarta una posible
solución por identidad numérica entre mis estados mentales y los del otro (opción que por
muy absurda que nos pueda parecer, en ocasiones es a la que se ve avocado el anti-escéptico
para contrarrestar definitivamente las dudas escépticas). Los rasgos fenomenológicos no son
misteriosos porque pertenezcan a un individuo particular, sino que lo que tienen de misterioso
se explica porque es un fenómeno evolutivo intrínseco del cerebro humano.
‘¿Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningún dolor sin
conducta de dolor?’- Viene a ser esto: sólo de seres humanos vivos y de lo que se les
asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven,
están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes. (IF, 281; cfr. 283,
344, 359, 360 dejan la puerta abierta a la posibilidad de que nos confundamos con
zombis; pero no con piedras IF, 390).
En otras palabras, igual que la corazonada zombi, Wittgenstein defiende la intrinsecabilidad
de los estados mentales humanos, pero a diferencia de ella no niega que pueda haber cualquier
otro sistema funcional (vivo o artificial) que bien pudiera desarrollar una conciencia como
parte de su historia natural11. El problema de las otras mentes es un problema de naturaleza
fenomenológica, pero de una fenomenología humana. El misterio fenomenológico de nuestra
vida mental parte de un hecho natural que a estas alturas tiene tan poco sentido glorificar
como maldecir, y no es otro que el hecho de que cada uno de nosotros, cada ser humano, tiene
su propia mente que es el producto de un proceso enteramente natural. Como diría
Wittgenstein, “lo que proporcionamos son en realidad observaciones sobre la historia natural
del hombre” (IF, 415).
5. Conclusión
Si el problema de las otras mentes que nos preocupa es el epistemológico o el conceptual,
sabemos que el argumento del lenguaje privado wittgensteniano da buenas razones para
tachar al primero de sinsentido y para resolver el segundo apelando a una relación naturalcriterial entre nuestros comportamientos y los estados mentales responsables de los mismos.
Sin embargo, lo que he querido mostrar en este trabajo es que las observaciones de
Wittgenstein admiten una lectura según la cual el problema de mayor calado filosófico es el
problema ontológico de las otras mentes. No se trata, por lo tanto, obviamente, de un
problema empírico o psicológico (como pretenden las soluciones fisicalistas o cientificistas
que se dicen respetuosos con la conciencia, como por ejemplo la de Daniel Dennett), sino que
se fundamenta en la posibilidad lógica de argumentos como los de la corazonada zombi. Una
corazonada que tenemos que tomar por lo que vale: porque nos recuerda el peligro que
11
La diferencia con los misterianistas en este punto es que no pretendo decir con ello que otros organismos
(animales o funcionales, vivos o artificiales) no puedan llegar a mostrar rasgos fenoménicos, sino únicamente
que la conciencia que nos preocupa a nosotros es la conciencia fenoménica humana.
8
representan las concepciones reduccionistas de la mente, esto es, que en mitad de nuestras
investigaciones desaparece precisamente el fenómeno que queremos estudiar. Así las cosas, lo
que las observaciones de Wittgenstein destacan es que nuestra convicción-intuición (la de
cada uno) de que tenemos una conciencia fenoménica ligada a nuestro cerebro (con su historia
evolutiva, etc.) incluye de manera muy esencial que otros seres orgánicamente iguales con
una historia natural semejante también la tendrían. Esto se opone directamente a la
corazonada zombi y a los argumentos materialistas por igual a la vez que respeta la
intrinsecabilidad fenomenológica de nuestra mente.
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