Una propuesta estructural de lectura de la trilogía teologal de Xavier

ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
FRANCISCO CORREA SCHNAKE
UNA PROPUESTA ESTRUCTURAL DE LECTURA DE LA
TRILOGÍA TEOLOGAL DE XAVIER ZUBIRI
SUPLEMENTO A TEOLOGÍA Y VIDA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
SANTIAGO 2011
2
A Paulina, Francisco y Alfonso,
vivas y maravillosas presencias de Dios en mi vida.
A mis padres y hermanos.
3
PRESENTACIÓN
El libro que presento está escrito por un teólogo, pero en él se estudia a un filósofo.
Que el teólogo se ocupe de la filosofía no es ninguna novedad, es más bien una necesidad.
Uno de los grandes teólogos católicos de la segunda mitad del siglo XX, Karl Rahner, en
una entrevista al final de su vida lo decía con estas palabras: “No se puede cultivar una
teología científica, si no se lleva en el cuerpo una filosofía (…); la teología implica
necesariamente una filosofía, siendo en principio indiferente de qué filosofía se trata. Lo
importante es que la filosofía dé cuenta de sus propias reflexiones y pase así su fruto a la
teología. Esto, al menos, habría que aprender de santo Tomás”.1
Durante algún tiempo, en la teología católica el diálogo con la filosofía se redujo al
aprendizaje del llamado “sistema tomista”, fijado para colmo en 24 tesis.2 Eso, a mi
entender, es la muerte del pensamiento, que nunca se deja encerrar definitivamente en un
conjunto de proposiciones. Sucede con la filosofía algo análogo a lo que ocurre con el acto
de la fe: el acto del que piensa filosóficamente no termina en lo enunciable en
proposiciones sino en la “cosa”, es decir, en la realidad a la que el pensamiento refiere y
que nunca se logra decir plenamente.3 De ahí que la filosofía – al igual que la teología, que
reflexiona sobre la fe – sea un proceso histórico que no acabará nunca, que habrá que estar
siempre retomando. Inevitablemente, cada filósofo intentará decir lo que logre captar de la
realidad, y dará así origen a un sistema de pensamiento. Pero él mismo será normalmente
consciente de que su sistema se queda corto. Sus discípulos, cuando son verdaderamente
tales, no se contentarán con repetir el sistema del maestro, sino que intentarán hacer lo que
él hizo: pensar la realidad, desde la situación que les toca vivir, siempre nueva. Esta
diferencia entre el pensamiento vivo y el sistema que produce es importante para el diálogo
del teólogo con la filosofía. Porque lo que le debe interesar ante todo es el pensamiento,
aunque, en ocasiones, también puedan serle útiles algunas categorías del sistema. Pienso
que a esto alude Juan Pablo II, cuando dice en Fides et ratio: “En realidad, todo sistema
filosófico, aun con respeto siempre de su integridad sin instrumentalizaciones, debe
reconocer la prioridad del pensar filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir
de forma coherente” (FR 4). Un ejemplo puede ayudar a entender lo que intento decir.
Tomás de Aquino conoció muy a fondo el pensamiento de Aristóteles y comentó muchos
de sus escritos en los que el filósofo dejó objetivado su sistema.4 Al reflexionar sobre “los
artículos de la fe” – es decir, al hacer teología –, Tomás se dejó influir profundamente por
el pensamiento de Aristóteles pero, a la vez, empleó algunas de las categorías básicas de su
1
IMHOF, P. — BIALLOWONS, H. (eds.), La fe en tiempos de invierno. Descleé de Brouwer, Bilbao 1989,
55-56. (Traducción del original alemán: Glaube in winterlicher Zeit. Gespräche mit Karl Rahner aus den
letzen Lebensjahren. Patmos Verlag, Düsseldorf, 1986).
2
Por ejemplo, Eduardo Hugon, Principios de Filosofía. Las 24 tesis tomistas. Traducción castellana: Buenos
Aires, Poblet, 1946.
3
Aludo a la afirmación de Tomás: actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem, S.Th., 2ª-2ae, q. 1,
a. 2, ad 2.
4
Entre ellos, los tratados sobre la Interpretación, sobre el Alma, los Analíticos Posteriores, la Ética a
Nicómaco, la Física, la Metafísica, la Política, etc.
4
sistema, como las de potencia y acto, materia y forma, etc. Cuando hizo su teología
sacramental, por ejemplo, Tomás usó de manera analógica las categorías de materia y
forma, que nos han llegado hasta hoy, vehiculadas por los catecismos de preparación a la
primera comunión y a otros sacramentos.
Francisco Correa se ha abocado en esta obra a un núcleo fundamental del
pensamiento de Xavier Zubiri, uno de los grandes filósofos del siglo XX que piensa y
escribe en nuestra lengua castellana. Ese núcleo fundamental es la comprensión de la
inteligencia humana, una inteligencia, como él dice, sentiente. Es un núcleo fundamental,
porque trae consigo una comprensión del ser humano que intelige y una comprensión de lo
real que es inteligido. Zubiri alcanzó a sistematizar en vida su pensamiento sobre la
inteligencia en una obra de madurez que fue publicada en tres tomos. Correa estudia ese
sistema y descubre la estructura de fondo del pensamiento que se expresa en él. Y con esa
estructura acomete una tarea más aventurada. Va a leer los textos en que Zubiri fue
expresando, en distintas etapas de su vida, su comprensión filosófica del fenómeno de la
religión, pero que él mismo no alcanzó a sistematizar totalmente en vida; y quiere probar si
responden también a la estructura de pensamiento que ha descubierto en la obra plenamente
sistematizada. Y le parece que así es. Del acierto de esta prueba juzgarán los expertos en el
pensamiento de Zubiri.
Hasta ahí, Correa hace labor de filósofo. Pero luego se pone en actitud de teólogo y
se pregunta en qué y cómo esa estructura que ha descubierto en el pensamiento vivo de
Zubiri puede fecundar a la teología; y lo hace como teólogo situado no sólo en Chile, que es
parte de América Latina, sino en una zona particular de Chile, como es el Norte Chico; y
como teólogo que es consciente de esta su situación particular intransferible y que quiere
hacer deliberadamente su teología desde ella y para ella. Porque el teólogo, aunque quiera o
lo pretenda, no puede salirse de su situación histórica y cultural en la que se encuentra –
sería como intentar saltar sobre su propia sombra – y porque, además, se debe a la gente
con la que comparte esa situación: su teología no es para él solo sino para profundizar la
comunicación viva del Evangelio a ellos.
Francisco Correa nos entrega un trabajo valioso y sugerente. Ha logrado penetrar y
exponer con claridad un pensamiento complejo y que Zubiri ha expresado creando un
nutrido vocabulario propio, que para muchos lectores funciona como una barrera
intransitable. Y a partir de ese pensamiento ha hecho interesantes sugerencias teológicas,
que nos invitan a seguir acometiendo incansablemente la tarea de pensar la fe tal como la
vivimos en nuestra situación histórica y cultural.
Sergio Silva G., ss.cc.,
5
AGRADECIMIENTOS
La presente investigación fue aprobada como tesis doctoral en la Facultad de
Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile en noviembre de 2008. Para su
publicación sólo se han realizado correcciones estilísticas. La bibliografía utilizada se
extiende hasta ese año.
Un trabajo de estas características no se realiza sin la colaboración y la ayuda de
muchas personas. A todas las quiero recordar aquí con un sentimiento de agradecimiento.
Citando sólo a algunas quisiera recordar al Padre Sergio Silva G. quien, con su constante y
paciente apoyo, dedicación y consejo, supo acompañarme en los buenos y malos momentos
de este proceso intelectual y humano, que llegó a su fin en una primera etapa.
Quiero expresar también mis agradecimientos a mi hermano Marcelo que debió leer
insistentemente los borradores, al Sr. Arzobispo de La Serena Manuel Donoso, a Carlos
Abrigo, a Juan Noemi, Carlos Casale, Carolina Zuleta, Ana Vásquez, Claudio Pastén y a
mis colegas del Departamento de Teología de la Universidad Católica del Norte en
Coquimbo, quienes con generosidad permitieron mi dedicación exclusiva a este estudio.
Muchas gracias a todos los que me ayudaron a llevar a cabo la investigación y posterior
publicación.
Agradezco también las becas de la Universidad Católica del Norte, de la Facultad de
Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y de ICALA, que hicieron posible
la dedicación necesaria al estudio y la estadía en San Salvador y Madrid para tomar
contacto directo con los archivos de Ignacio Ellacuría y Xavier Zubiri respectivamente.
Un reconocimiento especial merece mi familia que supo acompañarme con
paciencia, respaldando sin condiciones mis renovados esfuerzos de investigación.
6
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN GENERAL
7
Primera parte
ESTRUCTURA BINARIA FUNDAMENTAL DE LA IDEA DE
INTELIGENCIA SENTIENTE DE X.ZUBIRI: ACTUALIZACIÓN–
REACTUALIZACIONES
12
Capítulo I
CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE X. ZUBIRI
13
Capítulo II
COMPRENSIÓN UNITARIA DE LA INTELIGENCIA:
EL ACTO DE APREHENSIÓN
26
Capítulo III
ESTRUCTURA BINARIA DE LA INTELIGENCIA SENTIENTE: ACTUALIZACIÓN –
REACTUALIZACIONES
51
Capítulo IV
ACTUALIZACIÓN DE LA REALIDAD: APREHENSIÓN PRIMORDIAL, MODO
PRIMARIO DE INTELECCIÓN
57
Capítulo V
REACTUALIZACIONES DE LA REALIDAD: MODOS ULTERIORES DE
INTELECCIÓN
70
Segunda Parte
ESTRUCTURA BINARIA: ACTUALIZACIÓN Y REACTUALIZACIONES DE LA
REALIDAD DIVINA. CLAVE DE LECTURA DE LA TRILOGÍA TEOLOGAL DE
XAVIER ZUBIRI
93
Capítulo VI
PRESENTACIÓN DE SU OBRA TEOLOGAL
94
Capítulo VII
ESTRUCTURA BINARIA, UNA CLAVE HERMENÉUTICA DE LECTURA DE LA
TRILOGÍA TEOLOGAL
113
Capítulo VIII
ACTUALIZACIÓN DE LA REALIDAD DIVINA
117
7
Capítulo IX
REACTUALIZACIONES DE LA REALIDAD DIVINA: RELIGIÓN –
RELIGIONES Y DEIFORMACIÓN – CRISTIANISMO
143
Tercera parte
SÍNTESIS CONCLUSIVA Y PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
163
Capítulo X
SÍNTESIS DEL CAMINO RECORRIDO
164
Capítulo XI
ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
168
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
188
8
Siglas de la obra zubiriana5
IRE
IL
IRA
NHD
PE
SE
CLF
TDSH
SPFOE
SSV
PFHR
EDR
PFMO
SH
HD
PTHC
HRI
HV
5
: Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad.
: Inteligencia y logos.
: Inteligencia y razón.
: Naturaleza, historia, Dios.
: Primeros escritos (1921-1926).
: Sobre la esencia.
: Cinco lecciones de filosofía.
: Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica.
: Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944).
: Sobre el sentimiento y la volición.
: El problema filosófico de la historia de las religiones.
: Estructura dinámica de la realidad.
: Los problemas filosóficos de la metafísica occidental.
: Sobre el hombre.
: El hombre y Dios.
: El problema teologal del hombre: cristianismo.
: El hombre: lo real y lo irreal.
: El hombre y la verdad.
Solamente se indican las siglas de las obras que se utilizan directamente en el trabajo. En la bibliografía final
se da cuenta de todos los textos del autor.
9
INTRODUCCIÓN GENERAL
Esta investigación es el resultado de varios años de trabajo sobre el pensamiento
intelectivo y teologal del filósofo español Xavier Zubiri6.
Su contenido debe entenderse en el contexto del esfuerzo humano por encontrarse
con Dios, voluntad que se expresa o concretiza en la pregunta por la vía que nos conduce a
Él y la posibilidad efectiva del hombre de llegar a relacionarse con la divinidad. En este
proceso, Zubiri nos recuerda que el previo y constitutivo “estar” de Dios mismo “en” la
realidad del hombre y del mundo, como momento anterior y “fundamento-fundamentante”
de toda modalidad intelectiva ulterior, es el punto de partida ineludible al que es preciso
atender como base para todo encuentro y conocimiento de la divinidad.
Para entender adecuadamente la propuesta teologal7 zubiriana es preciso conocer su
planteamiento filosófico sobre la realidad y la inteligencia humana que denomina
“inteligencia sentiente”8. El desarrollo de su idea de la inteligencia debe comprenderse
desde su intento por recuperar la realidad como el sustento de todo y como aquello con lo
que todo hombre tiene necesariamente que relacionarse. Para Zubiri, el hombre requiere
saber lo que son las cosas y las situaciones con las que se encuentra y, en este proceso,
llama inteligencia a la actividad humana que busca este saber imprescindible. Pero también
entiende que para acceder a la realidad es preciso que ésta se le dé primariamente al hombre
de algún modo y que éste tenga, efectivamente, la capacidad de encontrase “con” la
realidad y “en” ella con su fundamento. En este sentido, atendiendo a la formalidad de la
realidad, Zubiri elabora una idea de inteligencia entendida como “mera actualización de lo
6
Mi acercamiento inicial a la obra zubiriana se remonta al año 2000 con la lectura de la trilogía sobre la
inteligencia y la trilogía teologal o religiosa. El año 2005, durante el estudio del Doctorado en Teología en la
PUC, y gracias a una beca de ICALA, pude asistir al “II Congreso Internacional de Filosofía Xavier Zubiri”
en la UCA de San Salvador y realizar una estadía de investigación de un mes en los archivos de Ignacio
Ellacuría, en la misma universidad. Ese mismo año, también gracias a ICALA, realicé una estadía de
investigación de dos meses en la Fundación Xavier Zubiri de Madrid, tiempo en el cual pude trabajar el
material inédito sobre el tema investigado existente en el archivo zubiriano. Fruto de este tiempo de estudio
he publicado los siguientes textos: “Zubiri: la experiencia como vía de acceso del hombre a Dios. Una
aproximación inicial a su trilogía religiosa”, en Teología y Vida, 45 (2004), 477-493; “Síntesis del II
Congreso Internacional de Filosofía Xavier Zubiri”, en Teología y Vida, 47 (2006), 129-135; “El inicial
planteamiento zubiriano de la cuestión de Dios en su artículo ‘En torno al problema de Dios’. Influencia
heideggeriana y camino propio”, en Teología y Vida, 49 (2008), 353-370; La Estructura binaria fundamental
de la idea de inteligencia sentiente de Xavier Zubiri, una clave de lectura de su trilogía teologal (Tesis
Doctoral presentada a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 2008).
7
Con este término nos referiremos al pensamiento de Xavier Zubiri recogido en lo que hoy se conoce como
su trilogía teologal, obra póstuma compuesta por los siguientes textos: El hombre y Dios (Alianza, Madrid
1998); El problema filosófico de la historia de las religiones (Alianza, Madrid 1994); El problema teologal
del hombre: cristianismo (Alianza, Madrid 1997)
8
Término con que se indicará la trilogía de Xavier Zubiri que da cuenta de su estudio sobre la intelección
humana constituido por los volúmenes: Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad (Alianza, Madrid 1980);
Inteligencia y logos (Alianza, Madrid 1982); Inteligencia y razón (Alianza, Madrid 1983).
10
real” que se despliega ulteriormente en “reactualizaciones”, a través de un verdadero
proceso de “maduración inclusiva”.
A partir del análisis de la realidad y la intelección humana, Zubiri logra reconocer el
previo “estar” de Dios en la constitutiva realidad del hombre y del mundo, y comprende
que dicho momento es lo primario y el sustento de todo desarrollo posterior. Su noología o
análisis de la intelección humana, sustento de cualquier epistemología o teoría de la ciencia,
tiene, sin lugar a dudas, importantes consecuencias para el desarrollo de una teología que
pretenda acercarse al problema de Dios dialogando con los hombres y sus culturas, para dar
cuenta de una relación estructuralmente constitutiva entre Dios y el hombre “en” el mundo.
1. Justificación y delimitación del tema
1.1. El autor y el tema
La elección de Xavier Zubiri responde al interés por estudiar a un autor que realizó
un aporte filosófico consistente, considerando que ésta es una disciplina imprescindible
para el quehacer teológico que requiere la Iglesia si pretende dialogar y aportar
significativamente a las búsquedas del hombre y las culturas actuales; que hace un aporte
significativo en el ámbito religioso, es decir, que cuenta con una obra religiosa extensa,
sólida e importante; que es hispano parlante y que, por tanto, permite acceder a un
pensamiento filosófico y religioso con esta particularidad idiomática y su rica comprensión
y expresión del mundo; y porque no ha sido muy estudiado teológicamente en Chile, que es
el lugar en y desde donde se está pensando. Todas estas condiciones permiten, en mi
opinión, un aporte más novedoso y significativo.
Una buena comprensión del aporte teologal del autor requiere, indudablemente, de
más tiempo, mayor discernimiento y necesaria distancia. En este sentido, la clave de
comprensión o perspectiva de acercamiento al pensamiento teologal zubiriano que
propongo en estas páginas, debe entenderse como un paso importante pero no definitivo en
un proceso que aun es preciso seguir profundizando.
Una vez explicitadas las razones de la elección del autor, es conveniente indicar
brevemente que el tema estudiado responde al interés por abordar una cuestión transversal
que permita entrar respectivamente, como teólogo, al estudio de la filosofía madura del
autor sobre la intelección humana, presente en Inteligencia sentiente, obra que consta de
tres volúmenes, y desde ésta a su pensamiento teologal, recogido en lo que hoy se conoce
como su trilogía teologal, obra póstuma que también consta de tres volúmenes.
En esta búsqueda comprendo la importancia de la estructura de su pensamiento
filosófico sobre la inteligencia como expresión de su filosofía más desarrollada y madura, y
propongo dicha estructura como un criterio fundamental para abordar coherentemente su
pensamiento teologal inconcluso.
1.2. Objeto del estudio
Para entender el propósito de esta investigación es importante señalar algunos
elementos que permiten su contextualización: en primer lugar, es clave comprender que
11
Zubiri alcanza la mayor madurez filosófica de su pensamiento en los años ochenta9, lo que
queda plasmado precisamente en su trilogía sobre la intelección humana; y, en segundo
lugar, también es importante entender que Zubiri demostró un permanente interés por la
dimensión religiosa del ser humano. Una temática que se encuentra presente tanto en sus
escritos, como en los cursos universitarios, cursos extra universitarios, en su propia
confesión ante los amigos y discípulos, y en su intento por retomar el tema al final de su
vida10.
Si Inteligencia sentiente es la mayor expresión de madurez filosófica del autor, me
parece válido y legítimo proponer esta obra como clave de lectura de su trilogía teologal,
que es una obra póstuma e inconclusa, que lamentablemente no cuenta con una edición
crítica y que, tal como hoy la conocemos, efectivamente da cuenta del pensamiento teologal
zubiriano pero sin distinguir y asumir el problema de los diversos estadios reflexivos y
redaccionales que en ella están presentes. La trilogía teologal, es una obra que está
compuesta por un material no homogéneo, cuyas diferencias más significativas
corresponden a aspectos tan importantes como las fuentes de procedencia de los
documentos utilizados, los niveles redaccionales, los diferentes contextos para los que
fueron originalmente preparados, el público para el que se escribieron y la época de
desarrollo del pensamiento del autor a la que pertenecen.
También es importante atender al hecho de que Zubiri, siendo doctor en teología y
en filosofía, insista permanentemente, incluso en sus escritos teologales, en que su
intención es mantenerse siempre en el contexto de una reflexión filosófica previa y
fundamental para cualquier desarrollo teológico posterior, que es tarea de teólogos y no de
filósofos.
Esta situación refuerza la necesaria contextualización filosófica del pensamiento
teologal del autor como criterio para acercarse al extenso y dispar material que constituye
su trilogía sobre el tema. La necesidad de releer la obra teologal a partir de su
planteamiento filosófico maduro, se debe a que Zubiri, habiendo producido un importante
material sobre “el problema de Dios”, no alcanzó a escribir una obra definitiva y madura
equiparable, en extensión y precisión, a la que sí dedicó a los temas de la “realidad”11 e
“inteligencia”12. Situación que, lejos de expresar una despreocupación por el tema religioso,
apunta fundamentalmente a la madurez intelectual que el propio autor entiende se requiere
9
Los especialistas consideran que el pensamiento maduro del autor se extiende desde fines de los años
cuarenta hasta 1983, y como hitos de esta etapa se comprenden las siguientes obras: X. ZUBIRI, Sobre la
esencia (Alianza, Madrid 1985) y la trilogía sobre la intelección humana o Inteligencia sentiente (cuando me
refiera a esta trilogía en su conjunto la señalaré como Inteligencia sentiente).
10
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 9; J. RIVERA, Heidegger y Zubiri
(Editorial Universitaria, Santiago 2001), 138. “Junto con la filosofía, la otra gran pasión de Zubiri fue la
teología. Muchas veces me dijo que hubiera querido, por encima de todo, ser teólogo. Y en alguna forma lo
fue”; C. CASTRO, Xavier Zubiri: breve recorrido de una vida (Amigos de la Cultura Científica, Santander
1986), 119. En que se indica que para Zubiri la teología era una de las fibras más íntimas de su vida personal;
I. ELLACURÍA, Escritos teológicos, Vol. I (UCA Editores, San Salvador 2000), 37-38; D. GRACIA, “El
tema de Dios en la filosofía de Zubiri”, en Estudios Eclesiásticos, 56 (1981), 61-78, principalmente las
páginas 63-68, en que aborda el tema “Zubiri y la Teología”. En este texto hace las siguientes afirmaciones:
“En buena medida, ésta ha sido la secreta vocación de su vida intelectual” 63. “Zubiri ha tratado muchos de
los problemas más importantes de la teología positiva: Dios, la Trinidad, la Creación, la Encarnación, el
Bautismo, la Eucaristía, la Iglesia, la Vida Gloriosa, etcétera” 67.
11
Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia.
12
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente.
12
para asumir una tarea de esta envergadura y complejidad. Una empresa que, a su juicio y
sin lugar a dudas, necesitaba del desarrollo previo de los problemas de la realidad y la
inteligencia humana como presupuestos fundamentales, congéneres entre sí, para abordar el
problema de Dios13.
En este sentido, el problema de Dios no sólo es importante para el autor sino que me
atrevería a indicar que es un tema clave para la comprensión de su pensamiento general, en
cuanto es punto de partida y llegada del mismo.
Lo indicado hasta aquí, no sólo legitima el propósito de la investigación, en orden a
proponer como criterio estructural de comprensión de su trilogía teologal la estructura que
articula Inteligencia sentiente, como una clave de lectura apropiada que permita una
comprensión coherente del pensamiento teologal zubiriano en el conjunto de su filosofía,
sino que obliga a este esfuerzo si pretendemos acceder, lo más cerca posible, a lo que
habría sido el planteamiento teologal maduro del autor14.
Por eso propongo estudiar Inteligencia sentiente y buscar la estructura fundamental
que la sustenta y articula, para utilizar dicha estructura como una clave de lectura posible y
apropiada de la trilogía teologal zubiriana, que permita comprender este planteamiento en
el contexto de su pensamiento maduro.
En las páginas que siguen, pretendo mostrar que la “estructura binaria” fundamental
de Inteligencia sentiente, constituida por la “aprehensión primordiad” de la realidad o
“actualización de lo real”15 y las “reactualizaciones ulteriores o Logos y Razón”16, es una
clave de lectura adecuada de su trilogía teologal, porque permite ordenar estructuralmente,
en coherencia con su planteamiento filosófico más desarrollado, el pensamiento teologal
zubiriano que se articula en torno a la “religación” como “fundamento-fundamentante” de
la experiencia humana de encuentro con Dios o experiencia teologal, que es siempre
individual, social e histórica17, con sus “plasmaciones ulteriores” entendidas como
“religión-religiones” y “cristianismo-deiformación”18, como expresión de plenitud que se
da en un proceso de madurez desde la religación.
2. Procedimiento metodológico y estructura de la investigación
La metodología utilizada en esta investigación consiste en examinar la estructura
fundamental que sostiene la idea de inteligencia desarrollada por el autor en Inteligencia
sentiente, para utilizar dicha estructura como criterio imprescindible de lectura y
comprensión de su trilogía religiosa, obra anterior y póstuma, como una clave concreta de
13
Cf. P. LAÍN ENTRALGO, “Zubiri hacia el futuro”, en I. TELLECHEA – J. IGNACIO (eds.), Zubiri
(1898-1983) (Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria 1984), 165.
14
Un criterio aceptado por los estudiosos más relevantes de Zubiri. A propósito ver J. CABRIA, “La cuestión
hermenéutica de la obra de Xavier Zubiri (1898-1983). Reflexiones en el centenario de su nacimiento”, en
Lumen, 47 (1998), 545-570; A. GONZÁLEZ, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri” (en línea),
(Fecha de consulta: 11/01/2008). Disponible en http://www.geocities.com/praxeologia/novteo.html; I.
ELLACURÍA, Escritos Teológicos, Vol. I, 39-105; y D. GRACIA, Voluntad de Verdad (Labor Universitaria,
Barcelona 1986), 211-236.
15
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad.
16
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos; X. ZUBIRI, Inteligencia y razón.
17
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios.
18
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo; X. Zubiri, El problema filosófico de la
historia de las religiones.
13
comprensión del pensamiento teologal zubiriano en y desde el contexto de su pensamiento
filosófico más desarrollado y maduro.
En este entendido, el análisis realizado de ambas obras no atiende al desarrollo o
evolución histórica del pensamiento zubiriano sobre la inteligencia o lo teologal, lo que
vendría a ser una lectura diacrónica, sino más bien da cuenta de una investigación
sincrónica de su pensamiento que asume ambas obras como expresiones auténticas del
autor, considerando obviamente los distintos niveles de madurez de cada una de ellas en la
evolución de su pensamiento, que reconoce en Inteligencia sentiente una clave de lectura
estructural y criterio adecuado de comprensión de su pensamiento teologal.
Para alcanzar este propósito, sigo un procedimiento metodológico articulado en dos
fases sucesivas que se suponen y requieren mutuamente. En un primer momento, se
presenta la idea de inteligencia sentiente mostrando la estructura binaria que la sostiene y
articula, de carácter esencialmente unitario en la diversidad, que afirma un momento
primario de “aprehensión primordial” de realidad desde el que se despliegan modos
ulteriores. En el segundo momento, se utiliza esta clave de lectura como criterio de
comprensión y articulación de su planteamiento teologal.
En función de esto, el trabajo se estructura en tres partes de desigual longitud y
profundidad. Las dos primeras constituyen, sin lugar a dudas, el elemento fundamental del
trabajo porque dan cuenta de la hipótesis propuesta, y la tercera sólo contiene una síntesis
del camino recorrido e intenta explicitar algunas perspectivas teológicas que se desprenden
de un planteamiento como el zubiriano. Perspectivas que obviamente requieren de un
futuro trabajo de profundización y discernimiento.
En la primera parte del texto, articulada en cinco capítulos, se realiza el estudio de la
trilogía que Zubiri dedicó al tema de la inteligencia y se da cuenta de la estructura binaria
que sustenta este planteamiento, entendido básicamente como “actualización intelectiva” o
“aprehensión primordial” de realidad y “reactualizaciones” o maduraciones de la primaria y
fundamental actualización. En el primer capítulo, de índole introductorio, se indican
algunos datos biográficos fundamentales del autor; se señalan las principales influencias
filosóficas de su pensamiento; y se le sitúa en el horizonte filosófico en el que es preciso
comprenderlo. Desde el segundo capítulo en adelante se entra en materia abordando
sucesivamente los temas de: la comprensión unitaria de su propuesta sobre la inteligencia;
la estructura binaria que articula dicho planteamiento; la “actualización” de la realidad
como “aprehensión primordial”; y las “reactualizaciones” ulteriores de la misma.
En la segunda parte del texto, articulada en cuatro capítulos, se realiza la aplicación
de la estructura binaria de Inteligencia sentiente como clave de lectura estructural de su
obra teologal. En el primer capítulo se da cuenta del complejo problema de crítica textual
que representa la obra teologal póstuma de Zubiri, tal como hoy se encuentra publicada. En
el segundo capítulo, se expresa la hipótesis de lectura que se utilizará para comprender esta
obra. Y en el tercer y cuarto capítulos se ofrece una exposición de la comprensión del
pensamiento teologal del autor a partir de la estructura binaria propuesta en la primera
parte.
Finalmente, en la tercera parte, que consta de dos capítulos, en el primero presento
una síntesis conclusiva de la investigación que confirma la validez de la hipótesis planteada
y la viabilidad de una lectura estructural binaria de su obra teologal. En el capítulo final
indico sólo algunas perspectivas teológicas que se desprenden desde un planteamiento
como este, sin entrar en mayores explicitaciones teológicas.
14
Primera parte
ESTRUCTURA BINARIA19 FUNDAMENTAL DE LA IDEA DE INTELIGENCIA
SENTIENTE DE X. ZUBIRI20: ACTUALIZACIÓN – REACTUALIZACIONES
En esta primera parte, mostraré la “estructura binaria fundamental” que, a mi juicio,
articula la idea de inteligencia sentiente de Xavier Zubiri contenida en su trilogía sobre el
tema.
A partir de una concepción eminentemente “unitaria en la diversidad”, que
comprende la intelección como “mera actualización de lo real”, Zubiri estructura
fundamentalmente su idea de la inteligencia humana como “aprehensión primordial de
realidad” que, en un proceso de maduración, se despliega en reactualizaciones ulteriores.
Como la primera parte de este trabajo es mostrar la estructura binaria fundamental
que articula esta obra, centraré la exposición en su contenido sin desarrollar su evolución
histórica, ni profundizar mayormente en sus detalles.
19
Cf. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, “Binario”, en Diccionario de la Lengua Española (Real Academia
de la Lengua Española, Madrid21 1999), 292. La RAE define “binaria” como un “adj. Compuesto de dos
elementos, unidades o guarismos”. Este concepto expresa mejor el carácter unitario en la diversidad que
sostiene la estructura fundamental de la idea de “inteligencia sentiente” de X. Zubiri presente en su trilogía
sobre el tema. Por ello, lo prefiero a “bipartito” que, según la RAE, es un “adj. Que consta de dos partes” que
también es utilizado por algunos autores para referirse a este tema.
20
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Obra en la que el propio filosofo da cuenta de su idea madura de la
intelección humana como una “inteligencia sentiente”.
15
Capítulo I
CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE X. ZUBIRI
La magnitud de la obra zubiriana21, su atención a los problemas fundamentales de la
filosofía y la rigurosidad con que asume cada tema, obliga a reconocer que Xavier Zubiri es
uno de los grandes filósofos del siglo XX22. El hecho de que su filosofía, con fama de
difícil comprensión, sea poco conocida fuera de España e Iberoamérica y su influencia muy
limitada en el campo teológico obedece, entre otras razones, a la parquedad de sus propios
escritos, a su permanente esfuerzo por un lenguaje técnico para hacer filosofía, aspecto que
lo lleva a formular una serie de conceptos nuevos, y al hecho incuestionable de no haber
respondido a ninguna moda filosófica23.
A esto es preciso agregar, el que Zubiri desarrolla su filosofía en medio del anuncio
de una constante crisis del pensamiento filosófico y de la muerte o superación de la
metafísica. Esta situación, además de su lejanía de las aulas universitarias y de los centros
irradiadores del pensamiento filosófico de la época, ha contribuido inevitablemente a la
lenta recepción de su pensamiento.
Para comprender adecuadamente la investigación que me propongo realizar en los
capítulos que siguen, reconociendo la continuidad y originalidad que potencialmente aporta
el pensamiento zubiriano, es preciso contextualizar brevemente su filosofía en la tradición
que lo antecede, lo acoge, lo forma y también le demanda un aporte significativo ante las
dificultades que su época le presenta. Reconociendo que la base para estudiar cualquier
filosofía o teología son los mismos textos de los autores que se quiere trabajar, es preciso
atender al contexto que los ha posibilitado, nutrido y desafiado porque es éste el que
explica, en buena medida, toda nueva formulación. En este sentido, es preciso recordar que
toda filosofía es una postura, explícita o implícita, ante un pasado filosófico que, a través
del diálogo con quienes ya reflexionaron los mismos problemas, busca responder más
adecuadamente a los desafíos que históricamente la pregunta filosófica ha planteado.
El mismo Zubiri es consciente de la necesaria contextualización filosófica para
entender correctamente la obra de un autor. Por eso, no basta con el texto que llega a
nuestras manos sino que es preciso conocer la mentalidad dentro de la que nace dicho texto,
21
Cf. Lista de las Obras de Xavier Zubiri – Libros de la Fundación Xavier Zubiri de Madrid (en línea), (Fecha
de consulta: 11/01/2008). Disponible en http://www.zubiri.net/portada2/mod/resource/view.php?id=5. Zubiri
publicó seis libros en vida y a la fecha ya se han publicado 20 textos póstumos.
22
Opinión que, entre otros, comparten autores como J. RIVERA, Heidegger y Zubiri, 11; A. PINTORRAMOS, Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri (Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1994), 15; J. CABRIA, Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri (Editrice
Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997), 9.
23
A. PINTOR-RAMOS, “El lenguaje en Zubiri”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 14 (1987), 93-134.
16
lo que explícitamente afirma o niega y los pensamientos a los que, directa o indirectamente,
apunta dicho planteamiento24.
En atención a esta necesidad, realizaré una breve contextualización general del
pensamiento zubiriano para establecer el marco en el que es preciso comprender este
estudio y conocer las influencias más importantes que permitieron darle forma a su
planteamiento y le ayudaron a alcanzar la madurez intelectual.
1. Datos biográficos25
En el caso específico de Zubiri es muy importante atender a su biografía ya que
ésta, sin lugar a dudas, explica muchas de sus preocupaciones filosóficas y muchos de sus
silencios, especialmente de aquellos que tienen que ver con el desarrollo de su
pensamiento religioso o teologal26 que, a mi juicio, está fuertemente condicionado por sus
graves problemas con la autoridad eclesial española de la época27.
Zubiri nació en 1898, proviene de una familia católica y desde pequeño muestra
interés por lo religioso. Ingresa al seminario Conciliar de Madrid y es ordenado sacerdote
en 1921. Al poco tiempo comienza a vivir una situación traumática, de desgarro humano y
eclesial, que es fruto de una experiencia vocacional sacerdotal tensionada por su vital
inquietud intelectual.
En 1920, obtiene el doctorado en Teología por el Collegium Theologicum
Romanae Studiorum Universitatis. Realiza estudios de pregrado en filosofía en la
Universidad Central de Madrid, tiempo en que toma contacto con profesores como J.
Ortega y Gasset, M. García Morente, J. Besteiro. Amplía estos estudios en el Instituto
Superior de Filosofía de Lovaina y obtiene su Licenciatura en 1921 con la memoria de
grado titulada El problema de la objetividad según Husserl. I. La lógica pura28, dirigida
por el profesor L. Noël29. El mismo año obtiene el doctorado con la tesis Ensayo de una
24
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios (Alianza, Madrid 2004), 195-196; J. ORTEGA Y GASSET,
Origen y epílogo de la filosofía, Obras Completas, Tomo IX (Alianza, Madrid 1960-1962), 394-395; A.
PINTOR- RAMOS, Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, 31.
Para una contextualización del planteamiento zubiriano ver A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad. Las
bases de la filosofía de Zubiri, 31-56; A. PINTOR-RAMOS, Génesis y la formación de la filosofía de Zubiri
(Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1996); A. PINTOR-RAMOS, Xavier Zubiri (1898-1983)
(Ediciones del Orto, Madrid 1996); D. GRACIA, Voluntad de verdad.
25
Cf. J. COROMINAS y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora (Taurus, Madrid 2006). Este texto
presenta una importante contextualización de la vida y obra de Zubiri en la historia social, política, religiosa e
intelectual de España y Europa. Ello permite comprender mejor su desarrollo religioso intelectual que,
indudablemente, está condicionado por su experiencia vital; C. CASTRO, Xavier Zubiri: breve recorrido de
una vida.
26
Utilizaré la expresión “teologal” para referirme a los aportes zubirianos sobre el tema religioso ya que este
concepto expresa mejor la intención del autor de mantenerse siempre, independientemente de si lo logra o no,
en un plano filosófico que reconoce como pre-teológico y fundamento de cualquier desarrollo teológico
posterior.
27
Cf. J.COROMINAS Y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 35-78, 111-155, 297-363, 445-483.
En este sentido, creo que Zubiri es uno de esos pensadores que por motivos biográficos no desarrolló en el
ámbito teologal todo el potencial que el camino filosófico emprendido le permitía. Esta situación reafirma la
importancia del contexto vital en el desarrollo de las potencialidades intelectuales del hombre.
28
Cf. X. ZUBIRI, Primeros Escritos (1921-1926) (Alianza, Madrid 1999), 1-65.
29
Cf. G. MARQUÍNEZ, Sobre filosofía española y latinoamericana (Biblioteca Colombiana de Filosofía,
Bogotá 1987), 243-301.
17
teoría fenomenológica del juicio30, estudio que posteriormente recibirá el “premio
extraordinario” publicándose dos años más tarde. La continuidad de ambos trabajos da
cuenta de dos partes de un único proyecto y constituyen sus primeros estudios filosóficos
importantes31.
Es académico de la Universidad Central de Madrid entre 1926-1939. Realiza
estudios de perfeccionamiento por Europa entre 1928 y 1931 32, tiempo en que asiste en
Friburgo a las últimas clases de Husserl y a las primeras de su sucesor el profesor
Heidegger, con quien logra una gran sintonía de pensamiento33. En 1930 se traslada a
Berlín donde toma contacto con los creadores de la nueva física: Heisenberg, Schrödinger,
Einstein, Planck, etc.
En 1935 Zubiri viaja a Roma para conseguir la secularización y aprovecha su
estadía para estudiar lenguas orientales con Antón Deirriel. En 1936, habiendo obtenido
las dispensas sacerdotales, contrae matrimonio con Carmen Castro. Pero debido a esta
situación, el Arzobispo de Madrid lo obliga a renunciar a su cátedra en la Universidad de
Madrid forzando su traslado a la Universidad de Barcelona en donde ejerce como
académico entre 1939 y 1942.
En 1943 Zubiri renuncia definitivamente a la labor universitaria por considerar que
en las universidades españolas de la época no existen las condiciones necesarias para una
verdadera tarea intelectual.
En 1944 publica su primer libro Naturaleza, Historia, Dios34 que entusiasma a los
lectores españoles que reconocen en este texto un pensamiento filosófico renovado y a la
altura de los grandes filósofos europeos.
En 1947 se funda la “Sociedad de Estudios y Publicaciones” (SEP), financiada por
el Banco Urquijo, que lo acogerá y le permitirá dictar cursos extra universitarios que le
obligan, por las características de los asistentes que en su mayoría provienen de las
especialidades científicas, a desarrollar una aproximación filosófica con una importante
cantidad de material descriptivo que posteriormente le ayudará a formular su “filosofía
primera”. Al interior de esta misma Sociedad se crea, en 1971, el “Seminario Xavier
Zubiri” que le permite profundizar y discutir sus ideas con otros especialistas, entre
quienes destacan Ignacio Ellacuría, Jorge Eduardo Rivera y Pedro Laín Entralgo entre
otros.
En 1962 publica su segunda obra, Sobre la esencia35, en la que aborda el problema
de la realidad estableciendo las bases de lo que se conoce como su filosofía madura. En
1963 publica Cinco lecciones de filosofía36, texto con el que da cuenta de la concepción de
filosofía de Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl y, muy brevemente, la de
Heidegger.
30
Cf. X. ZUBIRI, Primeros Escritos (1921-1926), 68-333.
Cf. X. ZUBIRI, Primeros Escritos (1921-1926), VII-XVIII.
32
Cf. J.COROMINAS Y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 195-242.
33
Cf. J. RIVERA, Heidegger y Zubiri, 139-159.
34
Se trata de una recopilación que da cuenta de algunos artículos del autor pero que deja fuera textos muy
importantes para conocer el desarrollo de su pensamiento en el tiempo. Actualmente la Fundación Xavier
Zubiri de Madrid hace un significativo esfuerzo por publicar todos los textos del autor.
35
Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia.
36
Cf. X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía (Alianza, Madrid 1992)
31
18
Entre los años 1980 y 1983 publica Inteligencia sentiente, trilogía en que aborda el
problema de la intelección humana, considerada su obra más importante y la mayor
expresión de su madurez intelectual.
En 1980 recibe el título de Doctor Honoris causa en Teología por la Universidad
de Deusto, y en 1982 recibe el Premio Nacional Santiago Ramón y Cajal por su aporte a
las ciencias humanas.
Finalmente, muere el 21 de septiembre de 1983 en Madrid mientras se encontraba
trabajando en la elaboración de lo que sería su obra teologal37.
1. Principales influencias38
Zubiri es un filósofo sistemático que se propone desarrollar una “filosofía primera”
desde un nuevo y distinto horizonte de comprensión, es decir, una filosofía que busca
atender primaria y fundamentalmente al “hecho” como base de cualquier posible
comprensión y teorización posterior. En este esfuerzo mantiene necesariamente una
relación ambivalente con el pasado filosófico porque reconoce la insuficiencia de los
planteamientos anteriores y, al mismo tiempo, valora positivamente dicho pasado porque
entiende que sólo a partir de un profundo conocimiento del mismo es posible una nueva
formulación filosófica. Para Zubiri, la historia es básicamente una “transmisión tradente”,
es decir, es transmisión de formas de “estar” en la “realidad” que, con un momento
continuante, hace de la propia historia un verdadero proceso de capacitación39.
El planteamiento zubiriano debe comprenderse en “continuidad” respecto del
horizonte abierto por la fenomenología de Husserl, que posibilita un espacio de libertad
para el quehacer filosófico frente a la gran influencia de la filosofía idealista, positivista,
psicologista y neokantiana. Es decir, básicamente en continuidad con los proyectos
fenomenológicos de tres grandes filósofos: Husserl, Ortega y Heidegger.
Reconociendo esta continuidad, es preciso distinguir la propuesta zubiriana de los
concretos proyectos fenomenológicos de estos autores, ya que es el propio Zubiri quien
indica, en el prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios de 198040, que su
filosofía madura no es “fenomenología” ni “ontología” sino filosofía de lo real en cuanto
tal y, por ello, es “metafísica”41. En este mismo texto, indica que el desarrollo de su
actividad filosófica está marcado fundamentalmente por tres etapas: la primera, que llega
aproximadamente hasta 1930, puede ser entendida como “fenomenológica”42 y, en gran
medida, está influenciada por Husserl y Ortega, su maestro en España; la segunda,
dominada por la influencia del pensamiento de Heidegger, puede ser caracterizada como
“ontológica” y se prolonga aproximadamente hasta 1944. Pero desde esta fecha,
37
J.COROMINAS Y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 695-708.
Por el carácter estrictamente introductorio de este punto y la función que cumple en el contexto de esta
investigación, es importante indicar explícitamente que no se analizará o verificará si es correcta o no la
comprensión zubiriana de los autores indicados. Para esta profundización recomiendo ver E. SOLARI, La raíz
de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión (Tesis doctoral presentada a Hochschule
für Philosophie/Philosophische Fakultät S.J., München 2007), 76-98.
39
X. ZUBIRI, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica (Alianza, Madrid 2006), 113141.
40
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 9-16.
41
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 16.
42
A pesar de lo indicado por el propio Zubiri en este prólogo, creo que finalmente nunca abandona el ideal
del método fenomenológico. A propósito ver X. Zubiri, Sobre la esencia y su trilogía sobre la inteligencia.
38
19
comenzaría una nueva etapa de maduración que denomina explícitamente como
“metafísica”, que corresponde al desarrollo más original de su pensamiento y gira en torno
a las ideas de “realidad” e “inteligencia sentiente”43.
Indudablemente Zubiri recibe en su juventud una formación marcada por la
influencia del neokantismo y la neoescolástica. Pero las grandes influencias filosóficas
que marcaron definitivamente el desarrollo de su pensamiento y lo encaminaron hacia la
madurez de su propuesta son las de Husserl, Ortega y Heidegger.
1.1. Ortega44
La influencia de Ortega es muy significativa en el pensamiento zubiriano durante
los años 2045, pero tiende a desaparecer con el paso del tiempo debido a su encuentro con el
pensamiento heideggeriano y a la admiración que éste despierta en el joven filósofo
español.
Zubiri reconoce en Ortega a un pensador que desarrolla efectivamente una filosofía
primariamente analítica y libre de supuestos, que sigue el ideal fenomenológico propuesto
por Husserl de partir desde las cosas mismas. Por eso, valora el magisterio filosófico de
Ortega, el rol decisivo que jugó en la introducción del pensamiento de Husserl en España y,
con él, de lo mejor de la filosofía europea46, y el hecho de haber inaugurado un campo
propio y distinto para hacer libremente filosofía en una España marcada por la
neoescolástica. En este sentido, para nuestro autor, Ortega no fue un simple repetidor sino
un pensador original y un verdadero maestro de filosofía47.
Pero Zubiri también fue capaz de discutir con Ortega la orientación “raciovitalista”
de su fenomenología, tal como lo hizo con filosofías como las de Nietzsche, Bergson y
Dilthey. Zubiri no acepta que la vida sea el punto neurálgico de la filosofía48 y señala que lo
que primariamente lleva a inteligir no es la vida, como piensa Ortega, sino la realidad
misma sobre la que ésta se apoya49. Al respecto indica:
“Es la intelección, la aprehensión sentiente de lo real, lo que determina el
carácter pensante que tiene la vida. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza
a pensar. No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la intelección lo que
nos fuerza a vivir pensando”50.
1.2. Husserl
43
Zubiri expone respectivamente sus ideas de la realidad e inteligencia en: Sobre la Esencia e Inteligencia
sentiente. Para conocer más detalles de estas periodificaciones ver A. PINTOR-RAMOS, Génesis y la
formación de la filosofía de Zubiri, 31-56; D. GRACIA, Voluntad de verdad, 19-30. Para profundizar en la
continuidad y originalidad del pensamiento maduro de Zubiri ver J.RIVERA, Heidegger y Zubiri.
44
Esta secuencia corresponde al orden en que Zubiri conoció las respectivas filosofías.
45
D. GRACIA, Voluntad de verdad, 66.
46
X. ZUBIRI, Primeros escritos (1921-1926), 71; X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros
escritos (1932-1944) (Alianza, Madrid 2002), 265-266.
47
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 265-268.
48
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 424-425.
49
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 37.
50
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 285.
20
Zubiri accede a la fenomenología de Husserl mediado por Ortega en 1918 51 y, desde
entonces, la influencia del filósofo alemán es realmente significativa y permanente a lo
largo de su obra52, hasta el punto de convertirse en un referente obligado para comprender
el desarrollo de la misma. De hecho, los dos primeros textos filosóficos zubirianos, es decir,
su tesis de licenciatura y de doctorado en filosofía, dan cuenta de la discusión que sostiene
con la fenomenología de Husserl presente en las Investigaciones lógicas, la Filosofía como
ciencia estricta, y el primer volumen de Ideas.
La relación de Zubiri con el filósofo alemán es ambivalente porque se debate entre
la admiración y la crítica. Zubiri logra distinguir con claridad entre la idea filosófica o
forma de filosofar de Husserl y la concretización específica que esta idea o forma adquiere
finalmente en su obra53.
Por eso, valora decididamente el aporte de Husserl en la medida en que abrió un
espacio propio y distinto para el quehacer filosófico, posibilitando el ejercicio libre del
pensamiento. Su propuesta fenomenológica, de partir desde las cosas mismas, fue capaz de
resituar el pensamiento en la raíz originaria desde la que debe y puede nutrirse
efectivamente toda búsqueda intelectual. Esto, a juicio de Zubiri, resulta fundamental
porque establece la dirección correcta en que debe darse el movimiento del pensamiento
filosófico que, partiendo desde las cosas mismas, llega a la reflexión como fruto de la
pregunta filosófica que brota de las mismas cosas54.
Pero esta importante valoración, no impide a Zubiri pensar que la concretización
histórica de dicha filosofía asume en Husserl un marcado carácter idealista, que termina
confundiendo las cosas con los correlatos objetivos e ideales de la consciencia55.
A pesar de esto, Zubiri hará suyas varias de las intuiciones de la filosofía de
Husserl: asumirá, desde un comienzo, la primacía de las cosas e incorporará el análisis
fenomenológico como el método primordial de toda su actividad filosófica56, reconociendo
que antes de cualquier tipo de explicación teórica de los fenómenos es preciso realizar una
descripción de los mismos, tal como estos se dan57. Esta opción, lo lleva a desarrollar en su
obra final una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad que es anterior y distinta a
cualquier metafísica de las mismas. Asume también la idea del “horizonte” y reconoce la
falta de radicalidad filosófica del horizonte cristiano de la nihilidad.
Zubiri no sólo asume elementos de la fenomenología de Husserl sino que rechaza
muchos de sus planteamientos. En sus obras de madurez discute las ideas de la
consciencia58, la esencia59 y la verdad60 y realiza un análisis fenomenológico más detallado
51
D. GRACIA, Voluntad de verdad, 33-34.
A. PINTOR-RAMOS, “Zubiri y la fenomenología”, en VV.AA., Realitas, III-IV (Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid 1979), 397-551; Génesis y la formación en la filosofía de Zubiri, 45-121; X. ZUBIRI,
Primeros escrito (1921-1926), 391. Es importante señalar también la indirecta influencia en Zubiri de F.
Brentano, maestro de Husserl.
53
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 187.
54
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 13-14; X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros
escritos (1932-1944), 179-188, 213-214.
55
X. ZUBIRI, Primeros escrito (1921-1926), 90,110-111, 335-358, 371-381; A. PINTOR-RAMOS, Realidad
y verdad, 320-335.
56
X. ZUBIRI, Primeros escrito (1921-1926), 64.
57
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 11-13; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 15-17.
58
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 23-32.
59
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 104-105.
60
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 113.
52
21
del componente intelectivo de todo acto humano. Desde esta perspectiva, sostiene que en
Husserl se llega a una radical sustantivación de la consciencia61, refuta la primacía de la
misma y propone la prioridad de la intelección como actualidad de la realidad que se
impone físicamente62.
El gran error de Husserl consistió, a juicio de Zubiri, en no haber permanecido fiel
al principio fundamental de su propio llamado que indica la necesidad de partir siempre
desde las cosas mismas, es decir, desde la realidad63 y no desde la conciencia. Por eso, su
crítica final comienza por la prioridad idealista que el fundador de la fenomenología dio
finalmente a la subjetividad transcendental y a la consciencia constituyente.
1.3. Heidegger
Heidegger es, sin lugar a dudas, otro gran referente para entender la filosofía
zubiriana.
Zubiri ha leído entre otros textos heideggerianos Ser y tiempo, Qué es metafísica,
texto que además traduce, El origen de la obra de arte y la Carta sobre el Humanismo,
dando cuenta de esto en sus exposiciones y obras64. Pero también tuvo acceso a los apuntes
de los cursos que el filósofo alemán impartió entre 1920-1930 y asistió a los que dictó en
Friburgo, entre los años 1928 y 1929.
Su relación con este pensador también posee un carácter ambivalente ya que se
mueve entre la admiración y la discusión de muchos de sus planteamientos por considerar
que tampoco alcanzan una verdadera radicalidad filosófica. El pensamiento heideggeriano
realmente impresionó a Zubiri debido a su profundidad y novedad, pero especialmente
porque vio reflejado en él muchas de sus ideas filosóficas y búsquedas personales. De esta
gran sintonía inicial da cuenta una reciente biografía del autor:
“La publicación de abril de 1927 del libro de Heidegger Ser y tiempo, una
obra que va a ser decisiva en el panorama filosófico del siglo XX, convierte este
interés en algo acuciante. Zubiri se da cuenta inmediatamente del papel crucial que
va a desempeñar este trabajo en su propio destino filosófico y se dedica todo el año
a leerlo y releerlo: ‘Sin saber por qué, el espíritu del libro y muchos de sus
pensamientos me parecieron extraordinariamente naturales. Quedé sorprendido.
Comprendí entonces que cuando uno se sorprende de una naturalidad empieza a
comprender’. Le parece que alguien ha conseguido por fin poner por escrito ideas
que a él hace tiempo que le bullen en la mente”65.
Zubiri reconoce los aportes de la filosofía heideggeriana y su influencia es notoria
en los trabajos que realiza entre los años 1930-1944, algunos de los cuales fueron reunidos
61
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 20-22; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 15-16. Texto en que se
realiza una contextualización general del tema de la conciencia.
62
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 220-221, 250.
63
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 236-238.
64
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 438-453; X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, 261-271; X. ZUBIRI, Sobre
el sentimiento y la volición (Alianza, Madrid 1992), 325; y X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia
de las religiones, 24-27.
65
J. COROMINAS y J. VICENS, Xavier Zubiri. La realidad sonora, 190. La cita es de una carta de Zubiri a
Heidegger fechada el 19- II-1930.
22
y publicados en Naturaleza, Historia, Dios66. Como ejemplo de esta influencia puede
indicarse: la analítica de la existencia67; la necesaria diferenciación entre ente y ser68; la
idea de descubrimiento o verdad69; la idea de la temporalidad70; la afirmación de que el
hombre está inmerso, implantado inquieta y transcendentalmente en el ser71; la
comprensión de la idea del ser y el llamado de atención ante su aparente carencia de
supuestos72, etc. Además, comparte la óptica histórica, el anhelo fenomenológico de una
filosofía pura y libre de los presupuestos teológicos que la condicionan históricamente en
occidente y el recuento histórico de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y
onto-teo-lógico73.
Pero también es capaz de discutir algunos planteamientos heideggerianos que, a su
juicio, no logran la radicalidad que se requiere. Con el tiempo, y a pesar de su gran
admiración por esta filosofía, será inevitable el conflicto con la ontología mundana e
histórica de Heidegger74. Un conflicto que se profundizará a partir de 1944.
Zubiri discute fundamentalmente las tesis centrales de la época de Ser y tiempo,
afirmando que la existencia no es una apertura que reposa sobre sí misma ni es un puro
evento histórico75; que la idea del ser no debe sustantivarse76; que el ser se funda en el
tiempo y no al contrario77; y, también, llama la atención sobre una lectura arbitraria de
Heidegger sobre la historia de la filosofía78.
Estas discrepancias dan cuenta de algunas de las ideas que irán madurando con el
tiempo en Zubiri. Un ejemplo de ello lo constituyen su afirmación de que en la
proclamación del ser heideggeriano existe un olvido de la realidad primaria de las cosas 79 y
de que la verdad como desvelación se funda en una verdad real que es anterior80. Pero las
discrepancias definitivas aparecerán finalmente en sus obras de madurez, es decir, en
Sobre la esencia e Inteligencia sentiente en que discute las ideas heideggerianas de
sentido, comprensión, desvelación, ser e historicidad desde su comprensión de la primacía
de la realidad y de la intelección como actualización de la misma.
2. La filosofía como problema: los horizontes de la filosofía
66
Las últimas publicaciones póstumas han incluido los documentos de este período que no fueron
incorporados por Zubiri en Naturaleza, historia, Dios.
67
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 423-426.
68
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 13-19.
69
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 23-24, n. 4.
70
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), XII-XIII. El editor da cuenta de
la intención de Zubiri de escribir un libro “Sobre el problema de la filosofía”, en que el tema de la
temporalidad jugaría un rol central como nuevo horizonte de la filosofía. Obviamente en esto Zubiri está
fuertemente influenciado por las ideas de Ser y tiempo.
71
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 299.
72
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 387-388.
73
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 17-125.
74
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 14-15.
75
X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad (Alianza, Madrid 1989), 102; X. ZUBIRI, Sobre la
esencia, 4-5.
76
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 16.
77
X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, 296, 306.
78
X. ZUBIRI, Los problemas filosóficos de la metafísica occidental (Alianza, Madrid 1994), 39-40, 90-91.
79
X. ZUBIRI, Sobre el hombre (Alianza, Madrid 1986), 676.
80
X. ZUBIRI, Los problemas filosóficos de la metafísica occidental, 339.
23
Zubiri sostiene que la raíz del problema filosófico es la propia filosofía81 y esto
porque ella no comienza por una definición de lo que es en sí misma, como ocurre
normalmente con el resto de las disciplinas, sino por una interrogación con pretensiones de
radicalidad que tiene como punto de partida el sentido de la propia interrogación82.
“La filosofía no consiste sino en la constitución activa de su propio objeto,
en la puesta en marcha de la reflexión”83.
Pero este particular punto de partida es efectivamente el punto de llegada de la
filosofía, al que sólo se puede acceder filosofando. Por eso la filosofía es siempre un
conocimiento que es preciso perseguir, retener y conquistar. Esta es simultáneamente la
riqueza y el drama de la experiencia filosófica que no permite saber con antelación el
destino final del camino que se pretende recorrer.
Toda filosofía se pone en marcha por factores concretos que, respondiendo a una
lógica interna, se alimentan de un particular horizonte intelectual. Este horizonte, que
posibilita distintas filosofías y determina las cosas, tiene que ver con una actitud general
ante la realidad que permite la reflexión filosófica y, al mismo tiempo, la limita84. En este
sentido, es preciso comprender que el hombre siempre está primariamente instalado “en” la
realidad, con una cosmovisión determinada u horizonte que le permite orientarse en el
mundo. Este es para Zubiri el problema primario y radical al que el filósofo debe dedicarse
como “el” problema de la filosofía que hace posible toda reflexión posterior, incluida la
contemporánea85. Así debe leerse el siguiente texto del autor:
“La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía es filosofía,
porque la entrada de la inteligencia en sí misma, en la situación concreta y radical en
que se encuentra instalada, es el origen y la puesta en marcha de la filosofía”86.
A partir de esta conciencia histórica, es posible valorar el actual esfuerzo filosófico
y comprender que muchas de las ideas que se han forjado en el pasado no pueden ser
sostenidas en nuestro tiempo, bien porque están agotadas o porque el horizonte en que se
formularon ya no se sostiene o está en crisis.
A partir de esta segunda alternativa, Zubiri afirma que la filosofía occidental se ha
desarrollado en dos grandes horizontes, el de la filosofía helénica o griega, del
“movimiento” 87, y el de la filosofía poshelénica o cristiana de la “creación de la nada”, de
la nihilidad radical88. La crisis definitiva de ambos horizontes es la que demanda y fuerza el
surgimiento de un nuevo y distinto horizonte89 que legitime la filosofía contemporánea.
81
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 144.
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 154-155.
83
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 150.
84
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 27. La idea zubiriana de que
toda cosa es determinable en un horizonte proviene de Husserl.
85
En esta línea es preciso entender casi la totalidad de los estudios históricos de Zubiri, incluido Cinco
lecciones de filosofía del año 1963.
86
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 143.
87
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 42-49.
88
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 49-57.
89
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 120-124.
82
24
“En lo que va de la historia europea ha despertado el hombre a la filosofía
por dos modos radicalmente distintos de extrañeza, de thaumazéin, y ha entendido
de dos modos diferentes la totalidad y el ser de las cosas. No se distinguen ambas
épocas en las cosas que manejan, sino que las cosas mismas son distintas para el
griego y el europeo de nuestra Era”90.
La primera actitud, la que corresponde al mundo helénico, plantea la pregunta
filosófica desde el horizonte del “movimiento” que lleva al hombre a sentirse extraño ante
el mundo debido al constante cambio o variabilidad del mismo. Por eso el griego se
pregunta por el ser de las cosas, que debido al movimiento podrían dejar de ser, y orienta su
búsqueda a salvar la consistencia de las cosas que está amenazada por la posibilidad de
diluirse por la mutabilidad. En este camino, Aristóteles es quien logra formular la pregunta
filosófica básica por el ser que lleva a una contemplación gratuita de la realidad.
Este horizonte griego entra en crisis y se derrumba debido a la irrupción de un
nuevo horizonte, el judeo-cristiano, que introduce la creación de la nada o la nihilidad
radical como el problema fundamental de la filosofía y desplaza la variabilidad del cosmos
como su eje articulador. El hombre cristiano también se pregunta por el ser pero ya no lo
entiende como constatación del “estar ahí” griego sino como la constatación de que se “es”
pudiendo “no ser”. A partir del horizonte de la creación, la cuestión de la metafísica es
entonces la cuestión de ¿por qué el ser y no la nada?, pregunta que fue retomada por
filósofos como Leibniz y Heidegger con quien alcanza su máximo peso ontológico91.
“El griego se siente extraño al mundo por la variabilidad de éste. El europeo
de la Era cristiana, por su nulidad o, mejor, nihilidad. De aquí arranca la diferencia
radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego.
Para el griego, el mundo es algo que varía; para el hombre de nuestra Era, es
una nada que pretende ser. Para el griego era cuestión el ser de las cosas,
precisamente por la dificultad de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el
hombre poshelénico es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por
la dificultad de que lleguen a ser. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el
mundo y en la filosofía no es simplemente gradual o relativa; no es simplemente
que al griego le sea cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que
comiencen a ser; sino que, en este cambio de horizonte, ser va a significar algo toto
coelo diferente de lo que significó para Grecia: para un griego, ser es estar ahí; para
el europeo occidental, ser es, por lo pronto, no ser una nada. Cuando el griego se
pregunta qué es el mundo, parte del supuesto de que el mundo está ahí, y de que de
lo que se trata es justamente de averiguar qué es. Cuando un hombre de nuestra Era,
en cambio, se pregunta qué es el mundo, en lo primero en que piensa es en que,
efectivamente, sea él lo que fuere, pudo no haber sido, ni ser lo que es ni cómo es.
En cierto sentido, pues, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo occidental
90
91
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 42.
A. PINTOR-RAMOS, Génesis y la formación de la filosofía de Zubiri, 30.
25
desde la nada. En lugar de la ‘totalidad que es’, nos encontramos aquí con la
‘totalidad que no es’”92.
Para Zubiri existe una real diferencia e incompatibilidad entre ambos horizontes
filosóficos que se expresa en la idea de “mundo”. No es lo mismo ver el mundo desde un
movimiento intrínseco del ser que “está ahí”, que desde la “creación de la nada” que hace
que todo adquiera una nueva y distinta ratio entis93. Afirmar que Dios es el Creador, la
causa primera y el fundamento último del mundo, significa reconocer que, respecto de él, el
mundo es intrínsecamente contingente, es una posibilidad realizada por el Creador pero que
pudo no haber sido.
“Puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el
cristianismo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. Mientras los
metafísicos cristianos, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan la
metafísica griega, en cambio rompen con ésta por su idea del mundo. Y ante todo
por la raíz de éste: el mundo está ‘creado’. Éste es su carácter último, y para
muchos pensadores un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. Mundo
es entonces la totalidad del ente creado qua creado. Con ello, la metafísica se
convierte en ‘teoría de la creación’”94.
Pero al plantear la radical diferencia existente entre ambos horizontes, Zubiri no
afirma que esta incompatibilidad se traspase necesariamente a las filosofías gestadas en
ellos. Por el contrario, la historia da testimonio del gran esfuerzo de la filosofía cristiana
que desde su horizonte asume elementos de la filosofía griega e intenta decir desde estas
categorías su verdad sobre Dios, el mundo y el hombre. La filosofía cristiana no sólo
asumió algunas categorías del pensamiento griego sino también del hebreo95, del árabe y
del iranio-islámico96. Pero esta filosofía tampoco se limita a lo realizado por los grandes
Padres latinos y griegos o por la Edad Media, con autores como Orígenes, los Capadocios,
el Pseudo Dionisio, Agustín, Anselmo, Bernardo, Ricardo de San Víctor, Buenaventura,
Tomás, Eckhart, Escoto, Ockham e incluso Suárez97. A ella también pertenece la
modernidad que, desde Descartes hasta Hegel, participa intrínsecamente del mismo
horizonte teológico de la creación98.
Zubiri afirma que, desde un punto de vista estrictamente conceptual, el cristianismo
aportó el novedoso concepto de “espíritu” con el que cambió radicalmente la forma de
92
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 49-50; X. ZUBIRI, Los
problemas filosóficos de la metafísica occidental, 33-36, 64-68, 71-78; X. ZUBIRI, Cinco lecciones de
filosofía, II-III; A. PINTOR-RAMOS, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana (Pontificia
Universidad de Salamanca, Salamanca 1993), 286-300.
93
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 443.
94
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 200.
95
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 52-57; X. ZUBIRI, Naturaleza,
historia, Dios, 403. Un ejemplo de este aporte lo constituye una idea de verdad que incluye la confianza, la
historia y la profecía.
96
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 104-115; X. ZUBIRI,
Naturaleza, historia, Dios, 402-403, 405-406.
97
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 57-70; Naturaleza, historia,
Dios, 273-274, 455-542.
98
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 274-285.
26
pensar griega99. Este concepto pasó de significar la “esencia de Dios”, que crea de la nada,
a significar con Descartes la “esencia del hombre”, para llegar finalmente a su plena
madurez con Hegel quien unifica todo en el espíritu absoluto100. Desde la constatación de
que el horizonte filosófico cristiano alcanzó su plenitud en el sistema hegeliano, Zubiri
plantea que toda filosofía posterior debe comenzar por un diálogo con este filósofo para
conocer las limitaciones de su propuesta y descubrir las nuevas posibilidades que desde ella
se abren. La clara conciencia de la imposibilidad del camino hegeliano es, a juicio de
Zubiri, la verdadera condición de posibilidad de la filosofía zubiriana ya que es la crisis
terminal del horizonte cristiano.
Estos han sido los dos grandes horizontes de la filosofía occidental y cada uno carga
con sus propios problemas. El horizonte griego, aunque es un horizonte de pura filosofía, es
ya el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del logos y de los conceptos,
además de ser una visión entitativa de las cosas. Mientras que el horizonte cristiano,
prolonga esta tendencia “logicista” y “entificadora”, pero sin ser una filosofía pura porque
está esencialmente montado sobre una serie de presupuestos de carácter estrictamente
teológico.
Por este motivo, Zubiri sostendrá que la modernidad es sólo parcialmente filosofía.
Es pura filosofía porque no es una mera consecuencia de la ciencia moderna y en ella sí es
posible reconocer parcialmente la libertad radical de todo filosofar. Pero no es en rigor
filosofía pura porque nace y se desenvuelve en el mismo horizonte teológico de la creación.
En este sentido, hay un único horizonte que va desde los primeros padres greco-latinos
hasta la última gran filosofía idealista de Hegel que llevó a su máxima expresión este modo
de hacer filosofía101.
“(…): la filosofía europea desde San Agustín a Hegel es, en última
instancia, una filosofía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. Con todas sus
limitaciones, la filosofía griega nació, por lo menos, desde sí misma, frente a las
cosas en inmediato contacto con ellas. Pero el hombre de la era cristiana no se
encontró consigo nunca de una manera inmediata, sino mediante Dios, es decir, con
la mirada fija en el ente infinito. La filosofía desde Descartes a Hegel es una
dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud,
puesta en crisis al distanciarse de Dios. Esa distancia de Dios ha llevado
inexorablemente a una divinización del hombre. Por esto podía decir aún Hegel que
la filosofía no es sino la exposición del espíritu de Dios antes de la creación. ¿Es
esto posible?, o si se quiere, ¿es que no es posible la existencia de una filosofía pura
que no sea más que pura filosofía?”102.
El hecho de que la filosofía del horizonte cristiano no haya nacido ni vivido desde
sí misma es lo que la lleva finalmente a una verdadera falta de radicalidad, no sólo en el
planteamiento de algunos problemas sino en el modo mismo de hacer la pregunta
filosófica. Esto es lo que explica, a juicio de Zubiri, que la filosofía haya buscado su raíz
99
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 273.
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 269-287. Especialmente la página 270.
101
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 70.
102
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 123-124.
100
27
en otras ciencias, como la teología y la física, ocultando también con esto una cierta pereza
intelectual.
Así las cosas, la situación de la filosofía del horizonte cristiano no es igual a la del
griego porque ésta, a pesar de todas sus limitaciones, nació y vivió desde sí misma y en
contacto directo con las cosas. Una actitud que la filosofía del horizonte cristiano perdió, al
introducir mediaciones entre ella y la realidad, creando un problema en su propio punto de
partida que sólo puede superarse si se recupera la genuina admiración filosófica103 propia
del horizonte griego. Sólo esta radicalidad es capaz de derribar los prejuicios que limitan su
quehacer y encaminar la reflexión al encuentro de las cosas mismas, en la senda abierta por
Husserl y la fenomenología104.
Por lo tanto, el horizonte desde el que Zubiri quiere filosofar ya no es el cristiano: el
de la creación y la nihilidad,105 sino el nuevo horizonte abierto por la fenomenología que
permitió que en el siglo XX existiera un espacio de libertad para el quehacer filosófico
puro. Un espacio novedoso y diametralmente opuesto a lo propuesto por la filosofía
idealista alemana, de fines del siglo XVIII y comienzo del XIX, del dogmatismo científico
de las filosofías positivistas, psicologistas y neokantianas de la segunda mitad del XIX y
comienzos del XX106.
Pero la ubicación de este esfuerzo zubiriano en el horizonte de la fenomenología no
implica que su filosofía deba identificarse con alguna de las grandes propuestas filosóficas
que han surgido en su interior. Más bien, da la impresión de que se trata de un camino
propio y distinto que intenta retomar la búsqueda de una filosofía primera para llegar a la
raíz del problema filosófico, es decir, a la realidad.
103
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 362.
Cf. M. GARCÍA-BARÓ, “La fenomenología de Husserl como condición de posibilidad de la noología de
Zubiri”, en D. GRACIA (ed.), Desde Zubiri (Comares, Granada 2004), 73-102; A. PINTOR-RAMOS, “Zubiri
y la fenomenología”, 389-565.
105
A pesar de que existen algunos textos que cuestionan esta afirmación al acentuar la caducidad de todo. Al
respecto ver X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 462-473; X, ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, 327.
106
Zubiri propone que la historia de la filosofía puede ser leída desde un nuevo horizonte, el de la
“inteligencia sentiente”.
104
28
Capítulo II
COMPRENSIÓN UNITARIA DE LA INTELIGENCIA:
EL ACTO DE APREHENSIÓN
Para entender el pensamiento teologal de Zubiri es preciso conocer adecuadamente
su planteamiento filosófico, especialmente aquel en que aborda la realidad y la inteligencia.
Por esta razón, es necesario atender a su idea de inteligencia sentiente que incorpora en sí
misma su concepción de la realidad. De esta manera, se facilitará la comprensión de la
segunda parte de este trabajo, en el que presento expresamente su propuesta teologal desde
la perspectiva de la estructura binaria fundamental que articula su trilogía sobre la
intelección humana.
Zubiri se sitúa en la senda abierta por Husserl y Heidegger pero desembocando en la
“aprehensión primordial” de realidad, empresa que lo obligó a precisar conceptualmente su
comprensión de la realidad107 y la inteligencia108. Desde este último concepto, desde su
análisis de la inteligencia sentiente109, abordó los grandes temas que cruzan la filosofía
clásica. Es el propio filósofo quien expresa la importancia que posee en su pensamiento el
tema de la inteligencia y su esfuerzo por liberarla de los prejuicios con que, a su entender,
se le ha encasillando a través del tiempo:
“Mi vida intelectual ha transcurrido como una corriente bordeada y encauzada
por dos riberas. Una, la idea de liberar el concepto de realidad de su adscripción a la
sustancia. Las cosas reales no son sustancias sino sustantividades. No son sujetos
sustanciales sino sistemas sustantivos. De ello me ocupé en mi libro Sobre la esencia.
La otra ribera es la de liberar la intelección, la inteligencia, de la adscripción a la
función de juzgar. (...) El acto formal de la intelección no es el juicio sino que es
la aprehensión de la cosa real misma. Y esa cosa misma se nos da primaria y
radicalmente en impresión sensible, esto es, en impresión de realidad. (...) A mi
107
Para una comprensión de lo que Zubiri entiende por “realidad” ver Sobre la esencia; J. RIVERA,
Heidegger y Zubiri, 139-159, especialmente las páginas 151-159. Se trata de un artículo titulado “La crítica de
Zubiri a Heidegger” que data de 1964. En él Rivera analiza la comprensión zubiriana de realidad presente en
Sobre la Esencia y la crítica que esta concepción implica a la visión heideggeriana; I. ELLACURÍA, Escritos
filosóficos, Vol. III (UCA Editores, San Salvador 2001), 133-134. El autor destaca el tema de la realidad
como eje fundamental de la filosofía de Zubiri.
108
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad; A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad.
109
La expresión “inteligencia sentiente” remonta a los años 40. En las lecciones del curso de 1948-1949 sobre
“El problema de Dios” ya se encuentran varias alusiones a ella.
29
modo de ver, esa liberación del juicio era crucial para poder, por lo menos para
mí personalmente, ponerme en marcha en materia filosófica”110.
El desarrollo de la idea de inteligencia sentiente se comprende a partir de su intento
por recuperar la realidad como el sustento de todo y como aquello con lo que todos tenemos
necesariamente que relacionarnos111. El hombre requiere saber lo que son las cosas y las
situaciones con las que se encuentra y, en este proceso, se le llama inteligencia a la
actividad humana que busca este saber imprescindible para todo hombre. Zubiri tiene clara
consciencia de que para acceder a la realidad es primariamente necesario que ésta se le dé
al hombre de algún modo y que, a su vez, éste tenga la capacidad de encontrarse “con” ella
y “en” ella.
En este sentido, comparte con otros autores que el hombre accede a la realidad, o
por lo menos intenta hacerlo, a través del ejercicio de la inteligencia. Pero Zubiri desarrolla
una idea de inteligencia que atendiendo a la formalidad, es decir, al modo de
actualización112, va más allá de lo que la filosofía occidental, en su visión clásica y
moderna, ha propuesto. En este contexto, y desde la perspectiva de una formalidad
constitutivamente unitaria, planteará la idea de la “inteligencia sentiente” entendida como
“mera actualización de la realidad” que se despliega en ulteriores “reactualizaciones”.
Zubiri indica, en el prólogo del primer volumen de Inteligencia sentiente, que la
idea de inteligencia que propone es la de una intelección humana entendida formalmente
como mera “actualización” de lo real113, la misma idea con la que sintetiza conclusivamente
la obra, en su tercer volumen:
“La inteligencia humana siente la realidad. No es una inteligencia que
comienza por concebir y juzgar lo sentido. La filosofía ha contrapuesto sentir y
inteligir114 fijándose solamente en el contenido de ciertos actos. Pero ha resbalado
sobre la formalidad. Y aquí es donde inteligir y sentir no sólo no se oponen sino
que, pese a su esencial irreductibilidad, constituyen una sola estructura, una misma
estructura que según por donde se mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir
intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda inamisiblemente retenido en y por la
realidad: queda en ella sabiendo de ella. Sabiendo ¿qué? Algo, muy poco, de lo que
110
X. ZUBIRI, “Presentación de Inteligencia y logos e Inteligencia y razón” (Madrid 31/1/1983) (en línea),
(Fecha de consulta: 16/01/2008). Disponible en http://www.zubiri.net/portada2/mod/resource/view.php?id=4.
El destacado del párrafo es mío.
111
Cf. X. ZUBIRI, “Notas sobre la inteligencia humana”, en ASCLEPIO, Archivo Iberoamericano de Historia
de la Medicina y Antropología Médica, 18-19 (1966-67), 341-353.
112
Zubiri denomina “formalidad” al modo de la actualización. Entiende que unos mismos contenidos pueden
actualizarse como formalidades distintas, distinguiendo básicamente dos modos de actualización o
formalidades: el de estimulidad, propio de los animales, y el de realidad, propio del hombre. De ello daremos
cuenta más adelante.
113
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 9-15.
114
En orden a la rigurosidad del trabajo, conviene aclarar que en las citas de la obra de Zubiri se mantiene su
estilo de escritura a pesar de que en ocasiones, como en este caso en que dice “sentir y inteligir”, no parecen
correctas en español moderno porque debiera decir sentir e inteligir. Al respecto cabe indicar que en Zubiri la
“y” que utiliza tiene un claro sentido e intencionalidad ilativa para mostrar precisamente la unidad estructural
que existe entre el sentir e inteligir.
30
es real. Pero, sin embargo, retenido constitutivamente en la realidad. ¿Cómo? Es el
gran problema humano: saber estar en la realidad”115.
Cuando Zubiri habla de inteligencia lo hace utilizando el sentido originario del
adjetivo “noético” que deriva del sustantivo “nóesis”, manifestando con ello, desde un
comienzo, que su intención es analizar y describir la intelección misma en cuanto actos
intelectivos o noéticos y no en cuanto facultad. Por esta razón, en su obra nos encontramos
con una verdadera “noología”116, es decir, con un análisis de la inteligencia que es anterior
a toda epistemología, en el sentido de teoría de la ciencia117, y no con el desarrollo de una
teoría del conocimiento que, en cuanto tal, es siempre un momento posterior. En función de
esta orientación la experiencia asume un rol fundamental en el desarrollo de su filosofía y
necesariamente en su comprensión de la inteligencia.
Su intento por resituar el análisis de la inteligencia humana, desde una clara
perspectiva fenomenológica118, en un estadio previo al teórico y como fundamento de éste,
lo llevará al diálogo y discusión con las ideas filosóficas más influyentes en la cultura
occidental de su tiempo. Ideas que, a su juicio, se han constituido en presupuestos
fundamentales de las concepciones más difundidas sobre la inteligencia que, al no ser
repensadas críticamente, dificultan su comprensión en un paradigma filosófico distinto del
que las produjo119. Ello lo obligará a revisar críticamente los planteamientos filosóficos
para referirse a la inteligencia, precisando el sentido de algunos conceptos y, en los casos
que estime necesarios, creando nuevos términos que permitan expresar cabalmente el
resultado de su análisis del inteligir humano. Esta tarea explica en parte la difícil y lenta
recepción que ha tenido su pensamiento en el propio ambiente filosófico.
Zubiri sabe que la filosofía occidental ha tratado históricamente el tema de la
inteligencia partiendo de la contraposición entre lo que se entiende por “inteligir” y
“sentir”. Con ello, ha desarrollado una comprensión dualista de la inteligencia humana, que
entiende el inteligir y el sentir en una clara y fundamental oposición, sin reconocer la previa
necesidad de precisar ambos conceptos para aclarar y fundamentar la base de dicho
planteamiento.
Es por esto que el propósito inicial de su esfuerzo filosófico, expresado con claridad
al comienzo de su trilogía sobre la inteligencia, es el de analizar el inteligir mismo evitando
los dos grandes errores que, a su juicio, se han cometido reiteradamente en la historia de la
filosofía occidental:
115
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 351-352.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 11. El término noología es utilizado por Zubiri en la introducción de
su obra en su sentido estrictamente etimológico, es decir, como estudio de la inteligencia. Un estudio que no
pretende ser explicativo sino descriptivo. En este sentido, la noología zubiriana vendría a ser la Aufhebung de
la fenomenología que se mueve en un plano no explicativo de lo que las cosas serían más allá de la
aprehensión, sino meramente descriptivo de lo que las cosas son en tanto actualizadas en la aprehensión.
A pesar de ser un concepto no muy recurrente en la historia de la filosofía, tiene su historia. Sobre el tema ver
D. GRACIA, Voluntad de verdad, 109-111.
117
Cf. A. GONZÁLEZ, “El problema de la teología en Zubiri” (en línea), (Fecha de consulta: 16/01/ 2008).
Disponible en http://www.praxeologia.org/teozubi.html (Introducción)
118
Conviene indicar que concuerdo con Solari respecto de que Zubiri nunca abandona el ideal del método
fenomenológico. Sobre este interesante punto ver E. SOLARI, La raíz de lo sagrado, 76-98; D. GRACIA,
Voluntad de verdad, 23-66, 101-117; A. TORRES, Filosofía de la religión en Xavier Zubiri (Tirant lo Blanch,
Valencia 2005), 18.
119
Cf. X. ZUBIRI, Los problemas filosóficos de la metafísica occidental.
116
31

En primer lugar, el que se hace presente con mayor claridad en la filosofía
griega y medieval, que consiste en comprender la inteligencia y el sentir como actos de
facultades esencialmente distintas. Dando a entender con ello que la contraposición entre
uno y otro acto es finalmente contraposición de facultades, aunque se reconoce que ambas
están determinadas finalmente por la acción de las cosas120.
Más allá de la veracidad o falsedad de esto, Zubiri entiende que esta comprensión
del sentir y de la inteligencia como facultades distintas, base de una comprensión dualista
sobre el tema, no le sirve para la búsqueda que pretende realizar, dado que al centrar la
mirada en las facultades no se logra llegar al fundamento del problema, porque son los
actos los que determinan a las facultades y no éstas a sí mismas. Ello demanda, por tanto,
que la atención y el análisis se centren rigurosamente en los actos mismos y no en las
facultades121.
Por esto insistirá, reiteradamente, que su análisis recaerá sobre los actos de inteligir
y sentir en tanto que actos, en y por sí mismos (kath’ enérgeian), y no en tanto que
facultades (kata dýnamin).
“En todo este libro me referiré, pues, a la ‘intelección’ misma, y no a la
facultad de inteligir, esto es, a la inteligencia. Si a veces hablo de ‘inteligencia’, la
expresión no significa una facultad sino el carácter abstracto de la intelección
misma”. 122
Zubiri se esfuerza reiteradamente en indicar que su trabajo no es la elaboración de
una metafísica de la inteligencia sino el análisis de la estructura interna de los mismos actos
de inteligir. E insiste, con algún grado de ingenuidad, en que su análisis trata simplemente
de “hechos” constatables que no responden a una elaboración teórica123. Un aspecto en el
120
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 19. Zubiri aclara que utiliza en este lugar “cosa” como simple
sinónimo de algo, como aquello que es lo inteligido y sentido.
121
La prioridad de los actos y la atención del autor a los mismos es un elemento fundamental de la filosofía de
Zubiri y de su intento por desarrollar una filosofía primera. De ello da buena cuenta Antonio González quien,
en un análisis crítico del planteamiento zubiriano, intenta desarrollar una filosofía primera desde su
praxeología. Cf. A. GONZÁLEZ, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (Trotta, Madrid
1997); A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (Sal Terrae,
Santander 1999), 75-84; A. GONZÁLEZ, “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”,
en Miscelánea Comillas, 59 (2001), 639-684; C. PASTÉN, Aproximación a la concepción fenomenológica
del acto en Edmund Husserl y Xavier Zubiri (Tesis doctoral presentada a la Facultad de Filosofía y Educación
de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, La Serena 2006), 149-151. Este autor, en las páginas
237-244, crítica a Zubiri por cuanto habría puesto su atención más en la actualidad que en el acto mismo.
122
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 20.
123
A pesar de que para Zubiri se trata de algo absolutamente claro, para autores como Diego Gracia no lo es
tanto. Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 140. Texto en que se señala, al finalizar una breve síntesis del
primer volumen de la obra de Zubiri sobre la inteligencia, que: “En él se hace el análisis del modo primario y
radical de la intelección humana, la aprehensión primordial de realidad. Para Zubiri se trata de ‘mero análisis’.
En términos generales no es difícil concederle esto, si bien sospecho, como ya insinué en un principio, que a
veces se han deslizado conceptos de singular importancia que difícilmente pueden ser resultado del mero
análisis. Pienso, concretamente, en los de ‘sentir’ e ‘inteligir’. Soy consciente de que en buena medida vienen
impuestos por una tradición secular. Acepto también con facilidad que resulta complicado, por no decir
imposible, reducir la capacidad humana de aprehender las cosas como realidades al puro sentir animal. Pero
aún así pienso que el problema de si en el hombre hay una nota espiritual que le distinga radicalmente de los
animales es típicamente ‘metafísico’, en el sentido que a lo largo del libro he venido dando a este término.
Creo, por tanto, que se trata de una teoría, una construcción racional, todo lo sensata que se quiera,
32
que, como veremos en la segunda parte de este trabajo, también insiste cuando trata del
problema teologal del hombre.

En segundo lugar, Zubiri intenta evitar lo que entiende es el error de la
filosofía moderna sobre el tema. Si la filosofía griega y medieval erró al abordar el tema de
la inteligencia al desplazarse desde el acto mismo a la facultad, la filosofía moderna, desde
Descartes en adelante, comete, a su juicio, un error diferente pero no menos significativo y
radical, al desplazarse dentro del acto mismo de intelección comprendiendo el inteligir y
sentir como dos modos de darse cuenta o conciencia.
Desde esta perspectiva, la intelección es comprendida como acto de conciencia. Esta
idea recorre la filosofía moderna culminando en el desarrollo de la fenomenología de
Husserl, quien justamente realiza un análisis de la conciencia y de sus actos, sosteniendo
una primacía de la intencionalidad y de la conciencia. Cuestión que Zubiri critica afirmando
que la intencionalidad se funda en una previa “actualidad” del “estar” presente de la cosa,
es decir, en una “actualidad común” de la intelección y la realidad124.
A juicio de Zubiri ambas concepciones, tanto la griega y medieval, como la
moderna, aunque por razones y en grados distintos, impiden un adecuado enfoque del
problema de la intelección humana, porque persisten en un planteamiento estructuralmente
dualista. A pesar de valorar el esfuerzo de la filosofía moderna por superar el dualismo
presente en su antecesora, al rechazar la idea de la inteligencia como acto de una facultad,
es preciso reconocer que su planteamiento sigue siendo insuficiente en la medida en que
sustantiva el darse cuenta. Con esto se hace de la intelección un acto de la conciencia y se
introduce una doble afirmación: por un lado, la de una conciencia que ejecuta actos y, por
otro, la comprensión de que la constitución formal de estos actos es precisamente el “darse
cuenta”. Esto implica finalmente la introducción de un nuevo y sutil dualismo en el
planteamiento del tema de la inteligencia.
La inexactitud básica de las afirmaciones de la filosofía moderna está, a juicio de
nuestro autor, en que no responden a “hechos” porque, en primer lugar, la conciencia no
tiene ninguna sustantividad y, por lo tanto, no puede ejecutar actos.
“So pretexto de no apelar a una ‘facultad’, se sustantivó el carácter de
algunos actos nuestros, y se convirtieron estos actos en actos de una especie de
‘súper-facultad’ que sería la conciencia. Y esto no es un hecho, es tan sólo una
ingente teoría”125.
Y, en segundo lugar, porque no es verdad que lo que constituye la intelección sea el
“darse cuenta”, ya que el hacerlo es siempre un darse cuenta de algo que “está” presente a
la conciencia pero que no está determinado por el mismo darse cuenta.
probablemente cierta, pero teoría racional al fin y al cabo, y no algo que se deduce directamente del mero
análisis del hecho de la aprehensión humana. Sólo con este matiz, que no deja de ser grave, me parece
aceptable el excelente análisis de Zubiri de la estructura de la aprehensión primordial de realidad”. Ver pág.
135 del mismo texto; A. PINTOR- RAMOS, Realidad y verdad, 311-320. Texto en que el autor también
indica que en el planteamiento zubiriano hay varias teorizaciones que exceden el mero análisis del acto de
inteligir.
124
Cf. E. SOLARI, La raíz de lo sagrado, 83-91. A pesar de la distancia que el propio Zubiri establece entre
su filosofía y la de Husserl, es notable el reconocimiento de su pensamiento porque devuelve a la filosofía un
espacio de libertad real para su desarrollo y por su invitación a volver a las cosas mismas.
125
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 21.
33
“La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta
porque está ya presente. Se trata ciertamente de un estar presente en la intelección,
en la que me doy cuenta de lo presente, pero el estar presente de la cosa no es un
momento formalmente idéntico al darse cuenta mismo ni está fundado en éste”126.
A fin de cuentas, el esfuerzo realizado por la filosofía moderna es valioso pero
insuficiente porque permaneciendo dentro del mismo acto de intelección no considera lo
fundamental de este acto, que es el “estar” presente mismo, dirigiendo exclusivamente su
mirada al “darse cuenta” del estar presente. No se trata de rechazar la importancia del
momento del “darse cuenta” o de la conciencia sino de advertir que al centrar la mirada con
exclusividad en “el darse cuenta” se terminó desconociendo el momento del acto, es decir,
el momento del “estar” presente en sí mismo, que es necesariamente previo al darse cuenta.
El acto de inteligir es ciertamente un darse cuenta, pero siempre de algo que ya está
presente. Es en la unidad de estos dos momentos en lo que consiste el acto mismo de la
intelección. Por ello, resulta absolutamente necesario comprender la intelección en la
unidad intrínseca de sus dos momentos, entendidos ambos como determinaciones suyas y
no de las cosas o de la conciencia.
“La unidad indivisa de estos dos momentos consiste, pues, en el ‘estar’. El
‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. Físico es
el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo
sino real”127.
Este carácter físico128 del “estar” es lo que lleva a Zubiri a rechazar una
comprensión en términos solamente de un “darse cuenta”. El estar físico al que se refiere es
un “estar” en que yo estoy “con” la cosa y “en” la cosa, pero al mismo tiempo se trata de un
“estar” en que la cosa está quedando en la intelección que se da cuenta del estar. Pero en
ningún caso se trata de un estar “de” la cosa.
Con ello no se niega que la intelección es formalmente un acto intencional pero sí se
insiste en que se trata de un físico “estar”. Es la unidad de este acto de “estar” lo que
constituye fundamentalmente la intelección como acto de aprehensión, rechazando una
deficiente comprensión de la intelección como mero acto de una facultad o de conciencia.
En función de esta mirada unitaria, el filósofo insistirá en que su análisis se remite
exclusivamente a los “hechos” y, por tanto, a la aprehensión del “estar mismo”. Apuntando,
con esto, a que la aprehensión no es una teoría sino el hecho de que me estoy dando cuenta
de algo que me está ya presente, y en cuanto tal, es el hecho previo y fundamento de toda
posterior teorización sobre la intelección humana.
“La aprehensión es, por lo que hace al momento del ‘estar presente’, un acto
de captación de lo presente, una captación en la que me estoy dando cuenta de lo
126
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 21-22.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 22.
128
Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 11-13. Zubiri utiliza el término “físico” en el sentido originario griego,
haciendo hincapié en el carácter real de la cosa frente a una concepción meramente conceptiva de ésta. Con
“físico” no designa una región concreta de cosas, como sucede en el pensamiento moderno, sino su carácter
real.
127
34
que está captado. Es un acto en que se ha aprehendido lo que me está presente
precisa y formalmente porque me está presente. La aprehensión es el acto
presentante y consciente. Esta ‘y’ es justo la esencia misma unitaria y física de la
aprehensión. Inteligir algo es aprehender intelectivamente este algo”129.
A partir de esta comprensión del acto de intelección como aprehensión, Zubiri
entiende que es preciso centrar su análisis en el acto mismo de intelección. Por ello pondrá
todas sus energías en el análisis de la índole constitutiva de la intelección, en y por sí
misma, intentando hallar el modo primario de la aprehensión intelectiva y determinar los
llamados tipos de intelección en que se despliega, como modalizaciones ulteriores de esta
aprehensión primaria fundamental, o como reactualizaciones ulteriores de la única
actualización de lo real. Con este planteamiento ya estamos en presencia de lo que
entendemos es la estructura binaria que articula el planteamiento zubiriano de Inteligencia
sentiente y que proponemos, en la segunda parte del trabajo, como clave de lectura de su
trilogía teologal.
Conviene recordar que el interés del autor no es explicitar un concepto general de
intelección sino la índole física, es decir, real y no conceptiva, y por tanto constitutiva de
los diversos modos de aprehensión intelectiva. Por eso el problema fundamental que aborda
no es otro que el de la determinación del modo primario de la intelección, del que
necesariamente surge todo posible desarrollo ulterior.
En este camino, su análisis del hecho de la aprehensión lo llevará a reconocer la
unidad estructural de la aprehensión sensible e intelectiva en el acto de aprehender una
cosa. Pero como el acto de aprehensión pertenece tanto al sentir como al inteligir, es en la
aprehensión misma en la que se debe reconocer lo común y diferente de ambas
dimensiones130. Es, por tanto, en el análisis de la aprehensión misma donde se juega la
posibilidad de una adecuada comprensión de la inteligencia humana.
En el planteamiento inicial de Inteligencia sentiente, ya se puede reconocer, bajo
una mirada esencialmente unitaria, una estructura binaria fundamental que articula su
comprensión de la inteligencia humana, constituida por una aprehensión primaria, base y
posibilidad de cualquier desarrollo posterior, que se despliega o explicita en ulteriores y
diversas modalizaciones intelectivas que finalmente deben ser comprendidas unitariamente.
En este proceso Zubiri realiza una opción metodológica, en orden a la claridad de su
exposición, que implica partir del análisis de la aprehensión sensible, común tanto al
hombre como al animal, como paso previo al desarrollo de la intelección humana. Ello no
supone que para hablar de la aprehensión intelectiva sea estrictamente necesario hacerlo en
contraposición con el sentir animal, como forma de resaltar lo específico del aprehender
intelectivo. Se trata solamente de un camino expositivo o de un método pedagógico que le
permite explicar adecuadamente la aprehensión humana que es lo que realmente le interesa
en este texto131. Para velar por la claridad de la presentación seguiré el mismo camino que
el autor.
129
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 23.
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 506-507. Para Zubiri cuando se trata del hombre, intelección y sentir se
distinguen analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una sola y única estructura
aprehensiva.
131
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 26; D. GRACIA, Voluntad de verdad, 130. Es fundamental
comprender que Zubiri no quiere dar cuenta de la aprehensión animal en sí misma sino simplemente en
130
35
1. Aprehensión sensible y sus modos
1.1. Aprehensión sensible
Para Zubiri, el sentir es un proceso estrictamente unitario, un verdadero proceso
sentiente que consiste en la unidad intrínseca, radical e indisoluble de sus tres momentos
constitutivos: la “suscitación”132, la “modificación tónica” y la “respuesta”. Esta unidad es
lo que constituye lo específico de la animalidad.
Por suscitación entiende el inicio de un proceso accional animal en cualquiera de
sus modos de acontecer. Por modificación tónica, determinada por la suscitación, se refiere
a la modificación del tono vital que poseía previamente el animal133, y por respuesta, que
depende de la modificación tónica, entiende el momento accional en cualquiera de sus
posibilidades.
La unidad de este proceso sentiente está determinada por la estructura formal del
primero de sus momentos constitutivos, la estructura formal de la suscitación, que es en
rigor “aprehensión sensible”, y que determina el proceso sentiente en sus dos momentos
constitutivos siguientes, es decir, en el momento de modificación tónica y respuesta,
desencadenando el proceso del sentir.
En función de ello, es preciso centrar el análisis en la estructura formal propia de la
suscitación en cuanto aprehensión sensible, pues se entiende que es esta estructura la que
determina la totalidad procesual del sentir en cuanto tal. Zubiri comprende, desde esta
perspectiva, que lo que constituye formalmente el sentir es la impresión, e indica que ni la
filosofía antigua, ni la medieval, ni la moderna han reparado adecuadamente en esta
situación ni en la estructura formal de la “impresividad”134.
Por esta razón, se esfuerza en conceptuar rigurosamente lo que es la impresión,
afirmando que su estructura tiene tres momentos constitutivos: es ante todo “afección” del
sentiente por lo sentido, no en el sentido del afecto sino del padecimiento que nos hace
presente aquello que nos impresiona; pero también es “alteridad”, en cuanto es algo otro en
afección, es decir, alteridad en afección; y finalmente es “fuerza de imposición” al sentiente
de aquello que es pura y simplemente lo presente en mi impresión, es decir, de la “nota”135.
Fuerza de imposición que no se refiere a la intensidad de la afección y que es muy variable.
La unidad intrínseca de estos tres momentos estructurales es decisiva porque
constituyen la impresión misma. Por esto Zubiri llama la atención sobre el hecho de que la
filosofía haya atendido casi exclusivamente al primer momento de la impresión, el de la
comparación con ella clarificar algo lo que es la aprehensión humana. En el mismo sentido, ver A. PINTORRAMOS, Realidad y verdad, 65.
132
Zubiri aclara que el primer momento es el de la suscitación, entendiendo por éste una acción de la totalidad
del animal, que es muy distinto de la excitación que es el momento de una función, por decirlo de alguna
manera, que indica una función de una parte del todo.
133
No hay que entender este segundo momento en un sentido temporal ya que ello sería confundir la
suscitación con la excitación.
134
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 31-32.
135
Zubiri entiende por nota algo ‘noto’, es decir, algo que es pura y simplemente lo presente en mi impresión.
Para una mejor comprensión del concepto sugiero leer el artículo de C. POSE, “El problema de la unidad
psico-orgánica de la realidad humana en X. Zubiri”, en Revista Agustiniana, 42 (2001), 947-1024.
36
afección, descuidando de alguna manera el tratamiento de los otros dos momentos, el de la
alteridad y de la fuerza de imposición.
Ante esta carencia se esforzará en el análisis y desarrollo del momento de la
alteridad136, centrando su mirada sobre su estructura y unidad. Respecto de la estructura,
afirma que la alteridad nos hace presente lo otro pero en tanto que otro, es decir, con un
contenido y una forma o “formalidad”137 propia de quedar que es autónoma respecto del
sentiente. Este otro, o nota, tiene ante todo un contenido propio que se hace presente como
otro. El contenido es algo que queda ante el sentiente como algo otro, en el sentido de un
verdadero momento físico esencial de la alteridad. Efectivamente, la alteridad nos hace
presente una nota pero indicándonos, al mismo tiempo, una forma específica de quedar
ésta. Es a este quedar particular de la nota, que depende del modo de habérselas el sentiente
en su sentir y que está directamente relacionado con el grado de “formalización” del
animal, a lo que Zubiri denomina “habitud”138.
Respecto de su unidad, Zubiri afirma que la alteridad posee una unidad estructural
esencial. En ella, el contenido y la formalidad no son dos momentos ajenos el uno al otro,
sino momentos estructuralmente unitarios: la formalización concierne al contenido mismo
y, a la vez, el contenido concierne al modo de estar formalizado139. Los dos momentos
tienen una unidad intrínseca y radical que es la modalización de la alteridad.
“En definitiva, la impresión sensible es una impresión que afecta al sentiente
haciéndole presente lo que impresiona, esto es, una nota, en formalidad de
independencia con un contenido propio tanto elemental (una sola nota) como
complejo (una constelación de notas). En su alteridad misma, estas notas
independientes se imponen con fuerza variable al sentiente. Y así impuesta, la
impresión determina el proceso del sentir: la suscitación, la modificación tónica y la
respuesta”140.
La formalización concierne, por tanto, al sentir completo como suscitación,
modificación del tono vital y respuesta. Y es ella la que especifica los distintos modos de
aprehensión sensible.
1.2. Modos de la aprehensión sensible: impresión
Los modos de aprehensión sensible se distinguen por las distintas maneras en que
unas mismas notas pueden ser aprehendidas, lo que se denomina modos de formalización.
Según esto, Zubiri reconoce dos modos de aprehensión sensible: el primero es el sentir la
estimulidad, que es propio de los animales y, el segundo, es el sentir la realidad, que es
propio del hombre.
136
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 34-39.
Con formalidad no se refiere a un concepto metafísico, como ocurre en la Edad Media, sino a un momento
sentiente de carácter descriptivo.
138
Para Zubiri habitud no es costumbre ni hábito sino modo de habérselas y el término de una habitud es la
formalidad. Sobre este punto nuevamente reclama la falta de atención que ha demostrado la filosofía sobre la
habitud o formalidad conque queda el contenido.
139
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 43-46. Zubiri desarrolla el tema de la formalización en el primer
apéndice del texto.
140
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 39.
137
37
En función del objetivo propuesto para este estudio, me centraré exclusivamente en
el desarrollo del segundo de los modos de aprehensión sensible, es decir, en el sentir
humano de la realidad.
Respecto del sentir la estimulidad141, basta con indicar que consiste en aprehender
algo como mero objetivo del proceso sentiente, como mera impresión de estimulidad y, por
lo tanto, como signo objetivo de respuesta. Ya indicábamos previamente que se trata del
sentir propio de los animales, que es compartido por el hombre en cuanto animal.
Pero en el caso del hombre nos encontramos con algo absolutamente distinto,
peculiar y exclusivo. El hombre aprehende las mismas notas aprehendidas estimúlicamente
por el animal pero con una formalidad distinta, con una impresión que es la aprehensión de
realidad. Se trata de una distinción estrictamente modal y como tal afecta los tres momentos
de la impresión.
El hombre aprehende con una formalidad distinta la realidad o “reidad”142,
neologismo que según Zubiri se ve obligado a introducir para describir con precisión la
formalidad de la aprehensión humana.
“Inmediatamente voy a dar razón de este neologismo ‘reidad’, que me he
visto obligado a introducir en la descripción de la formalidad de la aprehensión
humana. Dado el carácter completamente distinto que el término realidad puede
tener en el lenguaje vulgar y aun en el filosófico, a saber realidad allende toda
aprehensión, el término reidad puede servir para evitar confusiones. Pero hecha esta
aclaración, emplearé los dos términos indiscernidamente: reidad significa aquí
simple realidad, simple ser ‘de suyo’”143.
El hombre aprehende las notas como caracteres que pertenecen a las notas mismas,
lo que denomina “en propio”144, mientras que en la aprehensión de estimulidad las notas
son aprehendidas por los animales como signos objetivos de respuesta. Analizando para
este caso el tema de la aprehensión sensible del calor, afirma:
“A diferencia del puro sentir animal que aprehende las notas
estimúlicamente, y sólo estimúlicamente, en el sentir humano se aprehenden esos
mismos caracteres, pero siendo caracteres del calor ‘de suyo’: se aprehende el calor
realmente. La independencia signitiva se ha tornado en independencia de realidad.
Realidad es formalmente el ‘de suyo’ de lo sentido: es la formalidad de realidad, o
si se quiere, la realidad como formalidad”145.
141
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 48-53.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 57-58, 173; X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 28. Este neologismo
tiene a juicio de Pintor-Ramos un valor instrumental y pedagógico que logra llamar la atención sobre el tema
de la realidad, aunque reconoce que el propio Zubiri utiliza muy poco este concepto. Al respecto ver A.
PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 60. Para otros autores no es un neologismo feliz, ver J. BAÑON, “La
estructura sentiente de la trilogía de Zubiri”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 18 (1991), 65-80; A.
GONZÁLEZ, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, 36-43. González indica que el
realismo de Zubiri tiene un sentido muy distinto del habitual en la historia de la filosofía, por eso prefiere
hablar de reísmo.
143
X. Zubiri, Inteligencia y realidad, 57.
144
Con la expresión “en propio” Zubiri se refiere a propiedad en su sentido altísimo de pertenencia a algo.
145
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 57; Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 18. Texto en que el autor
afirma: “Entiendo por realidad de algo el que estas notas pertenezcan a la cosa ‘de suyo’, es decir, que no sean
142
38
Una adecuada comprensión del planteamiento del autor en este punto, demanda una
breve aclaración del concepto de realidad para distinguirlo de lo que afirman tanto el
realismo crítico como el ingenuo146. Para Zubiri la realidad no puede ser pensada como
algo que es real en sí, en el sentido de una cosa real en el mundo que es independiente de
mi percepción, porque no se trata de ir allende lo aprehendido en la aprehensión sino del
modo como lo aprehendido queda “en” la aprehensión misma.
Como acabamos de ver, Zubiri crea el neologismo reidad con la intención de
referirse a la realidad como de suyo de lo que está presente en la aprehensión. Es el modo
de presentarse la cosa misma en una presentación real y física, de lo que se desprende que
la realidad no es algo inferido sino una formalidad de lo inmediatamente presente, es decir,
el modo mismo de quedar presente la nota.
Realidad es primordialmente formalidad que compete a la cosa aprehendida por sí
misma, que es precisamente lo que se quiere expresar con el de suyo. La formalidad de
reidad o realidad, es formalidad del de suyo como modo de quedar en la aprehensión.
“(...): la formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo
que es anteriormente a su propia aprehensión. Es la cosa la que por ser real está
presente como real. Realidad es el ‘de suyo’”147.
Ello implica que la formalidad es, por un lado, el modo de quedar en la aprehensión
y, por otro, es el modo de quedar en propio, siendo de suyo. Esta estructura es lo que nos
fuerza a hablar no sólo de mi aprehensión de lo real, sino de la realidad misma de lo
aprehendido en mi aprehensión. No es un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad
misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma, como dos momentos
formalmente unidos.
Esta formalidad de realidad es lo que lleva de la realidad aprehendida a la realidad
allende la aprehensión. Un llevar que no se refiere a un movimiento que lleva de lo no real,
de lo puramente inmanente, a lo real allende la percepción. Sino un llevar de la realidad
aprehendida a la realidad no aprehendida, como movimiento que se mantiene siempre
dentro de la aprehensión misma de lo real. La cosa real aprehendida como algo “de suyo”
no es cosa sentido sino cosa realidad148, es decir, cosa que actúa sobre las demás o sobre sí
tan sólo signos de respuesta. (…) Realidad no significa aquí existencia, y mucho menos algo allende mi
aprehensión, sino que es la formalidad según la cual eso que llamamos calor está aprehendido como algo ‘de
suyo’, es decir, según la formalidad de realidad”.
146
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 420-421; X: ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros
escritos (1932-1944), 216-218. En ambos textos, Zubiri habla del realismo crítico e ingenuo afirmando que, si
bien el idealismo negó la existencia de cosas reales externas al sujeto e independientes de éste, las filosofías
realistas, por el contrario, admitieron la existencia de un mundo exterior que se conoce en virtud de un
razonamiento, realismo crítico, o por ser un hecho incuestionable, realismo ingenuo. En este sentido, es
importante comprender que el planteamiento zubiriano no encaja del todo con lo sostenido por el realismo
tradicional. Sobre este punto existen comprensiones erradas de la propuesta de Zubiri que lo enmarcan en un
realismo tradicional e incluso en un idealismo. Sobre el tema ver L. RUBIO, “Reflexiones sobre la filosofía
de Zubiri”, en Revista Agustiniana, 34 (1993), 195-232; L. WESSELL, El realismo radical de Xavier Zubiri.
Valoración crítica (Universidad de Salamanca, Salamanca 1992); I. AÍSA, “Royce y otros contra Xavier
Zubiri, de la mano de L. P. WESSELL, Jr. Seguimiento crítico de este combate filosófico”, en Thémata, 11
(1993), 257-276.
147
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 58.
148
Cf. X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, 228-229. El autor desarrolla el tema de la condición
como capacidad de lo real para ser constituido en sentido; A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 143-188.
39
misma formalmente en virtud de las notas que posee “de suyo” 149. En este punto, Zubiri se
separa de la comprensión de Husserl y Heidegger quienes piensan que formalmente
aprehendemos en la percepción paredes y mesas. Para él esto es radicalmente falso y en
este sentido afirma:
“En una aprehensión impresiva yo no intelijo jamás, no aprehendo
sentientemente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que
en mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una
constelación de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función
o sentido de mesa. Al aprehender lo que llamamos ‘mesa’, lo aprehendido como ‘de
suyo’ o ‘en propio’ no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es ‘de suyo’ mesa.
La mesa es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida
humana. Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado
‘cosa-sentido’. Pero nada es ‘de suyo’ cosa-sentido. La cosa real aprehendida como
algo ‘de suyo’ no es una ‘cosa-sentido’, sino lo que he llamado ‘cosa-realidad’”150.
La formalidad de realidad que corresponde a la aprehensión de realidad, propia del
ser humano, modela de manera particular los tres momentos de la impresión:

El hombre siente que está afectado en realidad, afectado realmente. No sólo
siente frío como el animal, sino que ‘se’ siente frío. Este ‘se’ expresa el carácter de realidad
de la afección. En el hombre se trata de una afección real151.

En esta afección nos está presente algo otro, la “alteridad”. Lo
específicamente humano de esta presencia de algo otro es que el contenido de lo presente
no sólo queda como signante, como es en el caso de los animales, sino que queda como
algo en propio152, siendo real en sí mismo y, por tanto, con una anterioridad de formalidad,
que es el momento del “prius” 153, que posibilita que el hombre quede ante la realidad en y
por sí misma:
“(…), según este carácter, lo sentido en impresión me ha instalado en la
realidad misma de lo aprehendido. Con lo cual queda abierto ante el hombre el
camino de la realidad en y por sí misma. Estamos en lo aprehendido mismo en
149
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 59-60; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 104.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 59-60; Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 185-239.
151
Respecto de la afección es necesario recordar que en el animal ésta es meramente estimúlica, el animal
siente el estímulo como mero estímulo suyo, mientras que en el hombre la afección desencadena un proceso
sentiente de carácter muy distinto.
152
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 61-62. “En la aprehensión animal el signo es ciertamente objetivo,
pero lo es tan sólo como signo; es decir, respecto del animal mismo. El animal jamás aprehende el signo como
algo que ‘es’ signitivo, sino que el signo está presente signando y nada más. (...) En cambio al hombre le es
presente la nota como real, lo presente mismo es algo que es aprehendido como siendo anterior a su
presentarse. No es una anterioridad respecto de la respuesta, sino una anterioridad respecto de la aprehensión
misma. En el signo objetivo, esta su objetividad no lo es sino respecto de la respuesta que determina. En
cambio, la nota es real en sí misma, y en esto es en lo que consiste ser formalmente anterior a su propio
presentarse. Es una anterioridad no temporal, sino de mera formalidad”.
153
En opinión de importantes estudiosos del pensamiento de Zubiri el sentido del ‘prius’ sería uno de los
puntos más problemáticos de la filosofía del autor. A propósito ver el foro sobre “El problema del ‘prius’ en
Zubiri”
(en
línea),
(Fecha
de
consulta:
21/01/2008).
Disponible
en
http://www.zubiri.net/portada2/mod/resource/view.php?id=6
150
40
formalidad de realidad. Formalización es autonomización. Y en el hombre asistimos
a lo que llamo hiperformalización: la nota autonomizada es tan autónoma, que es
más que signo, es realidad autónoma. No es autonomía de signitividad sino
autonomía de realidad, es alteridad de realidad, es altera realitas”154.

En el caso del hombre esta alteridad tiene una “fuerza de imposición propia”,
que ya no es mera independencia objetiva como ocurre con el animal, sino la fuerza de la
realidad.
Estos momentos de la impresión sensible: afección, alteridad y fuerza de
imposición, nos indican que, en el caso del hombre, la impresión sensible es precisa y
formalmente impresión de realidad y no solamente de estimulidad.
En este sentido, Zubiri reconoce la existencia de un problema, proveniente de un
déficit histórico de la filosofía, que ha dificultado la comprensión de la impresión sensible
en su unidad y diversidad, posibilitando con ello una errada comprensión que termina
separando el contenido y la formalidad. Con esto irrumpe una visión dualista de la
impresión sensible que reconoce en ésta sólo el contenido, siendo necesario añadir una
nueva y distinta impresión que dé cuenta de su formalidad. Esta insuficiencia ha dado pie a
un dualismo que termina por separar el contenido y la formalidad de la impresión de
realidad.
En oposición a esta mirada dualista, Zubiri insiste en que la impresión de realidad es
una sola impresión, que cuenta con contenido y formalidad de realidad, y niega
tajantemente la existencia de dos impresiones, una de contenido y otra de realidad sentida o
realidad en impresión.
La unidad intrínseca de la afección, alteridad y fuerza de realidad es lo que
constituye la unidad de aprehensión de realidad. Es la unidad primaria y radical de
aprehensión, es decir, de un “estar”. Se trata de una aprehensión directa y unitaria de la
formalidad de realidad.
“En esta aprehensión aprehendemos, pues, impresivamente la realidad de lo
real. Por esto la llamo aprehensión primordial de realidad. En ella la formalidad de
realidad está aprehendida directamente, no a través de representaciones o cosas
semejantes. Está aprehendida inmediatamente, no en virtud de otros actos
aprehensivos o de razonamientos del orden que fuere. Está aprehendida
unitariamente; esto es, lo real, pudiendo tener y teniendo, como generalmente
ocurre, una gran riqueza e incluso variabilidad de contenido, este contenido es, sin
embargo, aprehendido unitariamente como formalidad de realidad pro indiviso, por
así decirlo. (...) En la unidad de estos tres aspectos (directamente, inmediatamente,
unitariamente) es en lo que consiste el que la formalidad de lo real esté aprehendida
en y por sí misma”155.
La afirmación de estos tres momentos de la aprehensión: directamente,
inmediatamente y unitariamente, es fundamental para aprehender lo real. En la aprehensión
154
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 62-63. Para profundizar en el tema de la hiperfomalización del
hombre ver páginas 69-74.
155
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 64-65.
41
primordial de realidad, lo real está aprehendido en y por sí mismo. Por ser una aprehensión
se está en la realidad y esta aprehensión es primordial porque toda otra aprehensión de
realidad se funda constitutivamente en esta aprehensión primordial y la envuelve
formalmente. Es la impresión que primaria y constitutivamente nos instala definitivamente
en lo real y posibilita cualquier despliegue ulterior. En el planteamiento zubiriano la
aprehensión primordial de realidad constituye un momento fundamental y primario de la
estructura binaria que articula su planteamiento de la inteligencia sentiente156.
Nuevamente Zubiri indica que la falta de atención de la filosofía a esta unidad de los
momentos de la aprehensión ha dificultado en gran medida el desarrollo de un lenguaje más
apropiado para expresarse sobre el tema.
1.3. Idea de realidad de lo sentientemente inteligido
En las páginas que van de este capítulo ya se ha indicado implícitamente lo que
Zubiri entiende por realidad y la centralidad de la misma en su filosofía 157. Pero, a pesar de
ello, conviene detenernos brevemente sobre este punto porque en él se da el mayor
equivoco en torno a la filosofía zubiriana.
En el planteamiento zubiriano todo problema filosófico llega finalmente a la
realidad como su carácter esencial y elemento constitutivo fundamental. Por ello, no es
extraño que al tratar de la inteligencia sentiente remita a ella directa y explícitamente como
un problema “congénere”.
La idea de intelección sentiente, como mera actualización impresiva de lo real,
obliga a un replanteamiento radical de lo que se ha entendido tradicionalmente por realidad.
Con este concepto ya no se hace referencia a las cosas del mundo como si estas existieran
allende la aprehensión e independientemente de ésta, sino que se indica la formalidad como
las cosas se actualizan “en” la aprehensión “en propio y de suyo”. Para Zubiri, realidad es
la formalidad como las cosas se caracterizan en la aprehensión humana, más allá de lo que
éstas sean o no allende la aprehensión158.
“‘Realidad’ no significa algo así como una región de las cosas contrapuestas
a las entidades ideales o ficticias; no significa que allende la aprehensión las cosas
actualizadas como reales sean tal como se aprehenden, conforme a la postura del
llamado realismo ingenuo. Lo actualizado es sólo la realidad en tanto que
formalidad de alteridad. Si las cosas actualizadas como reales en la intelección son
reales fuera de esa actualización, de qué modo lo sea y cuál sea su verdadera
realidad es problema ulterior que habrá que estudiar y que muchas veces no
llegaremos a decidir definitivamente”159.
El cambio de paradigma que supone un planteamiento como el de la inteligencia
sentiente, desafía a asumir el análisis de la realidad desde dos perspectivas esencialmente
unitarias pero, a la vez, distintas: en primer lugar, como formalidad de alteridad de lo
156
Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 88-105, especialmente la página 98.
Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 115, 408-412; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 108-126. En que
Zubiri realiza algunas precisiones al desarrollo histórico del concepto realidad. La filosofía zubiriana puede
calificarse como “filosofía de la realidad”; A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 57-70.
158
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 152.
159
A. PINTOR-RAMOS, Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, 133.
157
42
aprehendido sentientemente, es decir, como aquello que queda en la impresión como algo
“de suyo”, es decir, como momento según el cual lo aprehendido es “ya” lo que está
aprehendido. Como la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar
aprehendido, aquello que precisamente Zubiri denominará el “prius”.
Y en segundo lugar, analizar la realidad “en” y “por sí misma”, comprendiendo que
el “de suyo” también debe ser entendido como aquello que constituye la radicalidad de la
cosa misma en cuanto real y no solamente como alteridad. Ya que esto es lo que permite
sostener la anterioridad de un orden de fundamentación formal de lo real por sobre la
existencia y las notas de la cosa. Asunto relevante si se considera que en la historia de la
filosofía, pero especialmente en la escolástica, se pensó desde una inteligencia
“concipiente”160 que al desconocer el sentido del “de suyo” terminó por elaborar una
metafísica de la realidad como existencia161.
El “de suyo” es un momento radical y formal de la realidad de algo. Es un momento
común a la intelección sentiente y a la cosa real. Como momento de la intelección, es
formalidad de alteridad y, como momento de la cosa real, es su “de suyo” propio. La
articulación de estos dos aspectos de la actualidad común es lo que justamente Zubiri
denomina “prius”.
En Inteligencia sentiente la realidad es algo intelectivamente sentido “en” la “cosa”,
entendiendo que lo sentido “en” ella es un “en prius”, por lo que esta prioridad intrínseca es
el momento radical de la cosa misma que, en cuanto determinada en formalidad de realidad,
es constitutivamente cosa real, es lo real. Lo real es “sustantividad”, no “sustancialidad” y
objetividad como es para una inteligencia concipiente. Y las notas no son accidentes “inherentes” a un sujeto sustancial, ni predicados de un objeto, sino que son momentos
constitucionalmente “co – herentes” en un sistema constructo sustantivo.
Sustantividad, en el planteamiento zubiriano, es lo real como constitucionalmente
suficiente para ser “de suyo”. Esta comprensión difiere radicalmente de lo sostenido por la
filosofía clásica162, tanto antigua como moderna, que al afrontar el problema desde una
inteligencia concipiente, terminó pensando que lo real tiene un carácter muy preciso.
“Parménides pensó que lo inteligido está dado como un jectum (keímenon);
fue el origen de la idea del ‘átomo’ (Demócrito). Aristóteles dio un paso más: lo
inteligido no es jectum, sino sub-jectum (hypo-keímenon), sustancia. Sus notas son
‘accidentes’, algo que sobreviene al sujeto y que no se puede concebir sino como
siendo inherente a él. La filosofía moderna dio todavía un paso más en esta línea. Lo
inteligido es jectum, pero no es sub-jectum, sino que es ob-jectum. Sus notas serían
predicados objetivos. Jectum, subjectum, objectum, son para una inteligencia
concipiente los tres caracteres de lo real inteligido.
Pero para una inteligencia sentiente, la realidad no es jectum (ni subjectum ni
objectum), sino que lo real es lo que tiene la formalidad del ‘de suyo’, sea una nota
160
Zubiri llama concipiente a toda concepción de la inteligencia humana que, en un dualismo constitutivo,
separa la inteligencia del sentir. Asunto que veremos más adelante.
161
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 191-194.
162
Utilizo este concepto para simplificar el texto indicando con ello las líneas gruesas de la filosofía tanto
griega, medieval como moderna. Comprendo perfectamente que esta afirmación no representa fielmente la
riqueza y diversidad de matices que se pueden encontrar en las diferentes filosofías que son incluidas bajo
esta denominación.
43
sea un sistema de notas sentidas en su realidad. Lo real no es ‘cosa’ sino algo ‘en
propio’, sea o no cosa”163.
Pero desde la perspectiva de la inteligencia sentiente y su particular comprensión de
la realidad, se entiende el ser como la actualidad ulterior de lo real, en un sentido inverso a
su comprensión clásica que lo entiende como unitario punto de partida. El ser es algo
fundado en la realidad, en la “actuidad” de lo real164. Todo lo real inexorablemente “es”,
pero “es” por ser ya real165. Ser es esencialmente algo sentido y no entendido como es en el
caso de una inteligencia concipiente. Por ello se comprende que la realidad está sentida en
modo recto, directo y sin mediación alguna, mientras que la ulterioridad está sentida en
modo oblicuo: en un co-sentir. Al sentir lo real en y por sí mismo en modo recto, estoy cosintiendo de un modo oblicuo su física y real ulterioridad, es decir, su ser. Actualidad,
ulterioridad y oblicuidad son los tres momentos estructurales del ser166.
Aquí, nuevamente es posible constatar la presencia de una estructura binaria que,
bajo una mirada esencialmente unitaria, se constituye por el sentir la realidad de “modo
recto”, es decir, directamente y sin ninguna mediación más que la propia realidad siendo
“de suyo”, y el co-sentir la realidad de “modo oblicuo” o ulterior, el ser de la realidad que
de alguna manera ya estaría presente en el sentir primordial.
2. Aprehensión intelectiva y su estructura
Ya indicamos que el sentir humano es esencial y formalmente impresión de realidad
y que ésta es siempre y sólo propia de un acto de aprehensión que, en cuanto aprehensión
impresiva, es un acto de sentir.
2.1. Impresión de realidad
El momento de impresión califica el acto de sentir y el momento de realidad califica
de modo especial dicho acto aprehensor como aprehensión de realidad, es decir, como
intelección. Este acto unitariamente comprendido es formalmente lo que zubirianamente se
denomina inteligir.
Para Zubiri, la falta de una clara definición de lo que es el inteligir en sí mismo ha
sido un gran déficit de la filosofía clásica. Un déficit que ha impedido centrar la mirada
sobre el acto elemental que es el momento de aprehensión de la cosa como realidad.
Zubiri intenta superar este problema y define expresamente el inteligir como aquello
que consiste formalmente en aprehender algo como real. Aprehender algo como real es un
acto exclusivo, elemental, radical y primario del inteligir del hombre que le viene por su
hiperformalización. La aprehensión de realidad es lo que formalmente constituye lo propio
del inteligir. Todo otro acto intelectivo, como puede ser el idear, el concebir, el juzgar y
163
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 206-207.
Para comprender la distinción que establece Zubiri entre actualidad y actuidad ver el capítulo IV, nº 1 de
este trabajo.
165
Este sería el elemento central de la crítica realizada por Zubiri a Heidegger en Sobre la esencia. A juicio de
nuestro autor, Heidegger se habría quedado en el “Ser” sin llegar nunca a la “Realidad”. A propósito ver J.
RIVERA, Heidegger y Zubiri, 139-159.
166
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 224-228.
164
44
cualquier otra manera de aprehender la realidad, está constitutiva y formalmente fundado
en el acto primordial de aprehensión de lo real en cuanto real.
Esta primaria y fundamental aprehensión de realidad es lo que sostiene la unidad
esencial de todo acto aprehensor.
“(…), la impresión de realidad es la formalidad de un acto aprehensor ‘uno’.
Esta impresión en cuanto impresión es un acto de sentir. Pero en cuanto es de
realidad, es entonces un acto de inteligir. Lo cual significa que sentir e inteligir son
justo los dos momentos de algo uno y unitario: dos momentos de la impresión de
realidad”167.
2.2. Unidad formal de la impresión de realidad
La descripción de esta unidad de la impresión de realidad nos dará una idea de lo
que Zubiri entiende por inteligencia sentiente y nos permitirá clarificar la unitaria estructura
binaria que sostiene todo su planteamiento.
Zubiri reconoce que sentir no es lo mismo que inteligir pero se pregunta si esta
distinción es necesariamente una oposición, tal como comúnmente ha sido planteado por
una línea predominante de la filosofía clásica.
Planteándose el problema de la unidad de sentir e inteligir, el autor constata un
importante déficit en el tratamiento histórico-filosófico del tema, que primariamente
consiste en la carencia de una expresa definición de cada uno de estos aspectos. Junto con
criticar esta histórica falta de conceptualización pero reconociendo el esfuerzo kantiano que
intenta unificar el sentir y el inteligir, que a su juicio es incapaz de una verdadera unidad,
reconoce la persistencia del problema hasta nuestros días y apuesta a que su superación
pasa necesariamente por una clara y expresa definición de lo que entendemos por sentir e
inteligir.
En adelante me referiré solamente al sentir debido a que en las páginas anteriores ya
abordé el tema del inteligir.
Sentir consiste en aprehender algo impresivamente. Es fundamental considerar en
este punto la distinción que establece el autor entre lo que denomina “puro sentir”, el del
animal, y el “sentir” en cuanto tal. Indicando que el “puro sentir” es un modo del “sentir”
que no lo agota. Para Zubiri, este sería otro elemento que no consideró adecuadamente la
filosofía occidental, dando lugar a graves y distintas consecuencias entre las que resalta la
supuesta oposición de principio entre inteligir y sentir.
En razón de esta distinción la oposición entre “sentir” e “inteligir” no es tal. Lo que
realmente se opone es el “puro sentir”, que siente lo aprehendido en formalidad de
estimulidad, y el “inteligir”, que aprehende lo inteligido en formalidad de realidad. De ello
se desprende que el “puro sentir” y el “inteligir” son tan sólo “modos de aprehensión
sensible” y, en consecuencia, se inscriben ambos dentro de un único sentir. Al puro sentir
corresponde otro modo de sentir que es un sentir intelectivo. Esta es la estricta oposición:
puro sentir y sentir intelectivo, siendo ambos solamente modos de sentir.
“La prueba está en que hay impresión de realidad. Impresión de realidad en
cuanto impresión es sentir. Pero por ser de realidad es inteligir. Impresión de
167
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 78.
45
realidad es formalmente sentir y inteligir. En la impresión de realidad sentir y
inteligir no son sino dos momentos suyos. Es una superación radical y esencial del
dualismo entre sentir y inteligir. Desde Parménides hasta Platón y Aristóteles, la
filosofía se ha constituido desde el dualismo según el cual la cosa es algo ‘sentido’,
y a la vez algo que ‘es’. En medio de todas las discusiones sobre el dualismo o no
dualismo de las cosas, se ha dejado intacta la dualidad de los dos actos: el acto de
sentir y el acto de inteligir. Pues bien, pienso que en el hombre sentir y inteligir no
son dos actos, cada uno completo en su orden, sino que son dos momentos de un
solo acto, de una impresión una y única, de la impresión de realidad”168.
En la impresión de realidad se trata de un único acto completo y unitario. Inteligir y
sentir son solamente dos momentos de un único acto: el de la aprehensión de realidad. Si
bien es cierto que estos momentos pueden separarse filogenéticamente, ello no implica que
se separen de hecho.
“No hay, pues, dos actos, sino dos momentos de un acto único. El momento
sentiente es ‘impresión’, el momento intelectivo es ‘de realidad’. La unidad de
ambos momentos es la impresión de realidad”169.
La unidad de este único acto es comprendida como una unidad formalmente
estructural y no como una simple síntesis objetiva, como parece haberlo resuelto Kant. Es
el sentir el que siente la realidad y es el inteligir el que intelige lo real impresivamente. La
impresión de realidad en su unidad estructural es un hecho que implica definitivamente la
superación del dualismo clásico entre sentir e inteligir. Superación de la dualidad que se
logra atendiendo al hecho mismo de la impresión de realidad.
La concepción de la intelección y el sentir como actos distintos se inscribe en una
comprensión de la inteligencia que Zubiri denomina concipiente, que ha gozado de gran
presencia en la filosofía de occidente. En esta concepción de la inteligencia se entiende que
lo aprehendido por el sentir está dado (es dado) “a” la inteligencia para que ésta lo intelija,
por tanto, el inteligir sería aprehender nuevamente lo dado por los sentidos “a” la
inteligencia. Esto supone el presupuesto de que el objeto primario de la inteligencia sería lo
sensible, es decir, la información que los sentidos le transmiten “a” la inteligencia para que
ésta lo intelija en un momento posterior y distinto al de los sentidos.
Zubiri se aleja radicalmente de esta comprensión cuando afirma que la impresión de
realidad es “un sólo y único acto” en el que participa tanto el sentir como el inteligir: el acto
de aprehensión primordial de realidad. Un acto que puede ser entendido de las dos maneras
en que se puede describir la impresión de realidad:
 partiendo de la impresión misma y reconociendo “en” ella el “estar” del
momento de realidad.
“Como impresión es lo que formalmente constituye el sentir, y realidad es lo
que formalmente constituye el inteligir, resulta que decir que el momento de
168
169
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 80-81.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 81.
46
realidad está ‘en’ la impresión es lo mismo que decir que la intelección está
estructuralmente ‘en’ el sentir: la impresión de realidad es sentir intelectivo”170.
 partiendo del momento de realidad. Esto implica que es el momento de
impresión el que está estructuralmente “en” el momento de realidad. Es el sentir el que está
así en el inteligir. Esto es lo que denomina una intelección sentiente. La impresión de
realidad es así sentir intelectivo o intelección sentiente. Ambas fórmulas son idénticas pero
Zubiri prefiere hablar de inteligencia sentiente.
El “en” de ambas posibilidades de comprensión expresa la unidad estructural de la
aprehensión de realidad. Es esencial la diferencia entre el “a” de la filosofía clásica, propia
de una inteligencia concipiente, y el “en” de la inteligencia sentiente, ya que esta diferencia
expresa la oposición entre dos concepciones de inteligencia. Decir que los sentidos dan “a”
la inteligencia lo que ésta va a inteligir, es suponer que la inteligencia tiene como objeto
primario y adecuado lo que los sentidos le presentan. Con esto estaríamos en presencia de
lo que se llamaría “inteligencia sensible o inteligencia de lo sensible”. Pero por el contrario,
decir que los sentidos sienten lo sentido “en” la inteligencia significa que el modo mismo
de inteligir es sentir realidad, es decir, es un sentir que es intelectivo en cuanto sentir, es
inteligencia sentiente.
“Inteligencia sentiente consiste en que el inteligir mismo no es sino un
momento de la impresión: el momento de la formalidad de su alteridad. Sentir algo
real es formalmente estar sintiendo intelectivamente. La intelección no es
intelección ‘de’ lo sensible, sino que es intelección ‘en’ el sentir mismo. Entonces,
claro está, el sentir es inteligir: es sentir intelectivo. Inteligir no es, pues, sino otro
modo de sentir (diferente del puro sentir). Este ‘otro modo’ concierne a la
formalidad de lo sentido. La unidad de inteligencia y de sentir es la unidad misma
de contenido y formalidad de realidad. Intelección sentiente es aprehensión
impresiva de un contenido en formalidad de realidad: es justo la impresión de
realidad”171.
El acto formal de la intelección sentiente es la aprehensión impresiva de realidad.
Los sentidos están sintiendo intelectivamente, no es que estos den “a” la inteligencia un
objeto para su intelección sino que el objeto está dado “en” la inteligencia misma. Los
sentidos están sintiendo intelectivamente. El sentir es en sí mismo un modo de inteligir y
viceversa. El inteligir y el sentir son dos momentos del único acto de aprehender
sentientemente lo real, del acto de impresión de realidad.
“Como no puede haber contenido sin formalidad ni formalidad sin
contenido, así tampoco hay sino un solo acto, el acto del sentir intelectivo o de
intelección sentiente: la aprehensión sentiente de lo real. Es pues, un acto intrínseca
y estructuralmente ‘uno’: es, insisto, impresión de realidad”172.
170
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 82.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 84.
172
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 84.
171
47
La intelección sentiente no es otra cosa que pura y simplemente impresión de
realidad, en la que inteligir es un modo mismo de sentir.
“La impresión de realidad es un hecho que es menester destacar contra el
dualismo clásico. La intelección sentiente es un hecho. En cambio, el dualismo entre
inteligir y sentir es una conceptuación metafísica que además deforma los
hechos”173.
A modo de síntesis, y para una mejor comprensión de los elementos fundamentales
de la idea de inteligencia sentiente, creo pertinente volver sintéticamente sobre algunos
puntos recién tratados y esquematizar de la siguiente manera la diferencia entre una
concepción de la inteligencia sentiente y una concipiente:
a. La inteligencia sentiente es aquella que:
 Tiene por objeto primario, adecuado y formal propio la realidad.
 Cuyo objeto no está dado por los sentidos “a” la inteligencia, sino que está
dado por los sentidos “en” la inteligencia.
 Su acto formal propio no es concebir y juzgar sino aprehender la realidad.
 Una realidad que es aprehendida en el único acto de la aprehensión sentiente
de lo real como real.
b. La inteligencia concipiente174 es aquella que:
 Comprende el inteligir como aprehender nuevamente lo dado por los
sentidos “a” la inteligencia.
 Tiene como objeto adecuado y primario lo sensible.
 Se trata, por tanto, de una inteligencia sensible que no define en sí mismo lo
que es el inteligir y que sólo se limita a indicar que en éste hay un concebir y juzgar, en
una clara identificación de la intelección con el logos predicativo. Comprensión que
Zubiri denomina como “logificación de la inteligencia”.
La invitación de Zubiri a renunciar a este tipo de inteligencia concipiente no debe
entenderse como una renuncia a la conceptualización de la realidad, sino básicamente como
un llamado a reconocer como lo primario y radical de la intelección, la aprehensión
sentiente de lo real como real. La necesidad permanente de los conceptos no está en
discusión, lo que se plantea es la necesidad de que sean conceptos de inteligencia
sentiente175.
2.3. Estructura de la impresión de realidad
Cuando Zubiri se refiere a la estructura de la impresión o de la inteligencia sentiente
se refiere a la formalidad de realidad, es decir, a la unidad intrínseca de sus dos momentos:
173
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 85.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 87.
175
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 20. Zubiri afirma expresamente que su
filosofía no excluye “en ningún caso” la dimensión intelectiva ni siquiera ante el problema de Dios.
174
48
tanto a la estructura modal de la impresión de realidad, a los distintos modos de estar
impresivamente dada la realidad, como a la estructura trascendental de la misma.
2.3.1. Estructura modal176
Cuando Zubiri habla de “estructura modal” de impresión de realidad se refiere al
hecho de que la impresión de realidad nos viene dada por distintos sentidos que, en su
diversidad, constituyen una misma y única intelección sentiente de la realidad.
Respecto de esta diversidad de sentidos, y sin ánimo de mayor exhaustividad,
Zubiri enumera once órganos de los sentidos: visión, audición, olfato, gusto, sensibilidad
laberíntica y vestibular, contacto – presión, calor, frío, dolor, kinestesia y la cenestesia o
sensibilidad visceral. Además indica que en el caso del hombre estos órganos de los
sentidos tienen una particularidad exclusiva, ya que sólo en él, sienten con un sentir en que
lo sentido es aprehendido como realidad. Cada uno de estos órganos de los sentidos
presenta la realidad en forma distinta y de ello resulta que hay diversos modos de impresión
de la realidad.
Zubiri se detiene también sobre el análisis de la diferencia radical de los sentires e
insiste en que ésta no está en las cualidades que cada sentir ofrece, ni en el contenido de la
impresión, como comúnmente se ha pensado, sino más bien en la forma en que presentan la
realidad. En este aspecto, nuevamente se deja traslucir un déficit de la filosofía que
repercutirá gravemente en la teología y que consiste en insistir desproporcionadamente en
que la cosa sentida es algo que está siempre delante de la persona, desconociendo que ésta
es una manera entre otras muchas en que se presenta la cosa real.
En consecuencia, si la aprehensión de realidad es lo que formalmente constituye la
intelección, se concluirá que los modos en que se presenta la realidad en los sentires
humanos indica diversos modos de intelección, todos válidos y necesarios para acceder a la
realidad.
Profundizando en este punto Zubiri realiza un análisis de los modos de presentación
de lo real en el sentir desde una doble perspectiva; desde el sentir intelectivo y desde la
intelección sentiente.
Desde la perspectiva del sentir intelectivo sostiene que todos los sentidos nos
presentan la realidad de manera inmediata, con una modalidad propia y específica que
obedece a la particularidad del sentido que nos presenta la realidad.
“La vista aprehende la cosa real como algo que está ‘delante’, digamos que
está ‘ante mí’. La cosa misma está ante mí según su propia configuración, según su
eidos. No acontece esto en el oído. Ciertamente el sonido está tan inmediatamente
aprehendido en el oído como pueda estarlo un color en la vista. Pero en el sonido, la
cosa sonora no está incluida en la audición, sino que el sonido nos remite a ella.
Esta ‘remisión’ es lo que según la significación etimológica del vocablo llamaré
‘noticia’. Lo real del sonido es un modo de presentación propia: presentación
notificante”177.
176
177
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 99-113.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 101.
49
Esta comprensión niega tajantemente un presupuesto muy difundido en el ambiente
filosófico, asumido muy acríticamente en el teológico, que ha sobrevalorado el rol de la
visión como “el” modo de presentación de la realidad178. Frente a este presupuesto es
preciso insistir en que todos los modos, sin ser equivalentes entre sí, son, en y por sí
mismos, modos propios de presentación de la realidad. En todos y cada uno de ellos se trata
siempre de un sentir intelectivo necesario para acceder a la realidad.
Desde la perspectiva de la presentación de la realidad, en Inteligencia sentiente, se
sostiene que la intelección está en el sentir como momento determinante de la formalidad
aprehendida en éste. Es decir, que la inteligencia no sólo aprehende lo sentido, sino que está
en el sentir mismo como momento estructural suyo. Afirmación con la que, por un lado, se
niega la creencia de que no hay nada en la inteligencia que antes no haya estado en el
sentir, a excepción de la inteligencia misma. Y, por otro lado, se afirman y valoran los
distintos modos de intelección y sus modos específicos de inteligibilidad, negando de paso,
la valoración absoluta de la visión como “el” modo de presentación de la realidad que
sobreentendió siempre que lo que no es visto es ininteligible.
Lo importante es que, en Inteligencia sentiente, todos los sentires en cuanto
intelectivos y todas las intelecciones en cuanto sentientes son modos estructurales de la
impresión de realidad y, en cuanto tales, aspectos fundamentales de una unidad estructural.
En esta unidad estructural los diversos sentidos se recubren total o parcialmente,
adquiriendo un rol fundamental la cenestesia, “realidad en hacia”, en la medida en que
recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas, la intelección en “hacia” nos
lanza a lo real allende lo aprehendido.
Todas estas formas de recubrimiento son auténtico recubrimiento, es decir, cada
modo está intrínseco y formalmente en los demás como momento estructural de todos ellos.
Esta diversidad de modos recubiertos es la gran riqueza de la aprehensión de realidad. Cada
uno de estos modos tomado por sí mismo no es sino un modo reducido y deficiente de la
primaria impresión de realidad, cuya plenitud sólo se encuentra en la unidad primaria de
todos ellos.
La unidad de los sentidos está constituida por el hecho de ser sentires de la realidad.
Es una unidad que no debe ser comprendida como una simple síntesis sino como una
unidad primaria, como una física unidad de ser aprehensores de realidad: lo primario es
siempre la unidad de realidad. Y en función de esta afirmación, se comprende que la
inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad
intelectiva de realidad.
Todos estos modos son siempre modos de presentación de lo real y solo en su
unidad primaria y radical constituyen los momentos modales de una sola estructura y, por
tanto, de un solo acto: el de impresión de realidad. A esta unidad primaria es a lo que Zubiri
denomina inteligencia sentiente.
178
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 104-105. Aquí el autor amplía la comprensión de la intelección
como oír, tocar, gustar y oler. A favor de una importante valoración de la vista ver ARISTÓTELES,
Metafísica, traducido por T. CALVO (Gredos, Madrid 2000), 57-58; T. DE AQUINO, Suma Teológica, III,
q.55, a, 2. Un cambio respecto de la prioridad de la visión puede apreciarse, entre otros, en M. HEIDEGGER,
Ser y Tiempo, traducido por J. RIVERA (Universitaria, Santiago 2005), 170-171; E. SILVA, Poética del
relato y poética teológica, en Anales de la Facultad de Teología, 51 (2000), 17-20.
50
2.3.2. Estructura transcendental
Para Zubiri la impresión de realidad es siempre constitutivamente “inespecífica”, a
diferencia de lo que pasa con los contenidos cualitativos que son siempre muy específicos:
este color, este peso, etc., debido a que la formalidad no es una cualidad más. La impresión
de realidad es “inespecífica” en un sentido positivo, es decir, en cuanto “transcendente y
abierta”, porque transciende de todos los contenidos concretos particulares de cada
momento modal de impresión. La impresión de realidad tiene una estructura transcendental,
la estructura del “de suyo”, que concierne a la realidad en cuanto tal pero impresivamente
aprehendida.
Esta comprensión de la “transcendentalidad”179, en la perspectiva de una
inteligencia sentiente, plantea una concepción radicalmente diferente de lo que por
transcendentalidad se ha entendido desde una clásica inteligencia concipiente.
Para la inteligencia sentiente, la transcendentalidad es el “momento estructural”
según el cual la realidad, aprehendida en impresión y que constituye el término formal de la
inteligencia, transciende de sí misma. Esto supone entender el “trans” de la
transcendentalidad como un carácter de la formalidad de alteridad y no como un carácter de
su contenido. Se trata de un carácter que es interno a lo aprehendido y que no nos saca de lo
aprehendido, sino que nos sumerge intensamente en su realidad misma. Es el carácter del
“en propio” y del “de suyo”, como realidad que rebasa el contenido sin salir en ningún
momento de la formalidad misma de alteridad. Es, por tanto, un rebasar intra-aprehensivo
que es finalmente la misma transcendentalidad. Resulta esencial comprender la impresión
de realidad como impresión transcendental y no como impresión de lo transcendente. El
“trans” no significa estar fuera o allende la aprehensión sino estar en la aprehensión misma
pero “rebasando” su determinado contenido concreto. Con ello se sostiene que lo
aprehendido en impresión de realidad es, por ser real y en tanto que realidad, “más” que lo
que es por sus contenidos sean estos cuales fueran (sonoro, caliente, etc.).
“Trans no significa aquí ‘estar allende’ la aprehensión misma. Si así fuera, la
impresión de realidad sería impresión de lo transcendente. Esto significaría que la
aprehensión sentiente de lo real sería formalmente, es decir, en cuanto aprehensión,
aprehensión de algo que en y por sí mismo fuera real allende la aprehensión, sería
pensar que el momento de alteridad significa que el contenido de la impresión de
realidad es transcendente. (...) Pero es falso que formalmente la alteridad de realidad
sea transcendente. Esto significaría que en el mero hecho de aprehender algo
179
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 114-123. En estas páginas, Zubiri desarrolla brevemente su
concepción de transcendentalidad desde la inteligencia sentiente. Por tratarse de un concepto fundamental
tanto para la filosofía como para la teología contemporánea me parece importante indicarlo aunque sea en una
cita. Obviamente en el caso de una idea distinta de inteligencia como es el caso que nos ocupa, la
comprensión de la transcendencia difiere profundamente, no sólo en la forma sino también en el fondo, de lo
que se entiende por ella en inteligencia concipiente. Estamos en presencia de un elemento fundamental que
tiene importantes consecuencias para la vivencia de la fe cristiana en el mundo, principalmente por el carácter
dinámico de su concepción de la unidad en la diversidad. Para conocer un ejemplo de la importancia de la
transcendencia zubiriana para la teología ver M. CORREA, Sentido e importancia del concepto de
trascendencia en la obra teológica de Ignacio Ellacuría (Tesis de Licenciatura presentada a la Facultad de
Teología de la PUC, Santiago 2000).
51
estamos aprehendiendo una cosa real que es y continúa siendo real aunque no la
aprehendamos. Y esto, repito, es formalmente falso”180.
En Inteligencia sentiente lo transcendental es la realidad y no el ser, como se pensó
en la filosofía greco-medieval desde Parménides en adelante,181 en cuanto la realidad
constituye el término formal de la intelección, que es transcendental por razón de su
formalidad propia como “de suyo”182.
Siendo carácter de una formalidad, la transcendentalidad no significa ser
transcendental “a” la realidad, sino ser transcendental “en” las realidades, ya que es la
formalidad misma de la realidad lo que es transcendental en sí misma. Este transcendental
no debe conceptuarse en función de aquello “hacia” lo cual se transciende, como lo ha
hecho la filosofía griega, medieval y moderna, al entender lo transcendental como
comunidad de participación en el ser o como presentación objetual a la inteligencia, sino en
función de aquello “desde” lo cual se transciende. Por ello, la comprensión zubiriana de
fondo afirma la transcendentalidad no como comunidad sino como comunicación, en la
medida en que la formalidad misma de realidad es constitutiva y formalmente “ex-tensión”,
es decir, extensión “desde” y no “hacia”, como sería si fuera una comunidad.
Esta índole formal de la transcendentalidad tiene para Zubiri cuatro momentos
constitutivos: el de “apertura”, “respectividad”183, contenido “de suyo o suidad” y
“mundificación”. Momentos en los que intrínsecamente se reconoce presente el esquema
binario que articula todo el planteamiento zubiriano sobre la inteligencia sentiente,
entendida fundamentalmente como actualidad de la realidad, que consiste en la aprehensión
primordial de realidad, como momento primario y fundamental “desde” el cual se
extienden o expanden las modalizaciones ulteriores del logos y la razón.

El momento de la “apertura” da cuenta del carácter inconcluso de la realidad
en cuanto “formalidad abierta”. En este entendido, la realidad en cuanto formalidad es
siempre algo inconcluso, es siempre apertura, lo que le permite ser la misma en distintas
cosas reales184;

El momento de la “respectividad” nos indica que la realidad lo es sólo
respectivamente a lo que está abierta. Ser real es tan sólo serlo respectivamente a esto o lo
otro y no sólo ser esto o lo otro;

El momento del “contenido de suyo”, es decir, de la suidad, nos indica que la
realidad es abierta en respectividad al contenido que es “de suyo”. No se trata del contenido
en abstracto sino del contenido que es “de suyo” o “en propio”, indicando con ello que se
refiere al contenido que es realmente de la cosa real. Zubiri indica con “talidad” el
contenido aprehendido como algo “de suyo”, lo que no sería mero contenido sino tal
realidad y, por lo mismo, una determinación transcendental;

Y el momento “mundificante”, es decir, el del contenido real en “la”
realidad. Que nos indica que el contenido real, por ser real, no es sólo realidad “suya” sino
180
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 114-115.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 116-117.
182
Realidad es formalidad.
183
Cf. X. ZUBIRI, “Respectividad de lo real”, en VV.AA, Realitas, III-IV (Madrid 1979), 13-43. Texto que
resulta de capital importancia para comprender el tema de la respectividad de lo real y su gran importancia en
el pensamiento filosófico y teologal del autor. Sobre el tema conviene ver X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 287296.
184
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 120.
181
52
que es pura y simplemente real en “la” realidad. Es el momento en que “su” realidad o la
realidad “de suyo”, es comprendida como momento de “la” realidad, es decir, del mundo.
Conviene aquí indicar que Zubiri no entiende el mundo como el conjunto de las
cosas reales sino como aquello que le es propio a la realidad en cuanto tal. Mundo es la
formalidad de la realidad en cuanto es abierta y, por lo mismo, transciende de la cosa real
constituyéndola en momento de la realidad. Por lo que cada cosa es en sí misma
mundanal185.
Zubiri sintetiza este punto de la siguiente manera:
“Hay así en toda cosa real aprehendida en impresión de realidad una
estructura transcendental. La formalidad de realidad es apertura respectiva, y por
esto es reificante. Esta respectividad tiene dos momentos: es suificante y
mundificante. Es decir, cada cosa es ‘esta’ cosa real; en un aspecto ulterior es ‘su’
realidad (suificante); en un aspecto todavía ulterior es pura y simple realidad
mundanal (mundificante). No se trata de una ‘contracción’ de la idea de realidad a
cada cosa real, sino al revés: se trata de una ‘ex-pansión’, de una ‘ex-tensión’ física
de la formalidad de realidad desde cada cosa real. Es la estructura transcendental del
‘ex’: el ser ‘de suyo’ se extiende a ser ‘suyo’, y por serlo se extiende a ser
‘mundanal’”186.
2.3.3. Unidad estructural de la impresión de realidad.
Esta unidad estructural está dada porque los dos momentos, tanto los modos
estructurales como la estructura transcendental, son momentos de una misma y única
estructura que se determinan mutuamente y que constituyen la unidad de la impresión de
realidad.
Al respecto Zubiri indica que tanto la función talificante187 como la transcendente
son los dos momentos de la única impresión de realidad, que conciernen tanto al contenido
como a la formalidad.
“En definitiva, la inteligencia sentiente intelige la realidad en todos sus
modos, y los transciende en la unidad de todos ellos. La inteligencia sentiente es
aprehensión impresiva de lo real. Y esta impresión de lo real es constitutivamente
modal y transcendental. Esto es, es justamente impresión de ‘realidad’”188.
185
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 122.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 122.
187
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 124.
188
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 126.
186
53
Capítulo III
ESTRUCTURA BINARIA DE LA INTELIGENCIA SENTIENTE:
ACTUALIZACIÓN - REACTUALIZACIONES189
Analizar Inteligencia sentiente desde la comprensión zubiriana de la intelección
como mera “actualización” de la realidad, permite reconocer una esencial estructura
“binaria” que sustenta, ordena y articula el pensamiento maduro del autor en esta obra.
Sin negar la posibilidad de estructuraciones distintas a la aquí propuesta, mostraré
brevemente cómo esta estructura binaria surge del mismo texto zubiriano, da cuenta
adecuada de la “fundamentalidad” de la aprehensión primordial de la realidad y permite
una comprensión estructuralmente unitaria de su planteamiento.
1. Primer acercamiento a la estructura de la obra
Una primera lectura de esta trilogía parece indicar que estamos ante una estructura
tripartita de la misma y no binaria, como es nuestra hipótesis.
Esta primera impresión se ve respaldada por la estructura física de la obra, publicada
en tres volúmenes, que da cuenta respectivamente de la “aprehensión primordial”, el
“logos” y la “razón”. Esto sugeriría que es el propio autor quien ha querido plantear su idea
de inteligencia equiparando lo que serían los momentos o modos que unitariamente
constituirían la inteligencia sentiente.
A mi juicio, esta lectura tripartita no es una alternativa hermenéutica adecuada para
leer esta trilogía porque, además de presuponer una concepción de la unidad en la línea de
la uniformidad, afirmación claramente contradictoria con el planteamiento del autor que es
de carácter dinámico, que supone y mantiene la diversidad real, confunde su presentación
física y externa con el planteamiento estructural de la obra, sin dar cuenta de la permanente
insistencia zubiriana respecto de la primacía del momento primordial de la aprehensión de
realidad, ni de la necesaria articulación unitaria de las distintas modalidades en que ésta se
despliega.
Esta estructura enfrenta además la dificultad que surge de la conclusión del tercer
volumen de la obra, en donde Zubiri introduce una variación significativa que modifica esta
triple consideración, y que consiste en la introducción de un elemento intelectivo nuevo que
reafirma una “comprensión unitaria de la intelección”190.
Si bien es cierto, la introducción de este nuevo elemento no niega necesariamente la
posibilidad de esta clave estructural de lectura tripartita, sí obliga a abrirse a un segundo
esquema, distinto al anterior, en el que se distingue la “aprehensión primordial” de realidad,
lo que la cosa es “realmente” en la que se incluyen el “logos y la razón”, y la “aprehensión
comprensiva”191. El problema que se origina con esta segunda estructuración tripartita
189
Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 93-95; J. CABRIA, Relación Teología – Filosofía en el
pensamiento de Xavier Zubiri, 407-413. En ambos autores, y a pesar de las diferencias de sus planteamientos
encontramos una clara opción por una estructura binaria de la trilogía sobre la inteligencia.
190
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 321-352.
191
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 337-338; A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O
coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri (Fundación Pedro Barrie de La Maza, Pontevedra
1990), 162.
54
proviene de la aparente contradicción en que caería Zubiri, si recordamos que a lo largo de
la obra ha reclamado reiteradamente la esencial distinción e irreductibilidad del logos y la
razón192. Esto sería cuestionado por el propio autor al plantear, al término del tercer
volumen o conclusión de la obra, la posibilidad de incluir ambos momentos bajo el mismo
término “razón”193. Pero la solución a este problema depende finalmente de la atención
prestada al planteamiento fundamentalmente unitario que hace Zubiri de la intelección, en
el que los modos intelectivos del logos y la razón, siendo verdaderamente plurales, son
comprendidos como distintos “momentos” del único despliegue intelectivo y en la unidad
fundamental de dicho despliegue. Y por esto es lícito reagruparlos bajo un solo concepto,
que en este caso es el de “razón”, reforzando así su esencial unidad después de haber
analizado y fijado sus reales diferencias.
Pero a pesar de esta solución, el planteamiento tripartito y la complejidad de su
estructura, en los términos recién indicados, no daría cuenta adecuada de la centralidad e
importancia que el propio autor asigna al momento de la “aprehensión primordial”, no sólo
como el primer momento de la intelección sino como aquel que realmente constituye la
intelección misma y posibilita cualquier ulterior “modelización” o despliegue. En este
sentido, el planteamiento zubiriano no se refiere a una idea de intelección constituida por
tres momentos independientes entre sí y en igualdad de condiciones, sino de un solo acto de
aprehensión que, en una unidad fundamentalmente estructural, se realiza a partir de la
aprehensión primordial de realidad, es decir, desde el “estar” mismo de la realidad en el
“darse cuenta” de dicho estar. Y, en este sentido, pienso que ninguna de estas estructuras
tripartitas da cuenta coherentemente del planteamiento zubiriano de Inteligencia sentiente y
de su simplicidad estructural.
Junto a estos planteamientos de carácter tripartito es posible reconocer una
estructura binaria de la obra194, que se articularía entorno a un movimiento intra
aprehensivo, constituido por la aprehensión primordial de realidad y por el logos, y un
movimiento extra aprehensivo, que iría más allá de la aprehensión misma y que sería la
marcha de la razón.
Reconociendo la factibilidad de esta lectura y su fundamentación en el mismo texto
zubiriano, pienso que esta estructuración binaria no da cuenta de la prioridad de la
aprehensión primordial respecto de las ulteriores modalizaciones de la realidad. Lo que
constituye el desconocimiento de un aspecto que Zubiri permanentemente se esfuerza por
recalcar.
Una comprensión del planteamiento zubiriano respecto de la estructura de
Inteligencia sentiente basada en una distinción de movimientos intra y extra aprehensivos,
realmente es posible y tiene su fundamento en el propio planteamiento del autor. Pero no
hay que olvidar que un esfuerzo de este tipo requiere necesariamente de su
contextualización en el esencial planteamiento zubiriano de la relación congénere de la
realidad y la inteligencia. Y en función de este aspecto central de su planteamiento es
necesario precisar cómo se entiende este movimiento, que partiendo en la aprehensión va
allende la aprehensión misma, para evitar caer en un realismo ingenuo o crítico que el
propio Zubiri intenta superar. A este respecto, conviene recordar que en el planteamiento
inicial de la obra, es el propio autor quien indica que su estudio sobre la inteligencia es
192
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 113.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 341, 343.
194
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 217-222.
193
55
descriptivo y no explicativo, y que su propuesta debe ser entendida siempre como un
análisis de “hechos” actualizados “en” la aprehensión y sólo en tanto que “actualizados en
ella”. Esta idea será repetida insistentemente a lo largo de su obra195.
No obstante reconocer la posibilidad de esta lectura, opto por una estructura binaria
distinta que, a mi juicio, responde mejor a la estructura fundamental y general del
pensamiento del autor en esta trilogía que, atendiendo a la actualización, está constituida
por la aprehensión primordial y las modalizaciones ulteriores de la misma.
2. Estructura binaria de Inteligencia sentiente: actualización - reactualizaciones
Efectivamente, es posible realizar otra lectura de Inteligencia sentiente si se asume
la importancia que paulatinamente va adquiriendo la “actualidad” como descripción
fundamental de la intelección humana196 en la obra del autor. Esta perspectiva permite
reconocer una estructura fundamentalmente binaria, distinta de la anterior y de las
tripartitas, en cualquiera de sus variantes, como sustento y articulación del discurso
zubiriano sobre la inteligencia.
La razón más importante que sustenta este esquema binario es que esta estructura
mantiene el carácter sentiente, es decir, impresivo, de todos y cada uno de los modos
intelectivos, y salvaguarda, al mismo tiempo, la unidad de la intelección como intelección
sentiente. Unidad en la diversidad que sólo es viable si los modos ulteriores de intelección,
es decir, tanto el logos como la razón, son entendidos como “re-actualizaciones” de la
aprehensión primordial o actualización, en la que se aprehende la realidad, y no como
nuevas y distintas actualizaciones. En este caso el “re”, de las modalizaciones ulteriores,
indica que en las sucesivas “re-actualizaciones” lo único que se hace es determinar otro
modo de actualización de la misma cosa real, de la misma realidad 197 aprehendida en
aprehensión primordial, en un permanente proceso de maduración, en el que cada modo no
solamente despliega el anterior y es “incoativamente” el siguiente, sino que se incluye
formalmente en el siguiente198. Así se comprende la insistencia con que Zubiri afirma el
carácter sentiente de todo el acto intelectivo, asumiendo la distinción y unidad estructural,
entre el primer momento, el de la aprehensión primordial o actualización, y los modos
ulteriores de reactualización de esta misma aprehensión y actualidad199.
195
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 13-14, 25.
Cf. X. ZUBIRI, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, IX-X. “En el forcejeo
filosófico zubiriano el término ‘actualidad’ va cobrando una progresiva importancia hasta convertirse en la
clave de bóveda. Justamente en este curso adquiere un peso decisivo. La realidad antes que posición (Kant),
intención (Husserl), aparecer (Heidegger) o vida (Ortega) es actualidad y X. Zubiri se preocupa mucho de
distinguirla de la idea aristotélica de acto como plenitud de una potencia. La actualidad designa una propiedad
de las cosas: su estar presente desde sí mismas en radical alteridad respecto a nuestros actos. No se trata de
una relación noético-noemática, ni del estado comprensible de algo, ni de una imbricación elemental entre yo
y circunstancia, sino de una unidad primaria de las cosas y los actos, de lo actualizado y de la actualización.
Todas las cosas en su sentido más elemental y primigenio empiezan por ser actuales en los actos y todos los
actos son, en su definición más elemental posible, actualizaciones de cosas. Actualidad y actualización son el
anverso y el reverso de una unidad radical anterior a toda relación: no hay acto sin actualización de la cosa, y
no hay cosa actual sin su actualización en el acto”.
197
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 328-329; X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 278-279.
198
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 323.
199
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 315.
196
56
“Todo ello no es posible sino porque la intelección es sentiente. Por tanto, ni
el logos ni la razón tienen que alcanzar la realidad sino que por el contrario la
realidad está actualizada en la intelección sentiente. Por esto, y sólo por esto, es por
lo que surgen el logos y la razón, y por lo que ambas intelecciones acontecen dentro
ya de la realidad. Es, repito, porque el logos es sentiente y la razón es también
sentiente”200.
En función de esta afirmación, sostengo que en Inteligencia sentiente nos
encontramos ante un esquema fundamental que es estructuralmente binario, constituido por
el momento de la aprehensión primordial y las modulaciones ulteriores de lo aprehendido
primordialmente. En este esquema, el logos y la razón no son sino modalizaciones
ulteriores con estructura dual y distanciada, calificadas a veces por el propio Zubiri como
“sucedáneos”, de la primera y radical aprehensión primordial de realidad que es de carácter
simple y compacto201. Por tanto, el logos y la razón son re-actualizaciones de la primera
actualización de la realidad, ya dada en la previa aprehensión primordial, reactualizaciones
que poseen un esquema particular y propio en cada caso, lo que impide reducir el logos a
razón o viceversa. Así cobra sentido el que al finalizar la obra Zubiri añada a estas dos
modalizaciones ulteriores, la reactualización unitaria de la comprensión.
En el análisis de la intelección que ha llevado a cabo el autor, queda establecida,
entonces, una estructura constituida por dos ámbitos: el de la aprehensión primordial o
actualización y el de los modos ulteriores o reactualizaciones. Sin importar mayormente
para el propósito de este estudio, si el segundo ámbito de la estructura se subdivide en tres o
dos modos202: “en realidad” o logos, “en la realidad” o razón y “comprensiva” o
entendimiento; o: “realmente”203, logos y razón, y “comprensivamente” o entendimiento.
No está de más insistir en que para una adecuada comprensión de esta estructura
binaria, que articula la obra zubiriana sobre la intelección humana, se requiere la
reafirmación del carácter unitario, o pretensión de unidad esencial e inicial, que preside
todo el quehacer filosófico del autor. Pues sólo desde este horizonte de comprensión se
puede encontrar solución razonable a los problemas que el propio esquema plantea204. Al
respecto es muy clarificadora la siguiente afirmación de A. Ferraz Fayos:
“(…) lo que Zubiri quiere decir metafísicamente, siguiendo una ‘inspiración’
que parece guiar todo su pensamiento: que la unidad tiene siempre prioridad con
respecto a la diversidad. Esta es dilatación y expansión de aquélla. Por esto la
unidad no es entendida por Zubiri en ningún caso como algo monótono,
indiferenciado (sic) y cerrado en sí mismo; y el principio y el fundamento de algo,
200
X.ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 279.
X.ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 256, 263, 266-267, 278-279; X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 15, 246247; Inteligencia y razón, 87, 317, 324, 332, 337.
202
Aunque de hecho opto por desarrollar tres reactualizaciones, tal como consta en el capítulo V, por
considerar que esta subestructura da cuenta adecuada del planteamiento zubiriano. Sí es importante indicar
que este planteamiento debe entenderse desde un horizonte dinámico de la unidad en la diversidad y no como
etapas temporales y sucesivas.
203
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 328, 332, 341, 349.
204
Cf. A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier
Zubiri, 161, nota 97. En que indica que en una conversación sostenida con Pintor-Ramos le habría
confirmado la gran dificultad que tuvo Zubiri para redactar estos últimos capítulos del tercer volumen.
201
57
en cualquier nivel explicativo, los concibe siempre presentes en lo principiado y en
lo fundado principiando y fundando. Es el esquema comunicacional que late en toda
la filosofía zubiriana y que recoge, matizándola e integrándola en un contexto
propio, una línea tradicional de pensamiento con indudable origen en Platón”205.
En el caso de la estructura binaria, la unidad está dada por la inteligencia sentiente,
que a su vez es la unión intrínseca en el hombre de sentir e inteligir. En este sentido, es el
propio carácter sentiente de la intelección el que nos lleva a sostener que el esquema
general primario con que Zubiri articula esta obra es binario y estructurado en torno a la
actualización y reactualizaciones, y no en torno a un movimiento intra y extra aprehensivo,
ni tripartito. A partir de la aprehensión de realidad del sentir humano, en el que la cosa
aprehendida queda como formalidad de realidad, se fundamenta toda actividad intelectiva.
Este primer momento, denominado “aprehensión primordial de realidad”, es el que presenta
la realidad “en” y “por sí misma” de un modo directo, inmediato, unitario y compacto, por
lo que los restantes actos intelectivos deben apoyarse necesariamente en él. Por ello, los
modos ulteriores son concebidos como modulaciones ulteriores, como reactualizaciones de
la primera actualización, dejando con ello a salvo, tanto el carácter unitario de la intelección
sentiente, que encierra diversas modulaciones en una unidad de maduración, como cada una
de las modulaciones que, en cuanto tales, son y tienen que ser a su vez sentientes porque
son una modalización de la impresión de realidad. Es decir, una “re” - actualización, de la
misma y única actualidad primera o primordial. Estas modulaciones, diferentes e
irreductibles entre sí, suponen un enriquecimiento que va en la línea del contenido y no de
la formalidad o realidad206. Sí debe quedar claro que se trata de una estructura unitaria en
que lo “primordial” se limita a indicar el lugar estructural de la aprehensión primordial en
relación con las restantes modalidades que, por lo tanto, serán siempre ulteriores. Esto
implica que el alcance preciso de la primordialidad de la aprehensión se apreciará sólo en la
medida en que se desarrolle el significado concreto de las modalizaciones ulteriores. No se
trata de una estructura de temporalidad sino de maduración.
Asumir esta estructura como la más adecuada no implica desconocer la existencia
de algunos textos de la propia trilogía que, por el cambio de significado de algunos
términos, producen una cierta ambigüedad. A este respecto, uno de los términos más
significativos es la propia expresión “aprehensión primordial”207, que en ocasiones aparece
con un significado modal, como si fuera un modo más junto al logos y a la razón en el
proceso de modalizaciones de la intelección, y en otras oportunidades se identifica
prácticamente con el inteligir sentiente mismo, es decir, con la impresión de realidad en
cuanto tal208. Pero es necesario reconocer que a pesar de las aparentes ambigüedades y
polivalencias de la expresión, Zubiri sí consigue delimitar y mostrar que la aprehensión
primordial es el punto preciso de arranque de todo inteligir humano y es base
imprescindible de los modos posteriores de intelección. Por eso es la clave de comprensión
205
A. FERRAZ, Zubiri: El realismo radical (Ediciones Pedagógicas, Madrid 1995), 218-219.
Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 92-95. Este autor también insiste en que el planteamiento
zubiriano de la intelección es de carácter binario constituido por la aprehensión primordial y las
modalizaciones ulteriores. Realiza un interesante análisis de esta estructura y su presencia en la obra general
del autor.
207
Cf. A. TORRES, “Una ambigüedad no resuelta en Zubiri: El estatuto de la inteligencia primordial”, en
Revista Agustiniana, 34 (1993), 121-164.
208
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 14, 64-67, 168, 247, 257-259, 266-267.
206
58
del esquema que subyace en esta obra sobre la intelección humana, en cuanto logra
determinar adecuadamente la aprehensión primordial de realidad como el ineludible punto
de partida y sustento del ulterior análisis campal del logos, mundanal de la razón y
comprensivo del entendimiento.
El concepto de aprehensión primordial es, sin duda, una de las novedades más
importantes que aporta la trilogía sobre la inteligencia al desarrollo histórico del tema.
59
Capítulo IV
ACTUALIZACIÓN DE LA REALIDAD:
APREHENSIÓN PRIMORDIAL, MODO PRIMARIO DE INTELECCIÓN
1. Inteligencia sentiente, mera actualización de lo real
Zubiri permanentemente reafirma su convicción de que no es posible una
comprensión dualista y autónoma de la inteligencia respecto de la realidad, porque ambos
son aspectos esencialmente congéneres y no radicalmente diferentes209.
Ya indicamos anteriormente que la intención de Zubiri no es la de formular una
nueva y más convincente teoría sobre la inteligencia, sino el intento de asumir el “acto”
mismo de la intelección humana por considerar que es una deuda pendiente de la filosofía.
En función de este objetivo, se comprende que su trabajo no busque “explicar” lo
que es la intelección sino sólo “describir” y “analizar” el hecho mismo de la intelección que
posteriormente corresponde explicar y teorizar210. En este contexto debe entenderse su
reiterada insistencia, en orden a describir formalmente la intelección humana como mera
“actualización”211 de lo real en inteligencia sentiente212. Una descripción que claramente
indica el valor medular y fundamentalmente articulador que asigna a la idea de
“actualización” en su planteamiento sobre la inteligencia213. Por ello resulta conveniente
insistir en que no estamos frente a una definición en sentido propio, porque si así fuera
chocaría con las más elementales normas de la lógica214, sino frente a una descripción de la
intelección, en la que el término “actualidad” ocupa un lugar articulador central.
La “actualidad”215 es un término clave y esencial en el análisis zubiriano y, por ello,
será necesario precisar su significación para distinguirla del uso que comúnmente se le ha
209
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 10.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 20.
211
El tema de la actualización o actualidad de lo aprehendido en la inteligencia es muy sugerente y de gran
riqueza. Al respecto tan sólo quisiera hacer notar que existe un cierto desplazamiento de vocabulario en la
obra zubiriana en la elaboración de este tema: en Sobre la esencia, 29, 57, 113-114, 117-118, habla
mayormente de “actualización”; y en Inteligencia y realidad habla generalmente de “actualidad”. A propósito
de este punto ver J. GARRIDO, Fundamentos noéticos de la metafísica de Zubiri (Pontificia Universitas
Gregoriana, Valencia 1984), 51-74. Quien indica en la página 52: “... diferencia que a nuestro entender tiene
una clara finalidad de poner todavía más en relieve el carácter realista de su concepción de la inteligencia”.
Ver también D. GRACIA, Voluntad de verdad, 106-109; X. ZUBIRI, Tres dimensiones del ser humano:
individual, social, histórica, IX-X. En cuya presentación, escrita por J. Corominas, se indica la importancia
fundamental que el término “actualidad” asume con el tiempo en la filosofía madura del autor.
212
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 13.
213
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 14. Siendo la actualización uno de los temas más sugerentes de Zubiri
es lamentable que no realizara un detallado análisis ni una explícita justificación de la misma. Esta falta de
precisión permite pensar erróneamente que basta con repetir lo indicado por Zubiri sin realizar el necesario
análisis de lo que el autor quiso afirmar concretamente con esta distinción. Una pista para este análisis puede
buscarse en X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía, 225-246.
214
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 128.
215
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 408-411. En este texto se encuentra una
síntesis del tema de la actualidad aplicado a la Eucaristía. Un texto que corresponde a la lección pronunciada
por Zubiri en la Universidad de Deusto, el 1 de octubre de 1980, con ocasión de recibir su doctorado Honoris
Causa en Teología. Publicado inicialmente como X. ZUBIRI, “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, en
210
60
dado en la filosofía clásica y moderna. Para Zubiri, “actualidad” se refiere a una especie de
presencia física de lo real216, a un “estar” y no a una presencia plena en el sentido del acto
aristotélico.
En este punto nos encontramos con uno de los elementos más prometedores y
novedosos del pensamiento zubiriano. Algo de lo que el propio filósofo parece ser
consciente, al sugerir la imperiosa necesidad de elaborar una filosofía de la actualidad que
llene el vacío filosófico que históricamente existe sobre el tema217.
En este sentido, es importante constatar que una vez concluido el análisis desde la
perspectiva de la unidad estructural de la inteligencia sentiente, Zubiri realiza una nueva
mirada sobre ésta pero ahora en función de la esencia formal del acto mismo de la
inteligencia. Este análisis comienza pasando revista a las distintas comprensiones que sobre
el tema se encuentran en la historia de la filosofía, e incluye a autores tan destacados como
Platón, Aristóteles, Leibniz, Kant, Husserl y Heidegger218. Al estudiar sus planteamientos
indica la insuficiencia de los mismos debido a que ninguno se centra expresamente en el
“estar” presente mismo.
Atendiendo especialmente a los principales planteamientos de los filósofos
modernos, Zubiri demuestra que ni la “posición”, que es la idea de Kant en cuanto a que
“estar presente” sería “estar puesto”, en el sentido de que lo inteligido en cuanto tal necesita
estar propuesto a la inteligencia, en el entendido de que es la misma inteligencia la que hace
la propuesta; ni la “intención”, que es la idea de Husserl, en cuanto comprende el “estar
presente” en el sentido de ser el término intencional de la conciencia, como presencia
intencional; ni la “desvelación”, que es la propuesta de Heidegger, logran analizar el acto
de “estar” en sí mismo.
Sobre el conjunto de estos esfuerzos, Zubiri afirma que en el mejor de los casos se
trata de respuestas que se limitan a indicar “maneras de estar presente” pero sin asumir la
fundamentalidad del previo “estar” en cuanto tal. En esta medida, serían intentos que,
siendo muy notables e importantes, se mantienen siempre en la comprensión del “estar”
solamente como término de un acto intelectivo pero no en sí mismo, es decir, en cuanto
“estar”.
En la inteligencia sentiente, el análisis del “acto” de “estar” en sí mismo lleva a
reconocer que se trata de un momento de la cosa misma, en la medida en que es ella la que
“está” presente. Por eso Zubiri afirma que la esencia formal de la intelección consiste en la
esencia de este “estar”.
A su juicio, el planteamiento adecuado de la cuestión pasa ineludiblemente por
comprender que la intelección sentiente es aprehensión impresiva de algo como real y, en
función de ello, entender que lo propio de lo real inteligido es, en primer lugar, el “estar”
presente en la impresión de realidad. Un estar presente que consiste formalmente en un
“estar” como mera “actualidad” en la inteligencia sentiente219, que es la esencia formal de
la intelección sentiente.
Este reconocimiento de la “actualidad” como la esencia formal de la intelección,
obliga al autor a atender a la complejidad del concepto y a su acrítica recepción por parte de
Estudios Eclesiásticos, 56 (1981), 41-59. Reproducido en X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre:
cristianismo, 397-421.
216
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 137.
217
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 140.
218
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 134-135.
219
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 137-141.
61
la tradición filosófica occidental. Tradición que ha relacionado permanentemente la
actualidad con el carácter de lo real entendido como “acto”, es decir, como plenitud de la
realidad de algo y en clara alusión al sentido aristotélico del concepto: acto - potencia.
Zubiri precisa el concepto de “actualidad”, indicando que lo que la filosofía ha
entendido por él, en la línea del acto, en cuanto plenitud de la realidad de algo, debe
llamarse con mayor propiedad “actuidad”, reservando el concepto de “actualidad” para
indicar el carácter de actual y no el de acto. Conviene precisar que el hecho de que actuidad
y actualidad sean conceptos distintos no significa, en el pensamiento del autor, que sean
absolutamente independientes entre sí.
“Actualidad no es el carácter de acto, sino el carácter de actual. Hablamos
así de que algo tiene mucha o poca actualidad o de que adquiere y pierde actualidad;
en estas locuciones no nos estamos refiriendo a acto en el sentido de Aristóteles,
sino que aludimos a una especie de presencia física de lo real. La filosofía clásica no
ha distinguido ambos caracteres, no ha distinguido actuidad y actualidad”220.
Actualidad indica el “estar” presente de algo en algo, en un movimiento intrínseco,
es decir, en un estar presente de lo real desde sí mismo precisamente por ser real y no al
modo de una relación extrínseca.
Para Zubiri este “estar” presente es un hecho absolutamente claro, es actualidad, y
no una mera teoría. Ve con claridad que lo inteligido “está” presente “en” la intelección y
que ese “estar” presente “en” la intelección “es”, precisamente, actualidad. Por ello,
sostiene que la intelección es en primer lugar “actualidad” de lo real, “de suyo” y “en
propio”, y sólo posteriormente “actuación” de las cosas en la intelección. Actuación que se
funda siempre y sólo en la previa actualidad.
Afirmar la inteligencia como actualidad, implica reconocer que en toda intelección
humana hay tres momentos estructurales que Zubiri denomina: “actualidad”, “presentidad”
y “realidad”.

Por “actualidad” entiende “respectividad” y no una simple relación o
correlación. Con ello se indica que nada es intelectivamente actual si no lo es
respectivamente a una intelección. La actualidad intelectiva se funda en la apertura de la
formalidad misma de realidad que es formalmente abierta y, por ello, la actualidad es
respectividad de algo formalmente abierto, entendiendo que toda formalidad es un modo de
actualidad, es decir, un modo de “quedar”.

Por “presentidad” debe entenderse el “estar” presente, enfatizando el “estar”
por sobre el “presente”. Sin salirnos de la percepción misma, es fundamental comprender
que el momento de presentidad se halla fundado en el modo de actualidad: pues sólo
estando actual se es percibido.
En relación con esto, Zubiri advierte de una mala comprensión de la realidad que
acentúa exclusivamente la presentidad, tal como a su juicio lo hace Berkeley, quien afirma
que “ser es ser percibido”. Confundir la actualidad con la presentidad y reducirla a ésta, es
lo que constituye el gran error inicial de este autor, que termina desconociendo que lo
presente es presente por ser actual en la percepción y no por ser percibido.

Y el momento de la “realidad”, en el que entendemos que toda aprehensión
intelectiva es, siempre y sólo, actualidad “de” la realidad.
220
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 137.
62
Estos tres momentos intrínsecos de toda intelección humana están estructuralmente
unidos entre sí, pero sin que ello implique que posean un mismo rango. La realidad no está
fundada en la actualidad sino que es la actualidad la que es siempre actualidad de la
realidad, pues la formalidad de realidad es siempre un “prius” de la cosa aprehendida
respecto de su aprehensión. Zubiri sintetiza lo anterior de la siguiente manera:
“En resumen: en toda intelección tenemos realidad que es actual, y que en
su actualidad nos está presente. Tal es la estructura de la intelección como
actualidad”221.
En la actualidad intelectiva la realidad sólo se actualiza, es un carácter de lo real
siempre en la aprehensión misma y sin salir nunca de ella. Con esta afirmación Zubiri no se
refiere a que las cosas reales del mundo se hagan presentes a la inteligencia en su misma
realidad mundanal, como lo entendió el realismo ingenuo de la filosofía griega y medieval,
sino al contenido formal de lo intelectivamente aprehendido.
En este entendido, lo único que hace la intelección es hacer actual lo real en su
propia formalidad de realidad pero nada más que eso. Por esta formalidad de realidad es
que el contenido aprehendido queda como algo “en propio”, poniendo el acento en el
“quedar mismo”, no como término de una aprehensión sino como un quedar siendo este
contenido presente pero tal como se presenta, es decir, con su contenido y su formalidad.
La realidad en cuanto queda, reposa sobre sí misma siendo realidad y nada más que
realidad de sí misma. En síntesis Zubiri indica:
“En definitiva, lo formalmente propio de la actualidad intelectiva en cuanto
intelectiva es ser mera actualidad, esto es tener por término la formalidad de
realidad tal como queda reposando sobre sí misma.
En la intelección, pues:
1.° Lo inteligido ‘está’ presente como real, es algo aprehendido como real.
2.° Lo inteligido ‘sólo está’ presente; no es algo elaborado o interpretado, o
cosa semejante.
3.° Lo inteligido sólo está presente ‘en y por sí mismo’, por tanto, lo real es
un momento intrínseco y formal de lo presente en cuanto tal, no es algo allende lo
aprehendido; es su ‘quedar en propio’.
En la unidad de estos tres momentos es en lo que consiste el que la
intelección sea mera actualidad de lo real como real”222.
Como la intelección sentiente intelige lo real impresivamente, es decir, en impresión
de realidad, a ella compete tanto la formalidad de realidad como su contenido sentido que,
en cuanto tal, es realidad actualizada.
La aprehensión de las llamadas cualidades sensibles como el color, el sonido, el
sabor, etc., es aprehensión de una cualidad real. Esto indica que las cualidades sensibles son
reales por cuanto son impresiones nuestras, son algo “de suyo”, y no por acción de alguna
estructura propia de mis receptores, como lo plantea el subjetivismo, y, a la vez, son
sensibles por cuanto su realidad está presente impresivamente. Es importante considerar
221
222
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 146.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 149.
63
que esta realidad del “de suyo” es mera actualidad, es decir, mera formalidad, lo que
implica que posiblemente lo real “en” la impresión no sea real más que en ella, afirmación
que en ningún caso niega su realidad en la impresión223.
“Lo real ‘allende’ no es real por ser ‘allende’, sino que es real por ser ‘de
suyo’ algo ‘allende’. Allende no es sino un modo de realidad. Realidad, repito, es
formalidad del ‘de suyo’ sea ‘en’ la impresión, sea ‘allende’ la impresión. Lo
impresivamente real y lo real allende coinciden, pues, en ser formalidad del ‘de
suyo’; esto es, coinciden en ser reales”224.
Zubiri no está planteando una mera coincidencia de ambos modos de realidad, lo
impresivamente real y lo real allende, sino una verdadera unidad física de ambos modos,
insistiendo en que:
“En definitiva, la intelección sentiente en lo que tiene de sentiente es mera
actualización de realidad”225.
Tanto por lo que tiene de intelectiva como de sentiente, la intelección sentiente es
formalmente mera actualidad de lo aprehendido como real. Actualidad que constituye la
unidad formal del acto de intelección debido a que en la intelección sentiente está presente,
en la misma actualidad, la realidad de lo inteligido y la intelección misma. Se trata, por
tanto, de una actualidad “común” de lo inteligido y de la intelección, que es numéricamente
la misma actualidad o comunidad de actualidad. Comunidad en la que quedan actualizadas
ambas realidades, a través de una precisa estructura en que la intelección queda “coactualizada” en la misma actualidad de la cosa. Una estructura que Zubiri describe a través
de la articulación de las preposiciones “con”, “en” y “de”, como tres aspectos, cada uno
fundado en el anterior, de una misma actualidad común que constituye la comunidad misma
de actualización:

“con” indica lo común de la única actualidad, como una estructura
esencialmente de coactualidad.

“en” indica que esta “actualidad común”, que es estructuralmente dual, es
actualidad cuando la cosa queda actualizada “en” la intelección sentiente y la intelección
sentiente “en” la cosa.

y “de” indica que la actualidad común es “de” la cosa y de la intelección
misma.
Revisando brevemente esta estructura unitaria de la actualidad común encontramos
aspectos importantes a considerar para la posterior fundamentación de la estructura binaria
que articula, tal como ya indicamos, la comprensión zubiriana de la inteligencia sentiente:

En ella se indica que la actualidad común es co-actualidad. Ello implica que
toda intelección sin ser conciencia es necesariamente consciente. Conciencia no es
intelección pero compete esencialmente a la intelección sentiente. Es preciso recordar que
223
En este punto es preciso recordar que Zubiri no entra en la discusión entre el realismo y el subjetivismo
sino que se sitúa en un estadio previo, en el análisis del acto de aprehensión.
224
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 152.
225
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 153.
64
Zubiri se opone tajantemente a la sustantivación de la conciencia, debido a que no existen
actos de conciencia sino sólo actos conscientes. Pero al mismo tiempo reconoce que, en el
caso de la intelección, todos los actos son conscientes sin que esto implique que son
intelectivos por ser conscientes sino que son conscientes precisamente en cuanto son
intelectivos.

También se indica que la actualidad común no es, utilizando conceptos de la
tradición filosófica de occidente, ni objeto ni sujeto, sino la unidad previa y común que los
funda a ambos y que, por decirlo de alguna manera, se desintegra ulteriormente en sujeto y
objeto. Con ello, se afirma estructuralmente la unidad esencial e inicial de la actualidad
común que ulteriormente se distingue pero no puede separarse.
“La intelección sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el
contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la
constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito de ‘mí’. Por tanto,
ambos términos, sujeto y objeto, no se ‘integran’ en la intelección sentiente, sino
que en cierto modo es ésta la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto”226.

Y, finalmente, la afirmación de que la actualidad común, determinada por la
apertura misma de lo real, tiene un especial carácter de apertura, de respectividad y
transcendentalidad227, que es actualidad transcendental y, por tanto, apertura que concierne
al modo mismo de la actualidad común.
Una apertura de lo real en sí mismo, que le permite adoptar diversos modos de
actualización, cada uno de los cuales está abierto a los demás, y que constituye
formalmente el fundamento transcendental de todas las intelecciones que estudia la lógica.
Este reconocimiento de Zubiri no implica que acepte la logificación de la inteligencia que,
a su juicio, es un gran error en la historia de la filosofía, sino que lo lleva a formular una
nueva propuesta en orden a inteligizar el logos.
De esta estructura es clarificador el siguiente texto de un importante estudioso de la
filosofía de Zubiri:
“En una lectura precipitada podríamos pensar que la estructura es
primariamente el carácter de ‘con’, de ‘en’ y de ‘de’ de la actualidad que
seguidamente explicitará Zubiri. Pero la actualidad no es estructura por tener estos
tres caracteres sino más radicalmente por poseer una interna dualidad, por el hecho
de que siendo una única actualidad envuelva intrínsecamente una dualidad de
realidades actualizadas (IRE 159). La estructura de esta interna dualidad tiene tres
caracteres o aspectos distintos, cada uno fundado en el anterior. La estructura dual
226
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 165. El planteamiento de Zubiri en este punto, según mi opinión, nos
da una nueva posibilidad de abordar y analizar una serie de temas medulares de la reflexión filosófica y
teológica contemporánea que, tradicionalmente, han adscrito su mirada a un planteamiento inspirado, en
mayor o menor medida, por el objetivismo o el subjetivismo. Esta nueva mirada permite replantearse temas
tales como: la realidad, la verdad, el hombre, etc., abordando lo medular de la crítica del llamado
“postmodernismo o modernismo tardío”, es decir, la crisis de la racionalidad moderna. Al respecto ver J.
CONILL, El poder de la mentira: Nietzsche y la política de la transvaloración (Tecnos, Madrid 2001).
227
Utilizaré la palabra transcendentalidad, transcendental, transcendencia tal como la escribe Zubiri. Es decir,
con “n” intercalada.
65
de la actualidad no tiene necesariamente estos tres aspectos. Sólo el primero, el
carácter de ‘con’, es crónico. La actualidad única es esencialmente coactualidad y el
‘con’ expresa precisamente lo común de la actualidad. El segundo aspecto lo
adquiere la estructura dual cuando la cosa queda actualizada ‘en’ la intelección
sentiente y la intelección sentiente queda ‘en’ la cosa. Se puede estar en la cosa
porque previa y fundamentalmente se está ‘con’ la cosa. Y el tercer aspecto lo cobra
cuando la actualidad común es además actualidad ‘de’ la cosa y actualidad ‘de’ la
intelección misma”228.
En síntesis, Zubiri afirma respecto de la esencia formal del acto de inteligir que
éste:
“(...): es ser mera actualidad de lo inteligido en la intelección sentiente. Es un
simple ‘quedar’ de lo aprehendido en impresión de realidad, y un ‘quedar’ de la
intelección sentiente en lo impresivamente inteligido. Es una mera actualidad
común y transcendental en la que se nos hacen actuales dos términos: lo
impresivamente inteligido y la intelección sentiente misma. Esta actualidad tiene
carácter de conciencia y es la constitución misma del ámbito de la subjetividad. Y
precisamente por ser actualidad común, la intelección sentiente está
transcendentalmente abierta a otros modos de actualización, y con ello a otras
intelecciones”229.
La intelección sería entonces el acto en el cual la realidad, con las notas físicas que
la constituyen, queda actualizada y está presente de una manera específica que es la que
llamamos intelectiva.
Conviene recordar someramente que para Zubiri cualquier acto intelectivo es
analizable en tres momentos que lo configuran:

el momento de “afección”, por medio del cual la cosa está presente en el acto
intelectivo, en que toda nota es sentida y su actualidad es sentiente. Este es justamente el
momento que ha llevado a Zubiri a hablar de “impresión de realidad”, a pesar del
reconocimiento de lo inadecuado de la expresión230 en la medida en que se fija de modo
directo sólo en un momento parcial. Es el momento en el que se sienten como reales unos
contenidos y una formalidad determinada que configura su carácter intelectivo. Tratándose,
por tanto, de una unidad originaria propia que es anterior y ajena a cualquier separación
entre sentir e inteligir, en cuanto lo analizado por Zubiri es el acto intelectivo que es
anterior e indiferente a cualquier dualismo ulterior presente masivamente en la tradición
filosófica occidental.

el momento de “alteridad”, en que las notas quedan actualizadas como
siendo “otras” distintas que el acto mismo en que se tornan actuales.

y el momento de “fuerza de impresión”, en que la cosa queda siendo actual
con una fuerza de imposición propia o “prius”, que expresa una prioridad de la realidad
228
J. COROMINAS, Ética Primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo (Desclee de
Brower, Bilbao 2000), 239.
229
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 168-169.
230
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 34.
66
misma en el hecho de su intelección. Este tercer momento jugará un importante papel en la
filosofía zubiriana y en la formulación de su pensamiento teologal.
Estos son los momentos que configuran unitariamente la intelección como
actualidad de lo real. En este sentido, comparto con Pintor-Ramos la opinión de que es muy
probable que la mayor complejidad para entender adecuadamente el análisis de la
intelección realizado por Zubiri, radique fundamentalmente en la simplicidad de la
formalidad de lo real231. Porque lo que se afirma es que lo específico de la intelección es la
actualidad de lo real, yendo más allá todavía, al indicar que es “sólo” actualidad de lo real,
es decir, un mero actualizar la cosa232. Lo anterior significa, por tanto, que la intelección no
consiste, en primer lugar, en ningún tipo de actuación de la inteligencia sobre lo real,
plenificándola, informándola o constituyéndola como real a partir de algo dado
extrínsecamente a ella, pues siempre se supone la realidad en la cual se va a actuar. Es en el
mismo acto de actualización de la cosa real en el que se actualiza la inteligencia bajo la
formalidad de algo real. Exigiendo como hecho para ello solamente que la realidad en
cuanto tal desborde los contenidos concretos en que se presenta y los actos intelectivos
concretos en que se actualiza. Este hecho de desbordamiento o excedencia resulta
fundamental para la comprensión del pensamiento zubiriano, ya que en este contexto se
define la realidad como “inespecífica”, en cuanto transcendentalidad y constitutiva apertura
de la realidad misma.
A partir de esto, Zubiri diferencia tres modalidades básicas de la intelección, bajo el
entendido permanente de que se trata de un análisis estructural que se da siempre dentro del
mismo acto intelectivo: “aprehensión primordial”, “logos” y “razón”. Su propósito esencial
no es otro que el diferenciar analíticamente, en la unidad radical del único acto, los
momentos internos del acto intelectivo para buscar su fundamento y explicar su
configuración. Esto es lo que impide comprender la propuesta zubiriana como si se tratase
de tres actos intelectivos distintos, cada uno completo en sí mismo, entre los cuales se
establezca una sucesión temporal de fundamentalidad. Dando pie a una unitaria y esencial
estructura binaria.
2. Modos de aprehensión de realidad
Si se entiende el inteligir como actualizar lo real como real, es preciso reconocer la
existencia de distintos modos de actualización en la intelección sentiente, determinados, a
su vez, por los modos de la realidad.
El que lo real sea respectivo, indica que cada cosa real es “de suyo” algo respectivo
no sólo a su propia realidad sino también a otras cosas reales, y ello como fruto de su
formalidad transcendentalmente abierta233. La respectividad es la que, en un solo acto de
aprehensión de lo real, nos actualiza la realidad “por sí misma” y lo que ella es “en”
realidad. Se trata de dos dimensiones formalmente distintas, de dos modos de una misma
actualización que en ningún caso quiebran la unidad de la intelección ni niegan su
diferencia. Son dos diferentes modos de intelección de lo que algo es en realidad:
231
Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 86.
X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 113.
233
Apertura de cada cosa real a su propio contenido y a la realidad de otras cosas.
232
67
“Inteligir lo que una cosa es en realidad es otro modo de inteligir lo ya
inteligido en y por sí mismo como realidad. Esta es, pues, la estructura formal
básica: la aprehensión de algo ‘como realidad’. El ‘en realidad’ es una modalización
del ‘como realidad’”234.
Para hablar de la cosa real presente “en realidad” se requiere que ésta ya esté
aprehendida “como real” en y por sí misma. Ello significa que la aprehensión de la cosa
real como algo, que constituye su modo propio y primario de intelección, es decir, la
aprehensión primordial de realidad, es previa a su modalización ulterior que hace referencia
a un modo distinto pero de la misma intelección.
“Respecto de esta aprehensión primordial, los otros modos de intelección
son por esto no primordiales sino ulteriores. Ulterior procede de un vocablo latino
sumamente arcaico uls que significa trans. Sólo sobrevive en el positivo ultra, en el
comparativo ulterior, y en el superlativo ultimus. No se trata, pues, de ‘otra’
intelección sino de un modo distinto de la misma intelección. Es la primera
intelección misma, pero ulteriorizada por así decirlo”235.
Esta ulterioridad consiste en inteligir qué es “en realidad” lo que ya ha sido
aprehendido “como real” en la aprehensión primordial de realidad. La aprehensión
primordial de realidad es más rica que las ulteriores respecto de la formalidad de realidad,
pero en cuanto al contenido posee una insuficiencia de aprehensión de lo real. En función
de esta insuficiencia, que afecta a las notas del contenido de lo real, es necesaria una
aprehensión ulterior que intelija lo que eso real es en realidad. En este sentido, en cuanto al
contenido y no en cuanto a la formalidad, la aprehensión ulterior es siempre más rica que la
primordial.
La aprehensión primordial de realidad es la intelección por excelencia, pues es en
ella en la que tenemos actualizado en y por sí mismo lo real en su realidad. Solamente
referidos a la aprehensión primordial de realidad es como los modos ulteriores de
intelección son intelecciones de lo real y, en algún sentido, sucedáneos de la aprehensión
primordial.
Precisamente porque la actualidad ulterior consiste en respectividad, resulta que su
intelección tiene un contenido más amplio que el de la aprehensión primordial. No es que
haya más realidad, sino que la que ya hay, queda actualizada más ricamente.
La actualización de lo real, fundamentada en el “hacia” como apertura
transcendental, está intrínseca y formalmente modalizada en cuanto actualización en dos
líneas distintas: en una apertura de la cosa previamente aprehendida a otras cosas reales
también aprehendidas, lo que llamamos el “campo de realidad”; y en una apertura de la
cosa real ya aprehendida como real transcendentalmente abierta a ser momento de “la”
realidad, es decir, como momento del mundo.
Estas dos líneas indican dos modos diferentes de intelección porque inteligen
distintos modos de actualización ulterior de lo real. Respectividad campal y mundanal no
son dos respectividades, sino dos dimensiones distintas de la respectividad de lo real en
234
235
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 255.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 256.
68
cuanto tal. En este punto es importante recordar que tanto el campo como el mundo no son
un orden extrínseco a la realidad de las cosas aprehendidas.
En definitiva, cada cosa es real en y por sí misma y, por tanto, realidad campal y
mundanal. El momento campal y mundanal son dos dimensiones diferentes de la
transcendentalidad pero sin ser independientes entre sí. Actualidad campal y mundanal son
distintas modalidades de la actualización respectiva de lo real, y cada una de ellas
determina un modo propio de intelección denominados respectivamente por Zubiri como
logos y razón.
Para una adecuada comprensión del tema, conviene recordar que se está hablando
de una estructura y no de un proceso. Por esta razón, se descartan al menos dos
comprensiones erróneas de la aprehensión de realidad: comprender la ulterioridad como un
después temporal en el sentido de una intelección distinta de la aprehensión primordial; y
creer que se trata de un acto de intelección que parte de mí, ignorando que efectivamente se
trata de un modo de actualización de lo real que parte, por tanto, de la realidad misma en
cuanto es formalmente realidad sentida.
3. Aprehensión primordial de realidad: modo primario de intelección
Como ya hemos dicho, para Zubiri la intelección como aprehensión de la realidad,
en y por sí misma, es formalmente aprehensión de lo real: “directa”, sin la mediación de
representaciones ni imágenes; “inmediata”, no fundada en inferencias o razonamientos; y
“unitaria”, no uniforme. Es la unidad de estos tres momentos lo que constituye que lo
aprehendido lo sea en y por sí mismo.
Toda intelección está fundada en una u otra forma sobre esta intelección de lo real
en y por sí mismo, pero modalizada. En este sentido, la aprehensión de algo en y por sí
mismo es modalmente aprehensión primordial de realidad, lo que no implica una mirada
parcializada de ella.
“(...), toda intelección está basada en aprehensión de lo real en y por sí
mismo. Pero puedo tener esta aprehensión de dos maneras. Puedo tomarla como
base de otras intelecciones, por ejemplo, como base para juzgar de lo aprehendido.
Pero puedo tener la aprehensión de algo en y por sí mismo ‘solamente’ como algo
en y por sí mismo. Entonces este momento del solamente constituye un carácter
modal de la aprehensión: la intelección de algo ‘solamente’ como real en y por sí
mismo está modalizada por el ‘solamente’ en aprehensión primordial de realidad. Es
el modo primario de intelección”236.
El acto constitutivo, o modo del acto de intelección, de la aprehensión primordial de
realidad es “fijación”. Esta fijación es atención, o más precisamente, “intelección atentiva”.
En cuanto fijación la atención tiene dos momentos: uno de “centración”, por el cual se
centra en lo aprehendido; y otro de “precisión”, en el que lo aprehendido que no lo está
como centro queda al margen de la aprehensión, no queda atentivamente fijado, sino más
bien marginado pero no escindido. Es un quedar co–aprehendido pero imprecisamente237.
236
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 258.
Imprecisión cobra aquí su sentido etimológico de no tener que ver con lo que precisamente se está
haciendo, con lo que se intelige. Por ello no significa, en este caso, confusión ni cosa semejante.
237
69
Lo centrado está aprehendido en y por sí mismo, y sólo de este modo. La aprehensión de
algo en este modo es lo que Zubiri denomina aprehensión primordial de realidad. A la
intelección de algo real como real solamente en y por sí mismo, compete un modo de
actualización en la intelección atentiva que es formalmente “retención”, retinencia de su
propia realidad. En la aprehensión primordial de realidad se queda atentivamente retenido
por lo real en su realidad propia. Ahora bien, este retenimiento en que se queda, por parte
de lo real, admite grados diferentes: “indiferencia”, “detenimiento” y “absorción”. Cada
uno de los cuales es un grado en la línea modal de la intelección atentiva.
“En definitiva, inteligir es aprehender algo formalmente real, es mera
actualidad impresiva de lo real en y por sí mismo. Cuando aprehendemos así lo real
‘solamente’ como real en y por sí mismo, entonces la aprehensión intelectiva tiene
el carácter modal de intelección atentiva y retinente de lo real. Esta es la esencia de
la aprehensión primordial de realidad: es el modo primario de intelección. Los otros
modos son modalización de este modo primario, son modalizaciones ulteriores de
él”238.
4. La realidad en la intelección sentiente: la verdad real239
En Zubiri la idea de verdad está íntimamente relacionada con las ideas de realidad e
intelección. Contrariamente al pensamiento tradicional, que postula que la verdad es una
cualidad de la afirmación, Zubiri sostendrá que la afirmación siendo un modo de
intelección entre otros no es el primero ni el fundamental. Por esta razón la verdad debe ser
entendida como una cualidad de la intelección en sí misma, de toda la intelección, y no sólo
de uno de sus modos, como es el caso de la afirmación. La verdad es la realidad “en” la
intelección y, como tal, se modaliza igual que ésta. La única verdad se modaliza en una
verdad real, que corresponde al modo de aprehensión primordial, y en dos modos de verdad
dual, correspondientes a los modos de aprehensión del logos y la razón.
Verdad real es la intelección en cuanto aprehende lo real presente como real, es
decir, lo que la cosa realmente es, y lo único que ésta añadiría a la realidad es su mera
actualización intelectiva.
Realidad y verdad no se identifican en Inteligencia sentiente. La realidad es
formalidad de la cosa y la verdad es cualidad de la intelección en cuanto en ella está
presente lo real por ratificación. Como ratificación la verdad real es siempre simple, no
dual. Este “simple” indica la manera unitaria en que se aprehende algo y no se refiere, en
ningún caso, a una simplicidad entendida como simpleza constitucional de notas de la
realidad aprehendida en intelección primaria. La ratificación indica además que la
intelección primaria de lo real no admite la posibilidad del error, es siempre verdadera.
Tanto la intelección como la verdad son sólo aspectos de actualización de la realidad, ya
238
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 263.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 229-246; X. ZUBIRI, Sobre la esencia 112-134; X. ZUBIRI,
Naturaleza, historia, Dios, 37-49. La verdad es un tema filosófico y teológico de primer orden. De su
posibilidad y alcance depende, en gran medida, el sentido de la actividad teórica, la actitud existencial y la
orientación de la conducta humana. En orden a mantenernos en el trabajo originalmente propuesto sólo
abordaré este tema tangencialmente y en función de una adecuada comprensión de la idea de inteligencia
sentiente.
239
70
que es la realidad la que funda la verdad, es ella la que da verdad a la intelección, lo que
“verdadea” en ella.
El nexo entre realidad y verdad no debe entenderse como una correlación, en que la
verdad es entendida como algo correlativo a la realidad, como si se tratara de una simple
relación. El nexo es respectividad, es decir, momento de la pura actualización, momento de
la real presencia intelectiva de la realidad. Se trata de la verdad en cuanto tal, de su índole
primaria y radical, en que lo aprehendido es aprehendido en y por sí mismo y, por ello, está
directa, inmediata y unitariamente aprehendido.
“(…), la verdad primaria y radical de la intelección sentiente no se identifica
con la realidad, pero no añade a lo real nada distinto a su propia realidad. Lo que le
añade es esa especie de ratificación según la cual lo aprehendido como real está
presente en su aprehensión misma: es justo ratificación del ‘de suyo’, ratificación de
la realidad propia. Ratificación es la forma primaria y radical de la verdad de la
intelección sentiente. Es lo que yo llamo verdad real”240.
Zubiri denomina a esta verdad como “verdad real”: verdad, por cuanto entiende que
es verdadera ratificación intelectiva de la realidad y, real, debido a que es la realidad misma
la que está en esta, lo que “verdadea” en ella.
“He aquí la índole esencial de la verdad real: lo real está ‘en’ la intelección,
y este ‘en’ es ratificación. En la intelección sentiente la verdad se halla en esa
primaria forma que es la impresión de realidad. La verdad de esta actualidad
impresiva de lo real en y por sí misma es justo la verdad real”241.
La realidad tiene tres dimensiones: “totalidad”, “coherencia” y “duratividad”, que
son ratificadas en la verdad real y constituyen las tres dimensiones de ésta: la “totalidad” se
ratifica en “riqueza”, la “coherencia” en “qué” y la “duratividad” en “estabilidad”. Esto,
según tres modos propios respectivos de ratificación: “manifestación”, “firmeza” y
“constatación”. La unidad intrínseca de estas tres dimensiones de ratificación y de sus
modos propios constituye lo radical de la verdad real, lo radical de la ratificación de la
realidad en intelección.
Toda aprehensión primordial posee verdad real y no puede darse en ella el error
porque es siempre “simple”. Esta simplicidad debe entenderse en la línea del modo de
aprehensión y no en relación con las notas de la cosa real aprehendida primordialmente, ya
que esta puede tener más de una nota. Es una verdad simple porque es ratificación y, como
tal, es fundamento de toda otra verdad posible para los modos ulteriores y duales: el logos y
la razón.
Es fundamental comprender que, en inteligencia sentiente, la verdad radical y
fundamental es siempre la verdad real. Y sólo de ella surge la verdad de los modos
ulteriores de la intelección.
Esta comprensión de la verdad cuestiona dos concepciones que, de tanto ser
repetidas, han terminado por ser aceptadas sin mayor análisis ni cuestionamiento por parte
importante de la filosofía: la comprensión de la verdad como conciencia objetiva, en que se
240
241
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 233.
X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 234.
71
apoya toda la filosofía de Kant, aunque proviene de mucho antes, y la concepción de la
verdad que apela al hecho del error, para indicar que existen intelecciones no verdaderas,
creyendo demostrar con esto que la intelección es neutra frente al tema de la verdad.
72
Capítulo V
REACTUALIZACIONES DE LA REALIDAD: MODOS ULTERIORES DE
INTELECCIÓN
Zubiri afirma que a partir de la aprehensión primordial de realidad, es decir, de la
aprehensión del “estar” mismo en cuanto “estar”, e impuesta por esta aprehensión
primordial, se dan distintos modos de reactualizaciones de la realidad ya previamente
aprehendida. Las reactualizaciones del logos y la razón, es decir, de la cosa real “en
realidad” y “en la realidad”, son los modos ulteriores que surgen y son impuestos por la
misma aprehensión primordial de realidad.
El desarrollo de la idea zubiriana de la inteligencia sentiente se plasma en una
estructura binaria que siendo fundamentalmente unitaria se despliega, en un movimiento de
maduración, en una diversidad modal que no rompe dicha unidad primaria, sino que
justamente surge y es posibilitada por la aprehensión primordial de realidad como momento
principiante de la intelección humana.
1. Intelección como logos242
El logos actualiza la realidad en la aprehensión pero como una reactualización de la
previa actualización de la realidad en la aprehensión primordial. El logos es una
reactualización posibilitada e impuesta por la propia impresión de realidad. Se trata de una
impresión que lleva sentientemente al logos243, en un movimiento que se da en la propia
aprehensión y sin salir de ella, que va desde la pura actualización de la cosa real, propia de
la aprehensión primordial, a la afirmación de lo que ella es “en realidad”, en una
aprehensión dual.
Existen dos maneras de aprehender las cosas en el campo de realidad: como cosas
que están incluidas en el campo de realidad, es decir, como campales, propio de la
aprehensión primordial, y en función del campo en el que están incluidas, es decir,
inteligirlas campalmente. Esta segunda manera, es decir, la que intelige las cosas reales
campalmente, es lo propio del modo ulterior que Zubiri denomina como logos.
1.1. Intelección de las cosas en el campo de realidad
El campo es, en primer lugar, un momento de la formalidad de realidad de cada cosa
real, un momento no exclusivo sino consecutivo del logos que deriva de la aprehensión
primordial de realidad244. El campo no es un momento de las cosas reales en cuanto allende
la aprehensión, sino que es un momento que concierne a las cosas en su formalidad de
alteridad al ser inteligidas.
242
Es importante constatar que el Logos no aparece en escritos antiguos de Zubiri sobre la inteligencia. A
propósito ver X. ZUBIRI, Problema filosófico de la historia de las religiones, 279-293. Texto que
corresponde a 1965.
243
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 52-53.
244
Todo lo que se diga del campo es algo ya dado en la aprehensión primordial de realidad de toda cosa real.
73
El campo posee una estructura245 general, interna y dinámica, que es preciso
reconocer y que está constituida por las dimensiones o estructuras de “primer plano”,
“fondo” y “periferia”. Además, la totalidad del campo está determinada por la “línea del
horizonte” que indica tanto lo que éste abarca en una comprensión panorámica en sinopsis
como lo que queda fuera de él. Por eso, la variabilidad del campo está dada tanto por la
posibilidad del desplazamiento del horizonte como por la reorganización interna de sus
dimensiones. Pero si cambia el primer plano necesariamente se produce el cambio en las
dimensiones siguientes.
Con el concepto de “campo” de realidad, a diferencia de lo que se entiende como
campo perceptivo en cuanto cosa contenida en el campo, se indica algo intrínseco a las
cosas que está dado en la impresión misma de realidad. La comprensión de la realidad en
cuanto formal y constitutivamente abierta, en su modo de “hacia”, muestra la respectividad
formal de cada cosa real según la cual está en un campo que es determinado por sí mismo,
es decir, como intrínseca y formalmente campal. Cada cosa real tiene los dos momentos de
realidad, el individual y el campal, pero el momento campal es un momento de excedencia
de cada cosa real por su transcendentalidad246.
Zubiri indica esta situación en el siguiente texto:
“El campo, decimos, es ‘algo más’ que cada cosa real y por tanto algo más
que la simple adición de ellas. Es una unidad propia de cosas reales, una unidad que
excede de lo que cada cosa es individualmente, por así decirlo. Como cosa y campo
tienen, según vimos en la Parte Primera, carácter cíclico, esto es, cada cosa es ‘cosacampo’, aquella excedencia puede verse desde dos puntos de vista: el campo como
determinado desde las cosas reales, y las cosas reales en cuanto incluidas en el
campo”247.
Ahora bien, es preciso insistir en que la excedencia del campo respecto de las cosas
reales se da “en” las mismas cosas reales y no fuera o aparte de ellas. El ámbito
transcendental es el carácter general de lo que se denomina como campo de realidad.
“Anticipando ideas diré que según el momento que he llamado individual, la
intelección de la cosa real consiste en inteligirla como real: ‘esta cosa es real’.
Según el momento que he llamado campal, la intelección de la cosa real intelige la
realidad como siendo esta cosa así en realidad: ‘la realidad es esta cosa’. No son dos
aprehensiones distintas sino dos momentos de una sola y misma aprehensión. Pero
como momentos son distintos”248.
El campo de realidad puede contener muchas cosas reales pero no de cualquier
forma, no se trata de una simple multitud sino de una “estructura” muy precisa que ya está
dada en la aprehensión primordial de realidad.
245
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 141-145. Exposición sintética de Inteligencia y logos en que se da
cuenta de su estructura y distintas fases.
246
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 28-31.
247
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 28.
248
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 31.
74
Esta estructura está determinada por los momentos del “entre” y del “por”
(funcionalidad), en cuanto cada cosa es real en el campo entre otras cosas reales y en
función de estas. Se trata sin duda de dos momentos distintos que son independientes entre
sí pero respectivos. Inteligir algo campalmente es inteligir la cosa real en cuanto incluida en
el campo que ella misma ha determinado previamente por sus notas.
Para referirse a esta modalidad de intelección ulterior o reactualización, Zubiri
utiliza el vocablo logos249, indicando que por él comprende el decir declarativamente algo
acerca de algo. Contextualiza el tema de la intelección campal indicando que, en primer
lugar, es preciso reconocer que el logos, como modo de intelección, es mera actualización
de lo real, es decir, re-actualización campal de lo ya actualizado en aprehensión primordial
de realidad. Actualización que está impuesta por la impresión misma de realidad que nos
lleva desde lo ya real, en aprehensión primordial, a lo que es “en” realidad. Con ello se
indica que el logos es modo campal de sentir la realidad, pero es la impresión de realidad la
que nos lleva sentientemente al logos, y lo hace en un movimiento que, en sí mismo, es en
lo que se reactualiza lo real.
En función de esto, el logos o intelección campal debe ser entendido como un
dinamismo, formalmente constitutivo, que es movimiento intelectivo distanciado en el
campo sentido de la realidad. Es decir, es una reactualización de lo real campalmente en
movimiento.
Su estructura básica está constituida por la “dualidad”, el “dinamismo” y la
“medialidad”. La “dualidad” consiste en un modo de actualización de lo real desde otra
cosa real y no desde sí misma, como ocurre en la aprehensión primordial. Es una auténtica
diferencia estructural la que distingue a la aprehensión dual de la primordial. A la luz de la
realidad campal de una cosa anteriormente aprehendida se aprehende lo que una cosa real
es en realidad, sea ésta igual, parecida o completamente distinta de la anterior.
Descartándose con ello una comprensión de la aprehensión del logos como una segunda
aprehensión primordial250. Por su parte, el “dinamismo” nos indica que estamos retenidos
por lo real en su momento campal, en el hacia de la realidad, cuyo término es distanciado
de la cosa real que queremos inteligir. A ese término se va impelido por lo real y, al mismo
tiempo, retenido por ello siendo revertido. El logos, por tanto, no es solamente una
intelección dual sino dualidad que es inteligida en un transcurso, en un movimiento. Su
intelección no es sólo dual sino que recorre esta distancia de lo dual, siendo movimiento
entre un término y otro, que consiste en decir lo que una cosa es “en realidad desde otra
cosa”. La estructura radical básica del decir es movimiento que indica que lo real
sentientemente actualizado está actualizado en dualidad dinámica. Finalmente, la
“medialidad” en que consiste el logos indica que su decir es declarativo, es un movimiento
en que se intelige algo desde otro algo declarando lo que el primer algo es en realidad. El
campo de realidad como medio de actualización es el fundamento medial de la declaración.
Al respecto Zubiri señala:
“En definitiva, el logos en cuanto tal tiene una estructura básica primaria: el
logos es una intelección campal de carácter dual, dinámico y medial. El logos es una
intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad
249
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 47-54. Páginas en que Zubiri analiza la comprensión que hizo la
filosofía griega del logos y sus limitaciones.
250
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 55-78.
75
campal, lo que una cosa real es desde otra, en realidad. Esta es su estructura básica.
El logos es logos sentiente precisamente porque es campal”251.
1.2. Estructura Formal del logos sentiente: estructura dual
Detengámonos brevemente en estos aspectos de la estructura dual del logos.
1.2.1. Estructura dinámica
El logos intelige en una actualización diferencial la unidad de los momentos
formales de la realidad, individual y campal, en la medida en que intelige una cosa
distanciada entre otras. Este es un caso muy distinto al de la aprehensión primordial que
intelige los momentos formales de lo individual y campal en una unidad compacta e
inmediata. El campo de la realidad es el de la distancia del “en realidad” 252, es la
intelección misma de lo que algo es en realidad en un movimiento intelectivo en dos fases:
movimiento de impelencia o toma de distancia, e intelección intelectiva o “intentum”.
Por “impelencia” se entiende la distancia de lo que la cosa es en realidad, el pararse
a considerar la cosa en una especie de suspensión intelectiva de la misma, sin que ello
implique dejar de estar en la realidad, ni abandonar la(s) cosa(s) real(es). Es el movimiento
en que inteligimos por simple aprehensión lo que la cosa sería. Por “intelección intelectiva”
se comprende el que en esta misma distancia la cosa real retenga tensos a la cosa en sí
misma y revierta a ella en un “intentum” por la tensión misma de la distancia. Es un intento
por inteligir desde el campo lo que la cosa es en realidad, un referir desde el campo a la
cosa.
Conviene recordar que toda cosa real tiene un momento individual y otro campal.
La unidad de ambos momentos es compacta en la aprehensión primordial y dual 253 que es
la intelección ulterior del logos254. En el caso del logos, la unidad en desdoblamiento que
formalmente constituye la distancia255, no debe ser entendida como un salir fuera de la
realidad ni como un momento extrínseco de la cosa real misma, sino como un tomar
distancia256 o estar llevado por la cosa misma, en su formalidad de realidad individual, a su
momento campal diferencialmente autónomo. Sobre el tema Zubiri afirma:
“En esta distanciación queda instalada la cosa real individual en el campo de
realidad. Por tanto, repito, no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera del
campo de realidad, sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir
desde él lo que es en realidad su momento individual mismo. Vamos entonces en la
cosa real desde su momento campal hacia su momento individual, la inteligimos
251
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 77-78.
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 79-80.
253
Aprehensión de una cosa real entre otras.
254
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 82.
255
Distancia no se refiere a espacialidad en la comprensión zubiriana. Desdoblamiento no es distancia de la
realidad ya que es un momento intrínseco de la cosa real misma.
256
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 84-88. Sobre este tema entiende Zubiri que ha existido una falencia de la
filosofía moderna presente en el idealismo desde Descartes hasta Schelling, abarcando también a Husserl y
Heidegger.
252
76
campalmente. Esto es, recorremos la distancia como momento interno de la cosa,
recorremos la dualidad como unidad en desdoblamiento”257.
La estructura interna de esta intelección en desdoblamiento está determinada por un
movimiento de retracción, en el que tomamos distancia de lo que es en realidad la cosa
aprehendida en aprehensión primordial, en una simple aprehensión de lo que la cosa
“sería”, que Zubiri explica como aprehensión de realidad en irrealidad 258. Momento en el
que se actualizan tres dimensiones de toda cosa real; “esto”, “cómo” y “qué”, y sus
consiguientes formas de simple aprehensión o actualización impelente de la intelección
diferencial de lo real: “precepto”, “ficto” y “concepto”, es decir, lo que la cosa sería en
realidad.
En esta distancia y con esta estructura tridimensional la inteligencia desde su libre
creación y a través del “intentum” o movimiento reversivo, vuelve a las cosas reales de las
que ha tomado distancia e intenta inteligirlas, ya no como mero término aprehendido de lo
que sería sino como lo que es en realidad. Ya no se trata entonces de una simple
aprehensión sino de una intelección afirmativa.
1.2.2. Intelección distanciada de lo que la cosa real es “en” realidad
Zubiri indica que afirmar es un momento del movimiento intelectivo que intelige lo
que la cosa, que ya ha sido aprehendida como real, es en realidad. Afirmar es
fundamentalmente un movimiento en el campo de la realidad y, por ello, es una intelección
en reversión distanciada de lo que la cosa real es en realidad pero siempre dentro de lo real
mismo. Es un inteligir en movimiento de reversión y, por lo tanto, es una intelección
formalmente dinámica, que sólo se da en una inteligencia sentiente. Por ello el logos en
cuanto afirmación es constitutiva y esencialmente sentiente259.
Con esta definición, Zubiri se opone a dos concepciones comunes en su época de lo
que sería afirmar: en primer lugar, el sostener que afirmar algo es creer que lo afirmado es
así, atribuible a Descartes, y en segundo lugar, aquella que indicaba que afirmar es decir A
es B, que provendría desde el mismo Aristóteles.
Hecha esta aclaración conceptual conviene indicar que Zubiri se referirá a la
afirmación como logos sentiente prescindiendo de la simple aprehensión que a éste le
pertenece. Por ello hablará del logos como juicio. Pero esto lo hace sólo en función de
simplificar la formulación del texto y no porque entienda el logos exclusivamente como
afirmación.
La afirmación en cuanto movimiento, que consiste en el modo mismo de estar
inteligiendo cada una de las cosas, es ir de una cosa a otra entre las demás, es esencialmente
campal. Es llegar a inteligir lo que una cosa es en realidad pero desde otras y, por lo tanto,
es un llegar y no solamente un estar. Es un “afirmar llegando o llegar afirmando”, es decir,
es un movimiento que constituye la intelección en el llegar mismo y, en este sentido, un
257
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 83.
Se trata de la afirmación del “sería”, momento de irrealidad según el autor, como realidad que todavía no
es y que para ser requiere del momento de la afirmación o vuelta desde el campo a la cosa real. A propósito
ver X. ZUBIRI, El hombre: lo real y lo irreal (Alianza, Madrid 2005)
259
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 114.
258
77
momento intencional intelectivo del “intentum” mismo. La afirmación misma es
esencialmente movimiento dinámico.
El no haber considerado formalmente este carácter dinámico estructural del mismo
juicio, de la afirmación, es lo que, según Zubiri, constituiría uno de los errores más
importantes que ha cometido la filosofía de la inteligencia humana desde Aristóteles,
pasando por Hegel, hasta al mismo Kant. Un error que consiste en no haber fundamentado
el movimiento dialéctico del razonamiento en la estructura distante de la afirmación260.
El logos que es el movimiento intelectivo de afirmación, refiriéndose con ello a la
función de afirmar en cuanto tal, no es ni un añadido a la aprehensión de las cosas, ni un
arrebato intelectivo que decida qué es lo real. Afirmar es un modo de estar intelectivamente
en lo real, es actualización intelectiva en que se intelige algo que es real en distancia
reversiva ya presente en la aprehensión primordial de realidad. Por tanto, la afirmación no
añade algo a la aprehensión primordial sino que se mueve distendidamente en lo que ya
intelectivamente está. Afirmar es estar en lo real inteligiendo en distancia lo que ya está
presente en la aprehensión primordial pero de forma reducida. La afirmación está
formalmente en la realidad pero no porque afirmar sea el modo primario y radical de estar
intelectivamente en ella, sino porque afirmar es un modo reducido y distendido dentro de
un previo estar intelectivo en la realidad, inteligiendo si ésta es así en realidad. Es un
movimiento impuesto a la inteligencia por el distanciamiento de lo real en actualización
diferencial, siendo la realidad la que lleva a afirmar.
“En cuanto tal, lo que la afirmación tiene de afirmación, esto es, el afirmar
en cuanto tal, ha de entenderse desde la actualidad de lo real, y no al revés la
actualidad de lo real desde la afirmación. No es tanto ‘yo afirmo’ sino más bien lo
contrario: ‘se afirma lo real’ en mi intelección”261.
“Por tanto, la estructura primaria y radical del juicio es ser una afirmación de
una cosa aprehendida ya como real (en aprehensión primordial) pero según su
momento formalmente campal. En su virtud, un juicio no es una intelección
inmediata del algo real, sino que es una intelección modalizada de aquella
aprehensión, de aquella intelección directa e inmediata: es intelección en reversión
distanciada”262.
El movimiento afirmativo, que Zubiri denomina tanteo, es discernimiento entendido
como una manera de moverse en la realidad en la que ya se está intelectivamente.
Se desprende entonces que la afirmación tiene cuatro momentos constitutivos:

El momento del estar intelectivamente en lo real inteligiéndolo formal y
precisamente como real.

El momento de intelección en distancia reversiva, volviendo desde el campo
a la cosa. Es propiamente la afirmación en que se intelige la realidad en distancia en un
movimiento de reversión hacia lo real, en intelección intencional.
260
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 116-118. Zubiri entiende las diferencias en los planteamientos de
Aristóteles, Hegel y Kant. Pero comprende que de una u otra manera han cometido el mismo error.
261
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 121. En este punto conviene indicar que Zubiri distingue el aseverar del
afirmar, siendo la primera posibilitada por la segunda.
262
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 132.
78

El momento de actualización diferencial de la realidad dentro de la misma
realidad, es decir, el ir de lo real a lo que es en realidad por el rodeo de la irrealidad: por el
“sería”.

Y, finalmente, el momento de discernimiento de lo afirmado, es decir, el
discernimiento de los “muchos” sería de aquello que es, como constitutivo formal de la
afirmación.
Queda claro entonces que la realidad es siempre anterior a la afirmación y que el
afirmar, en cuanto tal, es la intelección “distensa” y “reversiva” de lo real desde el campo
de realidad a la cosa real.
Para referirse correctamente a la afirmación es preciso reconocer la existencia de
distintas formas de juicios que dependen, en último término, de la función que en ellos
desempeña aquello de que se juzga, es decir, las diversas formas según las cuales la cosa ya
aprehendida es término de la intelección afirmativa. Zubiri no comparte las formas del
juicio que siguen la división canonizada por Kant y que los dividen en función de su
cualidad, cantidad, modalidad o división, debido fundamentalmente a que entiende que
todos estos tipos solo son expresión de un tipo puntual de juicio que es el de predicación.
Nuevamente nos encontramos con una insuficiencia filosófica, respecto del tema de la
inteligencia humana, que atendiendo casi exclusivamente al juicio predicativo desatendió
tipos previos que lo sustentan. Reconociendo que la función predicativa es muy importante
es preciso comprender que no es la única ni mucho menos la primera.
En el análisis realizado por Zubiri se reconocen tres tipos de juicios: los
“posicionales”, en que la cosa simplemente está puesta ante el juicio; los “proposicionales”,
en que la cosa juzgada está propuesta a la afirmación pero no como su sujeto; y los juicios
“predicativos”. Cada uno de los cuales se apoya en el anterior.
Por juicio “posicional”263 se entiende la afirmación denominativa de lo real
aprehendido en su totalidad. Un ejemplo de ello es la exclamación ¡fuego!, ya que al
decirlo se tiene evidentemente una simple aprehensión que es la del fuego. Se trata, por
tanto, de una identificación entre la aprehensión primordial de realidad sin denominación y
la denominación. Es decir, se afirma lo que se ve. Efectivamente se trata de una afirmación
y no de una aprehensión primordial de realidad en la medida en que la cosa real es
inteligida como ya aprehendida en simple aprehensión, en el ejemplo utilizado, como
realización del fuego.264
Por juicio “proposicional o complexito” se entiende que lo real ya aprehendido no lo
está sólo como real, como es en el posicional, sino que está ya aprehendido como algo que
por su parte “ya está calificado” desde una simple aprehensión. Por ejemplo, aquello de lo
que se juzga es A, lo que indica que A no es sólo algo que se aprehende como real, sino
como algo que es ya A. En este sentido, al ser término de una afirmación esta A ya no está
simplemente puesta en el juicio sino que es propuesta al juicio como realidad para una
posición ulterior de lo que es ser en realidad. En este juicio se pone la realidad de B como
momento de la índole de la realidad de A. Su mejor expresión son las frases nominales que
se caracterizan porque carecen de verbo y sólo tienen nombres, como se aprecia en los
siguientes ejemplos: “Los hombres, todos iguales; la mujer, siempre voluble; genio y figura
hasta la sepultura; Tú, el único santo, el único Señor; Ha rey muerto, rey puesto, etc.”.
263
264
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 152-154.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 152-154.
79
Y, finalmente, por el juicio “predicativo o conectivo”265 se entiende que A y B
tienen su entidad propia que se mantiene en la unidad, ya que ésta consiste en que B está
meramente realizado en A. Se trata de una unidad en que se mantiene la distinción y en este
sentido, no es una simple complexión sino una conexión.
Junto con reconocer la existencia de estas formas de juicio es fundamental para
Zubiri, reconocer la existencia de distintos modos266 de afirmación que conciernen a la
intención afirmativa en cuanto tal y ya no a la función que en ella desempeña la cosa de que
se juzga, como es en las formas de la afirmación. Para entender qué son los modos de la
afirmación es necesario recordar que todo logos es sentiente según dos momentos: porque
intelige lo que algo es en realidad como fuerza de realización y porque intelige
sentientemente con distinta firmeza. Esta firmeza es el modo mismo de la afirmación y sus
diferencias son los distintos modos de afirmación y, en este sentido, se entiende que poseen
una clara estructura.
La intención afirmativa es una actualidad intelectiva de lo real que tiene distintos
modos que, a su vez, determinan los distintos modos de afirmación. Cada modo de
afirmación depende esencial y constitutivamente del modo según el cual la actualización de
lo real determina o resuelve la expectación intencional.
Zubiri indica los siguientes modos de actualización: actualización indeterminada,
indicial (clarescencia, borrosidad, indicación), ambigua, preponderante (clinamen,
gravedad, vencimiento) obvia y efectiva. Pero inmediatamente indica también cuales son
sus respectivos modos de afirmación: ignorancia267, barrunto268 (vislumbre, confusión,
sospecha), duda, opinión (inclinación, probabilidad, convicción) plausibidad y certeza.
1.2.3. Estructura medial del logos: la evidencia269
Como vimos recientemente, en el movimiento de reversión desde la realidad
campal a la cosa real ya no se intelige lo que ésta sería, sino lo que ésta es: la afirmación.
“Ahora bien, el paso del ‘sería’ al ‘es’ está determinado en el campo de
realidad mismo. El campo, dijimos, no es algo que se ve sino algo que hace ver: es
medio de intelección. Aquí la dualidad no constituye un momento estructural del
265
Cf. X.ZUBIRI, Inteligencia y logos, 158-168. Existe una importante diferencia entre lo que se expresa
como unidad complexiva, que se refiere a una unidad de carácter necesario constituyente, y una conectiva que
indica una unidad que es tanto unión como distinción.
266
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 172-207.
267
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 187. “Precisamente porque la ignorancia es un modo de intelección
afirmativa, el hombre tiene que ir aprehendiendo no sólo lo que las cosas son en realidad, sino que tiene que
aprender a ignorar. Sólo así puede crear nuevas simples aprehensiones que en su hora pueden conducir desde
la ignorancia a otros modos de intelección afirmativa. El acceso a la ignorancia, al margen y por encima de la
nesciencia, es un duro movimiento intelectivo”.
Se trata de una ignorancia que es entendida como privación de intelección, porque sabemos lo que una piedra
es, en aprehensión primordial de realidad, pero no sabemos qué es en realidad. Ignorar, por tanto, es un modo
positivo de afirmar provisionalmente el “en” realidad.
268
El barrunto apunta a la determinación que es inmediatamente derogada, es un modo de afirmación que
corresponde a la actualización como indicio.
269
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 209-252.
80
dinamismo sino un momento de la medialidad. El medio es lo que hace discernir
entre los muchos ‘serías’ de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’”270.
Ya vimos que toda cosa real tiene, en y por sí misma, dos momentos intrínsecos y
formalmente constitutivos de su actualidad intelectiva: el momento individual y el
momento campal. Vimos también que en la aprehensión primordial se dan compactamente
ambos y que en la intelección distanciada el momento campal se autonomiza, abriendo una
disociación entre ambos momentos, entre lo que es como realidad y lo que es en realidad.
Ahora bien, esta disociación entre el momento individual y el campal, que se da en la
intelección distanciada, es transitoria y como tal es actualizada como exigencia de no
quedar definitivamente en el estado del sería. Esta exigencia de colmar la oquedad es la que
lleva a las distintas simples aprehensiones y de estas a la cosa para determinar lo que la
cosa real es en realidad. Es así como se aprehende diferencial y mediadamente, ya que el
campo, que es medio, es lo que permite ver lo que la cosa es en realidad.
La cosa aprehendida entre otras fuerza a salir desde ella para encontrar entre las
simples aprehensiones cuál o cuáles se realizan en ella. Esto es lo que Zubiri llama
evidencia271 y lo expresa claramente cuando indica que una cosa real, A, no es evidente,
sino que lo evidente es que sea B y no C, y que esa evidencia está exigida por la visión
misma de A en el medio de la realidad, es decir, en el campo. Por tanto, el logos, modo
determinado de actualización, es en su misma estructura medial “evidencial”272 y, por este
motivo, la evidencia compete al juicio, a la afirmación y nunca a lo aprehendido en
aprehensión primordial ya que ésta es pura actualización273.
La evidencia es un momento de todo juicio. La evidencia es, en primer lugar,
“exigencia evidencial”, una línea de exigencia y determinación en la que caben los opuestos
con sus grados intermedios. La línea “exigencial” es necesaria pero se da en un ámbito de
libertad, ya que la determinación de una cosa desde otras no está necesariamente fijada y el
campo de simples aprehensiones es creación libre.
1.3. Verdad del logos sentiente274
Ya indicamos que la actualización propia del logos no es la actualización de algo
real, en y por sí misma, propia de la aprehensión primordial, sino la actualización de lo que
la cosa real es “en realidad”, es decir, actualización en un campo, entre otras cosas reales y
en referencia a ellas. La intelección afirmativa, en cuanto modo ulterior y dual de
aprehensión, tiene su verdad correspondiente: su verdad es también ulterior y dual.
“Lo real está intelectivamente actualizado de modos distintos, y en su virtud
hay distintos modos de verdad. Hay ante todo una actualización simple. Su verdad
es también simple. Pero lo real puede estar actualizado campalmente ‘entre’ otras
realidades. Es una intelección que he llamado dual. Su verdad es también dual. Son
dos tipos de verdad muy distintos”275.
270
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 210.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 219.
272
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 221.
273
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 222.
274
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 253-392.
275
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 257.
271
81
La intelección afirmativa es intelección en distancia y, por lo tanto, en movimiento,
en que el logos va desde el campo a lo aprehendido primordialmente para determinar lo que
la cosa real es “en realidad”. Con ello se da una segunda actualidad de la cosa real que
Zubiri denominará actualidad “coincidencial”, que consiste en que lo real previamente
aprehendido cobra el carácter de “parecer”, que es verdad dual. Con coincidencial se indica
que en una misma actualidad se da lo que algo es según su aprehensión primordial y lo que
parece ser con respecto a otras cosas campales.
“En esta intelección no dejamos de lado la actualidad inteligida en
aprehensión primordial, sino que por el contrario esa intelección en distancia
acontece formalmente dentro de esta aprehensión, pero con un carácter propio: el
movimiento. En este movimiento, la cosa real aprehendida en aprehensión
primordial, cobra una segunda actualidad: actualidad coincidencial. Es una
actualidad, pues, que acontece en un movimiento. En esta actualidad coincidencial
lo real cobra el carácter de parecer. (...) La actualidad coincidencial como
coincidencia del parecer fundado en el ser real, es la verdad dual. Por tanto la
verdad dual es algo que no ‘está’ en un enunciado sino que ‘acontece’ en un
movimiento coincidencial afirmativo, porque es en él donde acontece la
actualización coincidencial de lo real. De ahí que la verdad dual ‘acontece’”276.
La verdad dual es dinámica, y en esa medida acontece en una “conformación”
dinámica de la intelección de algo campalmente, “entre” y “desde” otras cosas reales. Por
conformación se entiende la coincidencia del parecer con el ser real de algo. La
conformación tiene dos fases, la que concierne al predicado de la afirmación y la que
corresponde a la realización de este predicado en el sujeto:

La primera fase consiste en que el conjunto o sistema de notas aprehendidas
primordialmente sea conforme con la simple aprehensión de la cosa. Si la coincidencia es
de conformidad se da la “autenticidad”, es decir, la conformidad entre el parecer y el ser de
algo, pero si no hubiera conformidad se da “lo falso”, es decir, la no conformidad entre el
ser y el parecer o, mejor dicho, la “apariencia” de algo. Zubiri explicita lo que estamos
diciendo utilizando el ejemplo del vino:
“En esta coincidencia del parecer y del ser real, fundada en la realidad
actual, es en lo que consiste la ‘conformidad’ del vino con su simple aprehensión.
En esto es en lo que consiste la autenticidad”277.

La segunda fase indica que la realización del predicado en el sujeto es
medida por lo real y no por la intelección, en que se afirma la realización del predicado en
la cosa que se juzga. Es la conformidad de la intelección afirmativa con la cosa real, en que
se intelige que lo predicado y la intelección de este predicado es la intelección correcta.
La intelección afirmativa busca la conformidad con lo real mismo, pues sólo en la
coincidencia que se da en la actualidad intelectiva puede haber verdad278. Es una
276
277
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 317.
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 303.
82
conformidad que tiene que ver con la realidad actualizada, con lo real en actualidad
intelectiva y no fuera de ella. Realidad actualizada en actualidad intelectiva que es
plenamente real pero siempre inscrita en el ámbito de la intelección.
En la afirmación, la conformidad se da entre lo que se actualiza como simple
aprehensión y lo que está aprehendido en la concreta intelección campal, no entre notas
físicas de lo real actualizado y la inteligencia.
Como una buena síntesis de cuanto se ha dicho sobre la verdad del logos Zubiri
indica lo siguiente:
“Toda verdad dual es esencialmente una verdad coincidencial, una
coincidencia entre la verdad real de la cosa y la intelección de esta cosa ‘desde
otras’”279.
2. Intelección como razón
La impresión de realidad no sólo está transcendentalmente abierta a cada cosa real
y a otras cosas reales sentidas en el campo, sino que lo está también a cualquier otra
realidad. A modo de ejemplo Zubiri indica lo siguiente:
“En la impresión de realidad, en efecto, aprehendemos no sólo que este color
es real, que este color es su realidad (Primera Parte), y no sólo lo que es en realidad
este color respecto por ejemplo de otros colores, o otras cualidades, a saber que en
realidad este color es rojo (Segunda Parte), sino que aprehendemos también que
este color rojo es real respecto de la pura y simple realidad, por ejemplo que es
fotón o onda electromagnética”280.
No sólo aprehendemos que la cosa es real y que esa cosa es en realidad, sino que
también aprehendemos que esta cosa es pura y simplemente real en “la” realidad. Esta
aprehensión de “lo que algo es en la realidad” es el tercer modo de intelección: es la razón.
Si bien este modo de intelección está apoyado en la aprehensión primordial y en las
afirmaciones del logos, no es correcto concebirlo como una combinación de afirmaciones o
razonamientos. La razón no es razonamiento y su diferencia con el logos es esencial. Si
bien ambos son movimientos desde la cosa real, su diferencia está en que el logos es un
movimiento desde la cosa real hacia otra, mientras que en la razón se trata de un
movimiento desde una cosa real hacia la pura y simple realidad. Es un movimiento,
denominado por Zubiri como “marcha”, un momento estructural del inteligir fundado en
los otros momentos estructurales del inteligir, es decir, en la aprehensión primordial y el
logos. Es una modalización de la intelección, una modalización de carácter estructural
determinada en la inteligencia por la impresión misma de realidad.
278
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 305-306.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 260.
280
X. ZUBIRI, Inteligencia y Razón, 12.
279
83
2.1. Marcha del inteligir
Comprender la formalidad de realidad281 como transcendentalmente abierta, nos
lleva necesariamente al campo de realidad y a la realidad pura y simple de lo real, es decir
al mundo. Por mundo Zubiri no entiende el conjunto de todas las cosas, ya que esto sería el
cosmos, ni el espacio personal en que cada uno vive, sino el carácter de realidad pura y
simple.
“Las cosas reales inteligidas en aprehensión primordial y en intelección
campal, no solamente son tales o cuales cosas reales. Al inteligirlas no intelijo tan
sólo que son tales o cuales, sino que al inteligir que son tales o cuales intelijo
también ‘a una’ que son meras realidades, que son pura y simple realidad”282.
Es la misma cosa real, en unión con el campo que ella determina, la que puede
lanzarnos allende esta realidad campal hacia la realidad como realidad allende el campo,
hacia lo que ya indicábamos que es el mundo. Aquí allende indica un movimiento desde
una cosa real y su campo hacia la realidad misma como realidad, es decir, un allende del
campo hacia el mundo que incluye la posibilidad de distintas direcciones: hacia adentro de
las cosas, hacia otras cosas extra campales, etc. Sin que esto implique necesariamente un
movimiento intracampal ni una salida del sujeto, aseveraciones que ya han sido criticadas y
desechadas por Zubiri al tratar de la intelección campal. Con el allende se indica siempre un
ir hacia el mundo, hacia la pura y simple realidad, como fundamento de lo que es la cosa
real campal. Ya no se considera una cosa respecto de otras cosas del campo, sino que se
trata de considerar cada cosa como modo de realidad fundamentada.
Se trata de un movimiento intelectivo que busca inteligir abiertamente la cosa real,
un movimiento que nos lleva a comprender que esta intelección de la cosa, en cuanto
mundanal, es una verdadera marcha hacia lo desconocido que pasa necesariamente por la
ignorancia de lo que esta cosa puede ser en realidad.
Es, por tanto, una verdadera marcha no sólo un movimiento, ya que es búsqueda de
realidad, es decir, verdadero intellectus quaerens, un abrirse a la insondable riqueza y
problematismo de la realidad en sus notas propias y en sus formas y modos de realidad. Es
marcha y no movimiento en cuanto búsqueda intelectiva de realidad en que se intelige
buscando y en el buscar mismo.
“En definitiva, marcha no es mero movimiento. Pero sin embargo marcha y
movimiento tienen una intrínseca unidad: esta unidad está formalmente en el ‘hacia’
de la impresión de realidad.
Esta diferencia entre movimiento y marcha tiene un carácter muy preciso. El
movimiento intelectivo del logos es un movimiento muy definido: es movimiento de
retracción y reversión afirmativa dentro de las cosas del campo. Pero la marcha es
otro tipo de movimiento. Es movimiento no dentro de lo real campal sino hacia lo
real allende todo lo campal. Por tanto marcha es búsqueda de realidad. Es
281
Formalidad de realidad que consiste en captar el ser real de cada cosa tanto en su estar ahí como en su
formal y positiva apertura a algo formalmente distinto de la cosa misma. A esto es a lo que Zubiri denomina
campo de realidad y realidad pura y simple.
282
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 19.
84
intellectus quaerens. Por esto es por lo que aunque toda marcha sea movimiento, no
todo movimiento es marcha, porque no todo movimiento intelectivo es búsqueda de
realidad”283.
La marcha es ante todo una actividad de inteligir, que en cuanto tal es el pensar, y
un modo de inteligir, que en cuanto tal es razón. Pensar y razón son dos aspectos de un
mismo acto de inteligir en búsqueda, en el que la razón es el carácter intelectivo del pensar.
Por su carácter formalmente intelectivo el pensar constituye la razón. La razón es el
carácter intelectivo del pensar y es la intelección pensante de lo real. Pensar y razón son tan
sólo dos aspectos formalmente distintos de una sola actividad de marcha intelectiva: se
piensa según razón y se intelige en la razón pensante.
Pensar, en cuanto actividad del inteligir, es un modo de actualización de la realidad
ya que no se piensa sobre la realidad sino que se piensa siempre “en” y “dentro” de ella
misma, apoyado en lo que positiva y previamente ya se había inteligido de ella. En este
sentido, el pensar es una actividad que según el carácter constitutivamente abierto de la
misma realidad, es un estar en acción inteligiendo aquello a lo que lo real previamente
inteligido nos abre dándonos que pensar.
“Lo real está dando que pensar porque es realmente abierto y porque el
pensar está constitutivamente abierto a la realidad. El pensar envuelve pues
intrínseca y formalmente el momento de realidad no sólo intencionalmente sino
físicamente y expresamente. Esta realidad es siempre y sólo la realidad en que
realmente se estaba ya. La estructura interna y formal del acto mismo de esta
intelección es lo que llamamos carácter intelectivo. El momento propiamente
intelectivo de la actividad pensante, es decir el momento intelectivo y estructural de
la acción de la actividad pensante es justamente la razón”284.
La razón está siempre apoyada en lo real previamente inteligido, en la realidad de lo
campal inteligido en su carácter de hacia, y es por ello un modo de intelección determinado
por lo real mismo. Ya indicábamos con anterioridad que lo real previamente inteligido nos
lanza a inteligir de otro modo, a inteligir pensando. Lo real no es solamente un mero punto
de partida sino que es el apoyo mismo de nuestra marcha en búsqueda. La intelección
pensante, en su carácter intelectivo, es la razón, que es esencial y constitutivamente una
marcha, en que ya hemos inteligido lo real. En su marcha intelectiva la razón tiene que ir
actualizando nuevamente lo real cautamente, sopesando cada uno de sus pasos.
Por ello, pensar tiene el carácter intelectivo de un sopesar lo real en la realidad
misma para ir hacia lo real dentro de ella. Se pesa, se sopesa la realidad y este peso
intelectivo son las razones. La realidad que la razón tiene que alcanzar no es la nuda
realidad, ni la aprehensión primordial, ni las afirmaciones campales, sino la realidad
sopesada.
Desde esta comprensión zubiriana de la razón285 se rechazarán tres ideas que se han
formulado a lo largo de la historia de la filosofía occidental y que serían fruto de lo que se
283
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 23.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 135-136.
285
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 65-70. Zubiri advierte que la descripción que hace de la razón no
debe tomarse como una definición en sentido usual. Lo que él hace es realizar un interesante análisis de las
284
85
denomina como logificación de la intelección: En primer lugar, la razón entendida como
órgano de evidencias absolutas o rigor lógico, proveniente desde Parménides y que ha sido
recogida por filósofos tan importantes como Platón, Aristóteles y culminando en Leibniz;
en segundo lugar, la razón entendida como necesidad dialéctica, procedente de Hegel; y,
finalmente, la razón como organización de la experiencia que fue la idea de Kant. Ninguna
de estas ideas sería aceptable debido fundamentalmente a que están viciadas desde su
misma raíz, en el entendido de que inteligir no es juzgar sino actualizar sentientemente lo
real y, por lo tanto, la razón no reposa sobre sí misma sino que es siempre un modo de
intelección de la realidad. Con esto no se niega la verdad de las distintas formulaciones sino
su pretensión de ser punto de partida y apoyo fundamental.
La razón es un modo de intelección que tiene tres momentos esenciales: es
intelección en “profundidad”, intelección “mensurante”, es decir, intelección de lo real
principial y canónica, e intelección en “búsqueda o inquiriente”. La unidad intrínseca de
estos tres momentos esenciales constituye la razón como modo de intelección. Ello
determina la razón como la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en un
modo problemático que lanza a inquirir, “principial” y canónicamente, lo real en
profundidad. Y como modo de inteligir286 inquiriente y en búsqueda, que se apoya en lo
previamente inteligido, es el momento intelectivo de la actividad pensante. La razón no es
una simple actividad de inteligir sino que es actividad intelectiva y como tal es un estar en
acción según el modo de estar accionando.
Es una búsqueda en profundidad que va más allá de lo inteligido en el campo de lo
real, sin que ello implique una negación de la realidad campal. En esta intelección de la
realidad profunda, la realidad no es simple medio sino medida y canon de la realidad
campal.
La realidad profunda es realidad – fundamento287 o realidad fundamental y en esa
medida, la razón es intelección principial de lo real en profundidad, es modo fundamental
de intelección, es decir, es la realidad misma en su físico carácter de realidad. Si
consideramos que la realidad es constitutivamente abierta entendemos que la razón misma,
lanzada por el propio carácter de la realidad, es abierta en cuanto tal y ese es el modo en el
que intelige la realidad profunda en forma dimensional, direccional y provisional.
Para referirse adecuadamente a la razón, en la línea de la actualidad que constituye
su unidad, deben considerarse dos aspectos que permiten su adecuado tratamiento: la razón
como mía y como razón de las cosas288. Con el primer aspecto no se indica una afirmación
de mera subjetividad sino más bien algo que concierne modalmente a la intelección,
mientras que con el segundo aspecto se recuerda que son las cosas las que dan o quitan la
razón.
De esta manera, la razón se constituye en un momento estructural de la inteligencia
por medio de la índole de la intelección de lo real mismo, y como la intelección es
formalmente sentiente la razón misma también lo es. La intelección de lo real mismo, que
trata de una realidad que ya ha sido inteligida previamente en aprehensión primordial y
concepciones con que la filosofía se refiere a la razón y polemiza con estas desde su idea de inteligencia
sentiente.
286
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 39-76.
287
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 161. “Fundamento es todo aquello que determina desde sí mismo,
pero en y por sí mismo, a lo fundado, de suerte que éste es una realización del fundamento en lo fundado
mismo. El estar fundamentado hace de la realidad profunda el principio mismo de este modo de intelección”.
288
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 40-81.
86
campal, indica que el problema de la razón no es el de la búsqueda de realidad, puesto que
ya está en ella, sino el propio estar en la realidad como principio y fundamento de toda
marcha intelectiva de la razón. La realidad se impone coercitivamente a la razón.
Lo realmente problemático de la realidad no es su formalidad sino su contenido, por
ello la razón debe mensurar el contenido mismo de la realidad actualizándola en las
intelecciones previas, a través de un modo de actualización que las considera como
fundamento de lo real. Ahora bien, como las intelecciones previas son personales, resulta
que la intelección racional en cuanto racional es una libre creación y es en estas
intelecciones previas, a través de las libres creaciones, que lo real cobra su contenido
fundamental. Contenido que queda realizado a través de diversas formas: como contenido
en experiencia libre, estructura básica e hipótesis en construcción libre. Que son tres formas
de fundamentalidad.
2.2. Estructura de la intelección racional: el conocer289
Inteligir algo en su realidad profunda, es decir, en intelección racional, es lo que
formalmente constituye el conocimiento.
“Conocimiento es intelección en razón. Conocer lo que una cosa es, es
inteligir su realidad profunda, es inteligir cómo está actualizada en su fundamento
propio, cómo está constituida ‘en la realidad’ como principio mensurante. Conocer
el verde no consiste sólo en verlo, ni en inteligir que es en realidad un color muy
bien determinado entre otros, sino que es inteligir el fundamento mismo del verdor
en la realidad, inteligir, por ejemplo, que es una ondulación electromagnética o un
fotón de determinada frecuencia. Sólo al haberlo inteligido así conocemos realmente
lo que es el verde real: tenemos intelección del verdor, pero en razón. La razón del
verde es su fundamento real”290.
El conocimiento siempre está inscrito en la intelección y sin ella no se daría, es
siempre un modo especial de intelección. Si bien la intelección es siempre una
actualización de lo real sólo hay intelección racional, es decir conocimiento, cuando la
actualización de lo real es fundamental. De ello se desprenden tres características esenciales
del conocimiento: en primer lugar, hay una dependencia del conocimiento respecto de la
intelección; en segundo lugar, la intelección y el conocimiento no son lo mismo pero
tampoco son independientes; y, en tercer lugar, el conocimiento lleva a una mejor
intelección, es decir, a una actualización de lo conocido.
En función de esto es preciso comprender que el conocimiento no reposa sobre sí
mismo sino sobre la intelección de la que procede y a la que nos conduce.
“El término ulterior de todo conocimiento es un actualizar la misma realidad
previamente inteligida, es actualizarla ahora en su realidad profunda. Si no fuera por
esto, el conocimiento no sería sino un juego mental. De ahí que todo conocimiento
sea la transición de una intelección a otra intelección. Es una actualización en
marcha. El conocimiento es la intelección buscándose a sí misma.
289
290
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 157-320.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 161-162.
87
Como anclado en la intelección, como expansión de la intelección, y como
transición a una intelección, el conocimiento es un modo intelectivo que
formalmente se inscribe en la mera intelección”291.
Para Zubiri, conocer no es un fenómeno intelectivo primario. La esencia del
conocimiento es el inteligir y no al revés, como algunos filósofos han sostenido292.
Conocer tampoco es la simple elaboración de un contenido previamente inteligido, sino que
es inteligir que ese contenido que ha sido previamente inteligido es real, es actualizar este
contenido en lo real. Conocer es intelección en razón, es decir, intelección de lo real pero
en su realidad profunda293.
2.3. Estructura formal de la intelección racional de la realidad294
La estructura formal del conocer está constituida por la unidad de “objetualidad,
método y encuentro verdadero”.
Lo que en primer término se quiere conocer es la realidad profunda de lo
campalmente inteligido, y para ello, apoyándose en los principios canónicos, se sitúa lo
campal sobre el fondo de la realidad profunda, que indica justamente el momento de
objetualidad. Para Zubiri objeto no es la realidad profunda, ya que ésta es siempre
fundamento, sino la realidad campal. De realidad campal la cosa queda convertida en
objeto real.
“Pues bien, lo primero que hacemos para conocer una cosa real ya dada, es
situarla sobre ese ámbito como fondo. Lo ‘profundo’ es por lo pronto ‘fondo’. Y
ante este fondo la cosa real que estaba entre otras en un campo resalta como
fundamentada en su profunda realidad. La cosa sufre por tanto una especie de
transformación: de estar en el campo a estar sobre el fondo, a estar fundamentada.
En esta nueva condición, la cosa real en cuanto queda así resaltada es lo que
llamamos objeto. La cosa real ha quedado transformada en objeto real. Es el primer
momento de la intelección racional: la objetualidad”295.
Aquí es fundamental no confundir “objetividad”, que es algo que concierne a una
afirmación, con “objetualidad”, que es un modo de actualización de la cosa. Como modo de
actualización de la cosa, objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada sobre el fondo
de la realidad fundamental.
Objeto es un concepto con diversos sentidos y, por ello, es necesario precisar el
sentido con que aquí se le está utilizando296: en primer lugar, Zubiri indica que, ser objeto
no consiste en ser algo que vamos a inteligir, ya que no se trata de un mero término de
291
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 164.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 164. En esto se sostendría la afirmación de Zubiri en orden a
comprender que toda teoría del conocimiento debe fundarse en una previa conceptuación de la intelección y
no viceversa.
293
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 165-168.
294
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 171-173. Es preciso evitar el error de confundir conocimiento con
intelección o con ciencia, ya que ésta es sólo un modo de conocimiento entre otros.
295
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 174.
296
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 174-186.
292
88
intelección; y, en segundo lugar, que el objeto envuelve formalmente el que la cosa real
esté actualizada en forma de “ob”, asumiendo con ello los dos caracteres del “ob”:
categorial y de positividad297.
En palabras de Zubiri:
“Pues bien, ser objeto, es decir, objetualidad es ante todo una categoría de
actualización: es el modo según el cual la realidad está actualizada como ‘ob’, sea
cualquiera su contenido real. Es el carácter esencialmente categorial del ob”298.
Para una mayor claridad conviene indicar las características en que se da la
transformación de la cosa real en objeto real299. Una transformación que se da en el modo
de “presentación” y no en el de “representación” como comúnmente se ha pensado, en un
movimiento de transformación en la línea de “hacia”, que va desde lo campal a lo
profundo, determinado por lo real mismo, porque el “hacia” es un modo de realidad.
Una vez apoyado en los principios canónicos, que han sido campalmente sugeridos,
se debe fijar el modo de posible acceso a lo profundo de lo real campal. Es esencial fijar el
modo de acceder a este fundamento, que va a ser fundamento de la cosa campal
determinada, ya que con ello se está en presencia de la vía de acceso o método300.
El método301 es ante todo un abrirse paso en el mundo hacia el fundamento y, por
tanto, es una vía del conocer en cuanto tal, vía que va desde el objeto real a su fundamento
y que, en cuanto tal, es el verdadero problema a resolver. El método, siendo una verdadera
necesidad humana, es ante todo un momento esencial de la propia realidad, en la apertura
constitutiva de lo real en su respectividad. En esta apertura, se inscribe la pregunta por el
“cómo” de la búsqueda del fundamento y se transforma el movimiento campal en una
marcha en lo real.
En cuanto vía, el método es la vía de acceso de una actualización de lo real campal a
otra actualización de lo real pero mundanal. Es, por tanto, una actualización inquiriente de
la realidad, es una vía en la realidad y, como tal, la realidad es un momento decisivo del
método. El método es un abrirse paso inquirientemente en la realidad misma hacia su más
profunda realidad.
Con esta comprensión Zubiri descarta entender el método como una vía que
conduce de una verdad a otra, entendiendo por verdad un juicio verdadero, es decir, un
movimiento entre juicios. Esto es radicalmente falso porque desconoce que el método como
vía es un momento intrínseco y formal de la intelección racional y, en cuanto tal, es siempre
y sólo una vía en la realidad.
La estructura del método, en inteligencia sentiente, está constituida por tres pasos:
“el sistema de referencia”, “su término formal” y la “experiencia”.
297
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 185. “En definitiva, el positum es la actualización de algo en su estar
presente, en su estar sólo presente, y en estarlo así en su presentarse mismo. No es un carácter de la realidad
aprehendida ni como jectum, ni como hecho, ni como hecho científico”.
298
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 180.
299
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 198-201.
300
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 202-222.
301
Es preciso recordar que cuanto aquí se dice del método no se refiere al método científico ya que éste es
sólo una modalización del método.
89
El primer paso de la estructura del método, es decir el sistema de referencia302,
indica que para que exista un conocimiento es absolutamente necesario que la intelección
se lleve a cabo inteligiendo el objeto real en función de otras cosas reales previamente
inteligidas en el campo. El principio canónico, del que hablábamos anteriormente, es
justamente este sistema de referencia desde el que se busca inteligir lo que el objeto es en
la realidad. Con este primer paso queda claro que para que exista un conocimiento no basta
con un objeto real que se vaya a conocer y con un cognoscente, pues ningún conocimiento
existe sin una previa intelección de un sistema de referencia, que en último término es el
campo mismo en su totalidad campal.
El segundo paso de la estructura del método, es decir el término formal 303 de la
actividad cognoscente, indica el fundamento de lo real como posibilidad. Con ello se
recuerda que se está en presencia de un esfuerzo de esbozo de un sistema de posibilidades,
que se realiza desde un sistema previamente elegido como referencia. Situación que obliga
a aceptar que todo conocimiento en cuanto esbozo, es decir, en cuanto “podría ser”, y en la
medida en que es un sistema de posibilidades libremente construido desde la adopción de
un sistema previo de referencia, es intrínsecamente abierto en cuanto tal, y es momento
formalmente constitutivo de la intelección racional.
Finalmente, el tercer paso de la estructura: el método como experiencia304, plantea
que sólo cuando se logra inteligir el fundamento la actividad cognoscente llega a término.
En este sentido, para Zubiri el método no sirve de nada si no es capaz de conducir a un
acceso real y efectivo, es decir, formalmente a la experiencia.
Sintetizando esta estructura Zubiri escribe:
“El conocer comienza con un sistema de referencia desde el cual se esboza
un sistema de posibilidades que permite experienciar lo que la cosa es como
realidad mundanal”305.
Cuando Zubiri se refiere a la experiencia lo hace entendiendo por esta la “probación
física de realidad”. Con experiencia no se refiere a un mero sentir lo real sino a un sentir lo
real hacia lo profundo. En inteligencia sentiente la experiencia no es ni simple empeiría, ni
fijación retentiva de mismidad, sino que es fijación esbozante y física de realidad profunda.
La experiencia como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda y la
esencia del encuentro metódico con lo real.
“Inteligir lo sentido como momento del mundo a través del ‘podría ser’
esbozado: he aquí la esencia de la experiencia”306.
302
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 210-217.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 217-222.
304
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 222-257. El valor de la experiencia en la inteligencia sentiente resulta
fundamental como vía de acceso a la realidad.
305
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 222.
306
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 228.
303
90
2.4. Verdad de la razón sentiente307
En la verdad racional lo campal está actualizado en una actividad de búsqueda
mundanal, en que la coincidencia es “encuentro” en lo real campal de su fundamento. Esta
verdad, que es esencialmente encuentro, siendo un modo irreductible de verdad que
corresponde a la intelección como razón, incluye, sin identificarse con ellas, tanto la verdad
del logos como la fundamental verdad real. La verdad racional es un modo esencial de la
verdad porque es la que da valor al conocimiento en general, a la ciencia y, particularmente,
a la filosofía.
Si respecto de la verdad del logos indicamos que afirmaba algo sobre lo que está en
el campo, aclarando que es la misma cosa campal la que, en sí misma y por constatación, da
la verdad a la intelección, es preciso entender que en la verdad de la razón se encuentra lo
que eso que está en el campo es mundanalmente. En ambas verdades son las cosas
campalmente aprehendidas las que dan la verdad pero de modo distinto, ya que mientras en
el logos la verdad se da en el campo, en la razón ésta se da fuera del campo.
La marcha racional es una búsqueda del fundamento de lo real campal como
momento del mundo, fundamento que es inteligido en un esbozo de posibilidades de lo que
lo real “podría ser” mundanalmente, sin el cual no hay ni intelección, ni verdad de la razón.
Encuentro o verificación que se da aconteciendo en lo real sometido a la experiencia que es
probación física de realidad. El encuentro es precisamente cumplimiento de lo esbozado, el
paso de lo libremente esbozado, del “podría ser” a lo que “es”.
La verdad racional es confirmación como esbozo de verdad, no ratificación de una
afirmación verdadera.
“La palabra confirmación puede tener dos sentidos. Puede significar una
especie de ratificación de una afirmación verdadera: se tenía ya una verdad firme y
se ratificaría esta verdad por otros caminos. Confirmación sería entonces
ratificación de una verdad ya afirmada como verdad. Pero el encuentro no es
confirmación en este sentido, por un motivo muy sencillo: es que antes del
encuentro, lo afirmado no es afirmado como verdad, sino como simple esbozo de
verdad. Entonces confirmación significa algo más radical que ratificación: significa
dar carácter de verdad firme a lo esbozado como verdad. Lo esbozado es firme ‘con’
lo real encontrado. Este es el ‘con’ de la confirmación. No es la ratificación de una
verdad sino la constitución misma de la verdad. (...)
Pues bien, lo real queda ahora actualizado en confirmación. La simple ‘afirmación’ se torna en ‘con-firmación’. He aquí la verdad racional como encuentro.
La veridictancia ‘constata’ en conformidad; la verificación ‘confirma’ en
encuentro. La razón no sólo afirma sino que confirma en encuentro”308.
La verdad racional es también cumplimiento de lo esbozado, es decir, el
cumplimiento de lo que lo real podría ser en el mundo. Conocer no es aprehender
determinaciones de las cosas en sí mismas, como se ha tendido a pensar desde una
perspectiva tradicional, sino explorar lo real en su unidad dimensional, es hacer posible que
lo real se actualice en su unitaria riqueza, más allá de sus datos inmediatos. La verdad
307
308
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 258-320.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 295.
91
racional es cumplimiento de esa expansión intelectiva actualizadora, aunque se trate de un
cumplimiento siempre provisional, debido a que las verificaciones son una marcha
inconclusa que se va adecuando permanentemente a lo real, en una dialéctica de adecuación
que es la riqueza y el límite del dinamismo racional.
En este contexto, Zubiri advierte sobre la necesidad de considerar que no todo
esbozo es verificable sin que ello suponga una negación de la intelección:
“El esbozo nace de mera sugerencia; no se identifica con la mera sugerencia
pero está siempre positiva o negativamente articulado en una sugerencia. De ahí que
la experiencia suspensiva de un esbozo significa una reducción del esbozo a lo que
lo ha sugerido: reducción del esbozo a sugerencia. Pero entonces es claro que la
experiencia suspensiva puede consistir no en no-esbozar lo sugerido, sino en tomar
la sugerencia misma como fuente de nuevo esbozo. Entonces lo inverificable no nos
cierra a la intelección sino que lo que hace es abrirnos a otros posibles tipos de
verificación, a una intelección, a una marcha de nuevo tipo. Es la forma más radical
de la dialéctica de la razón: la dialéctica de la verificación en cuanto tal”309.
3. Comprensión unitaria de la intelección310
Hasta aquí hemos presentado la idea de inteligencia sentiente de Zubiri, insistiendo
en la unitaria novedad de su planteamiento y en su fundamental estructura binaria: es decir,
en la aprehensión primordial de la cosa real, primera forma modal, en que se actualiza la
cosa real “en” y “por sí misma” como real; y en las modalizaciones ulteriores en que ésta se
despliega: la intelección campal de la cosa real, segunda forma modal, en que se realiza el
movimiento hacia una actualización en el logos de lo que la cosa ya real es en realidad y la
intelección, también dual, de la cosa real ya aprehendida campalmente pero actualizada
como momento de la realidad mundanal, tercera modalización, en que la cosa real que es en
realidad se actualiza como momento del mundo.
Pero la mirada final de lo que Zubiri plantea requiere de la comprensión de que en
inteligencia sentiente toda cosa real que es aprehendida en y por sí misma, en realidad y en
la realidad, lo es en una “peculiar unidad” de estos modos de la intelección, en que cada
uno está apoyado en el anterior y lo incluye formalmente pero sin identificarse con él.
“Porque esta unidad confiere a la intelección misma una cualidad unitaria,
(...) No tenemos de un lado la intelección y de otro sus diversas modalidades, sino
que en cada caso tenemos la intelección entera, porque sus diversas modalizaciones
están impuestas por lo real mismo desde su primordial aprehensión”311.
Respecto de la unidad de la intelección, Zubiri indica que no se trata de una unidad
de estratificación sino de una unidad de los modos de intelección en que cada uno no sólo
presupone al anterior como apoyo, sino que lo “incluye intrínsecamente”. Es una unidad
309
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 276-277.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 319-352. El tema de la unidad de la inteligencia sentiente ha estado
presente a lo largo de los tres volúmenes de la trilogía. No obstante ello, Zubiri explicita este tema en la
conclusión que nos ofrece en el tercer volumen.
311
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 320.
310
92
modal en que cada uno de los modos que la constituyen posee y conserva su estructura
propia e irreductible, como modalidades de una misma función intelectiva que confieren a
esta unidad una precisa estructura.
No es una unidad de modos intelectivos sucesivos, en que primero se aprehende
algo como real para luego, y conservando esta primera aprehensión, inteligir lo que esto
real es en realidad y en la realidad sucesivamente. Y ello porque la aprehensión primordial
no sólo es anterior a las intelecciones campal y mundanal, sino porque las determina en dos
aspectos fundamentales: en “incoación” y “despliegue”. Lo que indica que no se trata
solamente de una unidad de modos sucesivos sino de una unidad mucho más radical
todavía.
Tampoco se trata de una unidad lineal, en el sentido de una trayectoria del inteligir
aunque no se niega la existencia de esta trayectoria. Cada modo no solamente despliega el
anterior y es “incoativamente” el que sigue, sino que cada uno de estos modos se “incluye
en el siguiente” y, en virtud de ello, el modo anterior queda también de alguna manera
cualificado por el que lo sigue, si bien cada modo tiene una intrínseca estructura propia y,
por el hecho de estar formalmente incluido en el modo siguiente, se ve afectado por éste.
No es por tanto una unidad de trayectoria sino de maduración. Es una unidad intrínseca del
único acto de intelección.
En inteligencia sentiente, la unidad radical de los modos es “unidad de maduración”
y, como tal, es unidad estructural que enriquece la impresión de realidad, la aprehensión
primordial, no en tanto que realidad sino en su término respectivo. Sin salir de la impresión
de la realidad se la determina como logos y razón. Ambos modos son una plenificación
incremental, es decir maduración, de una inamisible y fontanalmente presente impresión de
formalidad de realidad.
A partir de esta comprensión de la unidad estructural de los modos de inteligir,
Zubiri expondrá un análisis de la unidad modal del acto, de la unidad modal del inteligir y
de la unidad del inteligir como estado intelectivo.
“La intelección sentiente es formalmente una mera actualización de lo real
según lo que éste es ‘de suyo’. Esta estructura formal determina la actualización de
lo que la cosa real es en realidad, y de lo que ella es en la realidad. Estas dos
actualizaciones modalizan lo formal de la intelección. En esta modalización resulta
modalizado el acto de intelección, resulta también modalizado el inteligir mismo, y
resulta modalizado el estado intelectivo en que quedamos”312.
3.1. Unidad modal del acto de inteligir313
Zubiri afirma que la unidad modal de la intelección como acto, es el acto mismo de
la comprensión.
En la explicación de esta afirmación de la unidad del acto mismo de la comprensión,
indica que si la estructura formal del inteligir consiste en la actualización de la cosa como
real en intelección sentiente, la unidad del acto intelectivo, que se modaliza en la
aprehensión primordial de realidad y la ulterior intelección del logos y la razón, es
actualización de la misma cosa real. La unidad se da en una actualización de la misma cosa
312
313
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 327.
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 328-340.
93
real en que la segunda actualización no es una actualización absolutamente distinta, sino
que es “re-actualización” de la primera, existiendo una determinación recíproca entre
actualización y re-actualización. Y esto es lo esencial y decisivo del asunto. Es lo que, a
nuestro juicio, confirma la existencia de una dinámica estructura binaria fundamental que
articula todo el planteamiento de Zubiri sobre la inteligencia sentiente.
“La intelección primordial de lo real es entonces por un lado determinante de
la re-actualización. Pero a su vez esta re-actualización determina de alguna manera
la actualización primera. Esta es la esencia misma del ‘re’. Es un ‘re’ en el que se
expresa la estructura formal de la unidad de las dos intelecciones”314.
Si inteligir es siempre presentar, hacer presente lo inteligido en cuanto estar, la
segunda intelección, que es re-actualización de la cosa real, determina un modo distinto de
presentación de la misma cosa inteligida anteriormente. Toda re-actualización es un volver
a la primera actualización desde la segunda, en una reversión que es la unidad estructural
del “re” de la segunda intelección, cuyo acto unitario de intelección es la comprensión.
Esta comprensión no es ni ciencia comprensora, como lo entendió la filosofía
medieval, ni comprensión nocional, ni la interpretación de sentido, como pensó Dilthey en
su filosofía. Comprender es un modo especial de inteligir en el que se vuelve a aprehender
una cosa, ya aprehendida previamente como real en aprehensión primordial, pero a partir de
lo que se ha aprehendido que ella realmente es, en la intelección del logos y la razón.
Por esto comprender es una nueva actualización, tercera en el proceso descrito por
Zubiri, en que se aprehende lo real desde lo que realmente es, inteligiendo que la estructura
de la cosa aprehendida está determinada desde lo que realmente ésta es, es decir, desde la
re-actualización, en un acto de intelección estructuralmente unitario y modal.
Zubiri se referirá a este punto indicando que se dan tres actualizaciones intelectivas
de una misma realidad:
“En primer lugar, la actualización intelectiva de la cosa como real: la
aprehensión primordial de realidad. En segundo lugar, la actualización intelectiva de
lo que la cosa real es realmente, La (sic) intelección modal en logos y razón.
Finalmente en tercer lugar, la actualización intelectiva de la misma cosa real (que se
había aprehendido ya en aprehensión primordial), pero incorporando modalmente a
ella lo que se ha actualizado en la intelección (logos y razón) de lo que realmente es.
Esta tercera actualización es la comprensión”315.
Comprender es determinar la estructura real de la cosa e inteligirla como una
posesión intrínseca de ella misma, es decir, como modo de realidad de la misma cosa
aprehendida. La comprensión es, por tanto, mejor actualización de lo que ya se aprehendió
en la aprehensión primordial y es una verdadera necesidad para la inteligencia sentiente en
la medida en que es el único modo de acceder a la realidad.
“La intelección es aprehensión de lo real, y por tanto toda intelección,
incluso la comprensiva (sic) es una maduración de la aprehensión primordial. Y lo
314
315
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 328.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 332.
94
que en esta maduración madura es finalmente la comprensión. Por esto la
intelección plenaria es aprehensión comprensiva.
Esta es la estructura unitaria de la intelección modal como acto: es la
actualización que va de la ‘impresión de realidad’, por la intelección de lo que es
‘realmente’, a la intelección de la recuperación de lo real desde lo que realmente
es”316.
El hombre comprende sentientemente, es decir, impresivamente. Esto se manifiesta
en algunos caracteres de la comprensión misma como: su intrínseca y constitutiva
limitación, por razón, tanto de las distintas direcciones, como amplitudes que puede tener
cada intelección; las diferencias de nivel en que se puede dar la intelección; y los diferentes
tipos de comprensión. Todas diferencias radicalmente constitutivas en el entendido que
radican en el carácter formalmente sentiente de nuestra intelección.
“La necesidad de comprender lo real está determinada por la intelección
sentiente. Comprender es siempre y sólo recuperar en la intelección de una cosa real
su estructuración como realidad sentida.
He aquí la unidad de la intelección modal como acto: es el acto de
comprensión”.317
Con unidad modal del inteligir Zubiri se refiere a la unidad del inteligir mismo en
cuanto tal y no a la unidad como acto de intelección. Para él, la única intelección tiene dos
fuentes: la nuda inteligencia sentiente, primera y suprema, y el entendimiento, que es la
facultad de comprender, o inteligencia sentiente modalizada. La unidad de ambas
dimensiones es la respectividad de lo real. No son dos facultades ya que el entendimiento es
la modalización suprema de la inteligencia, es la inteligencia sentiente modalizada desde el
campo y el mundo, es decir, desde el logos y la razón.
3.2. Unidad del inteligir como estado intelectivo
Todo acto de intelección nos deja en un estado intelectivo o en un estado de la
inteligencia misma. Este estado intelectivo indica un quedar de lo real según lo real, cuya
unidad se da porque lo real queda en la intelección y la intelección misma queda prendida
en lo real. El estado intelectivo es un quedar retenidos intelectivamente por lo real y en lo
real en cuanto tal, y es lo que formalmente se llama saber.
El objeto del saber es siempre la realidad. Saber es quedar intelectivamente retenido
en lo inteligido, es un estado de intelección, es un quedar retenido en lo real actualizado que
admite diversos tipos: ante todo el saber primordial y radical, saber estar en la realidad,
propio de la aprehensión primordial de realidad y del que dependen todas las demás
intelecciones; el saber estar en lo que lo real es realmente, propio de los modos ulteriores de
intelección, cuya diversidad depende de lo que realmente es la cosa; y el saber estar
comprensivamente en la realidad.
316
317
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 337-338.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 339.
95
Segunda Parte
ESTRUCTURA BINARIA: ACTUALIZACIÓN Y REACTUALIZACIONES DE LA
REALIDAD DIVINA.
CLAVE DE LECTURA DE LA TRILOGÍA TEOLOGAL DE XAVIER ZUBIRI
Zubiri se esfuerza por indicar que su aporte religioso debe comprenderse en el
contexto filosófico de lo teologal, es decir, en un ámbito previo y base para lo estrictamente
teológico318.
En esta segunda parte, mostraré que la estructura binaria fundamental que articula la
Inteligencia sentiente es una clave hermenéutica de lectura adecuada de la trilogía teologal
zubiriana, porque ordena y da cuenta coherentemente del planteamiento fundamental de la
religación, entendida como actualización de la realidad divina que, en un movimiento de
maduración, se plasma, despliega y concretiza en los modos ulteriores de la “religiónreligiones” y del “cristianismo-deiformación”.
Dicha comprensión de lo teologal da cuenta de un movimiento fundamentalmente
unitario en la diversidad que entiende las reactualizaciones ulteriores como frutos de la
constitutiva, primordial y fundamental religación del hombre a Dios y, en él, de todo lo
real.
318
La trilogía teologal de Zubiri está compuesta por El hombre y Dios, El problema filosófico de la historia
de las religiones, El problema teologal del hombre: cristianismo. Cabe indicar que no pretendo participar en
la discusión que existe respecto de si Zubiri fue capaz de mantenerse en el horizonte de lo teologal que él
mismo declara o, traspasando sus límites, desarrolla una auténtica reflexión teológica. Para el tema que nos
ocupa esta discusión no me parece importante.
96
Capítulo VI
PRESENTACIÓN DE SU OBRA TEOLOGAL
1. Contextualización
La contextualización filosófica del pensamiento teologal de Zubiri resulta
fundamental para acercarse al extenso y dispar material que constituye su obra sobre el
tema. El propio autor es quien insistentemente expresa que en todo momento “es y quiere
ser” un filósofo y no un teólogo319, incluso cuando elabora lo que denomina el “problema
teologal” del hombre.
A pesar de ser doctor en teología320 y contar con una sólida formación en la que es
posible reconocer la influencia de la escolástica, del positivismo religioso previo al concilio
Vaticano II y de la propia teología posconciliar321, Zubiri no pretende desarrollar
explícitamente una especulación teológica sino mantenerse siempre en el contexto de una
reflexión filosófica, previa y fundamental para un posterior desarrollo teológico que
reconoce como tarea de los teólogos.
Pero esta opción filosófica del autor no significa, en ningún caso, una falta de
interés y valoración de lo religioso322. Por el contrario, a mi juicio, hoy es incuestionable el
hecho de que, tanto teórica como vitalmente, el problema de Dios constituye una clave de
lectura y comprensión privilegiada de todo el quehacer intelectual zubiriano323. Es tal la
importancia que Zubiri reconoce al “problema de Dios” o “problema teologal del hombre”
que hace de él uno de los tres pilares que articulan todo su esfuerzo y empeño reflexivo324.
Al respecto Laín Entralgo expresa muy bien la trascendencia de esta centralidad:
319
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 9; J. RIVERA, Heidegger y Zubiri, 138.
“Junto con la filosofía, la otra gran pasión de Zubiri fue la teología. Muchas veces me dijo que hubiera
querido, por encima de todo, ser teólogo. Y en alguna forma lo fue”.
320
Cursa los estudios de teología entre los años 1915 y 1920, año en que obtiene el doctorado.
321
Cf. A. TORRES, Filosofía de la religión en Xavier Zubiri, 14-16. En Zubiri es posible reconocer un triple
influjo teológico: El de sus primeros años de formación sacerdotal teológica, marcado por la escolástica,
fundamentalmente mediada por Suárez; el influjo correspondiente a sus estudios positivos de lo religioso, con
un fuerte énfasis en lo lingüístico e histórico y el de la teología posconciliar que, de alguna manera, se ve
eclipsado por el peso de la influencia anterior.
322
Interés que está presente a lo largo de toda su vida, tal como lo testimonia la reciente y muy bien
documentada bibliografía escrita por J. COROMINAS y J. A. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora. A
propósito ver también I. ELLACURÍA, Escritos teológicos, Vol. I, 37-38.
323
Cf. J. RIVERA, Heidegger y Zubiri, 135-138. En la página 136, expresamente se indica que Zubiri era un
apasionado de la verdad, lo que explicaría su permanente búsqueda de conocimiento y la variada gama de su
interés, agregando que Zubiri le habría indicado al autor de este libro que “Cuando estamos en la verdad,
estamos en el Verbo de Dios, vivimos en Dios”; R. ESPINOZA, “‘En torno al problema de Dios’…desde la
Biografía del joven Zubiri”, en The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 155 (en línea), (Fecha de consulta:
07/01/2008). Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/xzreview.hml
“Creemos que la religación es, si se quiere, la primera idea filosófica de Zubiri en su madurez (cuando publica
el artículo en el año 1935, Zubiri tiene 36 años); una idea que atraviesa toda su vida, ya que de allí se pensará
la realidad como formalidad y la inteligencia como actualidad más adelante”.
324
Cf. C. CASTRO, Xavier Zubiri: breve recorrido de una vida, 119. En que se indica que para Zubiri la
teología era una de las fibras más íntimas de su vida personal.
97
“Elaborar un concepto de la filosofía que permita el adecuado planteamiento
del problema de Dios, y un concepto de Dios que, rebasando, desde luego, el límite
de la pura filosofía, permita entender filosóficamente la realidad de Dios y la
relación del hombre con ella; desde que la mente de Zubiri se disparó hacia la
especulación filosófica, tal era la última y, bien miradas las cosas, la más central de
sus metas”325.
Esta valoración resulta lógica desde su particular biografía326, la que es atestiguada
explícitamente por algunos de sus más cercanos discípulos327 y confirmada por las palabras
de Ignacio Ellacuría, gran colaborador del filósofo, al presentar el primer volumen póstumo
de la trilogía teologal. Oportunidad en que recuerda que, según lo reconocido por el propio
Zubiri, el problema de Dios y su necesaria reflexión filosófica fue una de las
preocupaciones permanentes a la que se dedicó desde sus años de pregrado328.
Así se entiende que desde su primer escrito programático, “En torno al problema de
Dios” de 1935, se encuentre una afirmación que mantendrá a lo largo de toda su obra,
aunque con algunos matices conceptuales:
“El problema de Dios no es una cuestión que el hombre se plantea como
pueda plantearse un problema científico o vital, es decir, como algo que, en
definitiva, podría o no ser planteado, según las urgencias de la vida o la agudeza del
entendimiento, sino que es un problema planteado ya en el hombre, por el mero
hecho de hallarse implantado en la existencia”329.
Ya en sus primeros escritos encontramos presente el tema de “Dios”330 junto a los
otros dos temas fundamentales de la búsqueda filosófica que le ha desvelado y desafiado
325
P. LAÍN, “Zubiri hacia el futuro”, 165; Cf. A. PINTOR-RAMOS, “Dios y el problema de la realidad en
Zubiri”, en Cuadernos de Pensamiento, 1 (1987), 108. Texto en que el autor indica: “(…) no es descartable
que haya sido una de las fuerzas actuantes en el desarrollo, aún no bien aclarado en todos los puntos, del
pensamiento zubiriano”.
326
Cf. J. COROMINAS y J. A. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora. Tal como indiqué en la cita 8, se
trata de una muy buena contextualización de la vida y obra de Zubiri en la historia social, política, religiosa e
intelectual de Europa, que permite comprender el desarrollo religioso e intelectual del autor condicionado por
su experiencia vital.
327
Cf. D. GRACIA, “El tema de Dios en la filosofía de Zubiri”, 61-78, principalmente las páginas 63-68, en
que aborda el tema “Zubiri y la Teología”. En este texto hace las siguientes afirmaciones: “En buena medida,
ésta ha sido la secreta vocación de su vida intelectual” (pp. 63). “Zubiri ha tratado muchos de los problemas
más importantes de la teología positiva: Dios, la Trinidad, la Creación, la Encarnación, el Bautismo, la
Eucaristía, la Iglesia, la Vida gloriosa, etcétera” (pp.67)
328
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, i-x; D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, en
The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 59-61 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/xzreview.hml
Especialmente en la última página afirma: “Él no se cansó de repetir que los tres grandes objetivos de su vida
intelectual fueron la deslogificación de la inteligencia, la desentificación de la realidad y la desobjetivación de
Dios”; J. CABRIA, “Futuro de la obra teológica de Zubiri”, en J. NICOLÁS y O. BARROSO (eds.), Balance
y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri (Comares, Granada 2004), 717-720.
329
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 433.
330
Cf. A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier
Zubiri, 81-83; D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, 60. Texto en que se sitúa su
primer artículo “En torno al problema de Dios” del años 1935, contextualizado y, de alguna manera,
posibilitado por la elaboración de escritos sobre otros temas como “Sobre el problema de la filosofía”, “Hegel
98
intelectualmente a lo largo de toda la vida: la “realidad” y la “inteligencia”. Si bien es
cierto, estos temas fundamentales ya se encuentran planteados en el período que va desde el
año 1934 hasta 1944, requieren todavía de un mayor desarrollo y reflexión por parte del
autor.
Respecto de los dos últimos problemas, el de la realidad y la inteligencia, Zubiri
alcanza su mejor formulación con la publicación en 1962 de Sobre la esencia, texto en que
aborda el problema metafísico de la realidad, y en 1980 – 1983 con Inteligencia sentiente,
trilogía en que expone su idea de la intelección humana. Estas obras pertenecen a la
llamada “etapa de madurez” de su pensamiento331.
Habiendo producido Zubiri un importante material sobre el problema de Dios, no
alcanza a escribir una obra definitiva y madura332 equiparable, en extensión y precisión, a
las que dedicó a los temas anteriores. Esta situación, lejos de expresar una despreocupación
por el tema religioso apunta fundamentalmente a la madurez intelectual que requiere para
asumir una tarea de esta envergadura y complejidad. Una empresa que, sin lugar a dudas,
necesitaba del desarrollo previo de los problemas de la realidad y la inteligencia humana,
como presupuestos fundamentales, congéneres entre sí333 y en relación con el tema de Dios.
Zubiri alcanza esta madurez en los años ochenta con la publicación de la trilogía sobre la
Inteligencia sentiente, que lo deja en buen pie para retomar el problema de Dios y dedicarse
a la preparación de su obra sobre el tema.
Las siguientes palabras de Ellacuría apuntan en esta misma dirección:
“Empezó, Zubiri, con el problema de Dios, pero arrancando metafísicamente
desde el hombre: es el tema de la religación. Después, vio la necesidad de tratar
antes los problemas más hondos de la realidad y de la inteligencia humana. Sólo
entonces pudo regresar a tratar con solvencia el problema de Dios”334.
A mi juicio, el problema de Dios no sólo es importante para Zubiri sino que es
posible afirmar que es un tema clave para la comprensión de su pensamiento filosófico en
general, en cuanto es punto de partida y llegada del mismo335, lo que no significa que el
y el problema metafísico”, que trabajó entre los años 1930 y 1933, “Filosofía y metafísica”, trabajado entre
los años 1933 y 1935 y “La idea de naturaleza: la nueva física”, que trabajó durante el año 1934; X. ZUBIRI,
Inteligencia y realidad, 9-15. Bastante clarificador sobre este punto resulta el texto de I. ELLACURÍA,
Escritos filosóficos, Vol. III, 387-390.
331
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 19-118, especialmente la página 73; J. COROMINAS y J. VICENS,
Xavier Zubiri. La soledad sonora, 523-708. Existe un acuerdo tácito entre sus principales discípulos en cuanto
a considerar Inteligencia sentiente como la expresión más elaborada del pensamiento zubiriano, y criterio de
comprensión de sus escritos previos, incluido Sobre la esencia, y de los póstumos.
332
Zubiri es escrupuloso para fijar por escrito su pensamiento. Si bien esta situación está condicionada por su
personalidad también se debe a lo dinámico e inacabado de su propio planteamiento filosófico.
333
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 9-15. En que el autor expresa su convicción de que ambos temas
son congéneres.
334
I. ELLACURÍA, “Dios, el gran tema de Zubiri”, en Ya (23/09/1983), 3.
335
Cf. D. GRACIA, “El tema de Dios en la filosofía de Zubiri”, 61-78. Sobre el tema específico consultar
páginas 63-68. Me parece interesante indicar al respecto que hasta el momento se ha leído a Zubiri en tres
niveles distintos, cada uno correspondiente al horizonte abierto por sus obras más significativas: Naturaleza,
historia, Dios, Sobre la esencia e Inteligencia sentiente. Pero creo que hace falta releerlo desde lo que es su
pensamiento teologal para complementar la comprensión del sentido y profundidad de su vital búsqueda
intelectual.
99
tema de Dios haya sido el primero cronológicamente en ser trabajado por el autor336. Zubiri
ha entendido que el problema de Dios es motor que demanda y requiere del desarrollo
previo de los otros dos problemas que también han sido pilares de su pensamiento337.
De hecho, una vez alcanzada esta madurez intelectual, retoma el trabajo que
esperaba sería su obra definitiva sobre el problema de Dios, llegando a revisar, aunque en
dispares niveles, lo que hoy conocemos como el primer volumen de la trilogía teologal
titulada El hombre y Dios. Este trabajo queda inconcluso debido a que se produjo su deceso
el 21 de septiembre de 1983.
Por esto, pienso que su esfuerzo por abordar expresamente el problema de Dios
debe entenderse como el aporte que hace un filósofo338 a los presupuestos ineludibles para
la elaboración de una posterior teología fundamental. Su obra teologal no puede
considerarse como una elaboración teológica explícita e inacabada, pues para el propio
autor esta es tarea de teólogos y no de filósofos como él. No obstante esto, no creo posible
sostener que en sus escritos no se encuentren efectivamente tratamientos de carácter
teológico sobre lo que denomina el problema de Dios339.
Para facilitar la comprensión de cuanto he indicado, mostrando la extensión y
magnitud de su obra, ordeno en cuatro grupos el material disponible340 bajo los conceptos
de publicaciones, cursos universitarios, cursos extrauniversitarios y otros materiales.
1.1. Publicaciones

“En torno al problema de Dios”, Revista de Occidente 149(1935) 129 – 159.
Reproducido en X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos, 215-242 y
que corresponde a la redacción hecha por el autor en Madrid durante el año 1935.
En este artículo, Zubiri expone por primera vez el concepto de “religación” que, con
el tiempo, irá desarrollando y enriqueciendo hasta sus últimos escritos. Se trata de un
concepto fundamental y llave de bóveda para abrir y comprender su pensamiento sobre el
problema de Dios. La novedad de su primer planteamiento pronto se verá cuestionada por
la sospecha de su ortodoxia341.

“Note sur la philosophie de la religion”, Bulletin de l’Institut Catholique de
París, 2° Série, 28/10 (1937) 333-341. Reproducido en X. ZUBIRI, Sobre el problema de
la filosofía y otros escritos, 271-285. El texto en francés se encuentra en las páginas 317330.

“A la mémoire du P. Lagrange, O.P., Docteur de la tradition biblique”,
Chroniques du Foye des Étudiants Catholiques, 9(1938), 3-7. Reproducido en X. ZUBIRI,
336
Cf. D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, 60. “El tema de la religación no es el
único que ocupa y preocupa a Zubiri durante estos años. De hecho, se inicia algo tardíamente respecto a otros
proyectos intelectuales. Antes, tras su vuelta de Alemania, trabaja en otros tres que hacen de contexto de esta
preocupación y este propósito”.
337
Cf. P. LAÍN, “Zubiri hacia el futuro”, 165.
338
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 9-10.
339
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo. Volumen en que se encuentran textos con
un mayor carácter teológico.
340
De esta lista he excluido las traducciones de libros sobre temas religiosos para evitar alargar
innecesariamente este punto específico.
341
Sobre el tema ver A. PINTOR-RAMOS, “Zubiri y su filosofía en la posguerra”, en Religión y Cultura, 32
(1986), 5-55, especialmente las páginas 28-45; A. TORRES, Filosofía de la religión en Xavier Zubiri, 49-61.
100
Sobre el problema de la filosofía y otros escritos, 285-290, cuyo texto en francés se
encuentra en las páginas 331-336 del mismo libro.

“Au Foyer international des étudiants. Le cercle d’Études religieuses: La vie
surnaturelle d’après Saint Paul”, Nouvelle Revue apologétique (1939) 146-150.

“En torno al problema de Dios”, en X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios,
417 – 454. Se trata de una nueva publicación del artículo que apareció por primera vez en
1935, que da cuenta de una corrección del mismo, realizada durante su estadía en Roma el
año 1936, momento en que introduce precisiones en su contenido y aumenta
significativamente su extensión.
En el año 1936 Zubiri autorizó su traducción al francés, renegando finalmente de
este trabajo por considerar que posee importantes errores que son atribuibles al traductor.
A esto debe agregarse que el texto francés y el español, publicado en X. ZUBIRI,
Naturaleza, historia, Dios, difieren en aspectos importantes como en el caso del tema de la
Deidad.342

“El Ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología Paulina”, en X.
ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 455-542.
Este artículo, que es de 1944, da cuenta de algunos elementos expuestos tanto en el
curso titulado Helenismo y Cristianismo, dictado en la Universidad de Madrid entre los
años 1934 - 1935, como en las reuniones que dirigió en el Círculo de Estudios del Foyer
international des étudiants catholiques, de la Ciudad Universitaria de París, entre los años
1937 - 1939.
Zubiri insiste expresamente que este material da cuenta de simples datos históricos,
afirmación que no corresponde a la realidad del trabajo en sí mismo. Esta se explicaría más
bien por las dificultades que tuvo para obtener el Nihil obstat de la Censura Eclesiástica
para su publicación.

“Introducción al problema de Dios”, en X. ZUBIRI, Naturaleza, historia,
Dios, 393 – 416. Artículo introducido en 1963 en la quinta edición de este libro. Con él
Zubiri busca contextualizar su escrito de 1935 “En torno al problema de Dios” y acabar con
lo que a su juicio eran críticas injustificadas343.

“Transcendencia y Física”, artículo publicado en la Gran Enciclopedia del
mundo, vol. 19 (1964), col. 419 – 424. En este texto, desarrolla un planteamiento distinto al
de la religación, menos conocido y estudiado pero, de grandes proyecciones. Es un trabajo
que puede ser considerado un excelente modelo de cómo se puede abrir paso a la
explicitación de la trascendencia partiendo de la experiencia científica del mundo.
Comprendiendo el mundo o universo como un sistema evolutivo en expansión, Zubiri
muestra que es posible abrirse a la ultimidad, en la medida en que se trata de un sistema que
no reposa en sí mismo sino que remite a algo que por su propia índole no puede carecer de
realidad y, por lo tanto, de trascendencia344.
342
Cf. A. TORRES, Filosofía de la religión en Xavier Zubiri, 55-56.
De ello dan cuenta las propias palabras de Zubiri en la introducción a la 5° edición de Naturaleza, historia,
Dios, 23.
344
Cf. C. MARTÍNEZ, El hombre y Dios en Xavier Zubiri (Universidad de Salamanca, Salamanca 1981), 1519, 31-32. El autor entiende este texto como el desarrollo de una prueba cosmológica. Diferente es el caso de
Diego Gracia quien lo presenta como un aspecto del mismo movimiento de la religación y no como una
prueba cosmológica. A propósito ver D. GRACIA, Voluntad de verdad, 223-229; A. GONZÁLEZ, “La vía
cósmica hacia Dios según Xavier Zubiri”, en The Xavier Zubiri Review, 7 (2005), 91-107 (en línea), (Fecha
de consulta: 11/01/2008). Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/2005/pdf/gonzalez_2005.pdf
343
101

“Zurvanismo”, artículo escrito para la Gran Enciclopedia del Mundo, vol. 19
(1964), col. 485 - 486.

“Prólogo” a: O. González De Cardedal, Misterio Trinitario y existencia
humana (Rialp, Madrid 1965).

“A modo de salutación”, en O. González De Cardedal, Teología y
Antropología (Moneda y Crédito, Madrid 1967)

“El problema teologal del hombre”, en V. MACHUCA (ed.), Teología y
mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner (Cristiandad, Madrid 1975). Reproducido
en X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 369 – 384. Texto que corresponde a la introducción del
curso dictado en la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana de Roma en 1973.

“Intervención aclaratoria de Zubiri”, en III Convengo di Studi di Filosofia
della Religione, Etica e Filosofia (Perugia 1978), 299 – 354345.

“Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, en Estudios eclesiásticos, 56
(1981), 41-59. Reproducido en X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo,
397 – 421.
1.2. Cursos universitarios346
Es importante considerar que el tiempo en que Zubiri realiza docencia universitaria
es muy breve e interrumpido por sus estudios de profundización fuera de España.
Entre 1932 – 1933:

“Historia de la filosofía, lecciones sobre Leibniz y sobre Dios”, impartido en
la Universidad Central de Madrid. Se trata de un texto inédito que se encuentra en los
archivos de la Fundación Xavier Zubiri de Madrid347 y que corresponde a apuntes del
alumno Luis Felipe Vivanco.

“Las confesiones de San Agustín”, impartido en la Universidad Central de
Madrid. Se trata de un texto inédito que se encuentra en los archivos de la FXZ y que
corresponde a apuntes del alumno Luis Felipe Vivanco.
Entre 1934 – 1935:

“Helenismo y cristianismo”, constituida de 39 lecciones impartidas en la
Universidad Central de Madrid. Se trata de apuntes inéditos de Xavier Zubiri que se
encuentran en los archivos de la FXZ.
Entre 1937 y 1938:

“La Philosophie de la religion dans le Pensée Contemporaine”, Institut
Catholique de Paris. El programa y el texto mecanografiado se encuentra en los archivos
de la FXZ.
345
Cf. J. COROMINAS y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 854.
Cf. J. COROMINAS y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 183-194, 485-506. Zubiri comienza
a impartir clases universitarias en 1927, después de haber aprobado con éxito las oposiciones, y solicita
voluntariamente su excedencia de la cátedra en 1943, con la clara conciencia de que se trata de una decisión
definitiva.
347
En adelante FXZ.
346
102
En 1938:

“Misterio de Cristo, Foyer des Étudiants catholiques”, París. Manuscrito
inédito en la FXZ.
En 1939:

“Problèmes de philosophie et d’histoire de la religion”, Institut Catholique
de Paris. Documento inédito presente en los archivos de la FXZ.

“Teodicea: el problema de Dios”, Universidad de Barcelona, apuntes
inéditos de J. M. Vélez que se encuentran en los archivos de la FXZ.
1.3. Cursos extrauniversitarios348
Parte importante de la obra inédita de Zubiri corresponde a estos cursos orales que
se inauguraron en 1945, luego de su renuncia a la cátedra universitaria en 1943, y que se
prolongan hasta el año 1976 con breves interrupciones349. La extensión de estos cursos
tiende a reducirse con el paso de los años, siendo significativo que el último curso
prolongado, de 26 lecciones, corresponda al impartido durante los años 1971-1972, en que
trató el tema de Dios desde la dimensión teologal del hombre.
La importancia de estos cursos350, tanto por los temas que desarrollan como por los
años de trabajo invertidos por Zubiri en ellos, los convierte en un material ineludible para
conocer de primera fuente la génesis y evolución de muchos aspectos de su búsqueda
intelectual. Ellos nos permiten apreciar el proceso de construcción del pensamiento del
autor en una doble dirección: en la pretensión de radicalidad de su filosofía y en la ausencia
de dogmatismo filosófico en la misma. Este proceso de creación intelectual nos permite
valorar a Zubiri como un filósofo tradicional, en cuanto pertenece y continúa con la
tradición heredada, que a partir de un buen conocimiento de lo recibido es capaz de realizar
el esfuerzo de superación de la propia tradición.
En el contexto general de estos cursos extrauniversitarios, adquieren una especial
valoración aquellos en que Zubiri analiza y desarrolla el problema teologal porque en ellos
se encuentra lo más significativo de su pensamiento. Por este motivo, un acercamiento a su
planteamiento religioso no puede reducirse sólo al análisis de los textos publicados en vida
del filósofo, porque el material de estos cursos supera en cantidad y madurez muchas de las
cosas publicadas por el filósofo en vida. Si bien es cierto, es preciso reconocer que este
material no goza de la misma autoridad que aquellos textos que el propio autor estimó
adecuados para su publicación, esto no justifica ignorar este material si se busca acceder al
auténtico y elaborado pensamiento zubiriano sobre el problema de Dios.
Al respecto son clarificadoras las siguientes palabras de Zubiri:
“(…) he desarrollado la idea de la religación en otra dirección, en la dirección de la
religación como momento estructural del hombre. Es lo que he llamado dimensión
teologal. Ha sido el tema de varios cursos míos, aún inéditos; sobre todo dos. En
348
Cf. J. COROMINAS y J. VICENS, Xavier Zubiri. La soledad sonora, 523-539.
Durante estos años Zubiri sólo faltó a su cita entre los años 1955-1958 y en 1962. Situación que fue
compensada porque entre 1965 – 1970 y en 1973 realizó dos cursos por año.
350
El propio Zubiri alude a sus cursos extrauniversitarios en sus obras. Sobre el tema ver X. ZUBIRI, Sobre la
esencia, 29, 66, 139, 162, 181, 197, 199, 203, 278, 335, 363, etc.
349
103
primer lugar, el curso sobre ‘El problema teologal del hombre: Dios, religión,
cristianismo’ (Madrid, 1972). Y después el curso sobre ‘El hombre y Dios’,
profesado en la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana (Roma, 1973).
Un esbozo de este punto de vista está publicado en el volumen Homenaje a Karl
Rahner (Madrid, 1975). No estará de más recordar que el estudio ‘El ser
sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina’ es un estudio
esencialmente histórico. Su contenido propiamente teológico ha sido después más
precisamente desarrollado en mis cursos profesados en la Sociedad de Estudios y
Publicaciones”351.
Entre 1948-1949:

“El problema de Dios”, curso extrauniversitario inédito de 33 lecciones,
dado en Madrid, en la SEP. Este material es recogido parcialmente en “Introducción al
problema de Dios”, en X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 393-416 y en X. ZUBIRI,
“El origen del hombre”, en Revista de Occidente, 17 (1964), 146-173. Es interesante
constatar que en este curso Zubiri ya posee la idea de inteligencia sentiente y que la utiliza
en variadas ocasiones e incluso ya se la caracteriza como actualización, aunque todavía está
pendiente el desarrollo de la idea fundamental de realidad.
En 1965:

“El problema filosófico de la historia de las religiones”, curso de 6 lecciones
impartido en la SEP de Madrid. Reproducido parcialmente en X. ZUBIRI, El problema
filosófico de la historia de las religiones.

“El problema de Dios en la historia de las religiones”, curso de 2 lecciones
impartido en la SEP de Barcelona. Reproducido parcialmente en X. ZUBIRI, El problema
filosófico de la historia de las religiones.
En 1967:

“Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de Teología”, curso de 10
lecciones, impartido en la SEP de Madrid. Reproducido en X. ZUBIRI, El problema
teologal del hombre: cristianismo, 487-617.
En 1968:

“El hombre y el problema de Dios”, curso de 6 lecciones, impartido en la
SEP de Madrid. Reproducido parcialmente en X. ZUBIRI, El problema filosófico de la
historia de las religiones, 68-77 y X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre:
cristianismo, 41-86.
En 1971:

“El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo”, curso de 26
lecciones, en la SEP de Madrid. Reproducido parcialmente en X. ZUBIRI, El problema
filosófico de la historia de las religiones y en X. ZUBIRI, El problema teologal del
hombre: cristianismo.
351
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 10.
104
En 1973:

“El problema teologal del hombre: El hombre y Dios”, curso de 12 lecciones
impartido en la Universidad Gregoriana de Roma. Reproducido parcialmente en X.
ZUBIRI, El hombre y Dios, 113- 368.
1.4. Otros materiales
En 1947:

“Filosofía de la religión”, 30 páginas mecanografiadas que contienen una
introducción y el primer capítulo de un proyecto de libro. El texto se encuentra en el
archivo Ignacio Ellacuría de la UCA de San Salvador.
2. Trilogía teologal, obra póstuma352
Indicábamos en el capítulo anterior que Zubiri funda el conocimiento en una
experiencia primaria, que denomina impresión de realidad, que es previa a todo concepto y
distinción entre sujeto y objeto353.
También indicábamos que al momento de su muerte, Zubiri se encontraba
trabajando en una obra sobre el problema de Dios que diera cuenta de un planteamiento
abarcador sobre el tema. Un esfuerzo inconcluso que da origen a la publicación póstuma de
lo que hoy conocemos como su trilogía teologal, a partir fundamentalmente de los cursos
extrauniversitarios que el filósofo dictó sobre el tema entre la segunda mitad de la década
del sesenta y la primera del setenta354.
El material sobre el que Zubiri se encontraba trabajando para la elaboración de esta
obra corresponde a los cursos de 1971-1972, “El problema teologal del hombre: Dios,
religión, Cristianismo”, que contempla claramente las tres partes en que pretende
estructurar su futura obra: “el hombre y Dios”, “la historia de las religiones” y “el
cristianismo”. Una estructura que es mantenida por el editor para la publicación de su obra
póstuma; y el curso de 1973, “El problema teologal del hombre: el hombre y Dios”, en que
amplía la primera parte de lo que ya había tratado en el curso de Madrid del año anterior.
Para facilitar la comprensión del material recogido en esta trilogía, expondré
brevemente cada volumen indicando el tema que trata, los textos que lo sustentan y su
proceso de elaboración.
352
Cf. J. CABRIA, Relación Teología – Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, 249-290. En estas
páginas el autor presenta el problema de los inéditos. Es conveniente advertir que este trabajo es previo a la
publicación del tercer volumen de la trilogía teologal de Zubiri.
353
Cf. L. MARTÍNEZ, “Un siglo de filosofía católica: de la ancilaridad a la libertad”, en Estudios
Eclesiásticos, 56 (1981), 515-544, especialmente 538. Este artículo contextualiza la intuición zubiriana y da
cuenta del espíritu creativo del tiempo, fundamentalmente motivado por la fenomenología y los intentos por
reasumir la tradición escolástica, pensando una cierta presencia preconceptual del ser en la mente del hombre,
prius o apriori, como condición de posibilidad de su actividad conceptual judicativa. En esto habría
coincidencia con posiciones como las de Rahner y Maréchal.
354
Cf. J. CABRIA, Relación Teología – Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, 127-140. Concuerdo
con este autor en orden a considerar que en los primeros años de los setenta nos encontramos con la madurez
del pensamiento teologal del autor. Opinión que se ve reforzada tanto por la cantidad y calidad de los cursos
que ofrece, como por el hecho de que al proponerse elaborar su obra final sobre el tema recurra precisamente
a este material.
105
2.1. El hombre y Dios
El primer volumen, El hombre y Dios, tiene por editor a Ignacio Ellacuría y fue
publicado en 1984. En él, Zubiri se enfrenta al problema de la realidad de Dios y del acceso
humano a éste, intentando superar dos visiones históricas erróneas e insuficientes pero de
gran presencia en el desarrollo de las investigaciones filosóficas sobre el tema: el
conceptismo y el idealismo. En un análisis de la historia de la teodicea, el filósofo constata
que la teología natural se ha aproximado históricamente a Dios por una vía “conceptiva”,
que termina por cosificarlo y convertirlo en una “realidad-objeto”, que apuesta por la
demostración de la existencia de esta realidad como la vía adecuada por la que el hombre
accede a ella. Ante dicha comprensión, Zubiri sostendrá que Dios no es “realidad-objeto”
sino “realidad-fundamento” al que, se sepa o no, todo hombre esta religado. Con la misma
fuerza rechaza las vías demostrativas idealistas, proponiendo nuevamente la religación
como la única vía verdaderamente real, e insistiendo en que todo hombre está religado a la
realidad que se le “impone” como “última”, “posibilitante” e “impelente”. Tal imposición
de la realidad no es otra cosa que la experiencia del propio fundamento que,
independientemente de la respuesta que se dé, es vía de encuentro con el Dios
transcendente “en” la cosas reales y “la” realidad. La auténtica vía para llegar a Dios, en
quien ya se está al estar con las cosas reales en la realidad, es penetrando radicalmente en el
mundo hasta su mismo fondo o fundamento real que, para Zubiri, es Dios mismo.
El hecho de que este primer volumen tenga como base los manuscritos que el propio
autor preparaba para su próxima publicación, obliga a reconocer que, en un importante
porcentaje, nos encontramos con una obra que corresponde a la época de su madurez
intelectual. Un aspecto que remarca Ellacuría al afirmar que estamos en presencia de un
texto que cumplía satisfactoriamente, en su esquema general y primera redacción, con lo
que Zubiri pensaba debía ser su obra definitiva sobre el tema355.
Pero por el hecho de tratarse de un texto inconcluso y de edición póstuma, es
preciso realizar una mirada más atenta sobre su contenido para comprender su verdadero
valor y proximidad con el pensamiento final del autor. En este sentido, lo primero que me
parece necesario indicar, tal como lo hace el propio editor, es la existencia de distintos
niveles redaccionales que es preciso reconocer para valorar en su justa medida las
diferentes secciones del texto. El libro, tal como lo conocemos hoy, posee claramente tres
niveles redaccionales que se explican por la etapa biográfica a la que corresponden y por el
grado de intervención final del autor en los mismos. La diversidad de estos niveles es lo
que obliga a Ellacuría a decidir entre dos alternativas posibles para su publicación: hacer
una edición crítica que reprodujese el texto tal cual quedó, limitándose a informar en notas
todas las diferencias y correcciones que se estimen necesarias; o introducir en el cuerpo del
texto un mínimo de correcciones obvias que le permitan una línea de continuidad a esta
publicación respecto de las realizadas por el autor en vida. Ellacuría opta por el segundo
criterio indicando que ello no excluye que, cuando la necesidad lo indique, se realice una
edición crítica de la obra sobre los manuscritos originales que se conservan en la FXZ356.
355
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, i.
A mi juicio, la necesidad de una edición crítica de su pensamiento teologal se hace cada vez más urgente.
La existencia de una obra de este tipo permitiría conocer y empaparse directamente, sin más mediadores que
el texto escrito, del pensamiento de Zubiri y desde él buscar nuevos derroteros y perspectivas para un
desarrollo filosófico y teológico que, siendo fiel al espíritu de Zubiri, busque la superación de la tradición que
lo acoge y potencia.
356
106
Para clarificar el asunto presentaré los distintos niveles redaccionales del texto:

La primera parte, titulada “La realidad humana”357, revisada y concluida
absolutamente por Zubiri en sus últimos meses de vida358, es decir, a comienzos de la
década del ochenta, sólo deja sin sanción definitiva el enlace con la segunda parte del texto.
El material que está a la base de este escrito corresponde al curso de 1973, “El problema
teologal del hombre: el hombre y Dios”, el que es transcrito por Carmen Castro y corregido
por el propio Zubiri, quien lo consideraba, según Ellacuría, como la superación de todo lo
dicho sobre el tema a la fecha359. Este texto, ofrece una excelente exposición y síntesis de
su comprensión antropológica pero desde una perspectiva religiosa360.

La segunda parte, titulada “La realidad divina”361, presenta una situación
redaccional distinta de la anterior. Si bien es cierto también se trata de un texto redactado
por Zubiri, estamos en presencia de un material que requería de una posterior revisión que,
con seguridad, habría enriquecido el texto en su contenido y forma.
El propio editor indica que Zubiri se dedicó a la redacción de lo que constituirá
actualmente esta segunda parte, entre los años 1973 y 1974, dejándola inconclusa debido a
que cuando llega a su último apartado, en el que trata de la concreción de la fe, ve necesario
realizar una precisión sobre la concreción de la persona humana. Finalmente esta tarea
adquiere un tamaño tan grande que es concebida como un texto independiente, publicado
posteriormente en Sobre el hombre362.
El nivel redaccional de esta segunda parte es claramente distinto al de la primera,
pues corresponde a un período histórico que es diez años más antiguo y, por lo mismo,
desconoce necesariamente una serie de cambios terminológicos y conceptuales que el
propio Zubiri ha desarrollado en el transcurso del tiempo363.
La opción metodológica que asume el editor frente a este segundo nivel redaccional,
consiste básicamente en conservar el texto escrito por Zubiri entre los años 1973 y 1974,
cambiando sólo las expresiones que el propio autor modifica en escritos posteriores,
eliminando lo que ha sido incluido como apéndice en la primera parte e introduciendo los
cambios que aparecen apuntados, de su puño y letra, al margen del texto original, y que
corresponden en un importante porcentaje al fruto de conversaciones e intercambios
sostenidos con el propio Ellacuría entre los años 1974 y 1975.
La consideración de todos estos elementos indica que, de todas maneras, estamos
frente a un texto que realmente es de Zubiri, pero que carece de una revisión final que lo
enriquezca desde su etapa de madurez.

En la tercera parte, titulada “El hombre, experiencia de Dios”364, nos
encontramos con un nivel redaccional absolutamente diferente a los dos anteriores. Se trata
de un texto que corresponde claramente a un estadio más primitivo de redacción, porque
obedece a una transcripción de tres lecciones orales impartidas en Roma, durante el otoño
de 1973. La corrección, realizada por el propio Zubiri, se limitó a un trabajo de traspaso
357
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 15-112.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, v. Según Ellacuría este trabajo habría sido realizado entre la primavera
y el verano de 1983.
359
Cf. X.ZUBIRI, El hombre y Dios, iv.
360
Para conocer el planteamiento antropológico de nuestro autor, ver X. ZUBIRI, Sobre el Hombre.
361
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 115-304.
362
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, v.
363
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, vi.
364
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 305-365.
358
107
desde el lenguaje oral al escrito careciendo, por tanto, de una mayor elaboración y
reflexión. No obstante esto, es un texto que da cuenta de la conclusión lógica del libro.
La intervención del editor en esta tercera parte se limitaría, según sus propias
palabras, a mejorar el lenguaje escrito de la transcripción realizada por Zubiri, eliminando,
tal como el propio autor lo hizo en las dos secciones anteriores, los ejemplos
específicamente cristiano-católicos que se encuentran en el original y que se explican
atendiendo al lugar en que fueron impartidas originalmente estas lecciones365.
2.2. El problema filosófico de la historia de las religiones366
El segundo volumen de la trilogía religiosa, El problema filosófico de la historia de
las religiones, tiene por editor a Antonio González367 y fue publicado en 1993. En él Zubiri
estudia el despliegue del problema de Dios en la experiencia religiosa de la humanidad,
aportando un criterio distinto al común en la época. El punto de partida de su comprensión
filosófica asume la historia de las religiones como la “gran experiencia de la humanidad”
ordenada en dirección a la verdad última del poder de lo real, y entiende que dicha
experiencia abarca, unitaria y constitutivamente, las dimensiones individual, social e
histórica del hombre. Dando con ello origen a una comprensión diferente del tema que
rechaza la visión imperante que postulaba la historia de las religiones como un simple
catálogo de formas sucesivas de religiones.
La preocupación y el valor intelectual que Zubiri asigna a las religiones y a su
despliegue histórico, queda de manifiesto en su esfuerzo por adquirir la experticia necesaria
para acceder personalmente al problema sin depender finalmente de la mediación de
terceros, sean estos estudiosos de las religiones, historiadores, sociólogos, etc. De ello dan
buena cuenta sus artículos y los cursos en los que trabaja esta temática368.
Los supuestos filosóficos de su tesis fundamental sobre este tema, se encuentran
desarrollados tanto en su trilogía sobre la intelección humana como en el primer volumen
de su trilogía teologal, es decir, en El hombre y Dios. En ambas obras es posible apreciar
cómo Zubiri cuestiona radicalmente el conceptismo y el idealismo que, a su juicio, han
condicionado fuerte y negativamente tanto la Teoría del Conocimiento como la Teodicea
clásica.
En el caso del tema religioso y partiendo de las categorías centrales de su
pensamiento, Zubiri esboza un original y penetrante análisis del hecho religioso y de su
historia. En continuidad natural con El hombre y Dios insiste, en este segundo volumen, en
la primaria “aprehensión primordial de realidad”, ante la tradicional primacía del sujeto, del
logos y del ser, señalando que es ésta la que posibilita la vía de la “religación” que,
necesaria y ulteriormente, adopta una forma concreta plasmándose en “religión-religiones”
365
Cf. C. CASTRO, Biografía de Xavier Zubiri (Edinford, Málaga 1992), 121-127.
Cf. V. TIRADO, “La Historia de las Religiones: senda inquiriente hacia el enigma”, en Communio, 6
(1993), 557-560.
367
El que Antonio González sea el editor del segundo y tercer volumen de esta obra es importante porque
pertenece a una generación diferente a la de Ellacuría. Una generación que no compartió tanto con Zubiri y
que accedió a su pensamiento por Inteligencia sentiente, no por Sobre la esencia, como es el caso de la
generación de Ellacuría. Esto necesariamente marca una diferencia en el horizonte de comprensión general
del pensamiento del autor. Me atrevería a decir que incluso el vínculo afectivo con Zubiri es diferente y ello
es importante a la hora de tomar distancia de sus planteamientos y perspectivas.
368
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, i-v.
366
108
y “cristianismo-deiformidad”, a través de un auténtico e intrínseco proceso de maduración
estructural.
El material que está a la base de la publicación de este segundo volumen, como nos
lo indica el editor, lo constituyen dos cursos impartidos en Madrid el año 1965, “El
problema filosófico de la historia de las religiones” y “El problema de Dios en la historia de
las religiones”, el curso de Barcelona de 1968, “El hombre y el problema de Dios”, en el
que junto con tratar el tema de la religación se refiere a la historia de las religiones como
problema filosófico y teológico, y la segunda parte del curso de 1971, “El problema
teologal del hombre: Dios, religión, Cristianismo”, que como indicábamos anteriormente ya
presenta una división tripartita en la que Zubiri sitúa el problema de las religiones, que se
titula “Religión y religiones”.
Los cursos de 1965 y la segunda parte del curso de 1971 poseen una estructura
semejante elaborada por el propio Zubiri y plasmada en un índice realizado para el curso de
1965. A ello, se suma el hecho de que las diferencias de contenido de estos cursos son
menores, reduciéndose básicamente a la extensión dedicada a los puntos en que presenta su
análisis y a la progresiva precisión de algunos conceptos.
En función de estos antecedentes, parece que la opción más lógica habría sido la de
construir el volumen utilizando como texto base el correspondiente al año 1971,
completándolo con el material de los cursos anteriores. Decisión que se justificaría en el
entendido de que el último curso en que aborda esta temática representa un pensamiento
más maduro y elaborado. Sin embargo, esta opción es desechada por el editor debido
fundamentalmente a tres razones: en primer lugar, porque por tratarse de la segunda parte
de un solo curso estructurado originalmente en forma unitaria y en base a una división
tripartita, el material que corresponde a este tema específico prescinde de algunos
elementos esenciales que dificultan y empobrecen su comprensión si se le separa de su
contexto original. Ejemplo de ello, sería el caso de la religación que obviamente es
necesario para una comprensión del contenido de la religión y de su historia; en segundo
lugar, por el hecho de que los dos cursos de 1965 fueron corregidos posteriormente por
Zubiri, quien insertó textos que enriquecieron su trabajo original, revisión que no se realizó
a la segunda parte del curso de 1971; y, finalmente, por el hecho de que algunos problemas
concretos reciben un tratamiento más completo y acabado en los cursos de 1965 y 1968 que
en la segunda parte del curso de 1971.
En función de estos argumentos, el editor asume la opción de estructurar el texto por
el índice del curso de Madrid 1965, que fue corregido por Zubiri, prescindiendo de un texto
base, único y optando en cada momento por el material que juzga más adecuado sobre el
punto a tratar, pero indicando siempre el curso al que corresponde. Esta opción del editor es
complementada incorporando notas y apéndices en que se da cuenta de los aportes al tema
que no se encuentran en el texto escogido pero sí en otros.
Nuevamente, pero en un nivel diferente a lo que sucedía en el primer volumen de la
trilogía, se requiere de una edición crítica que permita un estudio más acabado sobre el
pensamiento del autor y sobre la evolución de su planteamiento en el tiempo, en un
contacto más cercano con el trabajo de Zubiri para apreciar su proceso de maduración
histórica.
No obstante lo anterior, me parece que es claro que nos encontramos ante un texto
que efectivamente es de Zubiri, a pesar de que posee distintos niveles redaccionales que
requieren de una revisión y actualización final.
109
2.3. El problema teologal del hombre: cristianismo
El tercer volumen de la trilogía religiosa, El problema teologal del hombre:
cristianismo, cuyo editor también es Antonio González, fue publicado en 1997. Con él
concluye el gran esfuerzo desplegado, uno de los más importantes de nuestra época, por
abordar lo que el autor denomina “el problema teologal del hombre”. En este último
volumen Zubiri profundiza en la experiencia religiosa específicamente cristiana que postula
la encarnación, es decir, el misterio en el que Dios se hace hombre y el hombre se hace
Dios, como la vía a través de la cual el cristianismo se constituye en la máxima experiencia
teologal posible y en la máxima manifestación posible de Dios, es decir, en una auténtica
vía de deiformidad369.
El esquema del volumen corresponde a la transcripción mecanografiada de las
lecciones del año 1971, “El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo”,
que es semejante al planteamiento del curso del año 1967, “Reflexiones filosóficas sobre
algunos problemas de teología”. A este material se antepone la última parte del curso de
1968, “El hombre y el problema de Dios”. La introducción sobre “el logos teologal”, el
apéndice sobre “la evolución del dogma” y la “conclusión general” corresponden a textos
mecanografiados por el propio Zubiri, mientras que el apéndice sobre la “Eucaristía”
corresponde al artículo publicado, con este mismo nombre, en 1981. Es conveniente indicar
que respecto de algunos temas fundamentales del cristianismo existen significativas
diferencias, tanto en la manera de abordarlos como en los conceptos utilizados para su
tratamiento, entre el material correspondiente a los cursos de 1967 y 1971, y de este último
con respecto al artículo sobre la “Eucaristía” que data de 1981.
El grado de intervención del editor, según su propio testimonio370, se limita a
algunas correcciones de erratas de Zubiri, a la inserción de algunas notas bibliográficas
aclaratorias, al cambio del estilo oral por uno escrito, lo que en el caso de Zubiri no es tan
complicado debido a su particular estilo de formular los apuntes de sus cursos, y a la
decisión de incluir textos complementarios que se justifican por su adecuada incorporación
a la estructura general del planteamiento del autor.
Esto nos lleva a reconocer que en este tercer volumen también nos encontramos con
una estructura y con un material que son de Zubiri.
3. La religación en el contexto filosófico
Debido a la importancia que progresivamente adquiere el tema de la religación en el
planteamiento del autor y, por tanto, en la estructura fundamental de su trilogía teologal,
creo necesario contextualizarlo brevemente en el ambiente filosófico de su tiempo.
Zubiri afirma que la religación en sí misma, como actitud humana, es la
actualización de la fundamentalidad del mismo ser humano, es la actualización de la
369
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 313. En que el autor especifica que se
trata de una deiformidad y no de una deificación “La encarnación aparece dentro de un proceso en el cual,
como decía, la Trinidad se proyecta ad extra en su propia vida. Ahora bien, esto quiere decir que la creación
y los entes creados tienen una condición que llamo deiformidad. No deificación, porque eso envuelve la idea
de hacer dioses. No es esto, sino que en sí mismos, en tanto que hechos y creados, son deiformes. (…) Porque
hay que añadir a continuación que este proceso de deiformidad, que culmina en la incorporación personal de
Cristo a la realidad del mundo y de la historia, acontece precisamente por y para la deiformidad humana”.
370
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 11.
110
“poderosidad” de lo real en cuanto fuerza de lo real 371. Con esta afirmación logra situar el
problema de Dios en el más alto nivel filosófico de su tiempo372, y aportar una comprensión
alternativa del problema de Dios que, junto con evitar su silenciamiento en el contexto
filosófico de la época, ayudó a reinsertarlo en la existencia humana373. Esta intención se
expresa en el siguiente texto:
“La cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del
hombre. Y la posibilidad filosófica del problema de Dios consistirá en descubrir la
dimensión humana dentro de la cual esa cuestión ha de plantearse, mejor dicho, está
ya planteada”374.
El planteamiento zubiriano, estructurado en torno a la religación, se debe entender
como una intuición que hunde sus raíces en la gran influencia del planteamiento filosófico
heideggeriano, notorio en Zubiri especialmente entre los años 1935 y 1944375, y en la
necesidad de superación global de dichos planteamientos. En este sentido, la religación
zubiriana no debe ser entendida como un intento por proporcionar a la filosofía de
Heidegger su complemento teológico376, sino como un camino propio y distinto. Y ello
porque en el nivel de desarrollo filosófico del planteamiento heideggeriano no parece
posible un complemento sino la necesidad de una refutación, que niegue completamente
sus líneas fundamentales o las asuma en un nuevo y superior horizonte de comprensión,
que permita rehacer de raíz su planteamiento.
“No soy sospechoso de falta de entusiasmo por la filosofía actual. Estas
mismas líneas son el testimonio más elocuente de ello; algunos de los supuestos que
implican pertenecen formalmente a aquélla: quien conozca la filosofía de nuestro
tiempo podrá identificarlos a primera vista. Pero creo sinceramente que en la
371
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 52-53; G. MARQUÍNEZ , “Paul
Tillich y Xavier Zubiri: Planteamiento del problema de Dios”, en The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 107 (en
línea),
(Fecha
de
consulta:
16/01/2008).
Disponible
en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/argote06.pdf
372
Sobre este tema es interesante el texto de J. MARÍAS, “Sobre la cuestión de Dios”, en Obras Completas,
Tomo IV (Revista de Occidente, Madrid 1969), 72. En el párrafo titulado significativamente “La existencia
religada” indica que el único intento que conoce de abordar el problema de Dios con este nivel de radicalidad
es el de Zubiri y que en cuanto tal es un aporte significativo en la filosofía.
373
Cf. A. TORRES, El problema de Dios en la modernidad (Verbo Divino, Navarra 1998), 201. El autor
introduce una reflexión sobre la propuesta zubiriana afirmando sintéticamente que: “Con Heidegger, el
problema de Dios llega a los límites extremos de su cuestionamiento: casi no queda más que la espera de su
posible anuncio a través de esas estaciones abiertas e inaprehensibles que son el ser, lo santo, la divinidad (...)
Tal actitud obedece, como queda visto, a un rasgo profundo de la situación de nuestro ‘tiempo de penuria’.
Pero, por lo mismo, no es él el único en vivir esa penuria ni su respuesta aparece, por tanto, como la única
posible”.
374
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 423.
375
Cf. D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, 60.
376
En este sentido es importante constatar que la apuesta de Zubiri se asemeja más a la de Jaspers que a la de
Heidegger, por cuanto Zubiri parte de la certeza de la trascendencia y del poder enraizador y potenciador de la
existencia. Pero va más lejos que Jaspers al acentuar la posibilidad de un acceso positivo a lo divino. Ver K.
JASPERS, Von der Wahrheit (München 1991), 110.
111
filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido, altamente sintomático: el pasar
por alto esta religación”377.
La religación es, sin lugar a dudas, uno de los temas más conocidos y difundidos del
pensamiento teologal de Zubiri. Sin ser criterio hermenéutico exclusivo para comprender su
planteamiento teologal es importante reconocer que desde un comienzo la religación se
constituye en un referente esencial del mismo378. Y ello, en gran parte, porque es el propio
Zubiri quien lo posicionó como clave hermenéutica de lectura de su obra al dedicarle una
sostenida atención que fue enriqueciendo en el tiempo con nuevos matices y
perspectivas379.
La publicación en 1935 del artículo “En torno al problema de Dios”, en que Zubiri
desarrolla por primera vez el tema de la religación, provoca una reacción diferente en los
ambientes filosóficos y teológicos de Europa y España. En el contexto europeo, en que es
conocida y valorada la corriente fenomenológica y su comprensión unitaria de lo real ante
el idealismo, esta publicación causa extrañeza por lo novedoso de un planteamiento de este
tipo sobre el tema de Dios. Mientras que en España, donde predomina la escolástica, lo que
causa gran impresión no es el tema específico de Dios sino lo novedoso e inesperado del
planteamiento filosófico en sí mismo. Por ello, no es extraño que el autor deba comenzar
rápidamente a explicar y defender su planteamiento filosófico380 frente a los distintos tipos
de acusaciones que le formula la ortodoxia católica oficial española que desconfía de lo
nuevo y ve en este artículo desde ecos de un modernismo heterodoxo hasta intuicionismo
ontologista381.
Enfrentarse con el tema de la religación zubiriana desde un contexto filosóficocultural abierto a las nuevas corrientes de pensamiento, permitía valorar lo novedoso de su
esfuerzo por asumir el tema de Dios utilizando el instrumental fenomenológico. Con este
377
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 453, nota 1.
Cf. A. PINTOR-RAMOS, “Zubiri y su filosofía en la posguerra”, 5-55; R. ESPINOZA, “‘En torno al
problema de Dios’…desde la Biografía del joven Zubiri”, 152-159. Este último autor junto con indicar la
influencia heideggeriana en Zubiri plantea que la religación sería la primera idea de madurez filosófica de
Zubiri que se mantendría y profundizaría en el tiempo.
379
Cf. A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier
Zubiri, 185. “Acaso resulte algo esaxerada a sospeita, avanzada anteriormente, dun certo ‘imperialismo
hermenéutico’ desta categoría no conxunto do problema. Pero é moi probable que un certo distanciamento,
unido a unha busca de contextualización poida axudar a restablece-las medidas xustas e, en definitiva, a lograr
unha mellor comprensión”.
380
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 23. Nota a la quinta edición en que Zubiri explica el hecho de
agregar este artículo al libro para contextualizar adecuadamente sus artículos sobre el tema religioso presentes
en la obra.
381
Cf. A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier
Zubiri, 185-195. El autor realiza una interesante contextualización de la religación; A. PINTOR-RAMOS,
“Zubiri y su filosofía en la posguerra”, 28-45; J. COROMINAS, “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, en
The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 17-57 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/corominas06.pdf El autor nos recuerda que la reciente
biografía sobre el autor nos informa que Zubiri vivió como ningún otro español la crisis modernista y que fue
el único sacerdote español excomulgado y reducido al silencio por esto; J. COROMINAS J. VICENS, Xavier
Zubiri. La soledad sonora, 133-155, especialmente 142; I. ELLACURÍA, “Zubiri sigue vivo”, en Vida Nueva
(21/09/1983), 55. En que el autor indica: “Zubiri sintió toda la involución que supuso la lucha antimodernista.
Temía que el fenómeno se volviese a repetir y temía por el futuro innovador del Vaticano II”.
Este problema del modernismo marcó definitivamente la vida y obra de Zubiri, condicionó la libre expresión
de su fe y le llevó a privarse de formular algunas de sus ideas o tesis sobre el tema religioso.
378
112
intento Zubiri pretende responder a la disociación existente entre fe y razón, sumándose al
esfuerzo de otros pensadores que, desde la crisis modernista, intentaban pensar
unitariamente la salvación cristiana en el mundo y en la historia humana concreta,
superando el radical dualismo natural-sobrenatural382.
A pesar de la vigencia de la restauración escolástica en Europa, no es posible
desconocer el gran impacto que producen los nuevos movimientos filosóficos, que se
esfuerzan por superar este dualismo radical desarrollando una comprensión unitaria. Entre
estos movimientos cabe destacar, sobre todo en Francia y Alemania, el desarrollo de la
“apologética de la inmanencia”, con la importante figura de Maurice Blondel, el intento de
Joseph Maréchal de mediar, vía Kant, entre la modernidad y la escolástica con el desarrollo
del método trascendental383, y la gran influencia que ejerce la fenomenología con su intento
por volver a implantar al hombre en la realidad. Tarea en que destaca el llamado de Husserl
de “volver a las cosas mismas”, liberándose de toda teoría previa sobre ellas, y el de
Heidegger a “ser en el mundo”384. Un contexto global que da cuenta de un clima filosófico
que busca la superación tanto del realismo como del idealismo, contexto en que es preciso
situar y comprender el aporte de Zubiri385.
En el ambiente específicamente religioso es fundamental el aporte que realiza Max
Scheler386, quien se opone decididamente a una comprensión externa de la causalidad de
Dios respecto del mundo porque impide apreciar la unidad original. Scheler remite a la
fenomenología y recuerda la presencia de una conciencia unitaria en la propia tradición
teológica de la que dan buena cuenta los padres griegos, Agustín y Newman, entre otros. A
esto debe sumarse el ambiente existencial y personalista que tiene gran vigencia en Francia
y Alemania y que influye sobre una parte importante de la reflexión filosófica de su época,
con pensadores como Karl Jaspers387, Martín Buber, Theodor Haecker y Gabriel Marcel, y
otros.
382
Cf. H. DE LUBAC, Surnaturel (Aubier, Paris 1946); J. ALFARO, “El problema teológico de la
trascendencia y la inmanencia de la gracia”, en Cristología y antropología (Cristiandad, Madrid 1973), 227343; A. TORRES, La revelación de Dios en la realización del hombre (Cristiandad, Madrid 1987), 243-308.
383
Cf. J. GÓMEZ, Metafísica fundamental (Cristiandad, Madrid 1983); J. MANZANA, “Una metafísica del
sentido (Reflexiones sobre la obra metafísica de José Gómez Caffarena)”, en Pensamiento, 32 (1976), 181204; D. GRACIA, Voluntad de verdad, 29.
384
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 179-214; J. FERRATER,
La filosofía actual (Alianza, Madrid 1969), 29. El autor indica que abundan en la filosofía de entonces una
serie de ensayos que pretenden superar tanto el idealismo como el realismo, insistiendo en el carácter
correlativo de las nociones de sujeto cognoscente y objeto a conocer y otras ideas sobre la existencia en el
mundo; C. LAMBERT, Mundo y existencia. Consideraciones fenomenológicas desde la perspectiva de
Heidegger y Welte (Bricklediciones, Santiago 2006), 13-33. En este texto se encuentra una sintética
presentación de la noción de fenomenología según Husserl y Heidegger.
385
Cf. A. PINTOR-RAMOS, Génesis y la formación de la filosofía de Zubiri, 81-101.
386
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 179-214. Que corresponde
al texto “Filosofía y Metafísica” con el que Zubiri pretendía introducir las traducciones de sólo tres
fenomenólogos: Husserl (La filosofía como ciencia estricta), Scheler (Ordo amoris) y Heidegger (Qué es
metafísica). Igual como ocurre con Husserl y Heidegger, junto con reconocer el valor de su aporte es preciso
comprender la crítica de Zubiri al planteamiento de Scheler. Sobre el influjo de Scheler en Zubiri ver E.
SOLARI, La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión, 91-94.
387
Jaspers realiza una propuesta que se mantiene tensa entre la imposibilidad de conocer a Dios y la necesidad
de tener que pensarlo. Da la impresión de que todavía no sabe cómo hablar de la trascendencia, igual que
Heidegger, pero a diferencia de éste está seguro de su realidad. A propósito ver K. JASPERS, La fe filosófica
ante la revelación (Gredos, Madrid 1968), 412-426.
113
Zubiri asume, en el tratamiento del problema de Dios, la orientación fundamental de
la corriente fenomenológica con su pretensión de “volver a las cosas mismas”, y analiza el
tema desde este nuevo horizonte de comprensión intentando superar esta gran
disociación388 que, como expresión de un dualismo esencial, hace muy difícil la posibilidad
de una vivencia contextualizada e intelectualmente responsable de la fe cristiana. El interés
teológico de Zubiri y su esfuerzo por superar el dualismo filosófico inicial, son compartidos
en la época por importantes teólogos que trabajan honestamente en la formulación de un
horizonte unitario de comprensión de la fe cristiana389.
En este rico y vital contexto filosófico es preciso considerar el análisis de Zubiri
para comprender su verdadero aporte y la originalidad del concepto de la religación, en
torno al cual estructura su planteamiento sobre el problema de Dios. La concepción
zubiriana de la religación no nace de la nada y es preciso contextualizarla, pero esto no
implica que se trate de una simple repetición de lo expresado por el ambiente en que se
encuentra y del que se nutre filosóficamente390. En este sentido, la religación zubiriana
representa ciertamente un paso más en el planteamiento del problema de Dios, bajo la
convicción de que es posible ir más allá de los límites que vislumbran los planteamientos
presentes en su tiempo.
Desde el artículo de 1935 ya es posible apreciar con claridad la intención de Zubiri
de radicalizar el tratamiento del problema de Dios, en un intento de fundamentación última
de carácter estrictamente metafísico. Esta búsqueda se sitúa en el seno del movimiento
fenomenológico y ante todo en Heidegger, cuya presencia explícita e implícita en el texto
388
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 455-542. Texto de la llamada primera etapa, que en la página
478, y en un contexto de religación afirma que “Por ser persona, todo ser personal se halla referido a alguien
de quien recibió su naturaleza, y además a alguien que pueda compartirla. La persona está esencial,
constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres”.
Respecto de la producción filosófica y teológica que se ocupa de Dios en esta época ver M. CABADACASTRO, “La vivencia previa del absoluto como presupuesto del acceso teorético de Dios”, en V.
MACHUCA (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner (Cristiandad, Madrid 1975),
65-88.
389
Cf. H. BOUILLARD, Blondel y el cristianismo (Peninsula, Madrid 1966), 29-33; J. ALEU, De Kant a
Maréchal (Herder, Barcelona 1966), 29-30, 33. Respecto de la influencia de Lovaina sobre la primera etapa
de Zubiri ver G. MARQUÍNEZ, “Xavier Zubiri y la Escuela de Lovaina”, en Cuadernos Salmantinos de
Filosofía, 12 (1985), 363-382.
390
En este mismo sentido se expresa A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de
Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri, 81-82; A. TORRES, El problema de Dios en la modernidad, 207.
Texto en que el autor expresa puntualmente: “Es importante subrayar esto, sobre todo como índice de una
cuestión más general. Pues no se trata de mermar la originalidad de Zubiri, sino de situarla en su preciso
significado. Un robinsonismo filosófico, aparte de ser imposible, haría en definitiva irrelevante e
incomunicable su aportación. Esta se valida, justo, como diferencia en la continuidad. Y esto sí permite
comprender algo fundamental. Todo el esfuerzo zubiriano puede ser caracterizado por dos intenciones
decisivas: la primera, configurar desde una perspectiva y un vocabulario propios las preocupaciones que
flotaban en el ambiente; y segunda, hacerlo mediante una dialéctica que repiensa los valores tradicionales
para ponerlos a la altura histórica de nuestro tiempo. De ahí que, como he dicho, Ortega al principio, y sobre
todo Heidegger después, sean las figuras/contrafiguras que movilizan su propuesta; la cual, de todos modos,
va cobrando hacia el final mayor autonomía y creciente independencia”.
Comprensión que, a mi juicio, debe complementarse con la consideración del pensamiento de Zubiri en sí
mismo. Con este segundo enfoque desarrollan el trabajo D. GRACIA, Voluntad de verdad, 222-236 y J.
SÁEZ, “La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la vía de la religación”, en Revista Agustiniana, 34 (1993), 55119.
114
zubiriano resulta manifiesta para autores como A. Torres Queiruga, Diego Gracia391,
Antonio González392, Enzo Solari393 y muchos otros, que se esfuerzan por clarificar y
contextualizar las fuentes desde las que Zubiri plantea el tema de la religación 394 para
conocer y valorar los alcances de sus aportes.
Al respecto resulta significativa la influencia heideggeriana que se aprecia en el
vocabulario zubiriano correspondiente sobre todo al período comprendido entre 1935 y
1944, en que sobresalen los conceptos de: “arrojado”, “nihilidad ontológica”, “existencia”,
“encontrarse con”, y el mismo uso de “trascendencia” que remiten a Ser y tiempo395. El uso
de este vocabulario, lejos de ser casual, obedece al mismo tipo de planteamiento de
Heidegger en orden a descubrir el ser en el análisis radical de la propia existencia humana,
que en Zubiri es finalmente descubrir a Dios396. Sobre el tema Torres Queiruga señala que:
“El gran tema de la ‘religación’ tiene ahí una de sus más íntimas y enérgicas
raíces. Desde el comienzo fue claro en Zubiri el empeño de mostrar que de ese
modo la autenticidad humana, lejos de quedar amenazada, resultaba máximamente
asegurada y potenciada: pues ‘esta implantación que le constituye en el ser le
constituye en ser libre’, y de ese modo para el hombre ‘con la religación y con Dios,
su libertad es su máxima potencia’”397.
391
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 66-74; D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (19341944”, 59-92.
392
Cf. A. GONZÁLEZ, “Ereignis y actualidad”, en D. GRACIA (ed.), Desde Zubiri (Comares, Granada
2004), 102-193; M. LÓPEZ y J. SANTOS (eds.), La fenomenología y sus herejías (Universidad Alberto
Hurtado, Santiago 2005), 287-380.
393
Cf. E. SOLARI, La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión, 94-98.
394
Cf. A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier
Zubiri, 192-195; A. TORRES, El problema de Dios en la modernidad, 203. En el que sostiene: “(...), tengo la
convicción de que, después de una etapa en la que su referente filosófico - al mismo tiempo figura a imitar y
contrafigura a superar - era Ortega, fue Heidegger quien ocupó de manera definitiva ese lugar. Frente al ‘estar
arrojado’ heideggeriano, él insistirá en la ‘implantación’ que, lejos del finitismo del primer Heidegger y de la
típica derelicción del existencialismo, permite al hombre sentirse arropado en la realidad”.
También desarrolla este tema D. GRACIA, “Zubiri y la experiencia Teologal. La difícil tarea de pensar a Dios
y la religión a la altura del siglo XX”, en P. BRICKLE (ed.), La filosofía como pasión, (Trotta, Madrid 2003),
249-263; D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, 65-89; J. COROMINAS, “Xavier
Zubiri y la crisis modernista”, 34, 37.
395
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 423-424. “La existencia humana, se nos dice hoy, es una
realidad que consiste en encontrarse entre las cosas y hacerse a sí misma, cuidándose de ellas y arrastrada
por ellas. (...) La existencia humana está arrojada entre las cosas, (...)”.
396
Ya en Sobre la esencia es posible apreciar una importante crítica a algunos planteamientos heideggerianos
de la época de Ser y tiempo. Cuestión que se acentúa a partir de 1944 y que se ve reflejada en sus cursos. A
propósito ver X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 4-5, 438-453; X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía, 261-271;
X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, 102; X. ZUBIRI, Sobre el hombre, 676. Aunque es preciso
indicar que las discrepancias definitivas con la filosofía de Heidegger sobre las ideas de sentido, comprensión,
desvelación, ser e historicidad están presentes en las dos grandes obras de su madurez; en Sobre la esencia e
Inteligencia sentiente. A propósito ver J. RIVERA, Heidegger y Zubiri, 139-160.
397
A. TORRES, El problema de Dios en la modernidad, 203. Texto en que el autor cita en 2 oportunidades
Naturaleza, historia, Dios, 387, 388.
115
Capítulo VII
ESTRUCTURA BINARIA, UNA CLAVE HERMENÉUTICA DE LECTURA DE LA
TRILOGÍA TEOLOGAL
Con la publicación del libro El hombre y Dios, primer escrito póstumo del autor, se
plantea la cuestión de cómo han de ser entendidos e interpretados estos textos en el
conjunto armónico y sistemático del pensamiento zubiriano. Al respecto, hoy existe un
acuerdo generalizado entre los autores sobre la necesaria manera de aproximarse a este tipo
de material desde la clave hermenéutica398 que constituye su Inteligencia sentiente399.
Una opción que, a mi juicio, debe complementarse con la necesidad de trabajar los
textos del autor en sus respectivos contextos y estadios evolutivos para reconocer y valorar
sus intuiciones originales, la creatividad y la riqueza del proceso de composición de su
pensamiento sobre el tema. Sólo de esta manera es posible recuperar la vitalidad y la
genialidad intuitiva de sus primeros planteamientos a la luz de su posterior precisión y
conceptualización.
Por tanto, lo lógico sería acceder a esta obra con esta doble valoración: es decir,
realizando en un primer momento una lectura histórico-evolutiva o analítica que permita
acceder a los diversos textos en su contexto y estadio evolutivo; y, en un segundo
momento, una lectura hermenéutico-sistemática o sintética que permita una comprensión
unitaria desde lo que efectivamente ha sido su planteamiento final, es decir, desde su
trilogía sobre la inteligencia. Ello permitiría saber qué y cómo ha evolucionado un tema en
cada período o etapa y acercarnos, con algún grado de certeza, a lo que podría sostenerse
como la comprensión final de Zubiri sobre un tema.
Prescindir de la contextualización histórica de los escritos podría conducir
fácilmente a un uso indiscriminado de textos, cuya fecha y nivel de desarrollo es variado,
olvidando el proceso de gestación de las ideas. Pero quedarse sólo ahí sería renunciar a una
sistematización necesaria y pretendida, aunque no acabada por el propio filósofo, sin poder
afirmar nunca cuál habría sido su pensamiento final.
Este planteamiento se ve reforzado al constatar que el material que conforma esta
trilogía teologal está muy lejos de ser homogéneo. Sus diferencias más significativas
corresponden a aspectos tan importantes como las fuentes de procedencia de los
documentos utilizados, los niveles redaccionales, los diferentes contextos para los que
fueron originalmente preparados, el público para el que se escribieron y la época de
desarrollo del pensamiento del autor a la que pertenecen.
Pero también conviene recordar que la opción hermenéutica guarda siempre relación
con el objetivo final del trabajo propuesto. Un objetivo que en el caso específico de esta
investigación, intenta simplemente “mostrar” que la “estructura binaria fundamental” que
articula el planteamiento unitario de Inteligencia sentiente, como actualizaciónreactualizaciones, es una clave hermenéutica fundamental de lectura de la trilogía teologal
398
Cf. J. CABRIA, “La cuestión hermenéutica de la obra de Xavier Zubiri (1898-1983). Reflexiones en el
centenario de su nacimiento”, 545-570; A. GONZÁLEZ, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”.
399
Que es precisamente el criterio que utiliza Ignacio Ellacuría al desarrollar el tema de la religación en un
importante artículo aparecido por primera vez en el año 1966. Ver I. ELLACURÍA, Escritos teológicos, Vol.
I, 39-105. De igual forma procede D. GRACIA, Voluntad de verdad, 211-236.
116
de Zubiri porque permite una comprensión de su planteamiento estructuralmente coherente
en el contexto general de su filosofía madura. Es decir, pretendo mostrar que esta estructura
binaria permite efectivamente comprender estructuralmente el problema teologal del
hombre “en” y “desde” la intrínseca religación de todo hombre, o actualización
fundamental-fundamentante de la realidad divina, que ulteriormente se plasma o despliega
en modalizaciones o reactualizaciones, de la misma y única religación o actualización
fundamental, como religión-religiones y cristianismo-deiformación.
Debido a la lamentable carencia de una edición crítica de esta trilogía póstuma,
asumo y utilizo expresamente el material publicado como “trilogía teologal” de Xavier
Zubiri, como la obra que contiene sintética y estructuralmente lo que hasta hoy se considera
como el pensamiento del autor sobre el problema teologal del hombre. Expresamente evito
entrar en la discusión, pendiente y cada vez más urgente, respecto de si esta trilogía da
cuenta real del pensamiento teologal final de Zubiri. Esta urgencia no resta mérito alguno al
importante trabajo realizado por los editores de la obra, tal cual está hoy publicada, porque
su trabajo nos ha permitido acceder, de todas maneras, a un novedoso y riguroso
pensamiento filosófico de habla hispana. Esto no es un dato menor, si aceptamos que el
lenguaje condiciona de un modo importante la visión del mundo y de la vida humana, y
propone senderos específicos para un, necesario y permanente, trabajo de repensamiento y
replanteamiento de los presupuestos que han inspirado y sostenido las grandes síntesis
teológicas de nuestro tiempo. Pero es necesario reconocer claramente que para avanzar en
la senda abierta por Zubiri es urgente la publicación de una edición crítica de su trilogía
teologal o, al menos, de todos y de cada uno de los textos que expresan su pensamiento de
manera independiente y contextualizada.
Esta trilogía teologal, tal como se encuentra actualmente publicada, permite el
análisis propuesto como hipótesis para esta investigación porque no existen variaciones
estructurales significativas en los escritos del autor en el tiempo. Por eso, a pesar de
reconocer los serios problemas de crítica textual de la obra, asumo la opción de leerla tal
como hoy se encuentra publicada, ya que reconozco que los textos que la componen
pertenecen ciertamente a Zubiri, y propongo esta relectura estructural porque considero que
razonablemente da cuenta de lo que sería su planteamiento maduro sobre el problema de
Dios o el problema teologal del hombre.
Esta opción es respaldada por el resultado de un ejercicio comparativo que, desde
una perspectiva histórico-analítica, indica la existencia de una orientación estructural
fundamental sin cambios significativos y una identidad temática general sin variaciones
importantes. Más bien se constata la existencia de grandes similitudes respecto de
planteamientos y perspectivas con que se abordan los temas en los diferentes textos y
etapas evolutivas. Se aprecia, en algunas oportunidades, verdaderas repeticiones que se
explican fácilmente al considerar la costumbre del autor de utilizar el material previamente
elaborado como base para sus nuevas presentaciones400. Si bien es posible constatar la
existencia de diferencias en el tratamiento de algunos temas, estas se refieren más bien a
matizaciones y reformulaciones de contenidos o conceptos que responden mayormente a un
proceso de profundización y maduración permanente del pensamiento del autor y no a
variaciones temáticas fundamentales que afecten significativamente su desarrollo
estructural final.
400
Aspecto que es posible apreciar accediendo a los manuscritos originales del autor que se encuentran en los
archivos de la FXZ.
117
Como prueba de lo anterior indico los siguientes ejemplos:

Existe un progresivo avance en la concepción sistemática del autor respecto
de la realidad humana y del hecho de la religación en la redacción definitiva de la primera
parte de El hombre y Dios de 1983, en relación con lo que son sus textos anteriores401. Pero
en lo sustancial y en lo estructural no existen grandes problemas.

Desde 1971 la evolución terminológica de algunos de los conceptos
zubirianos es bastante importante. Indicaré algunos ejemplos: el cambio “poder de deidad”
a “poder de lo real” 402; la precisión lograda por el autor respecto de los tres momentos del
poder de lo real que de denominarse en 1965 como “ultimidad, posibilidad e imposición”
pasaron a “ultimidad, posibilidad e impelencia”403; la religión que es conceptuada en un
principio como “florescencia” de la religación, se precisa posteriormente como
“plasmación” de la religación404; la realidad de Dios que se indica en un comienzo como
“realidad radicalmente existente”, se precisa como “realidad absolutamente absoluta”405; la
conceptuación que proviene de los años setenta que habla de la “presencia personal e
interpersonal” de Dios en el fondo del hombre, es posteriormente concebida como “tensión
personal o interpersonal” o como “tensión teologal”406; y, para finalizar, el término
“teologal” utilizado en muy contadas ocasiones antes del año 1971 es profusamente
utilizado a partir de esta fecha, cobrando una fuerza e independencia muy significativa en
su obra407.
Esta evolución es fruto, en gran medida, de la costumbre de Zubiri de volver
permanentemente sobre las cosas ya trabajadas, para explicitar mejor su verdad y lograr una
mayor precisión conceptual.
Desde esta perspectiva se ve respaldada la viabilidad de la hipótesis propuesta, por
cuanto los temas claves que en ella están en juego, no presentan variaciones significativas
ni en su contenido ni en su estructura fundamental. Y respecto de la efectiva existencia de
diferencias en la precisión conceptual de algunos términos importantes, es conveniente
indicar que en el propio cuerpo de la trilogía teologal se encuentran las precisiones
correspondientes al período de mayor madurez de su pensamiento.
401
Pueden compararse las exposiciones sobre la religación que se encuentra en X. ZUBIRI, El problema
filosófico de la historia de las religiones, 29-77 y en X. ZUBIRI, El hombre y Dios 75-112.
402
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 43, 45, 52, 61, 64-65, 155, 293.
Estas citas proceden de textos anteriores a 1971 y muestran la precisión conceptual que se va logrando al
compararlas con el siguiente material de la misma obra: 81, 85-86, 129-133, 165, 170, 191, 257. El concepto
“poder de lo real” aparece reiteradamente en X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 28-29, 89-92, etc.; A. PINTORRAMOS, “Zubiri: una filosofía de la religión cristiana”, en Salmanticensís, 42 (1995), 386ss.
403
Cf. X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 39-43, 52, 55-57 que corresponden a
textos más antiguos, con el contenido del mismo libro que está en 100, 125, 243, 255, y de todos los
anteriores con su utilización en El hombre y Dios 83-84, 108-109, etc.; sobre el tema resulta importante J.
SÁEZ, “La verdad de la historia de las religiones según X. Zubiri”, en Cuadernos salmantinos de filosofía, 22
(1995), 348, específicamente la nota 7.
404
Cf. X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 57, nota 2. Con los siguientes textos
de la misma obra: 86-94, 111-113, etc.
405
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 69 con los siguientes textos de la
misma obra: 81, 85, 129, 143, etc. Expresión muy recurrente en El hombre y Dios, 151, 157, 162, etc.
406
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 71, 73; X. ZUBIRI, El hombre y
Dios, 161-162, 177, 183, 188-190, 354-364.
407
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 83, 100, 177, 229, 231, 238, 241,
etc.; X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 12-13, 108, 131, etc.
118
Quisiera finalizar este punto, insistiendo en que la hipótesis propuesta sólo tiene la
pretensión de “mostrar” una clave hermenéutica de lectura razonable, entre otras, que da
cuenta, adecuada y coherentemente, de la estructura fundamental del pensamiento teologal
de Zubiri en directa relación con el planteamiento hecho en Inteligencia sentiente, que
corresponde efectivamente a su etapa de madurez.
119
Capítulo VIII
ACTUALIZACIÓN DE LA REALIDAD DIVINA
Para Zubiri la pregunta por Dios nace de una experiencia humana previa o
“experiencia teologal” a la que da el nombre de “religación”. En este contexto, entiende por
actualización de la realidad divina la aprehensión primordial del “estar” intrínseco de Dios
en el hombre, como experiencia fundamental - fundamentante de carácter preconceptual,
que posibilita cualquier explicitación ulterior.
1. El problema teologal del hombre
En la introducción al primer volumen de su trilogía teologal Zubiri plantea el
horizonte en que debe comprenderse la obra completa. Desde un comienzo aclara que
tratará de Dios en el sentido de “realidad divina” y no de una experiencia concreta y
particular de éste. Bajo este concepto, Dios es un verdadero problema para el hombre y
para todos los hombres, sin exclusión posible408. Dios, en cuanto “realidad divina”, no es un
“objeto” externo más con el que podemos relacionarnos en la vida, como lo hacemos con
los demás objetos con que nos encontramos a diario.
“(…) No se trata de un problema que el hombre podría o no plantearse,
como si fuera un problema de ciencia, un problema en el fondo arbitrario; Dios sería
entonces un objeto más, tal vez el más importante, con el que el hombre tiene que
habérselas; es decir se trataría de ver si además del hombre y de las cosas hay la
realidad de Dios”409.
El problema de Dios tiene características radicalmente diferentes porque le está
planteado al hombre por el sólo hecho de ser hombre. En este sentido, es una dimensión de
la propia realidad humana en cuanto tal y, por tanto, una dimensión absolutamente
ineludible para el hombre, independientemente de la respuesta que ante este problema se
dé.
“Se trata por el contrario de un problema que el hombre tiene que plantearse,
mejor dicho, que nos está ya planteado por el mero hecho de ser hombres. Es una
dimensión de la realidad humana en cuanto tal”410.
Esta característica particular de la realidad divina respecto de la humana, hace de
Dios un elemento fundamentalmente constitutivo del hombre. Así es como debe plantearse
408
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 369-371. En la página 370 indica respecto del punto de partida de su
planteamiento lo que entiende es la actitud radical del hombre actual: “El hombre actual, pues, sea ateo o
teísta, pretende que no tiene en su realidad vivida un problema de Dios. No piensa que su ateísmo o su teísmo
sean respuestas a una cuestión previa, justamente a un problema que a sus creencias subyace. (…) El hecho de
este problema y no una teoría es lo que ha de constituir nuestro punto de partida”.
409
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 12.
410
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 12.
120
y comprenderse el tema de Dios en cuanto es un verdadero problema “teologal”411. Zubiri
distingue expresamente lo que significa “teologal” de lo “teológico”, indicando que con lo
primero se refiere a una “experiencia humana fundamental” vertida a lo divino, mientras
que lo segundo “envuelve a Dios mismo”412. Lo teologal es para Zubiri más amplio que lo
teológico. Lo teológico se engarza y tiene su raíz fundamental en lo teologal413
“No se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de
consideración teológica, entre otras razones más hondas porque esto sería ya dar por
supuesta la realidad de Dios. Toda consideración teológica es en este punto pura y
simplemente una teoría, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero
pura teoría. En cambio, lo que aquí buscamos es un análisis de hechos, un análisis
de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma. Si en esta realidad
descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente
un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una
manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensión será
lo que llamamos dimensión teologal del hombre”414.
Con esta afirmación Zubiri expresa la experiencia de una dimensión que, siendo
estrictamente humana, envuelve formal y constitutivamente el problema de Dios en cuanto
realidad divina415. Esto apunta a una estricta estructura humana, a un hecho que, siendo
accesible a un análisis inmediato, nos muestra efectivamente el problema de Dios como
problemática constitutiva de la propia realidad humana y nunca ajena o externa a ésta.
Planteado el tema de Dios en este horizonte, se está obligado a reconocer y abordar
el problema de Dios como algo realmente constitutivo del hombre en cuanto tal. Como un
problema que se debe enfrentar y al que se debe responder en la construcción de la propia
realidad humana, sabiendo dar razón de la respuesta con independencia de la orientación
final de la misma416. Por ello es que la realización de la propia realidad humana es para
Zubiri esencialmente lo que denomina una “experiencia teologal”417.
“Entonces resulta que el título ‘El hombre y Dios’ no es la adición de dos
‘objetos’, hombre ‘y’ Dios, sino que es el análisis de la realidad humana en cuanto
constitutivamente envuelve la versión (digámoslo así) a la realidad divina. La ‘y’
411
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 12.
Cf. A. TORRES, Filosofía de la religión en Xavier Zubiri, 132-133. Autor que sostiene que lo teologal
responde a una fusión de perspectivas; A. GONZÁLEZ, “El problema de la teología en Zubiri”. Autor que
realiza una detallada presentación de la evolución de la comprensión zubiriana de lo que entiende por teologal
y teológico; J. CABRIA, Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, 144, 146-147.
413
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 63.
414
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 371; Cf. El problema teologal del hombre: cristianismo, 37. Texto en que
el autor reafirma, a propósito de logos teologal, la integralidad de la dimensión teologal del hombre.
415
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 12.
416
A partir de este planteamiento de Dios como problema de todo hombre Zubiri indica la necesidad de saber
dar razón de la respuesta dada ante tal problema. Sea ésta la teísta, la atea, la agnóstica o la que sea. Al
respecto ver X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 11-12, 342-345. Atendiendo al desarrollo cronológico de los
textos del autor es posible reconocer un importante avance en el planteamiento de este punto hasta llegar a
esta valoración positiva y razonable respecto de las respuestas no teístas ante este problema.
417
Desde un comienzo emerge el valor asignado por Zubiri a la experiencia humana. Sobre este problema
volveré más adelante ya que es preciso indicar lo que el autor está entendiendo precisamente por experiencia.
412
121
del hombre y Dios es una versión constitutiva experiencial. Y ello lo mismo en el
ateo, que en el agnóstico, que en el teísta. Es propio de todo hombre”418.
Este enfoque es el que explica el que Zubiri aborde el problema de Dios volcándose
al análisis de la realidad humana419. Ello no supone un planteamiento que responda a lo que
se ha conocido como la vía antropológica para acceder a Dios ya que, al respecto, el autor
insiste en que la vía que desarrolla no es ni cosmológica420 ni antropológica421 sino
eminentemente teocéntrica, es la vía de la religación422.
2. Aprehensión primordial: la realidad humana, acceso primario a la realidad divina
2.1. El hombre: realidad humana personal423
Para Zubiri, el hombre es una realidad humana424 que, como toda otra realidad, es
un sistema de notas425 que determinan una forma y modo peculiares de realidad.
Comprendido desde sus notas el hombre es un sistema que es vida426, animación e
inteligencia. Por “vida” entiende el momento radical y formalmente exclusivo en que se
vive “por” y “para” ser sí mismo, es el momento de radical autoposesión, y por lo tanto, es
anterior a toda posible reflexión y fundamento de ella.
“Esto es lo formalmente constitutivo de un viviente: ser autós, ser sí mismo.
La vida no es decurso. El decurso es la manera de autoposeerse. (…) Vivir es
autoposeerse, y todo el decurso vital es el modo de autoposeerse”427.
Por “animación” entiende el momento por el cual el hombre es un viviente que tiene
un carácter especial, un viviente animal, cuya formalidad esencial es el sentir y tener
impresión de las cosas. Impresión que en una unidad intrínseca posee dos momentos: el de
la afección al viviente, o contenido, y el de la remisión formal a otro, o alteridad.
Y, finalmente, entiende por “inteligencia” el momento que consiste formalmente en
aprehender las cosas como reales, es decir, como siendo “de suyo”, en formalidad de
realidad428.
418
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 13. Con el concepto “versión” Zubiri afirma que la condición humana está
constitutivamente “vuelta” hacia Dios.
419
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 372-380.
420
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 118-123.
421
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 123- 127.
422
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 127-133, 382.
423
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 30-112. Para un acercamiento más detallado al planteamiento zubiriano
sobre el hombre ver X. ZUBIRI, Sobre el hombre.
424
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 18-29. Se trata de una buena síntesis de lo que en Sobre la esencia ha
dicho sobre la realidad.
425
Es importante recordar que Zubiri indica como “nota” aquello que pertenece a la cosa y nos notifica lo que
la cosa es según esta nota.
426
Para Zubiri la vida no es lo más radical ni lo primero. A propósito ver J. GARRIDO, Fundamentos
noéticos de la metafísica de Zubiri, 77-83. texto en que se indica que Zubiri se niega a identificar hombre y
vida.
427
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 31.
428
A propósito de este punto es conveniente recordar lo que vimos en la primera parte del trabajo, en la que
dimos cuenta de la complejidad de la “impresión de realidad” debido a que cada sentido siente la formalidad
122
La unidad intrínseca de estas notas constituye lo que Zubiri denomina como el
sistema de la sustantividad humana, un sistema único que posee suficiencia constitucional y
abarca dos subsistemas parciales que denomina como “cuerpo” y “psique” 429. Zubiri
entiende por subsistema un cuasi-sistema que como tal no posee suficiencia constitucional.
Por cuerpo indica un subsistema de notas físico-químicas que tiene los momentos de
organismo, solidaridad y actualidad pero en una unidad intrínseca que es cuerpo, cuya
radicalidad está en ser principio de actualidad del hombre en la realidad. Y por psique, un
subsistema que tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema corpóreo, admitiendo
que, en algunas circunstancias, estos caracteres tienen cierta dominancia sobre lo corpóreo.
Esta comprensión, le permite a Zubiri afirmar al hombre como una realidad que no
“tiene” cuerpo y psique sino que “es” psico-corpórea, porque sólo la unidad intrínseca de
ambos subsistemas es la que posee la sustantividad que es estructuralmente el hombre.
“El hombre no es psique ‘y’ organismo, sino que su psique es formal y
constitutivamente ‘psique-de’ este organismo, y este organismo es formal y
constitutivamente ‘organismo-de’ esta psique. La psique es por esto desde sí misma
orgánica, y el organismo es desde sí mismo psíquico. Este momento del ‘de’ es
numéricamente idéntico en la psique y en el organismo, y posee carácter ‘físico’.
Esta identidad numérica y física del ‘de’ es lo que constituye formalmente la unidad
sistemática de la sustantividad humana. Es una unidad estructural”430.
Esta unidad sistemática psico-orgánica se da en la co-determinación, como
momentos reales en acto, que indica que cada momento lo es “de” todos los demás. Es una
unidad que se expresa con claridad en la actividad humana que es siempre unitariamente
psico-orgánica en todos sus actos.
“De aquí resulta que lo humano en cuanto tal es en sí mismo formal y
constitutivamente animal. Por tanto el hombre es un animal que se enfrenta con la
realidad animalmente: es animal de realidades. He aquí la esencia de la realidad
humana, la esencia de la sustantividad humana”431.
El hombre en cuanto animal de realidades tiene, junto con sus notas, una forma y un
modo propio de realidad432. Por ello es necesario examinar el problema de la realidad
humana no sólo según sus notas sino también según su forma y modo específico.
de realidad de un modo distinto. Esta diversidad no debe entenderse como distintas impresiones de realidad
que se reúnen sintéticamente sino como distintos momentos de la única impresión de realidad. Momentos que
se recubren parcialmente entre sí y en el que adquiere un rol especial el momento del “hacia”, que es la
presencia direccional de la realidad, que recubre a todos los sentidos. La impresión de realidad es un único
acto, es un sentir intelectivo o intelección sentiente que en cuanto sentir es la forma primaria y radical de
inteligir.
A propósito ver X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 36. “(…) realidad es siempre el ‘de suyo’, y la forma primaria
y radical de sentir el ‘de suyo’ es el sentir intelectivo”.
429
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 39.
430
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 41.
431
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 46.
432
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 46-74, 372-375. En este texto Zubiri presenta una clara síntesis sobre el
tema.
123
En esta segunda perspectiva, el hombre es una realidad que no solamente es “de
suyo”, como las demás realidades, sino que es una realidad que formalmente es “suya”, es
“suidad”433.
“El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas, sino una realidad
que tiene que ir realizándose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad
constituida no sólo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra
realidad), sino también por un peculiar carácter de su realidad. Es que el hombre no
sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente ‘suya’, en tanto que
realidad. Su carácter de realidad es ‘suidad’. Es lo que, a mi modo de ver, constituye
la razón formal de persona. El hombre no sólo es real, sino que es ‘su’ realidad. Por
tanto, es real ‘frente a’ toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada
persona, por así decirlo, está ‘suelta’ de toda otra realidad: es ‘absoluta’”434.
Y esta “suidad” es la que constituye la razón formal de la “personeidad” que no
debe confundirse con “personalidad”. La “personeidad” indica la persona como forma de
realidad y, en este sentido, es inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la
medida en que esta realidad es suya. Las modulaciones concretas que esta “personeidad” va
adquiriendo es algo que se llama personalidad.
“La personeidad es la forma de realidad; la personalidad es la figura según la
cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y en cuanto se va modelando
en ellos”435.
Según el sentido de personeidad, el hombre es persona por el mero hecho de ser
realidad humana, de tener inteligencia. Personeidad y personalidad no son dos estratos del
hombre sino momentos de una única realidad que es la concreta persona humana. Por ello,
desde el punto de vista de su forma de realidad el hombre es persona, es animal personal.
Desde el punto de vista de su modo de implantación en la realidad, el hombre no
forma parte de la realidad sino que está implantado en ella siendo “suyo” frente a toda otra
realidad, es decir, frente a todo lo demás y frente a todos los demás. El hombre es un modo
de realidad “ab-soluto”, por cuanto es suyo frente a toda otra realidad posible pero, al
mismo tiempo, es un “absoluto-relativo” en la medida en que su modo de estar en la
realidad es un carácter cobrado. Un modo en que cada acto humano se va definiendo, de
manera precisa y concreta, como realidad que es relativamente absoluta, en una inquietud
permanente que consiste en no saber bien el modo concreto de serlo. La importancia y
trascendencia de cada acto humano radica justamente en que la cosa aprehendida como tal
nos obliga a determinar frente a ella una manera concreta y específica de ser absolutos436.
433
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 372-373.
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 372-373.
435
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 49-50.
436
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 51-52.
434
124
“El hombre es una realidad personal, es una realidad formalmente ‘suya’, es
una realidad cuyo carácter formal es suidad. Es una realidad relativamente absoluta
frente a todo lo demás, y frente a todos los demás. Y lo es, repito, formalmente”437.
2.2. El hombre: realidad personal religada
En “El problema teologal del hombre”438 Zubiri afirma que el hombre sólo puede
realizarse apoderado por el poder de lo real, hecho que, en definitiva es lo que denomina
como religación en cuanto dimensión constitutiva del ser persona humana.
El hombre en cuanto suidad, que es realidad relativamente absoluta, se va haciendo
en la vida a través de la posesión de sí mismo como realidad que se va realizando o
viviendo, en la misma medida en que va tomando posesión de la realidad que es. Se es
hombre haciéndose en las acciones que ejecuta como agente, actor y autor. Acciones a
través de las cuales está “con” las cosas reales pero, con ellas, donde está es “en” la
realidad, pues sólo en ella es como se hace realidad personal 439 y, por tanto, realidad
relativamente absoluta. Conviene recordar aquí que para Zubiri “las” cosas reales no son
“la” realidad sino “vectores intrínsecos” del poder de esta, por el sólo hecho de ser reales.
El hombre sólo puede realizarse con y por las cosas pero en una forma de realidad que no
es impuesta por las cosas sino que depende de su opción. Las cosas abren posibilidades al
hombre que es quien debe optar, es decir, adoptar una forma de realidad, entre las
posibilidades propuestas. Desde este punto de vista, la realidad es el fundamento “último”,
“posibilitante” e “impelente” de la realidad personal que es el hombre. Tal fundamento
constituye una extraordinaria paradoja, en la medida en que por un lado es lo más otro que
la persona, pues la fundamenta, y por el otro, es lo más propio de ella pues la hace ser su
realidad, es decir, su yo, siendo real distinto de la realidad.
“La unidad intrínseca y formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en),
posibilitación (desde), y impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de
lo real. La realidad tiene este carácter fundamental, donde fundamental no quiere
decir solamente que sea más importante que otros, sino que es fundante. Es decir, la
realidad funda mi ser personal según estos tres caracteres que posee como
ultimidad, como posibilitación y como impelencia”440.
Una fundamentalidad de la realidad que, respecto de la realidad personal, es
determinación física que da cuenta de la situación en que la persona se encuentra, en cuanto
está estando en la realidad de tal manera que es esta realidad lo que en cierto modo le
determina a estar “frente a” ella. Se trata, por tanto, de una determinación física que es
dominación, es decir, ejercicio de dominio como carácter real y físico del dominante. Así es
como la realidad que nos hace ser realidades personales es dominante en cuanto ejerce
dominio sobre nuestro relativo absoluto. La realidad es “más” que las cosas reales pero lo
es siempre “en” las cosas reales. Este ser “más”, “en” las cosas reales, es el dominar como
poder en el sentido de tener poder. Razón por la cual, se entiende que para Zubiri el
437
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 75.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 373-374.
439
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 75-112.
440
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 83-84.
438
125
momento de realidad domine sobre la talidad y tenga poder441 sobre ella siendo “más”, pero
como aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto tal442.
“La realidad como realidad es lo que funda, es el fundamento de mi realidad
personal. Lo cual significa que la realidad como fundante de mi realidad personal
ejerce sobre mí un poder. La realidad es el poder de lo real. Y esto no es idéntico a
causalidad. (…) Causalidad, en efecto, es la funcionalidad de lo real como real.
Poder es la dominancia de lo real como real”443.
Sintetizando se puede afirmar que la fundamentalidad de lo real constituye el poder
de lo real444, es decir, la dominancia de lo real en tanto que real. Una dominancia sobre la
realidad personal del hombre por apoderamiento y no, como se ha pensado
tradicionalmente, por causalidad445. Un apoderamiento que es para Zubiri la “religación”.
“La religación, por tanto, no es una función entre mil otras de la vida
humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente no sólo
un Yo sino mi Yo.
La religación no es obligación, porque por el contrario, la obligación
presupone la religación. Estamos obligados a algo porque previamente estamos
religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados tenemos que ser ya
realidad personal, y sólo somos realidad personal por estar religados. (…) En la
obligación, pues, ‘vamos a’ algo; en la religación por el contrario ‘venimos de’. Por
tanto, en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’. En la religación, más que la
obligación de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya”446.
“Soy realidad personal gracias a este apoderamiento, de suerte que este
poder de lo real es una especie de apoyo a tergo no para poder actuar viviendo, sino
para ser real. El hombre no sólo no es nada sin cosas sino que necesita que le hagan
hacerse a sí mismo. No le basta con poder y tener que hacerse, sino que necesita el
impulso para estar haciéndose. Y este impulso es intrínseca y formal versión al
poder de lo real”447.
La religación es precisamente “la” realidad apoderándose de “esta” realidad
personal que es el hombre. Es la dominancia de apoderamiento de un poder de lo real que
es actualizado en la intelección sentiente y no un mero vínculo material. La religación
actualiza en la mente del hombre el perfil del poder de lo real que se ha apoderado de él
primariamente como algo físico-experiencial, que es manifestativo del poder de lo real y de
441
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 195-200.
Sobre este punto fundamental es recomendable X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, 13-43.
443
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 88.
444
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 84 -91. Aquí Zubiri introduce un apéndice sobre el poder de lo real, en
el que distingue el poder en la línea de las cosas reales como “poderosidades” reales, en que unas cosas
dominan sobre otras, del poder de lo real en cuanto real, que corresponde al momento de realidad en cuanto
real; X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 195-200.
445
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 84-88.
446
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 93-94.
447
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 92.
442
126
su fundamentalidad enigmática. Un enigma que da cuenta de la falta de claridad respecto de
la diferencia-unidad entre la realidad de la cosa y “la” realidad. En este sentido, el hacerse
persona religadamente no es otra cosa que la experiencia manifestativa de un poder
enigmático. Lo real del poder está actualizado como algo enigmático, que en cuanto
fundamento de la realidad personal del hombre, determina que su hacerse persona en sus
acciones sea algo problemático. Este problematismo se muestra como inquietud, como voz
de la conciencia y como volición de verdad real448, que obliga al hombre a ir buscando.
Hacerse persona es en definitiva “búsqueda”, una búsqueda del fundamento del relativo ser
absoluto que el hombre es, una búsqueda problemática en la medida en que lo buscado es
en sí mismo enigmático.
“El hombre sólo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y a este
apoderamiento es a lo que he llamado religación. El hombre se realiza como
persona gracias a su religación al poder de lo real. La religación es una dimensión
constitutiva de la persona humana. La religación no es una teoría, sino un hecho
inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre está constitutivamente enfrentado
con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real”449.
Por tanto, la religación es un momento de fundamentalidad porque lo que se busca y
a lo que se está religado no es a “una realidad”, entendida como una más entre otras, sino
“una realidad fundamento”450, la única capaz de dar solución al enigma de “la” realidad y
de la “propia” realidad personal que es el hombre.
Zubiri entiende que el problematismo de la realidad - fundamento no debe ser
entendido como algo que lleva al problema de Dios sino formalmente como el problema de
Dios mismo. En este sentido, la religación manifiesta experiencial y enigmáticamente a
Dios como problema intrínseco y estructural del hombre. Y lo hace porque Dios pertenece
formal y constitutivamente a la propia realidad personal, la que tiene que hacerse
inexorablemente su propia realidad, su figura de ser absoluto “con” las cosas pero estando
siempre “en” la realidad. Dios es una dimensión que pertenece, intrínseca y formalmente, a
la persona religada al poder de lo real, Dios es el poder de lo real que acontece en su vida
como experiencia de “la” realidad en cuanto “manifestada”, “fiel” y “efectiva”. En la
medida en que Zubiri comprende que el problema de Dios concierne precisamente a la
realidad misma de este mundo y a la realidad personal del propio hombre, es entendible que
afirme que no se trata ni de algo arbitrario ni de un problema del más allá.
“‘La’ realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente. Y este enigma
nos es manifiesto en la experiencia misma de la religación. ‘La’ realidad no es ‘esta’
cosa real, pero no es nada fuera de ella. Realidad es un ‘más’ pero no es ‘más’ por
encima de la cosa, sino un ‘más’ en ella misma. Por esto, es por lo que al estar con
‘esta’ realidad, donde estoy es en ‘la’ realidad. Por esto mismo es por lo que ‘esta’
cosa real puede imponerme que adopte una forma en ‘la’ realidad. No se trata de
una cuestión de conceptos sino de un carácter físico del poder de lo real.
448
Verdad que tiene los momentos de obtención, fidelidad y efectividad
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 373-374.
450
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 375. Zubiri indica que la no identificación entre las cosas reales y el
poder de lo real manifiesta una estructura interna que es lo que denomina fundamento.
449
127
He aquí la religación, esto es, el estar apoderado por el poder de lo real. No
es algo meramente intencional, sino que estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’
realidad por el poder mismo de lo real. Y lo estamos, constituyendo física y
realmente la realidad personal, el relativo absoluto en que cada persona consiste.
Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático. Por la religación
estamos físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado de nosotros no
de un modo ciego, sino por el contrario de un modo ostensivo y experiencial. Como
el poder de lo real es enigmático, este enigma imprime su carácter a la realización
de nuestra realidad personal: es el problematismo de la fundamentalidad. Nos
hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma, el enigma del
poder de lo real”451.
El hombre se ve siempre lanzado “en” la realidad y “por” la realidad “hacia su
fundamento”, en un “hacia” que es modo de presencia de la propia realidad, es “realidad en
hacia” y no “realidad ante mí”. Se trata, efectivamente, de un lanzamiento que es marcha y
movimiento real que debe ser esclarecida por la intelección para que sea una marcha real
intelectiva452.
3. La religación: vía de acceso a Dios453
En orden al objetivo de este trabajo me limitaré a indicar la estructura de la vía de la
religación sin entrar en una exposición pormenorizada de la misma454.
Zubiri afirma que el hombre en su fundamental apertura a la realidad se experimenta
como un ser religado al poder de lo real: como fundamento último de su ser personal, como
inagotable fuente de posibilidades para su propia realización y como instancia que le
impone la obligación y le impele a realizarse como persona, tal como acabamos de verlo en
el punto anterior. Este poder de lo real, último, posibilitante e impelente, al que el hombre
está religado, se constituye en la misma vía que nos puede conducir a Dios. En este
contexto, resulta coherente la afirmación zubiriana de que la religación, que es vía de
acceso del hombre a Dios, es la actualización del poder de lo real intrínsecamente presente
en todo acto personal por cuanto es la experiencia de ser hombre libre “en” la realidad,
como manera finita y concreta de ser Dios455. Esta experiencia de libertad en la realidad es
451
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 98-99.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 375-376.
453
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 127-134.
454
Para una comprensión general del tema de la religación ver X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 417454; El hombre y Dios, 15-112; X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 29-60; D.
GRACIA, Voluntad y verdad, 211-236; D. GRACIA, “Religación y religión en Zubiri”, en M. FRAIJÓ (ed.)
Filosofía de la religión. Estudios y Textos (Tecnos, Madrid 1994), 491-512; D. GRACIA, “Zubiri y la
experiencia Teologal. La difícil tarea de pensar a Dios y la religión a la altura del siglo XX”, 249-263; I.
ELLACURÍA “La religación, actitud radical del hombre”, en Escritos teológicos, Vol. I, 39-106; A.
PINTOR-RAMOS, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, en Razón y Fe, 218 (1988), 319-336; A.
TORRES, El problema, 201-232; Filosofía, 49-84; S. YÁÑEZ, “Vida y religación”, en Teología y Vida, 46
(2005), 570-581; J. SÁEZ. “La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la vía de la religación”, 55-119; C. ANIZ,
“Punto de partida en el acceso a Dios. Vía de la religación, de Zubiri”, en Estudios Filosóficos, 35 (1986),
237-268.
455
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 53.
452
128
justamente la experiencia de Dios456, pues solamente un ser que es libre “en” la realidad y
en “su” realidad es capaz de asumir la difícil y maravillosa tarea de hacerse persona457.
La riqueza de esta vía se entiende mejor en el trasfondo de la crítica de Zubiri a las
llamadas pruebas de la existencia de Dios. No obstante esto, es preciso reconocer que su
aporte es siempre más rico al desarrollar sus propios planteamientos que al criticar el de los
demás. Esto debido fundamentalmente a las generalizaciones en que incurre respecto de los
planteamientos criticados, a su particular comprensión de la propuesta de los autores con
quienes polemiza y a su interés por desplegar lo que realmente le interesa458.
En el desarrollo de su crítica, Zubiri distingue dos tipos de pruebas: las de la
filosofía clásica, de tipo cosmológico, cuya expresión más significativa se encuentra en las
cinco vías de Santo Tomás de Aquino y las dos partes de Duns Escoto459, y la vía
antropológica que esta presente desde San Agustín y que alcanza su mayor expresión en la
filosofía moderna de Kant y Schleiermacher460. Lo fundamental del planteamiento
zubiriano es que ambas vías son insuficientes tanto en su punto de partida como de llegada
y, por tanto, cuestionadas a la luz de su comprensión y propuesta sobre la religación.
Zubiri sostendrá la radical insuficiencia del punto de partida de estas vías, distinto
en cada caso, porque no partirían de hechos o datos inconcusos. En un breve análisis de
cada una de las cinco vías cosmológicas indica que su punto de partida no es ni firme ni
suficiente, porque es sólo una interpretación de la experiencia que en sí misma es incapaz
de darnos lo contingente. A lo que debe sumarse el que la idea de grado es sólo una teoría y
no un hecho incuestionable. Y al referirse a la vía antropológica indica tres grandes
limitaciones respecto de su punto de partida, subrayando que este es radicalmente parcial en
la medida en que absolutiza una dimensión del hombre, lo que ya es discutible, que está
atravesada por un dualismo esencial y que, por tanto, considera al hombre de un modo
radicalmente limitado contraponiéndolo a las cosas naturales461.
Es importante comprender que el rechazo de Zubiri a las llamadas pruebas de la
existencia de Dios apunta, por oposición a la idea que tiene de la religación como un
“hecho” incuestionable. Entendiendo que Zubiri conoce la hermenéutica, aunque ésta no es
su sensibilidad filosófica más fuerte, conviene preguntarse por los motivos de una
afirmación tan tajante y aplicada exclusivamente a la religación462. Es muy probable que la
explicación de esta afirmación se encuentre en el decisivo impacto que tiene en él la
fenomenología y su comprensión de la labor filosófica como explicitación ulterior
descriptiva463 de lo que se nos da previamente. Un aspecto que en Inteligencia sentiente es
tematizado como el modo de “presencia” que tienen las cosas únicamente en la aprehensión
456
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 330.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 344.
458
Cf. X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía. Texto escrito en 1963 en que analizando lo que cinco
filósofos entienden por filosofía nos entrega su comprensión personal de cada uno.
459
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 118-123.
460
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 123-127.
461
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 119-121, 124-126.
462
Pregunta que se hace C. ANIZ, “Punto de partida en el acceso a Dios. Vía de la religación, de Zubiri”, 243,
267-268.
463
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 50. El autor sostiene, refiriéndose a Husserl y al horizonte
fenomenológico inaugurado por su intuición, que: “Antes de preguntarnos por cómo son las cosas convendría
analizar el modo como nos están dadas; antes de lanzarnos a explicar las cosas parecería razonable describir
el modo como nos están presentes”. Puede verse una buena síntesis en las páginas 34-51 del mismo libro.
457
129
primordial y en el logos464. Desde esta perspectiva, la religación es entendida como un
hecho, al menos en su punto de partida, al que posteriormente corresponde una
interpretación.
Respecto del punto de llegada de las vías, Zubiri es igualmente tajante al afirmar
que ninguna conduce realmente a Dios. La primera sólo puede llegar al primer motor
inmóvil, a la primera causa eficiente, al primer ente necesario, a un ente en la plenitud de la
entidad y a una inteligencia suprema, en el caso de Tomás; y a un primum effectivum,
finitivum y perfectivum, en el caso de Escoto, pero en ningún caso conducen formalmente a
Dios465.
“Pero lo que todos entendemos por Dios, cuando lo buscamos, no es una
esencia metafísica, sino algo más sencillo: es una realidad última, fuente de todas
las posibilidades que el hombre tiene, y de quien recibe, suplicándole, ayuda y
fuerza para ser”466.
Respecto de la segunda vía, la antropológica, que se apoya en la contraposición
establecida entre hombre y cosmos, que termina por segregar al hombre del mundo real,
indica que sólo puede llegar a un Dios también segregado del mundo, y, por tanto, tampoco
conduce a Dios.
En esta crítica queda de manifiesto que Zubiri está utilizando su propia teoría, la vía
de la religación, como el criterio final de análisis para establecer el punto de llegada.
“Ahora bien, el Dios a que todos nos referimos no es sólo posibilitante y
impelente (sea de un modo intelectual, volente o sentimental), sino que es también
formalmente y a una la ultimidad de lo real, de esta realidad que es cosmos y con el
que todos hacemos nuestro ser de lo sustantivo. Si la vía cósmica no llega a un Dios
posibilitante y impelente, esta vía antropológica no llega a un Dios como ultimidad
de lo real. En ambos casos, el punto de llegada no es Dios en tanto que Dios”467.
Por eso ambas vías son insuficientes tanto en su punto de partida como de llegada.
Ninguna de las dos posibilita realmente que el hombre acceda a Dios. Con esta crítica
demoledora se abre la puerta para la formulación de una vía alternativa y de un camino
distinto a los que históricamente se han recorrido para mostrar el acceso del hombre a Dios.
464
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 180-186; D. GRACIA, Voluntad de verdad, 205. El autor sostiene
que “Ni las ondas electromagnéticas ni los fotones son ‘hechos puros’ (...). El ‘hecho puro’ es mi aprehensión
de la luz. Este hecho es primario a toda actividad racional y científica; y si no pudiera ser afirmado en su pura
facticidad, ni la razón ni la ciencia serían posibles”.
De ese modo queda delimitado el ámbito estricto de la facticidad. No hay auténticos hechos ‘allende’ la
aprehensión, sino sólo ‘en’ la aprehensión; es decir, sólo hay hechos a nivel de aprehensión primordial y de
logos, nunca de razón. Esto es importante tenerlo en cuenta, porque cuando Zubiri dice una y otra vez que
quiere atenerse a los hechos, lo que está afirmando es que los conceptos que establece surgen del ‘mero
análisis’ desde el logos de lo dado en la aprehensión primordial de realidad”.
465
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 121-122.
466
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 123.
467
X.ZUBIRI, El hombre y Dios, 127. Respecto de los modos intelectual, volente y sentimental ver pags. 124127. En estas páginas Zubiri afirma que la vía antropológica parte de aspectos parciales del hombre
absolutizándolos, e indica que Agustín absolutiza la inteligencia, Kant la voluntad y Schleiermacher el
sentimiento.
130
Si su gran cuestionamiento a las pruebas de la existencia de Dios consistía en la
afirmación de que no partían de un hecho indiscutible sino de interpretaciones parciales, no
es extraño que al plantear la religación insista reiteradamente que estamos en presencia de
un verdadero “hecho” inconcuso. Pero no de un hecho de cualquier tipo, sino de uno que es
“hecho total” por cuanto concierne a la realidad del hombre, a su ser personal íntegro y no
tan sólo a una de sus dimensiones.
“La religación no es mera vinculación ni es un sentimiento de dependencia
sino la versión constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento de mi vida
personal.
a) Por esto la religación es ante todo un hecho, el hecho mismo en que consiste mi
vivir.
b) No sólo esto, sino que la religación es algo que afecta precisa y formalmente al
todo de mi realidad humana, desde mis más modestos caracteres físicos hasta los
más elevados rasgos ‘espirituales’. Lo que está religado al poder de lo real no es uno
o otro aspecto de mi realidad, sino mi propia realidad personal en todas sus
dimensiones, puesto que según todas ellas es como construyo mi Yo. La religación
es pues un hecho, pero además un hecho total, integral, porque es un hecho que
concierne a mi realidad y ser personal”468.
Un “hecho total” que a pesar de su carácter eminentemente personal no es vía
cosmológica ni antropológica, sino ambas a la vez, por ser anterior a la dicotomía
excluyente entre lo cósmico y lo antropológico. En cuanto hecho básico y radical se apoya
en el poder de lo real, es decir, en la realidad que es común y fundamento de ambos
aspectos a la vez. Insistiendo en lo personal de este hecho total Zubiri logra incluir en él lo
cosmológico que, en cuanto articulado por la respectividad, indica que la religación no es
una simple relación entre el hombre y las cosas, sino la estructura respectiva misma en que
acontece el poder de lo real469.
“De ahí que la religación no es algo humano como contradistinto de lo
cósmico, sino que es el acontecer mismo de toda la realidad en el hombre y del
hombre en la realidad. La religación es a una y radicalmente algo humano y
cósmico”470.
Prestando atención al punto de partida de la religación es claro que se anticipa, de
algún modo, su punto de llegada, porque en la experienciación de la religación, que es
punto de partida, ya se va dibujando el perfil de lo que se busca471. Un perfil que posee los
468
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 128.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 142. Aquí el autor indica implícitamente que la respectividad supone un
momento de justificación cuando afirma que: “(...) no hay una contracción de ‘la’ realidad a esta cosa real,
sino que por el contrario hay una como ‘expansión’ del carácter real de cada cosa sobre lo que ella
concretamente es”.
470
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 129.
471
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 130-133. Incluso llegará a decir, en la página 133, que se llega a una
idea de Dios perfectamente determinada.
469
131
rasgos esenciales de ser fundamento del poder de lo real472 y fundamento de la realidad
suprema473 que es absolutamente absoluta, indicando con esto el punto de llegada de la
religación que no sería sólo Dios, sino Dios en tanto que Dios474.
Entre este punto de partida, y su precontenido punto de llegada, surge la necesaria
exigencia de la justificación intelectual, que es obligada por el constitutivo carácter
enigmático de la discusión, respecto de la existencia de una realidad que sea absolutamente
absoluta475. La vía de la religación, igual que los planteamientos anteriores, está obligada a
justificar intelectualmente la realidad de Dios, tarea realizada por Zubiri insistiendo en el
carácter físico y real de dicho proceso, pero fundamentalmente siendo coherente con lo que
ha sido su planteamiento gnoseológico, presente en Inteligencia sentiente, y con las
características de la religación.
“Justificar la realidad de Dios no es montar razonamientos especulativos
sobre razonamientos especulativos, sino que es la explanación intelectiva de la
marcha efectiva de la religación”476.
Proceso que argumenta en cuatro pasos fundamentales, con sus correspondientes
subdivisiones477, y que nos plantea el propio autor en una síntesis muy bien lograda:
“Recogiendo los pasos anteriores, diremos entonces en forma sencilla: la
vida personal del hombre consiste en poseerse haciendo religadamente su Yo, su
ser, que es un ser absoluto cobrado, por tanto, relativamente absoluto (primer paso).
Este ser absoluto es cobrado por la determinación física del poder de lo real como
algo último, posibilitante y impelente (segundo paso). Como momento de las cosas
y determinante del Yo, el poder de lo real es ‘más’ que la realidad y, por tanto, que
el poder de cada cosa real concreta (tercer paso). Pero el poder de lo real se funda
esencialmente en la índole misma de la realidad. Luego este poder está fundado en
una realidad absolutamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las cuales,
por serlo, está formalmente constituyéndolas como reales. Esta realidad es, pues,
Dios (cuarto paso)”478.
De la correcta interpretación del cuarto paso depende la comprensión de la vía de la
religación. Pero su preparación fundamental e inmediata se encuentra en el “más”, del
tercer paso, que afirma que cada cosa aparece siendo ella misma y, al mismo tiempo, más
que ella misma. Es idéntica a sí misma pero sobrepasándose a la vez, por lo que en cada
cosa, por modesta que sea, el hombre se está determinando ante la realidad como
472
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 130-131. Acentuando las consecuencias personales de la vía de la
religación, a través de la tríada: último, posibilitante e impelente, para atacar el planteamiento abstracto de
Dios al que se dirigen las vías ya criticadas.
473
No del ente supremo.
474
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 132.
475
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 133.
476
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 134.
477
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 135-150.
478
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 149; Cf. 137, 140, 144 y 149. Páginas en las que ha ido diciendo lo que
sintetiza en el párrafo citado.
132
realidad479. Y es precisamente sobre este “más” que se apoya la inteligencia para llegar a
Dios como realidad independiente y absolutamente absoluta.
“La realidad en que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros
términos: todas las cosas son reales, pero ninguna es ‘la’ realidad. Pero ‘la’ realidad
es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto.
Luego existe otra realidad en que se funda ‘la’ realidad. Y esta realidad no es una
cosa concreta más, porque no es ‘una’ realidad sino el fundamento de ‘la’ realidad.
Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto,
será una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios. Sólo porque
esta realidad existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi relativo
ser absoluto”480.
La fortaleza de la vía propuesta por Zubiri consiste justamente en ofrecer una nueva
perspectiva al trascendental y difícil camino que puede llevar intelectivamente a Dios. Y en
hacerlo siendo coherente, desde el comienzo hasta el fin, con la percepción de la realidad
como fondo absoluto e irrenunciable que emerge en la religación.
En su intento el filósofo es consciente de que en último término el valor de su
prueba pende de la inteligencia misma481. Y por eso ha dedicado grandes esfuerzos y
trabajosos años de su vida a enriquecerla con nuevos matices, desconfiando de la pura
teorización e introduciéndose en el momento mismo de la realidad que nos lanza hacia el
fundamento. Un camino que se expresa como la vía de la religación482 que: partiendo de la
religación personal483 se dirige al poder de lo real484 para constituirse en la vía de la
realidad485. En este contexto es preciso entender las palabras finales de Zubiri sobre el valor
de su prueba:
“Por ello esta ‘prueba’ no es una demostración matemática. Tiene siempre la
resonancia de la marcha de la vida personal. Y por tanto sólo resulta completa en el
desarrollo entero del libro. El libro entero es lo que da a esta prueba el carácter
probatorio de una experienciación física”486.
Palabras que se deben ampliar a toda la trilogía teologal ya que sólo en su conjunto
la vía de la religación adquiere su plenitud y su fuerza probatoria. Obviamente esta
propuesta no tiene pretensiones de irrefutabilidad, ya que el propio Zubiri es consciente del
carácter limitado de todo esfuerzo humano en el tema y del carácter de interpretación que
tiene todo intento, incluido el propio. No obstante esto, y asumiendo la posibilidad del error
479
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 140-144.
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 148.
481
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 268.
482
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 128.
483
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 129. Al respecto cabe señalar que para Zubiri la persona es
estructuralmente individual, social e histórica. No es posible separar estos aspectos en su planteamiento. Ello
impide una comprensión de la religación como una experiencia sólo individual. Es una experiencia de la
persona en cuanto es individuo, social e histórico. Sobre este tema ver X. ZUBIRI, Tres dimensiones del ser
humano: individual, social, histórica.
484
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 132.
485
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 151.
486
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 150.
480
133
en su planteamiento, Zubiri sostendrá razonablemente su convicción respecto de la prueba
dada.
4. Conocimiento experiencial de Dios: el hombre, experiencia de Dios487
Para Zubiri, como lo acabamos de ver, el acceso del hombre a Dios parte de un
verdadero hecho, a su juicio inconcuso, “experienciado” estructural y constitutivamente por
el hombre como religación al poder de lo real. Este punto de partida, resalta el tema de la
“experiencia” como un elemento central al que es preciso atender con mayor detalle.
La centralidad y valoración que adquiere la experiencia en la tercera parte del
primer volumen de su trilogía teologal, titulada: “El hombre, experiencia de Dios” 488, cuyo
texto base data del año 1973, resulta extraña si se le compara con los primeros
planteamientos zubirianos sobre el tema en que existe una nula valoración de la experiencia
como vía de acceso a Dios.
Efectivamente, en “En torno al problema de Dios”, del año 1935, Zubiri manifiesta
explícitamente el rechazo de este término para plantearse el problema de Dios. E indica que
en realidad respecto de Dios no sólo no hay experiencia sino que tampoco su conocimiento
es fruto de una reflexión que se fundamente en una experiencia religiosa 489. Con ello niega
la posibilidad de la experiencia para referirse a Dios pero, al mismo tiempo, insinúa un
“algo más” que posteriormente se manifestará como experiencia de Dios en la trilogía
teologal.
El reconocimiento de esta negación inicial del valor de la experiencia de Dios, exige
un esfuerzo de contextualización de la afirmación zubiriana de 1935 que arroja pistas
importantes sobre la misma. Esto permite reconocer que se trata de un primer texto
publicado en una España marcada por una ortodoxia católica oficial, que desconfía de la
palabra experiencia por considerarla un principio fundamental del modernismo. Esta
situación, entendida a la luz de la particular biografía de Zubiri y de sus graves problemas
con la Iglesia oficial española, explican en parte su cuidado y reticencia inicial ante este
concepto y su significación. De ello dan cuenta las matizaciones del mismo rechazo inicial
en las publicaciones posteriores al texto de 1935490.
487
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 267-268. Sobre el tema de la experiencia y su relación con la gracia ver
El hombre y Dios, 319-334. Sobre la experiencia como probación física de la realidad ver X. ZUBIRI,
Inteligencia y razón, 222-257. Una buena síntesis de su planteamiento se encuentra en X. ZUBIRI, El hombre
y Dios, 377-379.
488
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 305-365.
489
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 228; X. ZUBIRI,
Naturaleza, historia, Dios. 435-436. En el apartado III, refiriéndose al hombre en cuanto está viniendo y
siendo en Dios, afirma: “No se trata tampoco de una experiencia de Dios. En realidad no hay experiencia de
Dios por razones más hondas, por aquella por las que tampoco puede hablarse propiamente de una
experiencia de la realidad. Hay experiencia de las cosas reales; pero la realidad misma no es objeto de una o
de muchas experiencias. Es algo más: la realidad, en cierto modo, se es; se es, en la medida en que ser es estar
abierto a las cosas. Tampoco hay propiamente experiencia de Dios, como si fuera una cosa, un hecho o algo
semejante. Es algo más. La existencia humana es una existencia religada y fundamentada. La posesión de la
existencia no es experiencia en ningún sentido, y, por tanto, tampoco lo es Dios.
(…); pero esto no quiere decir ni que el modo primario de patentizar a Dios sea un acto de conocimiento o de
cualquier otra facultad, ni tampoco que el conocimiento sea una postrera reflexión sobre una quimérica
experiencia religiosa”. Los subrayados son míos.
490
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 411-412. Corresponde a “Introducción al problema de Dios”,
un texto de 1963, en que existe una clara matización respecto del tema de la experiencia: “El descubrimiento
134
Ante esta situación, surge la pregunta por la viabilidad de hablar de experiencia para
referirse a la religación zubiriana. Tema que exige prestar atención tanto a la polisemia del
término como al significado con que es utilizado para referirse puntualmente a la
religación.
4.1. La experiencia en Zubiri491
La expresión “experiencia teologal” sintetiza todo cuanto llevamos dicho hasta el
momento respecto de la vía de la religación zubiriana, pero corre el riesgo de ser
erróneamente comprendida si no se atiende adecuadamente a las distintas significaciones
con que el concepto aparece y es utilizado en su obra, prestando exclusivamente atención al
sentido que recibe en Inteligencia sentiente. De esta opción de lectura da cuenta Diego
Gracia al afirmar que:
“El pensamiento de Zubiri es claro y directo, de modo que no permite
excesivas interpretaciones. Y sin embargo, las cosas distan de estar claras. Léase,
por ejemplo, el siguiente párrafo: En la ‘religación al poder de lo real el hombre
tiene experiencia de lo que es el poder de lo real, y por consiguiente una experiencia
de lo que es la realidad misma como poder. La religación tiene, pues, carácter
experiencial’ (HD 95). ¿Qué quiere decir esto? Como sabemos, la experiencia no es
un momento de la aprehensión, ni primordial ni dual, sino del método de la razón.
Parece, pues, que el sentido del párrafo no puede ser otro que el de afirmar que la
religación no está dada en la aprehensión sino que es un hallazgo de la razón.
¿Cómo cohonestar dos afirmaciones tan contradictorias? ¿Está o no dada la
religación en la aprehensión primordial de realidad? Por más que Zubiri no se
enfrente directamente con esta antinomia, la respuesta es clara: la religación está
primaria y formalmente dada en la aprehensión; ahora bien, por ello mismo lanza al
hombre desde la aprehensión allende ella, planteándole en toda su crudeza el
‘problema’ de Dios. La religación ‘da que pensar’, y obliga al hombre a poner en
marcha el ‘método racional’. Éste, como también sabemos, parte de un ‘sistema de
referencia’, que es siempre la cosa en tanto que actualizada en la aprehensión, y que
en el tema de Dios es precisamente la religación. A partir de ese sistema de
referencia, se construye un ‘esbozo’ de lo que podría ser la cosa -en este caso Diosen la realidad. Y luego se retorna a la realidad, para verificar si en ella aprueba o
reprueba el esbozo: es el tercer momento del método racional, la ‘experiencia’,
entendida como probación física de realidad. En el caso concreto de Dios, el sistema
de referencia es la religación, y el esbozo la postulación de Dios como realidad
absolutamente absoluta. El tercer paso, la experiencia del esbozo, es la experiencia
del hecho de la religación desde Dios, y de Dios desde la religación. Naturalmente,
de la deidad no es el resultado de una experiencia determinada del hombre, sea histórica, social o psicológica,
sino que es el principio mismo de toda esa posible experiencia”.
491
Cf. J. L. CABRIA, Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, 433-436, 458-464; A.
TORRES, El problema de Dios en la modernidad, 201-232; A. TORRES Noción, religación, trascendencia.
O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri, 368-370, 206-210; F. LLENIN, La realidad divina.
El problema de Dios en Xavier Zubiri (Publicaciones Studium Ovetense, Oviedo 1990), 133-137; J. SÁEZ,
La accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri (Universidad Pontificia de
Salamanca, Salamanca 1995), 219-224, 262- 265.
135
a este momento de experiencia se le puede denominar, como Zubiri hace en el
párrafo citado, experiencia de la religación; pero sin que ello pueda significar que la
religación consiste en experiencia. La religación es anterior a toda experiencia”492.
Desde la perspectiva de la experiencia como parte del método de la razón, la
conclusión a la que llega Gracia parece clara y contundente. La religación no sería
experiencia sino algo previo que debe ser probado por la experiencia como parte del
método de la razón. Pero conviene advertir que es el propio Gracia, en el párrafo que
continúa a esta cita, quien advierte de la dificultad de esta lectura y de las necesarias
matizaciones, ajenas al material de El hombre y Dios, que exige un esfuerzo de
armonización de este tipo.
Ante esta legítima e interesante opción hermenéutica493, es preciso indicar que
atendiendo a la pluralidad de significaciones del término “experiencia” que se reconocen en
la obra teologal zubiriana, y que dependen en último término del contexto temático en que
se utilizan, no parece necesario postular una especie de protoexperiencia, como parece
indicar Gracia, para releer el planteamiento del autor en El hombre y Dios desde
Inteligencia sentiente. Más bien, creo que atendiendo a la polisemia del término es posible
hablar de la religación como “experienciación” en el sentido de una experiencia originaria,
preconceptual y prerracional, de carácter eminentemente metafísico, que lejos de excluir las
restantes significaciones las incluye y ordena adecuadamente. En este mismo sentido se
pronuncia A. Torres 494 y el propio D. Gracia, en un texto de reciente publicación, al
sostener que la religación pertenece a la experiencia primigenia de todo ser humano495.
Hegemonizar una sola significación de la experiencia llevaría a una pérdida y
empobrecimiento de la vitalidad de los diversos planteamientos zubirianos y obliga a un
esfuerzo de armonización, que va más allá del sentido de los mismos textos del autor,
dificultad que el propio Gracia reconoce.
En los escritos zubirianos, el término experiencia posee una pluralidad de sentidos o
significaciones que se manifiesta en la orientación que el propio filósofo le da a su
reflexión. No atender a esta riqueza implica correr el riesgo de empobrecer el pensamiento
del autor sobre un aspecto tan importante de su filosofía. Una breve mirada a algunos de
sus textos nos permite distinguir al menos cuatro significaciones:

En algunos pasajes aparece como el tercer momento del “método racional”
por el que se prueba y verifica el esbozo postulado. Según esto, hablar de experiencia
teologal o experiencia de Dios indica que la prueba de la realidad divina se lleva a cabo en
el hombre, a través del método racional496. Esta es la perspectiva de D. Gracia según su
planteamiento en Voluntad de verdad.

En otros momentos se da otro sentido del término con el significado de
“tentativa o ensayo” usado en alguna ocasión en Inteligencia sentiente497 y aplicado a Dios
con el significado de tanteo. Entonces la experiencia teologal significaría probar por tanteo
492
D. GRACIA, Voluntad de verdad, 216. En la página 217 el autor reconoce y alerta sobre las matizaciones
que una lectura como esta, desde su trilogía sobre la inteligencia, introduce en la comprensión de HD.
493
Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 17-18, 229-234; J. MILLÁS, La realidad de Dios, su justificación y
sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat (Pontificia Universita Gregoriana, Madrid 2004), 60-66.
494
Cf. A. TORRES, El problema de Dios en la modernidad, 201-232.
495
Cf. D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, 89.
496
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 222-257.
497
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 119-120.
136
el fundamento del poder de lo real hasta llegar a Dios que quedaría “experienciado” como
fundamento, es decir, se alcanzaría una experiencia fundamental498. Como el fundamento es
Dios, se obtendría una experiencia de Dios por tanteo.

El concepto experiencia tiene, además, otro sentido con diverso carácter
noológico. En efecto, utilizando el mismo significado de probación física de realidad,
Zubiri lo emplea como “momento de la aprehensión primordial” y no de la razón. No para
verificar o probar un esbozo postulado por la razón sino como constatación de un hecho
dado, que además se está probando y del que se tiene experiencia. Este uso es el que
aparece en muchos textos relacionados con el tema de Dios. Así, hablar de la experiencia
teologal en este sentido, equivale a decir que el hombre se descubre religado a la realidad
como poder que le fundamenta y esta religación prueba, o “experiencia”, la realidad como
poder fundamentante. Dicho con otras palabras, la experiencia teologal es la experiencia del
problema del fundamento o del problema de lo que provisionalmente y de modo nominal se
llama Dios. Es una experiencia previa a todo el despliegue racional de búsqueda, por eso su
estatuto noológico es diverso: se da en la aprehensión primordial y se analiza por el logos,
pero no es fruto logrado por la razón inquiriente499.

Pero este modo de experiencia de la religación o la religación experiencial
puede entenderse todavía en otro sentido, desde una intelección unitaria y comprensiva del
hombre en la que se busca entender tanto al hombre como a Dios, para adquirir un saber
comprensivo que será, en este caso, un saber teologal según el cual quedamos retenidos en
la realidad como realidad divina e instalados experiencialmente en ella, por conformación y
comprobación. En este último sentido se trata de la experiencia teologal del hombre500.
Vistas estas distinciones, no conviene perder de vista la pluralidad de
significaciones del concepto. Su significado concreto y el estatuto noológico en que se
inscribe cada vez que se utiliza deben ser determinados por su contexto inmediato. Sólo
teniendo en cuenta este aspecto se podrá evitar, en la medida de lo posible,
empobrecimientos en la interpretación del planteamiento zubiriano501 y, con ello, restringir
sus ricas proyecciones502.
4.2. Experiencia de Dios
La comprensión madura de Zubiri respecto del problema teologal del hombre da
cuenta de una verdadera valoración de la “experiencia”, entendida como experiencia del
fundamento fundamentante del hombre, como momento en que acontece la concreta
intelección de Dios y presupuesto fundamental desde el que se alimenta todo posible
desarrollo ulterior del mismo. Con esta afirmación alcanza, describe y valora una
498
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 369-383.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 155-157, 318-324, 326. Estos últimos son textos en los que habla de
Dios como sujeto de experiencia.
500
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 347-365.
501
Cf. J. CONILL, “Hacia una antropología de la experiencia”, en Estudios filosóficos, 37 (1988), 481-493;
V. TIRADO, “La experiencia religiosa según Zubiri”, en Communio, 2 (1996), 383-396; D. GRACIA,
Voluntad de verdad, 229-236.
502
Cf. E. SOLARI, La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión, 189-386. En
que realiza una interesante y bien documentada presentación de la fenomenología de la religión desde la
perspectiva noológica zubiriana.
499
137
dimensión transversal a las diferentes opciones existentes ante el problema teologal:
ateísmo, teísmo y agnosis503.
“Religación al poder de lo real, entrega intelectiva a Dios en la voluntad de
verdad, experiencia tensiva de Dios: he aquí los tres conceptos que expresan tres
momentos de un sólo fenómeno (...)”504.
Cuando Zubiri habla en El hombre y Dios de experiencia, lo hace en un sentido
mucho más amplio que el que utiliza en Inteligencia y Razón. Aunque en ambas obras
define la experiencia como probación física de la realidad, en Inteligencia y Razón es
comprendida como el último paso del método racional a partir de un esbozo o sistema de
referencia básico. Mientras que en El hombre y Dios, tiene una referencia metafísica que
sin excluir la experiencia racional la incluye pero rebasándola505.
Se trata, por tanto, de una experiencia real, que como tal es probación física de la
realidad. Una comprensión que responde adecuadamente al planteamiento contenido en su
trilogía teologal en la que afirma que Dios, sin que de él se tenga propiamente un
conocimiento racional, es experiencia para el hombre, y nos recuerda que la mayoría de los
creyentes realizan una experiencia de Dios en sus vidas, sin necesidad de realizar el camino
de una demostración o justificación racional de su existencia. Y en este sentido
preconceptual, es en el que Zubiri habla tanto de una experiencia por parte de Dios como
por parte del hombre. De una experiencia fundamental del hombre que es siempre, y al
mismo tiempo, individual, social e histórica506, como el mismo hombre.
Con esta comprensión metafísica de la experiencia, Zubiri está aludiendo al carácter
primario, intuitivo y no derivado ni conceptivo del término. Es decir, está aludiendo a la
realidad misma de la experiencia y no a sus interpretaciones. De esta manera, logra situar el
problema de Dios en su nivel primario y responder, al mismo tiempo, al desafío
heideggeriano que busca un nivel más vivencial de la relación del hombre con Dios.
“La cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del
hombre. Y la posibilidad filosófica del problema de Dios consistirá en descubrir la
dimensión humana dentro de la cual esa cuestión ha de plantearse, mejor dicho, está
ya planteada” 507.
En este mismo sentido, se debe comprender la afirmación zubiriana que ve en el
planteamiento de Blondel, o mejor dicho, en lo que hasta entonces conocía de este autor,
503
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 378-379; G. MARQUÍNEZ, “Paul Tillich y Xavier Zubiri:
Planteamiento del problema de Dios”, 108-109.
504
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 365.
505
Atendiendo al planteamiento de Zubiri en el primer volumen de la trilogía religiosa no parece legítimo
entender el término experiencia en un sentido exclusivo desde la perspectiva de la razón. D. GRACIA
reconoce este sentido al finalizar su estudio de la religación. A propósito ver D. GRACIA, Voluntad de
verdad, 234-236.
506
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 378. “En su virtud la experiencia del fundamento del poder de lo real es
un tanteo individual, pero es también y ‘a una’ un tanteo social y histórico”.
507
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 423; Cf. J. MARÍAS, “Sobre la cuestión de Dios”, 72. “Hasta aquí
ha llegado la filosofía actual en su análisis de la vida humana. Pero todavía no aparece tratado, ni en Ortega ni
en Heidegger, el tema de Dios”. Indicando posteriormente que el esfuerzo de Zubiri sería el único en que se
abordaría el problema de Dios.
138
una falta de profundidad ontológica que limitaba seriamente las posibilidades de dicho
planteamiento508.
La religación zubiriana plantea esencialmente el problema de Dios como algo que
afecta y constituye el núcleo más íntimo del hombre, es decir, como un aspecto
fundamentalmente estructural del mismo hombre, y no como si se tratara de algo externo y
absolutamente distinto a lo que se debe llegar.
“Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. ¿Cuál es el
modo concreto de esta inclusión? Es justo ‘experiencia’: ser persona humana es
realizarse experiencialmente como algo absoluto. El hombre es formal y
constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia
radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y física hacia Dios no
es sólo una intelección verdadera, sino que es una realización experiencial de la
propia realidad humana en Dios”509.
Por ello, Zubiri insiste en la “implantación y cobijo” del hombre “en” Dios y “en” lo
real, situando a Dios en un radical contacto con el hombre y en un ámbito clara y
fundamentalmente experiencial, que incluso es proyectado sobre su comprensión de la
historia como el despliegue de la experiencia de Dios510. Ubica a Dios en la existencia
misma del hombre, indicando con ello que el ser sujeto consiste formalmente en estar
siendo y viviendo “en” y “desde” Dios, y no sólo en estar abierto “a” Dios. Si el hombre
puede preguntarse por Dios y conocerlo se debe justamente a que su propia existencia es un
intento de conocimiento de las cosas y de Dios511. Una comprensión que permite y
fundamenta la posibilidad de tratar la religación como el primer momento, el de la
impresión de realidad, en el proceso de la inteligencia sentiente aplicada a Dios.
Zubiri habla con originalidad de la experiencia que el hombre hace de Dios
básicamente desde dos ángulos: desde su gnoseología de la sensación y desde la causalidad
personal. Pero para no dilatar más de lo necesario este tema, atenderé solamente al
concepto de experiencia como genitivo objetivo: es decir, como la experiencia que el
hombre hace de Dios.
Desde su comprensión de los modos de la sensación, conviene recordar que la
sensación no sólo nos da distintos contenidos o cualidades sino también diferentes
modulaciones en la captación de lo real en cuanto real512. Zubiri enriquece el tratamiento
del problema teologal al cuestionar radicalmente la tradicional y, en ocasiones, excluyente
508
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 434. Respecto del planteamiento de BLONDEL Zubiri afirma:
“(...), no logrará toda su maravillosa eficacia intelectual más que llevando el problema al terreno claro de una
ontología”. Esta crítica debe entenderse en el contexto de los planteamientos sobre Dios propios de la época
en que fue escrito el texto que, por lo general, carecían de profundidad ontológica. Respecto de BLONDEL,
Zubiri reconoce un progreso en su planteamiento pragmático pero afirma que el recurso a la práctica no
conduce necesariamente a la ontología. Sobre el tema ver D. GRACIA, “Zubiri y la filosofía de la religión
(1934-1944)”, 76.
509
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 379.
510
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 423-427, 429-432; El hombre y Dios, 341 en que afirma: “(...),
la historia no es el despliegue de una razón, de un logos, sino que es realmente el despliegue de una
experiencia de Dios”.
511
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 434-436. Para profundizar en el contexto desde el que Zubiri se
nutre y busca superar, ver A. TORRES, El problema de Dios en la modernidad, 215-219.
512
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 99-113.
139
tiranía de la vista para referirse a Dios. En su gnoseología de la sensación no sólo da cuenta
de la existencia de distintos modos de impresión de la realidad, sino que insiste
radicalmente en la necesaria participación de todos ellos para que el hombre pueda acceder
realmente a la realidad y al fundamento fundamentante de ésta. En el tema concreto de la
experiencia de Dios, da gran importancia al oído, que se aplica preferentemente a las cosas,
y al tacto, que se aplica preferentemente a las personas, entre los otros modos pero sin
excluir ninguno.
“Si en la vista la desvelación consiste en ‘presentación formal’ de la cosa, en
el oído la desvelación consiste en ‘remisión’. En su virtud, el sonido es lo que hace
que la cosa sea un notum; en este sentido etimológico, el sonido no nos da la cosa
pero es ‘noticia’ de la cosa. El sonido desvela o manifiesta la cosa en forma de
‘remisión notificante’”513.
En la medida en que lo real remite dinámicamente a Dios resulta evidente que las
cosas reales, en cuanto reales, son noticia de la realidad personal de Dios. Y la manera
propia en que se manifiesta en ellas lo trascendente, es mediante remisión notificante, es
decir, mediante una manifestación de tipo auditivo. En este contexto, debe comprenderse el
interesante tratamiento que Zubiri hace de la “voz de la conciencia” que concibe como el
clamor de la realidad en dirección del absoluto514.
Desde la causalidad personal, que es el segundo ángulo desde el que se refiere a la
experiencia que el hombre hace de Dios, Zubiri sostendrá que junto a la trascendencia de
Dios en las cosas está su peculiar trascendencia en las personas. Una transcendencia
particular que denomina “tensión interpersonal”, en la que acentúa la nuda presencia de
Dios que se da por el tacto.
“En el tacto tenemos más que noticia, pero menos que la presentación formal
de la cosa: es una ‘nuda presencia’ en que se aprehende en ‘tanteo’ la realidad
misma sin ser vista. Es la aprehensión de la nuda presencia en tanteo. Es como si
Dios en su tensión dinámica estuviera no dejándose ver, pero sí haciendo sentir
inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la
puerta del hombre”515.
Entonces, la religación como experiencia manifestativa del poder de lo real, lanza
experiencialmente al hombre hacia su fundamento-fundamentante o Dios en las cosas
mismas pero como noticia y nuda presencia, en una verdadera marcha real y física que se
da en tanteo.
“La marcha, en efecto, es real y física. De ahí que el problematismo sea un
estricto ‘tanteo’. La marcha es una marcha en tanteo. La religación, por tanto,
reviste la forma concreta de un tanteo. Pero es un tanteo que se refiere al poder de lo
real en cuanto tal. Es, en cada paso suyo, un intento de ‘probación’. Pues bien,
‘probación física de realidad’ es justo lo que a mi modo de ver constituye la esencia
513
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 189; También ver las páginas 225-226.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 101-104; C. MARTÍNEZ, El hombre y Dios en Xavier Zubiri, 95-98.
515
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 189-190.
514
140
misma de lo que llamamos ‘experiencia’. Por tanto, la marcha problemática hacia el
fundamento del poder de lo real en la religación es experiencia de aquel
fundamento, una experiencia real y física, pero intelectiva. El apoderamiento por el
poder de lo real acontece en forma experiencial. La religación es, pues, una marcha
experiencial hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencia
fundamental”516.
Con la causalidad interpersonal entre el hombre y Dios, Zubiri subraya el carácter
intrínseco y metafísico de esta particular experiencia que es la religación. Tomando en serio
el valor trascendente de la causalidad como funcionalidad de lo real en cuanto tal517, se abre
a muchos tipos de estricta causación, en los que incluye la causación de las personas entre
sí como un tipo específico y diferente a lo que ocurre en la naturaleza. Y profundiza
definitivamente la idea de acceso pleno del hombre a Dios, en su unidad de “donación –
entrega”518, como unidad de causalidad personal con característica más de comunión que de
simple unión. Una comunión por la que Dios en cuanto persona está intrínsecamente
presente en cada realidad personal humana, descartando de raíz cualquier comprensión
dualista y “extrinsecista” de la relación interpersonal de Dios y el hombre519.
“La causalidad interpersonal de la tensión teologal no es una causalidad de
dos personas ajenas, en principio, entre sí. Dios y el hombre son ciertamente
distintos pero no son ajenos”520.
Lo fundamental de este planteamiento es que confirma que Zubiri habla
efectivamente de una auténtica e intrínseca experiencia humana de Dios en la religación.
No es la experiencia de un Dios lejano y distinto del mismo hombre, sino de una auténtica
relación interpersonal entre Dios y el hombre que se da en el propio acontecer humano.
“(…), pedir, por ejemplo, ayuda a Dios no es pedir auxilio a alguien que está
fuera y a quien se pide que acuda, sino pedir una como intensificación de quien está
ya personalmente en nosotros, y en quien somos ya radicalmente dinámicos; es
pedir a un Dios que es trascendente en mí. Acudir a Dios es acudir a mi propio
fondo trascendente. Al entregarse a Dios, el hombre se entrega a lo más
radicalmente suyo. (...).
Como toda causalidad personal, esta causalidad interpersonal es
rigurosamente metafísica. Pues bien, esto adquiere su máxima realidad tratándose de
la causalidad interpersonal de Dios y de cada hombre. La tensión dinámica entre
Dios y el hombre está formalmente constituida por esos fenómenos que nosotros
propenderíamos a considerar como pueriles sentimentalismos. No. Son los modos
mismos de la causalidad de Dios en la vida de la persona humana. Recíprocamente,
toda forma de funcionalidad humana respecto de la persona divina acontece
516
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 377-378.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 205-208.
518
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 194-204. En que expone el acceso del hombre a Dios. También ver las
páginas 209-222, en que aborda la fe como el acceso formal del hombre a Dios.
519
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 201-202.
520
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 202.
517
141
inexorablemente según esos modos. Y como esta causalidad es, según acabamos de
ver, radicalmente intrínseca a la persona humana, resulta que esas funciones son
momentos del dinamismo intrínseco y formal en que se despliega desde sí misma la
vida de la persona humana. (…) Por esto, sépalo o no lo sepa, todo hombre tiene
experiencia de Dios. No es la experiencia empírica de un objeto, sino una
experiencia metafísica de la fundamentalidad de su ser personal. Esta experiencia es
en sí misma la experiencia de Dios. Dios es algo experienciado”521.
Pero a pesar de que Zubiri habla de una auténtica experiencia de Dios, es preciso
reconocer que en algunas ocasiones no queda claro si se trata de un experimentar a Dios
mismo o de sólo experimentar el estar dirigido a él. Ciertamente el énfasis de la intención
zubiriana está puesto en experimentar a Dios mismo, pero lo peculiar de la experiencia de
Dios lo lleva a acentuar el carácter direccional de la misma experiencia, sosteniendo que en
las cosas no encontramos a Dios directamente y sin mediación alguna, sino que nos
encontramos remitidos a él522. Una ambigüedad que, a mi juicio, Zubiri logra salvar
adecuadamente al sostener que Dios es accesible en las cosas, sólo en ellas y en el mundo,
pero por sí mismo523, poniendo el énfasis en una presencia direccional o en “hacia” que, en
la unión dialéctica de los polos, logra una interesante síntesis que elimina la disyuntiva de
lo que se experimenta: “Dios mismo” o “hacia Dios”, pero manteniendo la tensión. Esta
experiencia que es, para Zubiri, “experienciación” del fundamento, es la raíz última y
radical de lo que se alcanzará en la razón, como modo ulterior de la intelección.
“Dios está presente en lo real sólo direccionalmente; direccionalmente sí está
realmente presente en lo real”524.
Zubiri es consciente de la dualidad constitutiva de toda experiencia de Dios y de que
los modos de la sensación son sólo analogías ilustrativas en este caso. Según la modalidad
sensitiva o causalidad personal lo que veo, escucho o toco es siempre primaria y
necesariamente algo mundano y sólo en un momento ulterior del mismo acto es percibir a
Dios. Lo básico es la experiencia mundana, ya que es la única posible para el hombre, y
sólo en esa experiencia en cuanto “interpretada” determinadamente puede darse también la
experiencia de Dios. En el necesario reconocimiento de la experiencia mundana y su
apertura a la versión religiosa se juega la síntesis propuesta por Zubiri. De ello da cuenta al
afirmar la existencia de distintas posibilidades de interpretación del “hacia” en el camino
experiencial de su fundamento y la valoración positiva de todas ellas, sean estas la teísta525,
la atea o la agnóstica en sus diversas expresiones.
521
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 203-204. Palabras en las que resuenan ideas contemporáneas a Zubiri como
Guardini con su comprensión de la sensación y Scheler con su comprensión de la causalidad personal. Ver R.
GUARDINI, Los sentidos y el conocimiento religioso (Cristiandad, Madrid 1965), 36-39; M. SCHELER,
Esencia y formas de la simpatía (Losada, Buenos Aires 1953), 280-342.
522
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 184.
523
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 193, 374-375. En este último texto indica claramente que las cosas son
‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad. Reafirmando que se trata de una estructura intrínseca de las cosas.
524
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 230.
525
Teísmo significa simplemente la postura que admite la existencia de alguna forma de divinidad, sea
monoteísta, panteísta (panenteísta) o politeísta. El ateísmo por el contrario es la postura que niega la
existencia de toda forma de divinidad.
142
“Y el término de un ‘hacia’ es siempre un dificultoso problema. El ‘hacia’,
en efecto, lanza a un término que no está determinado en el ‘hacia’ mismo. Más aun,
es un término que no es sin más unívocamente determinable. El ‘hacia’ es una
intelección no sólo indeterminada sino una intelección de un ámbito abierto a
distintas posibilidades. Y el hombre no determina el término del ‘hacia’
arbitrariamente sino fundadamente. (…) Tratándose del enigma de la realidad, la
presencia inmediata de este enigma nos tiene lanzados hacia su fundamento ‘en’ las
cosas mismas. Esta fundamentación es, pues, una ‘prueba’ del término del ‘hacia’
como raíz del enigma, y por tanto, en cierto modo, de su ‘solución’: es Dios”526.
Zubiri insiste en que la realización del hombre en su dimensión teologal es lo que ha
de llamarse la experiencia teologal527.
5. Justificación intelectual de la realidad de Dios a la que se está religado528
Ya hemos indicado que para Zubiri el conocimiento de Dios no es un problema
teorético529 sino fundamentalmente experiencial. En su planteamiento existe un tránsito
expedito entre el acceso primario a Dios, actualización primordial y conocimiento
espontáneo del mismo, y todo su despliegue ulterior o reactualizaciones. Un tránsito que
resulta verdaderamente posible sólo si se parte de la premisa de que Dios no es “algo”
externo al hombre a lo que es preciso llegar, sino en quien ya se está, al modo de una
“presencia”, de un “estar” desde el que se parte. Por ello todo esfuerzo por alcanzar a Dios
se apoya en su previo “estar”, que es presupuesto fundamental, sobre el que se apoya todo
el proceso reflexivo ulterior que consiste en la explicitación, mostración o maduración de
este primer contacto, que es esencialmente algo dado y pre-reflexivo530. Esto es
precisamente lo que Zubiri entiende como un “hecho” inconcuso.
526
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 229-230. Contexto en el que debe entenderse la afirmación zubiriana de las
distintas respuestas al problema de Dios. A propósito ver X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 342-345; A.
TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri, 202206, 264-266.
527
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 379.
528
Cf. X- ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 403-416. En estas páginas, correspondientes a “Introducción al
problema de Dios” de 1963, Zubiri indica claramente que la especulación nunca ha sido la primera vía de
acceso intelectivo a Dios. El hombre se encuentra primeramente vertido a Dios y sólo entonces la razón
especulativa se propone pensarlo. A propósito del tema de las pruebas de la existencia de Dios y su progresivo
tratamiento en Zubiri ver A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor
Ruibal e Xavier Zubiri, 249-266.
529
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 115.
530
Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 198-200; X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 224-232, 235-239, 258-260,
268-272, 376-377. El tema de este modo de ‘presencia’ está presente en la teología de pensadores tan
significativos como T. DE AQUINO y K. RAHNER, quien probablemente ha sido el teólogo que más ha
desarrollado este tema desde la teología. El aquinate, hablaba de un cierto conocimiento de Dios
naturalmente inserto en el hombre, al modo de una presencia confusa de Dios en la inteligencia humana.
RAHNER lo plantea como una experiencia trascendental, señalando que ese conocimiento atemático,
innombrado es una verdadera experiencia trascendental de Dios, por la cual el hombre se constituye como
persona en el Misterio Absoluto. Experiencia básica en la que se fundaría toda ulterior conceptuación. Cf. K.
RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo (Herder, Barcelona
1989), 32-34.
143
El conocimiento de Dios se da únicamente mediante la marcha intelectiva que parte
de la religación y que plantea estructuralmente la implicación de lo divino en lo humano531.
Zubiri desarrolla una conceptuación metafísica que le permita llegar, a través de un
riguroso proceso intelectual, al conocimiento concreto de Dios532. Habla de una presencia
concreta de Dios desde el mismo momento inicial, como la idea misma de Dios en cuanto
idea, en el sentido de que con ella tenemos el perímetro que perfila un área de la
fundamentalidad de la realidad533.
“El hombre, en efecto, puede alojar por así decirlo más o menos
espontáneamente, en el ámbito de lo real a que nos estamos refiriendo, la realidad
absolutamente absoluta de Dios. (…) Es, en definitiva, el caso de la casi totalidad de
los hombres que creen en Dios: no se hacen cuestión de justificar racionalmente su
realidad. Descubrir a Dios no significa demostrar su existencia. Recíprocamente,
demostrar la existencia de Dios no significa que el racionamiento sea ‘el’ camino
para descubrir a Dios. La demostración de la existencia de Dios no es primariamente
una exigencia lógica que se esgrime frente a quienes no creen en Dios, sino una
exigencia lógica que se dirige exactamente igual al creyente, una exigencia que
reclama de éste una estricta justificación de aquello en que cree”534.
El desarrollo histórico de este problema en los escritos zubirianos, permite apreciar
un importante aumento de la sensibilidad hermenéutica que lo llevará finalmente a acentuar
el aspecto concreto del pensamiento. Sin renunciar a una abstracción consciente, Zubiri se
centra cada vez más en una concepción metafísica de la “experiencia inicial”. Proceso en el
que se reconoce una evolución positiva respecto de sus primeros planteamientos, de
carácter más bien abstracto, respecto de las propuestas que corresponden a la etapa de su
madurez intelectual535 y que derivan en reflexiones que acentúan un conocimiento
experiencial de Dios, que lo lleva a prestar atención creciente a la historia de las
religiones536.
Es en este proceso en el que debe entenderse su esfuerzo por explicitar clara y
reiteradamente que sus afirmaciones son análisis de hechos y no simples conceptuaciones
teóricas. Análisis de hechos que, comprendidos desde su propia unidad intrínseca, nos
plantean la experiencia primordial y la justificación racional como modos distintos de un
único conocimiento.
531
Zubiri está utilizando la pauta de tratamiento con que la fenomenología abordó el problema del mundo
externo para asumir y superar el planteamiento dualista y extrinsecista del problema de Dios: “En este punto,
la situación tiene una íntima analogía con la que se produjo en torno a la célebre cuestión de la existencia de
un mundo ‘exterior’”. Naturaleza, historia, Dios, 420. E indica que ése es el lugar histórico de la cuestión:
“La filosofía actual ha logrado, por lo menos, plantearse en estos términos el problema de la realidad de las
cosas. No son ni ‘hechos’ ni ‘añadidos’, sino un constitutivum formale y, por tanto, un necessarium del ser
humano en cuanto tal”. Naturaleza, Historia, Dios, 422. Esto es expresamente lo que indicará posteriormente
de la religación. A propósito ver X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, 422-424.
532
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 265-296.
533
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 270-271.
534
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 271-272.
535
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 267-296. Páginas en que nos encontramos con un juicio maduro
respecto del ateísmo.
536
Sensibilidad hermenéutica que plantea J. GÓMEZ, Razón y Dios (SM, Madrid 1985), 22-24.
144
En este punto es interesante la afirmación de Torres respecto de los alcances que
abre esta sensibilidad hermenéutica zubiriana:
“Se a humanidade accede desde sempre de modo espontáneo ó coñecemento
de Deus, iso indica que na vida, nos símbolos, nos mitos e nos ritos das relixións foi
sedimentándose toda unha riqueza significativa, que aínda hoxe ‘dá qué pensar’.
Podemos, logo, acudir a ela e ampliar, mediante unha apropiación crítica, o
horizonte e as dimensións da nosa experiencia, que doutro xeito correría o risco de
quedar presa nun ‘etnocentrismo’ tanto xeográfico coma cultural”537.
En esta misma dirección apunta el proyecto que pretende realizar Zubiri con su
trilogía teologal, marcada por una comprensión de la “historia” como el despliegue de la
experiencia de Dios o como la experiencia teologal de la humanidad, en sus niveles
individual, social e histórico538. Un proyecto que traza con antelación el itinerario de su
trabajo futuro al destacar los elementos que lo articularán estructuralmente: “El hombre y
Dios”, “El hombre y Dios en las religiones” y “El hombre, Dios y la religión cristiana”539.
Un proyecto cuya estructura se apoya finalmente en el presupuesto fundamental de que
todo intento por alcanzar a Dios, solo es posible debido al previo “estar” de Dios, o previa
presencia, que es realmente la que posibilita toda explicitación reflexiva ulterior.
En este contexto es preciso entender su planteamiento sobre las llamadas pruebas de
la existencia de Dios, porque éstas son entendidas como esfuerzos por explicitar o expresar
de alguna manera esa presencia previa de Dios en que el hombre se encuentra
experiencialmente540. Para Zubiri estas pruebas no tienen un valor teórico en sí mismas
como momentos primeros y fundantes, sino sólo en cuanto son esfuerzos por explicitar la
experiencia fundamentante de Dios a la que el hombre se sabe religado.
“Toda demostración de la realidad de Dios presupone en la persona humana
una previa intelección de su realidad”541.
537
A. TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri,
224. Quien resalta la importancia de la reflexión realizada por autores como P. RICOEUR a propósito de la
culpa y el mal.
538
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 341, 380.
539
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 383.
540
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 266.
541
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 293.
145
Capítulo IX
REACTUALIZACIONES DE LA REALIDAD DIVINA: RELIGIÓN-RELIGIONES
Y DEIFORMACIÓN-CRISTIANISMO
Zubiri trata el problema de Dios desde el análisis de la realidad de la persona
humana, mostrando cómo desde el hombre se desemboca en la realidad inexorable de Dios,
en una entrega que es temática y formalmente la fe542. El hombre, constitutivamente
religado al poder de lo real, es llevado religada y experiencialmente a la intelección de la
realidad absolutamente absoluta543, a la que se entrega totalmente, en un verdadero proceso
de maduración que se despliega y concretiza en la religión-religiones y en el cristianismodeiformación, o reactualizaciones ulteriores de la primaria y constitutiva religación o
actualización de la realidad de Dios.
La fe es la dimensión radical de la entrega del hombre que, en cuanto afecta a la
totalidad de la persona, hace que lo que comenzó como religación desde el poder de lo real,
culmine en un acceso formal a Dios que ya no es simplemente religación sino religión 544.
Por ello la religación se plasma constitutiva y formalmente en religión, es el fundamento de
ésta en el sentido de que sin ella no habría religión y en el sentido de que es la propia
religación la que lleva a la religión545. Desde esta perspectiva, la religión es un desarrollo
ulterior y posibilitado por el momento primordial y fundamental de la religación de la
persona humana al poder de lo real o su fundamento que es Dios, en cuanto realidad última,
posibilitante e impelente. Con este planteamiento Zubiri niega cualquier comprensión de la
religión entendida como una actitud humana que básicamente se sustente sobre un recurso a
la razón, los sentimientos o la voluntad546. La religión, como plasmación de la religación, es
fundamentalmente una opción ante el problema del fundamento y raíz de la persona
humana y no primariamente una cuestión de significado y sentido.
En el despliegue histórico547 del poder de lo real es necesario atender
diferenciadamente a dos dimensiones que, a juicio de Zubiri, se han mezclado sin mayor
discernimiento: a la historia del problema de Dios como enriquecimiento del poder de lo
real o deidad y a la historia de Dios en tanto su descubrimiento. Atendiendo a la primera,
Zubiri hablará de la historia de las religiones como el lento y progresivo camino por el que
542
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 209-304.
Realidad personal, una y transcendente. Realidad que aparece en el fondo de la persona humana.
544
Es interesante constatar en esta época la dinamicidad de un pensamiento en construcción como el de
Zubiri. De ello dan cuenta las correcciones introducidas por el autor a la versión de “En torno al problema de
Dios” de 1936, publicadas en Naturaleza, historia, Dios, 417-454, sobre el texto de 1935, publicado en Sobre
el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 215-241, que indican claramente una precisión
conceptual respecto de religación y religión. A propósito ver también X. ZUBIRI, Sobre el problema de la
filosofía y otros escritos (1932-1944), 227, 230, notas 5 y 7. En la versión de 1936, Zubiri agrega una nota
sobre la religación en la que indica que parece más probable que ‘religio’ derive de ‘religare’.
545
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 87-88.
546
Cf. X.ZUBIRI, El hombre y Dios, 125-126.
547
Cf. J. CASTRO, Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri (Monte Casino, Las
Palmas 2004), 117-166. En que el autor presenta el pensamiento de Zubiri respecto de la historia.
543
146
el hombre ha ido reactualizando las complejas dimensiones que posee este poder de lo real
o deidad al que está religado primordialmente548.
1. Religión: plasmación de la religación
Cuando Zubiri habla del problema teologal del hombre como auténtica experiencia
teologal, en la que participan todas las dimensiones de la persona humana: individual,
social e histórica549, afirma la “plasmación”550 de la religación en religión. Con este término
indica la forma concreta en que el poder de lo real o la divinidad se apodera del hombre en
todas sus dimensiones.
“Plasmación es, pues, forma de apoderamiento. Esta plasmación es religión
en el sentido más amplio y estricto del vocablo: religión es plasmación de la
religación, forma concreta del apoderamiento del poder de lo real en la
religación”551.
La religión, como forma concreta de apoderamiento del poder de lo real en la
religación, es en primer término una actitud ante lo religioso y no ante lo sagrado 552. Como
plasmación de la religación, la religión posee siempre una visión concreta pero múltiple de
Dios, del hombre y del mundo. Esto da paso a lo que se conoce como historia de las
religiones o experiencia teologal de la humanidad en tanteo, respecto de la verdad última de
Dios.
Zubiri llega a afirmar formalmente que la religación es la religión en un sentido
primario553, horizonte en el que sostiene que el problema teologal del hombre se despliega
en tres partes que, a su vez, se constituyen en tres problemas: “religación-Dios”554,
“religión” y “deiformación-cristianismo”555, siendo estos dos últimos reactualizaciones
ulteriores de la primera y fundamental religación de la persona humana a Dios.
En este sentido, Zubiri afirmará la religación como el primordium de toda religión
positiva, a pesar de que en sí misma la religación no sea religión. El poder de lo real es el
primordium de toda religión positiva si se le considera siempre y en todos sus momentos
548
Cabe indicar que Zubiri no desarrolla la segunda de estas dimensiones en el segundo volumen de
Inteligencia sentiente.
549
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 334-342.
550
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 57, nota 2; plasmación de la
religación: 86-94, 111-113, 191, 194, 361; plasmación y cuerpo religioso: 98; plasmación y nacimiento de
religiones: 168; plasmación y cristianismo: 259; X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo,
religión como plasmación: 87, 145, 315, 423, 431-433, 615.
551
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 380.
552
En este punto Zubiri polemiza con autores como R. OTTO y M. ELIADE quienes, a su juicio, afirman una
preeminencia de lo sagrado respecto de lo religioso. Cf. R. OTTO, Das Heilige. Über das Irrationale in der
Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Breslau 1917); M. ELIADE, Tratado de historia de
las religiones (Cristiandad, Madrid 1954). Es importante reconocer que Zubiri conoce tanto las
fenomenologías positivas que afirman la centralidad de lo sagrado para comprender el mundo de las
religiones, como las de SÖDERBLOM y DURKHEIM, como las fenomenologías filosóficas de la religión,
que junto con el valor de lo sagrado apelan a la idea de Dios como clave de comprensión de la religión, como
las de HUSSERL, SCHELER, ORTEGA y HEIDEGGER.
553
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 40, nota 1.
554
Aspecto del que hemos tratado en las páginas anteriores.
555
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 382-383.
147
unitariamente como ultimidad, posibilitación e impelencia. Primordium que sin ser religión
positiva contiene ya todos los momentos esenciales de la religión.
“(…), como la religación no nos lleva todavía directamente a ningún dios,
sino simplemente a la poderosidad de la deidad, al poder de la realidad como
deidad, ilumina el campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la
luz de la fundamentalidad religante. (…) Teo-cosmología, eclesiología y escatología
son momentos de toda religión, no por azar ni por reflexión humana, sino porque
son una florescencia primordial de la unidad radical en que la religación
consiste”556.
La religacion es primordium, en cuanto momento formalmente constitutivo del “ser
personal” del hombre en cuanto tal, y no en el sentido de lo que se ha llamado “religión
natural”, que pone el acento en una tendencia que brotaría de la naturaleza humana y no de
la dimensión personal del hombre, como afirma Zubiri.
1.1. Plasmación
Por ser la religación una dimensión constitutiva y formal de la persona humana en sí
misma, la plasmación constituye un acto personal del hombre que, en cuanto tal, no es
arbitrario sino un acto al que la persona está llevada por su propia religación. En este
sentido, Zubiri indicará que la plasmación de la religación es efectivamente “algo
natural”557 pero en el entendido de la religión como continuación “natural” y prolongación
de la religación.
“En este sentido, la religión es natural sin que haya religión natural, cuyo
concepto, de existir, sería radicalmente falso. Porque la religación, y por
consiguiente también la religión en que la religación se plasma, no es ni
remotamente una dimensión constitutiva de la naturaleza humana, sino que es una
dimensión constitutiva de la persona humana. No hay religión natural sino
solamente religión personal, de la misma manera que no hay religación natural sino
que no hay más que religación personal”558.
La plasmación indica un acto personal que prolonga de una manera más o menos
inexorable lo que se denomina como religación. Pero a pesar de esta aclaración es preciso
reconocer la vaguedad del término plasmación y la necesidad de no confundirla con una
mera socialización, tal como a juicio de Zubiri, lo ha planteado Durkheim559.
556
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 56-57.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 87-88. Zubiri no está planteando la
existencia de una “religión natural”. Considera que esta afirmación es uno de los inventos más nefastos del
siglo XVII que da cuenta de una construcción mental sin asidero en la realidad.
558
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 88. Zubiri no está cuestionando el tema
de los no creyentes, quienes obviamente están incluidos en este planteamiento reconociendo en ellos opciones
válidas y diferentes a la creyente.
559
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 90-94. Texto en que Zubiri analiza
la postura de Durkheim y la critica desde la perspectiva de la religación personal del hombre.
557
148
“He señalado que la religión, por lo menos de una manera radical y primaria,
es la entrega del ser entero del hombre, dentro del cauce de una fe, a la realidad de
Dios. En esta entrega la fe tiene una función preponderante. Sin ella no habría
posibilidad ninguna de una entrega total del hombre a Dios. Pero tampoco se
identifica la totalidad de esa entrega con su dimensión de fe. De ahí que podamos
decir, por un lado, que la plasmación es la configuración de la entrega del ser entero
del hombre por la fe. Pero como a su vez la fe emerge y es un acto de entrega del ser
del hombre, se puede decir que esa entrega está plasmando a su vez la fe. Tomadas
unitariamente ambas dimensiones, puede decirse en definitiva que la plasmación es
la configuración de la fe en el ser entero del hombre. Son dos fórmulas
equivalentes”560.
La plasmación es la entrega del ser entero del hombre a Dios en una fe, es la vía del
paso del yo relativamente absoluto a la realidad absolutamente absoluta que es Dios.
1.2. Religión561
Zubiri distingue en la religión dos dimensiones que no pueden separarse: la
“institución religiosa”562 y la “vida religiosa personal”. Desde la primera perspectiva,
entiende la religión como un cuerpo y, desde la segunda, como lo que propia y
rigurosamente constituye su espíritu.
Con la primera se refiere a la estructura en que cada persona está inmersa, en la que
cada individuo se encuentra afectado por los demás y que, a su vez, afecta su modo de
habérselas con las cosas. En este sentido, es preciso reconocer que si la religación religa al
hombre entero, también lo hace a la dimensión objetiva de su espíritu, constituyendo la
plasmación un cuerpo, en la medida en que define y circunscribe el ámbito de la vida
religiosa del hombre.
“La religión en su primera dimensión, como institución, pertenece a un
cuerpo social. Al fin y al cabo, desde el punto de vista vital y no estructural, el
σŵμα circunscribe y define las posibilidades de toda vida humana”563.
En el contexto de la religación, toda religión en cuanto cuerpo objetivo ve el mundo
desde una teología o ideas sobre la divinidad. Toda religión posee una teología y una
mundología que responde a la comprensión de una divinidad que es fundamento último,
posibilitante e impelente de la vida humana. Una mundología que implica una cosmogonía
u origen radical y fundamental de todo564, una eclesiología565 o visión de la unidad
560
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 94.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 95-113; J. Castro, Salvar la
historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri, 167-334. El autor trata respectivamente de la
religión y religiones en el planteamiento Zubiriano.
562
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 16-17. Zubiri no utiliza la expresión
institución ni en un sentido meramente sociológico, como lo hace Durkheim, ni en un sentido hegeliano de
“espíritu objetivo”. Sobre la discusión con el planteamiento de Hegel ver X. ZUBIRI, Estructura dinámica de
la realidad, 271. Con el tiempo Zubiri rechazará el término objetivación.
563
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 98.
564
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 100-102.
561
149
participativa de los demás en la fe y una escatología566 o visión del futuro desarrollo vital
de cada cual, como momentos que unitariamente constituyen lo que es el cuerpo de la
religión que se transmite por tradición567.
“(…), la religión, personalmente vivida por cada uno de los miembros en un
cuerpo social, tiene una teología y está esencialmente incluida en una mundología
en su triple dimensión de cosmogonía, de eclesiología y de escatología.
Ciertamente, en ese cuerpo social, esta religión así vivida presenta un curioso
carácter: es una plasmación inexorable y necesaria de la religación. La religión en
este sentido es una plasmación que por su propia índole es término de la religación.
Pero la religión reviste muchas, innumerables formas, y todas ellas de carácter
histórico”568.
Una transmisión que se realiza, como acabo de indicar, por la tradición en sus tres
momentos, el constitutivo, el continuante y el progrediente, que confiere estabilidad al
cuerpo objetivo de la religión.
“El hombre que nace se encuentra con una cosa estatuida: esa es la religión
en que ha nacido. Y ese estatuto es precisamente lo que expresa el vocablo y el
concepto de tradición”569.
Con la segunda dimensión, la vida religiosa personal570, se indica la vida que cada
cual lleva dentro de ese cuerpo o institución. El espíritu personal con que se vive ese cuerpo
religioso es lo verdaderamente fundamental de la religión. La actitud religiosa es la más
radical y fundamental con que se puede vivir todos y cada uno de los hechos y procesos de
la vida. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que toda religación se plasma en religión,
precisamente porque la actitud religiosa consiste en vivir todos los actos de la vida dentro
de la dimensión de la entrega a la divinidad en una fe. Por eso, la religión es siempre, en
cuanto plasmación de la religación, la vía del paso de mi yo, que es relativamente absoluto,
a la realidad de Dios, que es absolutamente absoluta.
1.3. Religiones571
El carácter experiencial de la religión, en cuanto plasmación de la religación, lleva
forzosamente a múltiples formas de religiones, a una verdadera diversidad. Por eso Zubiri
trata el tema de las religiones atendiendo expresamente a su diversidad e historicidad.
565
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 102-106, 361. Zubiri es consciente
de que utiliza el concepto eclesiología de manera impropia.
566
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 106-108.
567
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 108-111.
568
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 113.
569
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 100.
570
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 111-113.
571
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 115-150.
150
1.3.1. Diversidad de religiones
Una vez constatando el hecho de la diversidad concreta de las religiones, Zubiri se
pregunta por la estructura formal de dicha diversidad. Desde ella comprende que lo esencial
de la diversidad de las religiones está dado por el sentido de pertenencia de la religión, por
ser religión “de alguien”, es decir, por ser religión “de un grupo” y no por el cuerpo social
al que se pertenece, o el tipo de vida que se lleva.
“La religión de un pueblo y de alguien. Esto es esencial. La religión como de
una cosa colgada del cielo no tiene existencia alguna. La religión es siempre nuestra
religión:(…) Por ‘nuestra’ se entiende ante todo y sobre todo que pertenece a ese
pueblo. Esto es lo que constituye su diferencia, su estructura formal”572.
La diversidad esencial de las religiones pende esencialmente y va siempre asociada
a la idea que se tiene de los dioses. Y esto porque la religación se plasma en una divinidad
que, en último término, es lo que hace verdadera o no una religión. El elemento
fundamental que hace verdadera una religión es precisamente su divinidad, más allá de si
esta es monoteísta o politeísta, haciendo que la diversidad de religiones se apoye finalmente
en una diversa concepción de los dioses. La verdad religiosa es la verdad de una fe, de una
entrega. No es primeramente una verdad de conformidad de pensamiento con las cosas o
verdad lógica. La verdad radical y primaria es lo que ha llamado verdad real con sus tres
dimensiones: verdad patente, segura y efectiva, que a una constituyen la realidad-verdad. El
sentido de esta verdad religiosa no es el de una conformidad, ni adecuación sino el de una
vía para acceder a Dios.
“Lo que hace verdadera a una religión es justamente el dios. Nuestra religión
se caracteriza precisamente por tener su dios. Este dios no es solamente una realidad
absoluta, sino también un dios esencialmente religioso; es decir, un dios en el cual
está fundada la vida de cada uno de los individuos como fundamento último,
posibilitante, impelente y, además, como religador de todo el cuerpo social al que
pertenece la civilización en cuestión. Es un dios esencial y formalmente
religioso”573.
Un dios que es concebido por el “pensar religioso”574, siempre condicionado por la
civilización, el cuerpo social y el tipo de vida, como pensamiento “religacional” que
consiste en pensar “yendo” desde el poder de lo real, que es parte y término formal de la
religación, a la realidad absolutamente absoluta sobre la que se funda este poder. En este
tránsito aparecen las distintas divinidades en la historia575 que muestra cómo el pensar
religioso ha ascendido, por la línea de la supremacía y no de la exclusión, del poder de lo
572
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 121.
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 125.
574
Pensamiento religioso que en razón de su objeto y de su propia estructura es trascendente a cualquier
esquema puntual en que se haya expresado o pudiera expresarse en el futuro. El pensamiento religioso en
cuanto pensamiento no está adscrito a ninguna estructura o forma concreta de pensamiento y por ello puede
adoptar diversas formas sin detenerse con exclusividad en ninguna de ellas.
575
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 129-134. En estas páginas Zubiri
presenta una lista con las distintas divinidades que se pueden encontrar en la historia de las religiones.
573
151
real a los dioses y divinidades. Esta supremacía está dada por la experiencia vivida y no por
una cuestión de dialéctica o abstracción teórica.
Esto significa que la diversidad está siempre situada en el “hacia” en que se inscribe
formalmente el pensar religioso, en una dirección determinada y no en un lugar físico o en
la ignorancia de ciertas cosas. En este “hacia” del pensar religioso es en donde se da la
diversidad, que es ante todo el progresivo enriquecimiento de la “idea” del poder de lo real
o de la divinidad. Se trata de un enriquecimiento que es verdadero crecimiento en la medida
en que cada nueva dimensión enriquece la o las anteriores pero incluyéndolas y
transcendiéndolas.
Por tanto, no es extraño que el hombre emprenda el camino “hacia” la divinidad por
distintas y verdaderas rutas, que históricamente se han reducido a tres grupos que se
caracterizan por la idea politeísta, panteísta y monoteísta576. El politeísmo sería la vía del
“hacia” en el sentido de la dispersión, porque proyecta distintos aspectos del poder de lo
real sobre distintas entidades reales577. El panteísmo sería la vía del “hacia” como ruta de la
inmanencia, porque consiste en pensar que el poder de lo real reside de alguna manera en el
todo de la realidad. Mientras que el monoteísmo sería la vía del “hacia” como
transcendencia, ya que sin negar ninguna de las dimensiones del poder de lo real, ni el que
cada una de ellas pueda ser término de una divinidad, sí afirma radicalmente que la
divinidad es siempre la misma, en un permanente enriquecimiento de la idea de Dios que
admite grados y formas578.
Estas vías muestran una verdadera diversidad que se supedita esencialmente a la
línea en que se ha colocado el camino “hacia” la supremacía. Este camino va siempre desde
la realidad relativamente absoluta que es el hombre, hacia la realidad absolutamente
absoluta que es Dios, pero siempre a través de una experiencia teologal primordial, la
religación, que se explicita ulteriormente a partir de dicha experiencia o “en”, “desde” y
“por” dicha experiencia primordial. En este proceso, la realidad divina se comprende como
“una, personal y transcendente” y, por tanto, como monoteísmo religioso, en el que se
descartan las vías del politeísmo y panteísmo579 pero no por ser falsas como vías de acceso,
sino por ser un imposibles en cuanto son concepciones incompletas y, por tanto, en algún
sentido excluyentes de la divinidad580.
La diversidad de las ideas de la divinidad es en última instancia la diversidad de un
“hacia” respecto de Dios. Un hacia al que el hombre está lanzado por la propia presencia de
la divinidad en el fondo de su ser personal religado. Es la palpitación de un Dios personal,
único y trascendente en el seno de todo hombre, en una presencia “auditivo-táctil” por la
576
Zubiri es consciente de la variedad de modos que se agrupan bajo cada uno de estos términos.
Zubiri no está desconociendo una cierta unidad sistémica del planteamiento politeísta pero acentúa la
diversidad en razón del propósito de la presentación que realiza. De ello da cuenta al sostener, en El
problema filosófico de la historia de las religiones, 138, que: “Plasmado este poder por el pensar religioso en
distintas divinidades, es evidente que éstas no pueden estar sueltas a voleo, sino que constituyen el sistema
sustantivo que hace posible el poder de lo real, esto es, constituyen un panteón”.
578
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 165-166. En que aparece un buena
síntesis de estas tres ideas fundamentales sobre Dios.
579
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 143-144.
580
Para Zubiri es preciso afirmar desde un punto de vista religioso que: en primer lugar, como realidad
absolutamente absoluta no puede haber más que un solo Dios; realidad absoluta que, en tanto que fundante,
tiene una conexión esencial con este mundo, pertenece a la creación en el sentido de que en el fondo de esa
creación Dios está haciendo ser lo que es; y de que esta verdad de Dios es una verdad religiosa, es un
monoteísmo religioso.
577
152
que se tiene “noticia-tanteo” de Dios y por la que se está lanzado hacia la propia divinidad.
Y es en este “hacia” en que está inscrita, intrínseca y esencialmente, la posibilidad real de
múltiples vías. Esta posibilidad esencial a todo pluralismo religioso o teológico, consiste
formalmente en la posibilidad que tiene el pensar religioso y el espíritu humano de llegar al
Dios uno, personal y transcendente por distintas rutas.
“La pluralidad de conceptos de Dios a los que accede por estos distintos
caminos el espíritu humano no es una mera proyección del hombre sobre Dios. Es
muy fácil y hasta legítimo hablar de antropomorfismo. Pero no se trata de una
proyección, sino justamente de lo inverso: más o menos torpemente, con un pensar
más o menos fantástico o conceptual, se determina progresivamente, en experiencia
vivida, la línea en que ha de colocarse la supremacía en la que es menester lanzarse
para encontrar a Dios”581.
Con esto Zubiri no se refiere a la existencia de una idea primaria que se habría
complicado con el tiempo, ni a una religión primitiva582 de la que se desprenderían
posteriormente las otras, sino a una “única realidad personal presente en distintas ideas”583.
Una presencia que Zubiri explica como “difracción”, como fenómeno físico, de la misma
realidad personal de Dios en el espíritu humano.
“El espíritu humano y el Espíritu divino, en su diversidad radical, coinciden
en un mismo orden de cualidad: en que son absolutos. Dios es absolutamente
absoluto, y el espíritu humano relativamente absoluto. En este punto del absoluto es
donde acontece formal y explícitamente la difracción. No es la difracción de una
idea de Dios, sino la difracción de la realidad misma de Dios”584.
Con esto insiste en que se trata de una sola realidad divina a la que el hombre, todo
hombre, está religado y accedido de hecho, pero en experiencias distintas que se expresan
en ideas distintas. Por eso no puede afirmarse la falsedad absoluta de ninguna de estas vías
de acceso a la divinidad, pues su contenido estricto y formal está siempre anclado en la
única realidad del Dios monoteísta. En este sentido, Zubiri advierte del valor e importancia
del politeísmo y del panteísmo, en cuanto enriquecen la idea de Dios y lo introducen en la
creación respectivamente. Pero esto no quiere decir que se trate de ideas equivalentes, ya
que la diversidad depende finalmente de la línea en que se ha colocado el camino hacia lo
supremo que marca una clara distinción. Por eso Zubiri afirmará que todas estas ideas de
Dios son verdaderas en lo que afirman, pero sólo el monoteísmo es verdadero585.
581
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 147.
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 181-184. Se trata de un interesante
apéndice sobre la religión primitiva.
583
La viabilidad de las vías requiere del supuesto de que efectivamente hay un Dios único, personal y
transcendente que está en la realidad y que en ella está efectivamente accedido por el hombre.
584
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 148-149.
585
Se puede reconocer una evolución en el pensamiento de Zubiri respecto de la valoración de las distintas
vías que conducen a Dios. En Naturaleza, Historia, Dios, 414-415, texto que corresponde a “Introducción al
problema de Dios” de 1963, indica que algunas vías conducen a Dios y otras no. En este último sentido
utilizaría, en esa época, la expresión ‘vía aberrante o muerta’. Un aspecto que, como veremos, cambia
radicalmente en los planteamientos recogidos en el segundo tomo de su trilogía teologal.
582
153
“El hecho de que haya una multitud de ideas religiosas es la dimensión
negativa de aquello que positivamente constituye lo que yo he llamado la difracción.
Es la difracción de la única realidad divina, personal y transcendente, en el fondo
del espíritu humano y del universo entero. Ella aparece entonces de una forma
múltiple; y esta multiplicidad es esencial como posibilidad de la marcha del
pensamiento religioso”586.
1.3.2. Historicidad de las religiones587
Para Zubiri, esta diversidad de religiones tiene un carácter intrínseca y
esencialmente histórico588 que se reconoce tanto en su devenir o acontecer histórico como
en su intrínseca historicidad.
Por devenir histórico se entiende el que toda religión nace, se desarrolla y muere.
Del nacimiento de las religiones en su diversidad es muy poco lo que se puede saber, lo
único constatable sobre este punto es que ninguna religión nace de cero sino que
básicamente se trata de reformas a experiencias previas. Ello indica que su constitución es
esencialmente algo histórico y progresivo que consiste de hecho en la corrección de
aspectos que se consideran errados en el estadio anterior. Las religiones se desarrollan
gracias a diversos factores entre los que se cuentan el contacto con otras religiones en la
dimensión formal del poder de lo real589 y el desarrollo interno - positivo de una religión en
sí misma, que consiste en un enriquecimiento o modificación de las posibilidades internas
que ofrece un dios o dioses590. Pero las religiones no solo nacen y se desarrollan sino que
algunas mueren por diversos factores: por desaparición del cuerpo social, opresión,
extenuación interna o disociación entre la religión como cuerpo social y religión personal.
Por intrínseca historicidad, aspecto más fundamental que el simple devenir
histórico, Zubiri entiende las religiones como realización de posibilidades591, las
posibilidades internas de cada religión de inteligir la divinidad a la que inexorablemente
accede. Aspecto que siempre debe comprenderse en el contexto de la historicidad radical y
formal de la religión, entendida como plasmación de la religación.
“La plasmación es, como dije, la información de la entrega del hombre a la
realidad divina por la fe, o el carácter concreto de la fe por la entrega del hombre a
la realidad divina. Es la plasmación de una religación que constitutiva y
formalmente tiene la persona humana, por el poder de lo real, en punto a constituirse
su Yo sustantivo, su relativo ser absoluto. Ahora bien, esto no es sino la realización
de unas posibilidades. El poder de lo real aparece como posibilidad última, y
posibilitante. Por consiguiente, su cumplimiento es esencial, intrínseca y
formalmente algo histórico. Es historicidad. He dicho en otro lugar que no es que el
586
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 150.
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 165-203.
588
Para Zubiri la historia de la religión es la religión en acto y no simplemente el hecho de que tenga historia.
589
Zubiri es conciente de la variedad de caracteres que puede tener este contacto, pero lo que interesa aquí son
los factores que producen un desarrollo interno de la religión.
590
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 174-177. Modificación que puede
darse por distintas vías: especialización, ampliación, apropiación, extensión social y atracción.
591
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 185-190.
587
154
hombre tenga un problema de Dios, sino que el hombre consiste formalmente en el
problema mismo de Dios: se trata precisamente de la marcha hacia la
fundamentalidad de su ser sustantivo. El ser Yo es justamente la historicidad
radical”592.
La religión es historicidad formal por el hecho de que la vida personal está siempre
ejercitada en un cuerpo social. Este cuerpo constituye un sistema de posibilidades
determinadas que circunscriben la vida religiosa de todos y cada uno de sus integrantes, y
que, en cuanto sistema de posibilidades, está formalmente incorporado en la historicidad.
En esta medida, la religión es histórica por cuanto es el acontecer mismo del ser
absoluto del hombre en tanto algo hecho por él, y por eso es posible afirmar que la religión
es formalmente historicidad radical y, en cuanto tal, superior a cualquier otro suceso
humano.
“(…), la religión, como todo hecho histórico, se hace apropiando unas
posibilidades y desechando otras. Por apropiación de posibilidades se constituyen
vías. Y esta es la cuestión central. Vía es la apropiación de unas posibilidades en
orden a la intelección y al encuentro con una realidad. Vía, en este caso, es la
apropiación de las posibilidades que del poder de lo real conducen a Dios para ser lo
que Yo soy. Estas vías son la vía de la dispersión, la vía de la inmanencia y la vía de
la transcendencia”593.
Si la vía es la apropiación de una posibilidad, en orden a la comprensión de una
realidad, que en este caso es el paso del poder inmediato de la realidad a la supremacía en
que consiste la divinidad, significa que las cosas reales envuelven de alguna manera el
enigma del fundamento último del poder de lo real. La vía consiste, por tanto, en la
apropiación de una posibilidad ofrecida por el mismo enigma en la operación de la entrega
a Dios. Y, en este sentido, las vías del politeísmo o dispersión, del panteísmo o inmanencia
y del monoteísmo o transcendencia, son congéneres594 por cuanto en la entrega a la
divinidad plasman la religación en religión.
“La verdad es que ni el politeísmo procede del monoteísmo ni el
monoteísmo procede del politeísmo: en realidad son dos dimensiones, dos
posibilidades incoativamente congéneres en el acto radical inicial de plasmar la
religación en entrega a una divinidad. Esto mismo debe decirse de la tercera vía, de
la vía de la inmanencia. (…).
Estas tres vías son, pues, congéneres”595.
Por su intrínseca historicidad las religiones son la actualización incoativa, apropiada
por el hombre en forma de vía, de alguna de las tres posibilidades que se abren a la
religación en su ascensión hacia la divinidad. La vía es la apropiación de una de estas
592
X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 191.
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 192.
594
Zubiri no plantea una comprensión evolutiva lineal de la historia que iría desde el politeísmo, por el
panteísmo, hasta el monoteísmo, cuya coronación sería el cristianismo.
595
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 194.
593
155
posibilidades que el hombre descubre experiencialmente para entender e inteligir la
realidad de la religión y de Dios596.
Las vías deben su historicidad primordialmente a que se dan congénere y
coetáneamente en toda situación de manera incoativa, a la elección de una de ellas por parte
del hombre y a que esta “elección”, que es efectiva apropiación, cambia el cuadro de
posibilidades con que se cuenta en una situación determinada y así se va trazando el curso
de la historia como sistema de posibilidades597. Es en este contexto en el que Zubiri afirma
que las dos primeras vías se articulan en la tercera.
Efectivamente, las tres vías acceden realmente a un Dios uno, personal y
transcendente598, pero de ellas sólo la de la transcendencia es verdadera. La historicidad de
las otras dos vías consiste en que llegan realmente a Dios pero de una manera “aberrante”599, es decir, por un rodeo, mientras que la vía de la transcendencia conduce
efectivamente a Dios con “altibajos”, ya que es históricamente constatable que no se trata
de un camino rectilíneo y libre de penurias, pero sin los rodeos de las otras dos vías. La vía
de la transcendencia no es el desarrollo de una idea abstracta, sino una posibilidad que
conduce efectivamente a Dios en un encuentro real y positivo con la realidad divina en
tanto fundamento de una religión.
“(…) esa historicidad tiene dos aspectos, según se trate de las religiones no
monoteístas o de las religiones monoteístas. En las primeras, la historicidad se
revela en la ‘ab-erracion’ (en el sentido antedicho) y en el rodeo con que el hombre
llega a Dios. Las religiones monoteístas tienen una historicidad distinta, que es lo
que llamo los altibajos: son las dificultades que con grandes esfuerzos se atraviesan
para llegar a Dios por una vía perfectamente clara, y la única verdadera”600.
De esta manera, las religiones monoteístas601 se constituyen, por su particular
historicidad, en una vía perfectamente clara y verdadera para llegar al Dios uno, personal y
transcendente602. Para Zubiri el monoteísmo tiene una historia viable, es decir, una historia
que real y efectivamente ha podido establecerse de una manera permanente y fecunda en la
historia de la humanidad. Una compleja viabilidad histórica603 que depende tanto de la vía
en cuanto tal como de su capacidad de dar de sí concretamente en la historia. En el contexto
histórico del monoteísmo es preciso reconocer una primitiva y real multiplicidad de
monoteísmos, entre los que destaca un tronco que sí ha tenido fecundidad y viabilidad
histórica.
596
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 293-305.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 205-206.
598
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 143.
599
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 200-202, 235, 239, 350-351. Zubiri
utiliza el concepto aberrante en el sentido que tiene en la física.
600
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 235.
601
Es claro que para Zubiri el monoteísmo no es patrimonio de una sola religión.
602
Cf. X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 363-365. Zubiri distingue entre vías
y viabilidad, destacando la viabilidad histórica del monoteísmo de Israel frente a las otras vías históricamente
existentes.
603
Cf. X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 206-210. Zubiri es consciente de la
complejidad de la viabilidad de los hechos históricos. Por eso al comenzar a tratar el monoteísmo afirma la
existencia de múltiples monoteísmos y la viabilidad histórica sólo de algunos.
597
156
“En ese caso, no solamente hay una conformidad de la idea con la realidad
que pretende aprehender, sino que además hay una cosa distinta, el encuentro real y
efectivo: el hombre por esa vía va a ir penosa y lentamente encontrando, al menos de
una manera presuntiva y con fe, a la divinidad. Es el camino de los altibajos. Este
tronco es el que aquí importa. Es el único que con fecundidad histórica ha
determinado y ha constituido el monoteísmo religioso en la historia”604.
Este “tronco” viable es el monoteísmo semita y el despliegue histórico de sus
distintas etapas605: la del Dios solitario, celoso, excluyente, único y nacional. En el contexto
específico de la viabilidad histórica del monoteísmo semita y de su intrínseca historicidad,
es preciso situar y comprender tanto el cristianismo como el Islam, como vías reales y
efectivas que han hecho viable el monoteísmo a lo largo de la historia. En la historicidad
del Dios único surge el cristianismo.
A partir de la comprensión semita de la divinidad, que tiene en sus manos la historia
y es creador del mundo desde la nada, surgen para el hombre nuevas posibilidades de
relación con Dios. Por un lado, una comprensión de la transcendencia como “absoluta
lejanía” que lleva necesariamente a una concepción de Dios como alguien lejano e
inalcanzable para el hombre en la historia. Esto sería precisamente lo que, a juicio de
Zubiri, acontece respecto de la vía monoteísta del Islam606. Y, por otro lado, una
comprensión de la transcendencia como máxima “proximidad” que posibilita una relación
de cercanía y accesibilidad absoluta entre Dios y el hombre.
Esta última posibilidad es la que asume Cristo, quien aparece en un momento
determinado de la experiencia histórica monoteísta semita, quien proclama a Dios como su
“Padre” y el de toda la humanidad. Con esta segunda opción se da paso a una nueva etapa
que es precisamente la vía cristiana de la deiformación607.
“De esta suerte se han constituido tres monoteísmos en la historia: el
monoteísmo de Israel, el monoteísmo cristiano y el monoteísmo islámico. Respecto
del monoteísmo de Israel, el monoteísmo cristiano no hace sino aceptarlo,
evidentemente. El monoteísmo de Israel no acepta el punto de vista del cristianismo.
Y el monoteísmo del Islam, en lo que tiene de monoteísmo, tampoco tiene nada
adverso al Cristianismo. (…) Lo que sucede es que el monoteísmo del Islam, desde
el punto de vista religioso, es una regresión. Desaparece la figura de un Dios
incorporado a la historia para limitarse nuevamente a un Dios que simplemente ha
hablado en la historia a los hombres, y cuyas últimas palabras están justamente en el
Alcorán”608.
604
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 207. Ver también página 235.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 211-226.
606
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 226-231. Zubiri analiza el
despliegue histórico del monoteísmo semita que desemboca en el cristianismo y el Islam. Cuando trata sobre
el Islam indica que se trata de una ‘regresión’ respecto de la vía cristiana porque desconociendo el carácter
divino de Cristo vuelve a presentar un Dios lejano para el hombre. No se refiere al Islam como si se tratara de
una religión inferior a la cristiana sino como una vía distinta, que responde a otra de las posibilidades abiertas
por el monoteísmo semita: la de la transcendencia entendida como radical lejanía.
607
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 239-240.
608
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 230.
605
157
2. Deiformación-cristianismo609
Para Zubiri, el cristianismo se sitúa y debe ser siempre entendido en el contexto de
la experiencia de la humanidad, porque como religión, es siempre, y en primer término, una
plasmación de la religación o apoderamiento de un Dios que se apodera experiencialmente
del hombre, deiformándolo en todas sus dimensiones610. En este sentido, el cristianismo es
una concretización ulterior o reactualización de la primaria y fundamental religación que,
en el proceso de maduración, se constituye en “la” vía divina a Dios.
2.1. Vía monoteísta cristiana
El cristianismo presenta como término de su opción al Dios de Jesucristo, es decir,
al Dios “Padre”. Jesucristo anuncia un Dios que esencialmente es Padre, es su Padre y, en
él, el de todos los hombres. Esta paternidad universal del Dios de Jesucristo es el aspecto
más novedoso de su anuncio porque permite trascender definitiva y radicalmente la idea
que se tenía de Dios hasta el momento.
Efectivamente, Jesucristo presenta un Dios real, próximo y accesible para el
hombre. Su anuncio es el de un “Dios Padre” que quiere establecer entre los hombres su
“Reino de los Cielos”, que tiene por única condición la praxis de las Bienaventuranzas que
ponen al hombre en la vía de la paternidad y la filiación, en cuanto “experienciación” de la
religación, en que la divinidad se muestra como el Dios de toda la humanidad. Con el Dios
de Jesucristo irrumpe el monoteísmo universal.
Pero cuando Zubiri habla de la relación cristiana de Dios con el hombre, en
términos de paternidad-filiación, no se refiere a simples sentimientos sino a una relación
que da cuenta de una realidad concreta y fundamental. En este sentido, la paternidad de
Dios no es un simple sentimiento sino la primaria, real y concreta experiencia humana de
religación que reconoce a Dios como el fundamento “fundamentante” de su ser persona en
cuanto absoluto relativo. Una constatación a la que el hombre sólo puede responder en la
entrega filial, real y concreta, y no sólo sentimental, que se expresa en el acatamiento, la
súplica y la solicitud de fortaleza para llegar a ser lo que se es realmente.
“Y esta paternidad no significa algo meramente sentimental, sino que ante
todo y sobre todo es un concepto teologal. Es padre aquel que da algo de lo que es a
otra realidad, que es la del hijo. De ahí que el correlato inexorable de esta paternidad
de Dios sea el carácter radical de la relación del hombre con Dios, que es la
filiación. Y la filiación, como la paternidad, tampoco es un sentimentalismo. Al
revés: es el carácter de una entrega personal en religación. Y una entrega personal
que se mueve en una opción dirigida a una realidad que se acata, a una realidad a la
que se implora, y a una realidad a la que se le pide fortaleza para ser radicalmente lo
que se es. Es una entrega confiada, y en la medida en que es confiada constituye una
filiación por parte del hombre, homóloga a la paternidad de Dios”611.
609
Obviamente no pretendo dar cuenta de todo el desarrollo que hace Zubiri respecto del cristianismo, sino
apuntar al cristianismo como vía que conduce a Dios, como una vía que surge de la primordial religación del
hombre a Dios. Para un estudio de la comprensión zubiriana sobre el cristianismo remitirse a X. ZUBIRI, El
problema teologal del hombre: cristianismo.
610
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 380-381.
611
X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 244.
158
Pero lo esencial de este anuncio es que Jesucristo se presenta no sólo como quien
predica en nombre de Dios, como lo hace un profeta, sino como quien tiene una particular
identidad con ese Dios612. Jesucristo no solamente transmite la palabra de Dios sino que es,
en su propia y concreta realidad histórica, la misma palabra de Dios 613. Anuncia el Reino
siendo él la propia verdad divina, siendo real y físicamente Dios mismo. Esta particularidad
es lo que constituye a Jesucristo en el mismo acceso y vía a Dios614, a quien es preciso
adherir personalmente para acceder a la Divinidad. Ya no se trata, por tanto, de la simple
aceptación de unas verdades por la vía de la transcendencia, sino de reconocer en Jesucristo
mismo la realización de la vía de la transcendencia.
“El punto de transcendencia es esa interna, teologal y metafísica identidad,
que solamente acontece en la persona de Cristo. Y a esa persona Cristo pedía una
adhesión personal, la adhesión a su persona”615.
Esta adhesión a la persona de Jesucristo lleva al creyente a acceder a Dios o, en
términos zubirianos, a reconocer que en ella Dios ya está accedido. Una comprensión
adecuada de esta adhesión a Jesucristo, en cuanto acceso a Dios, supone atender a dos
aspectos fundamentales: en primer lugar, a su carácter de “filiación” de Dios y, en segundo
lugar, al hecho de que dicha filiación consiste en cierta forma en “ser como Dios” pero al
modo de Cristo.
La filiación debe entenderse desde el planteamiento zubiriano que reconoce al
hombre como una esencia abierta y, por tanto, constitutivamente religada, en la que la
inteligencia abre a Dios, a una entrega real y radical a él, pero desde lo que el hombre es en
sí mismo. Llegar a Jesucristo, a quien se proclama Dios, significa fundamentalmente que en
la entrega a su persona el hombre llega a conformarse como es Cristo. Así la deiformidad616
del hombre es el término positivo que justifica teologal y metafísicamente tanto la
paternidad de Dios como la filiación del hombre.
La filiación del hombre, siendo distinta a la de Cristo, es verdadera por cuanto es
real y efectivamente la deiformidad de su Yo, en Dios y por Cristo. En virtud de su
adhesión y entrega personal a Cristo, el hombre adquiere su “corporeidad” y queda
incorporado a Dios. La incorporación al Hijo de Dios, en el sentido de una presencia y
consistencia, es lo que hace que el hombre quede en Dios con la corporeidad misma de
Dios.
612
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 229-230, 245-246.
Cf. X. XUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 249-250; X. ZUBIRI, El hombre y
Dios, 355-365.
614
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 245-253.
615
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 250.
616
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 381; X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones,
251-252, 257; X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 19, 37, 205, 216, 222, 226, 229,
231, 313-319, 426, 446, 486, 617. Conviene indicar que Zubiri distingue claramente entre lo que se quiere
significar con deiformidad y deificación. Por lo primero entiende que tanto la creación como los entes
creados, como hechos y creados por Dios, son deiformes, mientras que la deificación envuelve la idea de
hacer dioses. A propósito de este tema ver G. DÍAZ, ‘El misterio deificante’: Contexto y fuentes del
pensamiento teológico en el primer Zubiri: La Mysterientheologie (Tesis doctoral presentada a la Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca 2006).
613
159
“(…) no se trata de una metáfora sino de un aspecto muy real. Ciertamente,
yo no formo cuerpo con Cristo ni por el estómago, ni por mi cerebro, ni por las
cualidades de mi alma, ni puramente por mi psiquismo. Yo formo parte y cuerpo
con Cristo por aquello que Yo soy, por el Yo que fabrico con mi opción y mi
decisión. La corporeidad con Cristo, la consistencia en su presencia real, es la
corporeidad y la consistencia real de mi ser sustantivo. Mi persona relativa adquiere
su interna consistencia precisamente en esta incorporación a la persona
absolutamente absoluta, que es Dios”617.
El hombre, Cristo y Dios son personas y en cuanto tales esencias abiertas. Pero
mientras en Dios esta esencial apertura es donación, en el hombre es religación, es
aceptación y entrega, o fe, en una estructura de paternidad-filiación618. Esta estructural
apertura es siempre un salir de sí hacia otro, es una opción libre de amor que no sólo pone
algo en el otro sino que lo hace movido por el otro. En el amor el hombre se abre real y
efectivamente en su relatividad al amor absoluto, que es Dios, en un ágape en el que real y
efectivamente constituye su propio ser sustantivo. La forma interna en que el hombre forma
cuerpo con Cristo es precisamente esta forma del amor, en la que se da a Cristo como
fundamento de su ser: en una experiencia “última”, en el sentido del conocimiento íntimo,
experiencial y radical; a la que se entrega como realidad “posibilitante”, en la que adquiere
su propia consistencia de posibilitación en Cristo; como realidad “impelente”, que le urge al
mandamiento del amor. Esta índole metafísica del amor, en su triple dimensión, es lo que
hace que la unión con Cristo constituya el perfil radical y la consistencia del ser sustantivo
de la persona humana. Que consiste finalmente en vivir y ser como él y como él hace que el
hombre viva.
“Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es Dios mismo
conduciendo a los hombres a la realidad más profunda de Dios”619.
El acceso en Jesucristo del hombre a Dios es individual e histórico y, por esto, la
historia entera de la humanidad constituye de alguna manera una experiencia de acceso a
Dios a través de Jesucristo (Hb 1,1-2). Por eso Zubiri afirma que la humanidad en su
historia se ha ido unificando y constituyendo en una experiencia acerca de Dios. La acción
histórica de Jesucristo debe entenderse simultáneamente como un acontecimiento histórico
que acontece históricamente. Si la historia es la revelación en acto por parte de Dios, y
Cristo, como acceso a él, es Dios hecho historia, es evidente que la propia historia adquiere
su consistencia por incorporación a Jesucristo. Por eso la historia de cada hombre y la de
toda la humanidad, que constituyen una sola cosa, es finalmente el acontecer de la
incorporación histórica de la humanidad a Jesucristo, mediante la cual la humanidad se
sumerge en la realidad misma de Dios, quien en propiedad es el Padre universal y, por
tanto, todo hombre su hijo.
La entrega del hombre a Dios, que es una opción de fe, sólo es razonable si da
cuenta coherente y cohesionadamente de las realidades del hombre, realidad relativamente
617
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 253.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 315-324.
619
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 330.
618
160
absoluta, y de Dios, realidad absolutamente absoluta, en Jesucristo que, como vía divina de
acceso a Dios, es la entrega a un Dios hominizado para un hombre deiformado.
“Y en esto consiste para el cristianismo, de una manera concreta y precisa, el
carácter de la unidad tensa y de la distinción radical entre el hombre -cada uno de
los hombres- y Dios. Dios es accesible y accedido precisamente en un acto de amor,
en un éxtasis que constituye la apertura de la persona relativamente absoluta a la
persona absolutamente absoluta que es Dios. Y en esta apertura acontece la
incorporación del individuo y de la historia a Dios”620.
Para Zubiri este acto revelante que es la obra de Cristo se expande en cinco etapas
que alumbran ulteriores posibilidades intrínsecamente presentes en Cristo. A partir de la
expresa aprehensión de estas posibilidades se constituye el despliegue de las etapas
posteriores que denomina como: de los apóstoles y el judaísmo621, los apóstoles y el
imperio622, el cristianismo y la razón griega623, el cristianismo y la razón moderna624 y el
cristianismo y las religiones625.
2.2. Cristianismo y religiones
Desde la perspectiva de la deiformación el cristianismo como religión es la
“divinización de la vía de la transcendencia”.
“La religión cristiana, por consiguiente, no solamente es una religión en la
que el cristiano se siente arrastrado por Dios, sino que es Dios mismo haciéndose un
momento histórico de la religión, un momento intrínseco de la historia humana. Es
Dios mismo el que nos lleva a Dios”626.
En este sentido, el cristianismo es la religión verdadera y definitiva porque es
precisamente la única vía que, en sí misma, es acceso divino a Dios. Pero esto, como ya lo
indiqué, no implica en el planteamiento zubiriano que las demás religiones sean falsas, ya
que todas las vías y religiones envuelven intrínseca y formalmente un verdadero acceso al
Dios cristiano, en cuanto realidad última, posibilitante e impelente. Para Zubiri toda
religión y actitud religiosa tiene una dimensión de universalidad y de verdad según la cual
son un cristianismo deforme. Se trata, por tanto, de vías distintas que, aunque aberrantes,
llegan finalmente al Dios del cristianismo.
“Toda religión que no sea cristiana es intrínseca y formalmente un
Cristianismo ‘de-forme’. La deformidad del cuerpo objetivo de la religión es
620
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 257.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 260-262.
622
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 263-268.
623
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 268-277.
624
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 278-322.
625
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 322-325.
626
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 330, nota 1. Texto que pertenece al
curso de Madrid de 1965.
621
161
justamente la consecuencia inexorable del carácter ‘ab-errante’ de la vía
emprendida. Y a esto no hace excepción ninguna la irreligión. En absoluto”627.
El cristianismo es la vía divina a Dios y, por tanto, todas las demás vías, incluidas
las no religiosas, son intrínseca y formalmente un cristianismo deforme o ignorado628
porque todas las demás religiones suponen también una entrega humana del hombre a Dios,
es decir, una entrega con las mentalidades y vías históricas con que se cuenta.
Como vía divina de acceso a Dios, el cristianismo es la verdad definitiva, es el
trazado mismo de la verdad de toda religión y su historia. Las demás religiones llevan en sí
mismas un cristianismo intrínseco, un cristianismo deforme629 en el sentido de ser vía
aberrante, que realiza un rodeo que conduce a Dios, y un cristianismo ignorado. Y esto no
es fruto de una comparación entre la religión cristiana y las demás, ni fruto de una especie
de sincretismo religioso, sino de la transcendencia histórica del propio cristianismo. La
verdad cristiana es signo de una transcendencia, de algo que está en y sobre todas las
religiones en una especie de fragmentación.
“La verdad cristiana es el trazado mismo de la verdad de todas las demás
religiones. Es por tanto el trazado mismo de la historia de las religiones”630.
Es en este sentido que Zubiri afirma que las demás religiones llevan como
constitutivo formal e intrínseco de su verdad un “cristianismo, deforme e ignorado”.
Deforme en tanto las demás religiones llevan una “formidad” intrínsecamente cristiana,
pero que sólo es “formidad” formal y plenaria en el propio cristianismo. E ignorado, desde
el punto de partida teologal e histórico, porque da cuenta de la verdad del cristianismo
como el trazado de la verdad intrínseca de todas las religiones, como la verdad incorporada
a las demás religiones.
Esto no significa que entre el cristianismo y las demás religiones no exista una
verdadera y real distinción. Esta distinción es marcada por Zubiri explicando el significado
de la “y”, e insistiendo en que ella no indica una mera coexistencia sino una presencialidad
estricta y formalmente histórica del cristianismo en todas y en cada una de las religiones.
En una mirada esencialmente unitaria en la diversidad, como es la de Zubiri, esta presencia
no impide una verdadera diferencia sino que indica más bien que la actitud propia y
esencial del cristianismo frente a las demás religiones no puede ser la de una afirmación
excluyente, a pesar de que esto se haya dado históricamente, sino la de una “versión”
positiva hacia las mismas. Esta actitud es la que constituye la propia misión de la iglesia en
cuanto testimonio de la verdad cristiana y de su intrínseca transcendencia, no sólo frente a
las demás religiones sino para sí misma631. Esta misión esencial debe realizarse por el
camino de la conversión por elevación y como expresión de la actitud salvífica de
Jesucristo. Esta actitud envuelve una presencialidad que es a la vez: “histórica”, expresada
en lo que se dice y se es; una “libertad de opción”; y una “dinámica”, que es el poder de la
627
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 332-333.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 337-339.
629
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 337-338. Aquí deforme no se
refiere a deformado sino a formalidad. Deforme es simplemente el resultado de una vía que es aberrante.
630
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 336-337.
631
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 339-347.
628
162
verdad cristiana frente a las demás religiones, cuyo poder se manifiesta como santificante,
perenne y expectación de algo que apunta a un momento transhistórico.
Con esta triple presencialidad y su actitud santificante, perenne y expectante, la
historia de las religiones toma un carácter sumamente concreto, es esencialmente la
actualización incoativa, que luego es apropiada, de una de las tres vías que se abren a la
religión en su camino de ascensión hacia la divinidad.
En este planteamiento resulta evidente una verdadera presencia del cristianismo en
el fondo de toda religión que es, a fin de cuentas, lo que Zubiri entiende como la
transcendencia histórica del cristianismo.
“(…) la historia de las religiones es la palpitación real y efectiva de la
divinidad en el seno del espíritu humano. Es una presencia soterrada de la
divinidad, pero una presencia dinámica, real y efectiva en el seno del espíritu
humano. Ella es la raíz, la estructura y el destino de la historia de las religiones.
Entender que esta historia es la palpitación pura y formal de la divinidad en el seno
del espíritu humano, independientemente de lo que esta palpitación sea para el
Cristianismo -a saber, una revelación- es en lo que, a mi modo de ver, consiste el
problema filosófico de la historia de las religiones”632.
2.3. Deiformación: la verdad esencial del cristianismo
Para Zubiri, el cristianismo no sólo se inscribe en la experiencia monoteísta633 sino
que se presenta como su máxima realización y la suprema experiencia teologal del hombre.
“(…), en esta plasmación, el Cristianismo ofrece una particularidad, a saber:
que la plasmación y el plasmante son un momento intrínseco y formal de la propia
divinidad, a la cual la religión va a hacer acceder al hombre. De suerte que entonces
el hombre no solamente se encuentra en el cristianismo con un acceso a Dios, sino
con que Dios mismo es el acceso a Dios. Es la divinización de la vía de la
transcendencia”634.
Como toda otra religión, el cristianismo es plasmación de la religación en cuanto
forma concreta en que el poder de lo real y su fundamento que es Dios se apodera
experiencialmente del hombre en todas sus dimensiones: individual, social e histórica,
dando cuenta de un Dios real y concretamente accesible al hombre635.
Este apoderamiento hace al hombre real “en” Dios y en ello consiste primaria y
formalmente el ser “deiformes”. Con esta expresión Zubiri indica la plenitud humana en la
que Dios y el hombre se encuentran, y en la que el hombre es más hombre en la medida en
que lo es “en” y “con” Dios.
632
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 347.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 237-325. Páginas en que Zubiri
desarrolla el cristianismo como religión intrínsecamente histórica, resaltando no sólo la presencia histórica de
Cristo sino la misma historicidad del Dios accesible.
634
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 87.
635
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 241-259.
633
163
“El Cristianismo, a mi modo de ver, dirá al hombre actual que su vida es lo
que es precisamente porque el ser del hombre es deiforme; y lo es no en sus fracasos
sino primaria y principalmente en sus propios logros.
(…) El punto de coincidencia entre el hombre actual y el Cristianismo no es
la indigencia de la vida sino su plenitud. Cuando la vida se asienta más sobre sí
misma, es entonces cuando formalmente está siendo más en Dios y con Dios. La
deiformación cristiana es el fundamento positivo de una vida plenariamente
asentada sobre sí misma. Y esta convergencia, entre la situación del hombre actual
como plenitud de vida y el Cristianismo como deiformación, es, a mi modo de ver,
lo que mueve el diálogo”636.
Esta deiformación, tal como la plantea el cristianismo, es el fundamento de una vida
humana plenamente asentada sobre sí misma y no sobre algo extrínseco y externo al mismo
hombre. La deiformación atañe a todos los hombres y a todo el hombre en cuanto éste es la
proyección ad-extra de la misma vida de Dios. Por eso, para Zubiri, lo fundamental del
cristianismo no es ni la “revelación” ni la “salvación” sino la “deiformación” que las
fundamenta.
“El cristianismo es formalmente, en expresión paulina, una μóρφωσις (cf.
Rm 2,20), una conformación divina del hombre entero; en mi interpretación, una
deiformidad. El cristianismo es salvación sólo porque es deiformación”637.
Esta deiformación lejos de ser un problema más del hombre es justamente el
problema teologal mismo, en cuanto es el problema de lo que es ser constitutivamente
hombre. Por tanto, no se trata de una cuestión que afecte por un lado al hombre y por otro a
Dios, sino de la intelección del hombre como manifestación intrínseca de Dios mismo.
Ahora bien, si las cosas creadas son Dios ad extra638, tal como lo afirma Zubiri, ello
significa que el hombre ha sido creado para “ser como Dios”, a través de una deiformidad
que, en modos y grados distintos, señala la forma humana de ser Dios. Por esta razón, es
posible afirmar que el apoderamiento en que consiste la propia religación es siempre y
concretamente deiformidad. El hombre es una proyección formal finita de la propia
realidad divina, es una manera finita de ser Dios, en una finitud que constituye lo propio de
su “naturaleza humana”.
Dios es transcendente pero “en” la persona humana, y lo es en la medida en que ésta
es deiformemente Dios. Realizarse como persona humana es realizarse por el
apoderamiento deiformante de lo real, que en sí mismo es el acontecer de la deiformación.
“El hombre no encuentra a Dios primariamente en la dialéctica de las
necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios precisamente en la
plenitud de su ser y de su vida. Lo demás es tener un triste concepto de Dios. Es
636
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 19.
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 18. Ver también las páginas 18-19. Zubiri, sin
negar el valor fundamental de la salvación para el cristianismo afirma una estructura primaria y formal de
deiformación desde la que se posibilitaría la salvación.
638
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 87- 147, en que trata de la Trinidad. Ver
también las páginas 149-231 en que trata de la Creación, especialmente en las páginas 150-151 y 230-231.
637
164
cierto (…) que apelamos a Dios cuando truena. (…) Pero no es la forma primaria
como el hombre va a Dios, y ‘está’ efectivamente en Dios. No va por la vía de la
indigencia sino de la plenitud, de la plenitud de su ser, en la plenitud de su vida y de
su muerte. El hombre no va a Dios en la experiencia individual, social y histórica
de su indigencia; esto interviene secundariamente. Va a Dios y debe ir sobre todo
en lo que es más plenario, en la plenitud misma de la vida, a saber: en hacerse
persona. En el ser personal, en el ser relativamente absoluto de la persona, es donde
encuentra a Dios, dándose al hombre en la experiencia suya”639.
Y esta es precisamente la esencia del cristianismo, ya que para ser una religión
salvífica se requiere primeramente ser una religión de deiformidad. Pues sólo así su carácter
experiencial deiformante puede ser la suprema experiencia teologal, por cuanto no es
posible una forma mayor de ser real en Dios.
“El cristianismo se dirige primariamente al ser entero del hombre y no a su
caída en pecado y menos aun a las fallas de su vida. El cristianismo no es la
argamasa que remienda las fisuras de la vida”640.
Con este planteamiento Zubiri se atreve a afirmar que el cristianismo no sólo es
religión verdadera en sí misma, sino que es la verdad radical y formal de toda otra religión.
A la que se llega sólo si se parte de la primordial experiencia de religación que se plenifica
en Jesucristo, quien es la propia verdad divina.
La experiencia teologal de la humanidad es la experiencia de la deiformidad en su
triple dimensión individual, social e histórica, y es, por tanto, un verdadero cristianismo en
“tanteo”. Lo que significa que la transcendencia del cristianismo no es sólo histórica sino
fundamentalmente teologal.
639
640
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 344.
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 18-19.
165
Tercera parte
SÍNTESIS CONCLUSIVA Y PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
Para finalizar, presentaré una breve síntesis conclusiva del camino recorrido,
mostrando la validez de la clave hermenéutica utilizada para leer la trilogía teologal desde
la estructura binaria fundamental de Inteligencia sentiente, e indicaré germinalmente
algunas perspectivas teológicas que surgen desde dicho planteamiento.
166
Capítulo X
SÍNTESIS DEL CAMINO RECORRIDO
La propuesta zubiriana de la “inteligencia sentiente”, desde una perspectiva
fundamentalmente “unitaria en la diversidad”, rescata del olvido el tema de la “realidad” y
resalta su “formal” y “congénere” relación con la inteligencia.
Zubiri sostiene que desde la perspectiva de la formalidad, la inteligencia es en
primer término la facultad de la realidad y no de lo objetivo ni del ser. La inteligencia es la
facultad de una realidad que impresiona los sentidos, a todos ellos, y esta realidad es
verdaderamente una alteridad, un “de suyo”, cuya formalidad es algo impresivamente
sentido, es impresión de realidad en la inteligencia humana.
Con esta concepción, cuestiona radicalmente un presupuesto filosófico que entiende
el “sentir e inteligir” en una contraposición radical, y prácticamente insalvable, cuyo origen
está en una atención parcial a los “actos” que atiende exclusivamente a su contenido y
olvida su formalidad. Un desconocimiento que, desde la perspectiva de la formalidad de los
actos, olvida que el sentir e inteligir constituyen una sola y única estructura: la “inteligencia
sentiente”. Una estructura que actualizando lo real “remite” y “retiene” al hombre “en” y
“por” la realidad, su gran desafío.
“La filosofía ha contrapuesto sentir y inteligir fijándose solamente en el
contenido de ciertos actos. Pero ha resbalado sobre la formalidad. Y aquí es donde
inteligir y sentir no sólo no se oponen sino que, pese a su esencial irreductibilidad,
constituyen una sola estructura, una misma estructura que según por donde se mire
debe llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Gracias a ello, el hombre
queda inamisiblemente retenido en y por la realidad: queda en ella sabiendo de ella.
Sabiendo ¿qué? Algo, muy poco, de lo que es real. Pero, sin embargo, retenido
constitutivamente en la realidad. ¿Cómo? Es el gran problema humano: saber estar
en la realidad”641.
La inteligencia humana es inteligencia sentiente porque es estructuralmente una con
el sentir. El acto formal de esta inteligencia consiste precisamente en sentir
intelectivamente la realidad y no en un mero concebir y juzgar lo sentido.
Zubiri entiende esta intelección sentiente como mera actualización de la realidad.
Una actualización que junto con sus reactualizaciones, que son las coactualizaciones, de la
primera y única actualización o aprehensión primordial de realidad, dan estructuralmente
cuenta de lo que hemos llamado el esquema binario fundamental que articula el
planteamiento zubiriano sobre la intelección.
Esta estructura de la intelección humana implica que toda cosa real es aprehendida
en una peculiar unidad, en la que cada modo está apoyado en el anterior y lo incluye
formalmente pero sin identificarse con él, en una verdadera unidad de maduración en que
cada modo incluye el anterior intrínseca y estructuralmente, y no como una unidad de
modos sucesivos o lineales. Por tanto, se trata de la unidad del acto mismo de la
comprensión, que implica que si la estructura formal del inteligir consiste en la
641
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 351-352.
167
actualización de la cosa como real en intelección sentiente, la unidad del acto intelectivo,
que se modaliza en la aprehensión primordial de realidad y la ulterior intelección del logos
y la razón, es actualización de la misma cosa real. Es decir, la unidad se da en una
actualización de la misma cosa real en que la ulterior actualización no es una actualización
absolutamente distinta, sino que es “re-actualización” de la primera, existiendo una
determinación recíproca entre actualización y re-actualización. Y esto es lo esencial y
decisivo del asunto. Es lo que, a mi juicio, confirma la existencia de una estructura binaria
fundamental y dinámica que, en una concepción unitaria en y desde la diversidad, articula
todo el planteamiento zubiriano sobre la inteligencia sentiente.
Esta misma estructura, utilizada como clave hermenéutica de lectura de la trilogía
teologal zubiriana, permite efectivamente una comprensión coherente del problema teologal
del hombre, estructurado sobre el “hecho” de la “religación”, como la dimensión
estructuralmente primaria y fundamental de la actualización, o aprehensión primordial de la
realidad divina y encuentro del hombre con Dios, que se concretiza y plasma
históricamente en religiones o reactualizaciones de la única y primaria actualización de
Dios que es la propia religación.
Para Zubiri el problema de Dios es una dimensión de la propia realidad humana en
cuanto tal y, por tanto, es un problema ineludible para todo hombre. Por esto se centra en el
análisis de esta realidad y constata en ella lo que denomina como “religación”.
La religación da cuenta de un hombre que, en su fundamental respectividad o
apertura a la realidad, se experimenta como un ser constitutivamente religado -es decir,
retenido y lanzado- “en” y “por” el poder de lo real como el fundamento último de su ser
personal, como una inagotable fuente de posibilidades para su propia realización y como
una instancia que le impele y obliga a realizarse como persona.
De esta manera, la religación se constituye en la misma vía que conduce al hombre
“a” Dios desde su previo estar “en” y “desde” Él. Por eso es la actualización de la realidad
divina en el hombre, es decir, es la aprehensión primordial del “estar” primario e intrínseco
de Dios en lo humano, como la experiencia fundamental-fundamentante de carácter
preconceptual, que es base posibilitante y motor de cualquier explicitación o concretización
ulterior de esta misma presencia. Zubiri entiende esta actualización como un hecho “real”,
“experiencial” e “inconcuso” al que sólo posteriormente corresponde una interpretación. En
este planteamiento, la religación no es un mero vínculo ni un mero sentimiento de
dependencia, sino la “versión” constitutiva y formal del hombre al poder de lo real como
fundamento de su vida personal.
De esta manera, Dios se ubica en la existencia misma del hombre, cuyo ser consiste
formalmente en estar siendo y viviendo “en” y “desde” Dios, y no sólo en estar abierto “a”
Él. Por eso, la religación puede ser comprendida como el momento primordial o momento
de la impresión de la realidad de Dios, sobre el que se fundamenta y estructura toda
concretización o desarrollo ulterior de la misma, que no es otra cosa que una
reactualización de la primaria y fundamental religación estructural y constitutiva de todo
hombre a Dios.
Aquí lo fundamental está en comprender que el conocimiento de Dios como
realidad última, posibilitante e impelente no es un problema teorético sino real y
primariamente experiencial. En este planteamiento existe un tránsito expedito entre el
acceso primario a Dios, o actualización primordial y conocimiento espontáneo del mismo,
es decir, entre la religación y toda concretización ulterior de la misma o reactualizaciones.
Un tránsito que sólo resulta posible si se parte de la premisa de que Dios no es “algo”, un
168
objeto, externo al hombre a lo que es preciso llegar, sino “alguien” en quien ya se está, se
sepa o no, al modo de un “estar” o “presencia” desde la que siempre se parte. Todo el
esfuerzo zubiriano por alcanzar a Dios se apoya en este previo “estar” de Dios, como
presupuesto fundamental sobre el que se apoya el proceso o desarrollo histórico-reflexivo
ulterior, que no es otra cosa que la explicitación, desarrollo o maduración de este primer
contacto, como algo ya dado y pre-reflexivo. A esto se refiere Zubiri cuando afirma que la
religación es un verdadero “hecho” inconcuso.
Por tanto, el conocimiento de Dios sólo se da mediante la marcha intelectiva que
parte de la religación y que plantea estructuralmente la implicación de lo divino en lo
humano. El hombre, como absoluto-relativo constitutivamente religado al poder de lo real,
es llevado religada y experiencialmente a la intelección de la realidad absolutamenteabsoluta que es Dios, a la que se entrega totalmente en un verdadero proceso de maduración
que se despliega y concretiza en reactualizaciones ulteriores de esta primaria y única
religación constitutiva, o actualización de la realidad de Dios, a través de la experiencia
religiosa en sus distintas vías.
Efectivamente, la fe, como dimensión radical de la entrega del hombre a Dios que
afecta a la totalidad de su persona, hace que lo que comenzó como religación al poder de lo
real, culmine en un acceso formal a Dios que ya no es simplemente religación sino
“religión”. Toda religión es estructuralmente un desarrollo o concretización ulterior
posibilitado por el momento primordial de la religación de la persona humana al poder de
lo real o a su fundamento-fundamentante que es Dios, en cuanto realidad última,
posibilitante e impelente.
En esta perspectiva, la religación es la religión en un sentido primario y es el
horizonte fundamental en el que el problema teologal del hombre debe comprenderse en su
despliegue y concretizaciones históricas. Estas reactualizaciones son fruto de un proceso
histórico de maduración que, en una comprensión esencialmente unitaria en la diversidad y
por la línea de la supremacía incluyente, se despliega en y desde la primera y fundamental
religación de la persona humana a Dios. Una supremacía que está dada por la propia
experiencia vivida y no por una cuestión dialéctica o de abstracción teórica. La religación
es el primordium de toda religión positiva, como ultimidad, posibilitación e impelencia, a
pesar de que en sí misma no sea una religión positiva.
Este carácter experiencial de la religión, en cuanto plasmación de la religación, es lo
que lleva a múltiples formas de religiones, es decir, a una verdadera diversidad religiosa
que se sitúa siempre en el “hacia” en que se inscribe formalmente todo pensar religioso. Un
“hacia” que da cuenta del progresivo enriquecimiento de la “idea” del poder de lo real o de
la divinidad, en un crecimiento en que cada nueva dimensión incluye la o las anteriores
pero necesariamente transcendiéndolas. Por tanto, no es extraño que el hombre emprenda el
camino “hacia” la divinidad por distintas y verdaderas rutas, históricamente agrupadas y
caracterizadas bajo las ideas: “politeísta” o la vía del “hacia” en el sentido de la dispersión,
la idea “panteísta” o la vía del “hacia” como ruta de la inmanencia, y la idea del
“monoteísmo” o vía del “hacia” como transcendencia, la que sin negar ninguna de las
dimensiones del poder de lo real, ni el que cada una de ellas pueda ser término de una
divinidad, afirma radicalmente que la divinidad es siempre la misma, en un permanente
enriquecimiento de la idea de Dios que admite grados y formas.
El cristianismo, como religión, se sitúa en el contexto de la experiencia religiosa
monoteísta semita de la transcendencia, y es siempre, en primer término, una plasmación de
la religación o apoderamiento de un Dios que se apodera experiencialmente del hombre,
169
“deiformándolo” en todas sus dimensiones. Es, por tanto, una concretización ulterior o
reactualización de la primaria y fundamental religación que en el proceso de maduración
transcendente, a través de la encarnación o máxima cercanía posible, se constituye en “la”
vía divina a Dios.
Jesucristo se presenta con una particular identidad con el Padre, como la propia
Verdad divina, como Dios mismo real y físicamente, constituyéndose en “el” acceso y “la”
vía a Dios. Por tanto, ya no se trata de una simple aceptación de verdades por la vía de la
transcendencia, sino de reconocer en Jesucristo mismo la realización de la vía misma de la
transcendencia.
Por eso, el cristianismo no sólo se inscribe en la experiencia monoteísta sino que se
presenta como su máxima realización y la suprema experiencia teologal del hombre. Pero
como toda otra religión, es una plasmación de la religación en cuanto forma ulterior
concreta en que el poder de lo real y su fundamento que es Dios, se apodera
experiencialmente del hombre en todas sus dimensiones, y da cuenta de un Dios real y
completamente accesible para el hombre, en un apoderamiento que hace al hombre real
“en” Dios deiformemente. Con esta expresión Zubiri indica la plenitud humana en la que
Dios y el hombre se encuentran, y en la que el hombre es más hombre en la misma medida
en que lo es “en” y “con” Dios.
La deiformación cristiana es, por tanto, el fundamento de una vida humana
plenamente asentada sobre sí misma y no sobre algo extrínseco y externo al mismo hombre.
La deiformación atañe a todos los hombres y a todo el hombre en cuanto éste es la
proyección ad-extra de la misma vida de Dios. Por eso lo fundamental del cristianismo, a
juicio de Zubiri, no sería ni la “revelación” ni la “salvación”, sin negar el valor e
importancia de ambas dimensiones, sino la “deiformación” que estructuralmente las
fundamenta.
En este planteamiento, la deiformación es el problema teologal mismo porque es el
problema de lo que es ser constitutivamente hombre. No se trata de una cuestión que afecte
por un lado al hombre y por otro a Dios, sino de la intelección del hombre como
manifestación intrínseca de Dios mismo, de un Dios que es transcendente “en” la persona
humana en la medida en que ésta es deiformemente Dios.
Por eso, Zubiri afirma que el cristianismo no sólo es religión verdadera en sí misma,
sino que es la verdad radical y formal de toda otra religión, es una verdadera experiencia a
la que sólo se llega partiendo desde la primordial religación que se plenifica en Jesucristo,
la verdad divina misma.
Sin ser absolutamente novedoso este planteamiento zubiriano abre importantes
perspectivas para el ámbito teológico y de esto quisiera dar cuenta brevemente en el
capítulo que sigue.
170
Capítulo XI
ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS642
Al concluir esta investigación quisiera señalar, sin profundizar mayormente por el
momento643, algunas pistas y perspectivas teológicas que se desprenden del planteamiento
zubiriano que hemos revisado y que da cuenta de una estructura binaria fundamental de
Inteligencia sentiente como clave de lectura del Problema teologal del hombre, desde una
perspectiva metafísica con un planteamiento esencialmente unitario en la diversidad,
dinámico y estructuralmente respectivo.
Aun asumiendo que Zubiri no pretendió realizar una elaboración teológica explícita
ni una sistematización acabada del mensaje cristiano, es posible encontrar en sus escritos
teologales un material significativo que aporta nuevas posibilidades para el necesario y
permanente enriquecimiento de la reflexión teológica contemporánea.
En este capítulo final sugiero algunos temas en los que es posible reconocer aportes
zubirianos al desarrollo de una teología con pretensiones de pertinencia y significación para
los hombres de hoy.
1. La propuesta de un nuevo paradigma
La contribución del planteamiento zubiriano al desarrollo teológico actual puede
darse en distintos niveles:
Un primer nivel, que podríamos llamar conceptual, consiste en la valoración y
aplicación de algunos conceptos fundamentales de su filosofía para enriquecer la reflexión
de algunos problemas teológicos específicos. Un ejemplo de esta aplicación conceptual lo
constituiría la utilización de conceptos tales como el de “realidad”, entendido
zubirianamente como “radical alteridad”; “respectividad”, como apertura estructural de lo
real o realidad; “transcendencia”, como esfuerzo de superación del dualismo inmanencia trascendencia; “religación o poder de lo real”, como hecho radical e inicial del encuentro
con Dios; etc.
Reconociendo lo positivo de este tipo de aportes, es preciso considerar el riesgo de
recurrir a conceptos zubirianos aislados y descontextualizados de la visión sistemática en
642
En el desarrollo de este capítulo se han considerado los aportes de los siguientes textos y autores: X.
ZUBIRI, “Prólogo”, en: O. GONZÁLEZ, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico
en torno a San Buenaventura (Rialp, Madrid 1965), XI-XIV; J. COROMINAS, “Filosofía de la religión y
teología de raigambre zubiriana” (en línea), (Fecha de consulta: 14/01/2008). Disponible en
http://www.geocities.com/praxeologia/religion.html; J. CABRIA, “Futuro de la obra teológica de Zubiri”,
717-733; A. GONZÁLEZ, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”; A. GONZÁLEZ, “El punto de
partida de la filosofía” (en línea), (Fecha de consulta: 14/01/2008). Disponible en
http://www.geocities.com/praxeologia; A. GONZÁLEZ, “Aproximación a la filosofía de la religión de Xavier
Zubiri”
(en
línea),
(Fecha
de
consulta:
16/01/2008).
Disponible
en
http://www.geocities.com/praxeologia/religa.html; A. GONZÁLEZ,
“Presentación”, en X. ZUBIRI,
Problema teologal del hombre: cristianismo, 9-13; A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica.
Ensayo de una teología fundamental, 71-111; A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación (UCA Editores, El
Salvador 1994), 16-19, 49-82.
643
Este último capítulo sólo busca insinuar algunos aportes significativos del pensamiento zubiriano al
pensamiento teológico. Un desarrollo mayor sobre los mismos requiere de más tiempo y distancia, tarea que
pretendo continuar con el tiempo.
171
que han nacido, se nutren y adquieren su pleno sentido y coherencia. Con una utilización de
este tipo no es difícil terminar en caminos distintos y, en algunas oportunidades, hasta
contradictorios respecto del propósito zubiriano.
Un segundo nivel, que supone un mayor grado de complejidad, consiste en la
reinterpretación de algunos temas o contenidos teológicos del cristianismo desde las
categorías o intuiciones fundamentales de la filosofía zubiriana. Este es el caso de su
comprensión antropológica que entiende al hombre como un “absoluto-relativo” y a Dios
como un “absoluto-absoluto” y “fundamento-fundamentante”; o el tratamiento que hace de
la creación, la eucaristía644 y otros temas teológicos del cristianismo.
Nuevamente, a pesar de reconocer el aporte que esta comprensión temática puede
hacer a la reflexión teológica en ciertos temas de importancia, es preciso reconocer que
existe el riesgo de no comprender adecuadamente la propuesta fundamental del autor en
orden a propiciar un nuevo horizonte de reflexión, aspecto que se da solamente en un tercer
nivel de profundización.
Este tercer nivel, de indudable mayor complejidad que los anteriores, se da en la
contextualización de todo aporte del autor en el esfuerzo fundamental por liberar la
reflexión filosófica y, por tanto, también la teológica de lo que entiende es el horizonte de
la “nihilidad” o de la “creación ex nihilo”645, que la propia teología ayudó a crear y que
condiciona decididamente la posibilidad del encuentro humano con Dios en el mundo. En
este sentido, es fundamental comprender que Zubiri intenta la superación de los dos
horizontes de pensamiento que, a su juicio, han condicionado el desarrollo histórico del
pensamiento occidental: el horizonte griego (del movimiento y la posibilidad del cambio
permanente) y el cristiano (de la creación de la nada y el paso del no ser al ser),
proponiendo el paradigma fenomenológico de la “realidad” o “alteridad”.
Todo aporte zubiriano a la reflexión teológica contemporánea, sea este conceptual o
temático debe entenderse en el contexto de su crítica a la función filosófica que una
determinada teología ha ejercido en occidente durante siglos y a la limitación que esto ha
producido en el desarrollo de ambas disciplinas. Una intromisión que ha llevado a abordar
el problema de Dios o del infinito como si se tratara de algo externo y distante del mismo
hombre y del mundo, estableciendo una relación de carácter dualista y radicalmente
extrínseca. Esta comprensión explica el hecho de que históricamente el problema Dios se
ha trabajado en un claro desequilibrio que, acentuando su absoluta alteridad y lejanía,
olvida su “constitutiva” presencia y cercanía “en” el mismo hombre y, a través de él, en las
cosas reales y el mundo646.
En este sentido, este nuevo horizonte demanda de toda teología una permanente
atención a la realidad, no sólo para recuperar los significativos aportes de algunas teologías
644
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 397-421. Texto que procede de la lección
que Zubiri pronunció en la Universidad de Deusto el 1 de octubre de 1980, con motivo de su investidura
como doctor honoris causa en teología.
645
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 115-124; X. ZUBIRI, El
hombre y Dios, 153; X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 101, 224, 226, 241,
272.
646
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), 115-124. Especialmente
123-124. En que indica: “Con todas sus limitaciones, la filosofía griega nació, por lo menos, desde sí misma,
frente a las cosas en inmediato contacto con ellas. Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo
nunca de una manera inmediata, sino mediante Dios, es decir, con la mirada fija en el ente infinito”; X.
ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 274.
172
latinoamericanas y europeas, como las teologías de la liberación, indigenistas, de género, de
la interculturalidad o política, que se han esforzado por atender a la realidad desde distintas
perspectivas que, de alguna manera, ya forman parte de la viva tradición teológica, sino
para atender, al mismo tiempo, a la “formalidad” de la realidad que entiende lo real como el
“de suyo” que, sin caer en un objetivismo ni en un subjetivismo, se muestra
simultáneamente como la mayor alteridad y cercanía posibles. Con esta perspectiva es
viable recuperar la unidad formal de la teología, como disciplina, que partiendo desde y en
el necesario reconocimiento de lo diverso, es decir, el “de suyo” de toda cosa real, no
renuncia a la primaria, estructural e intrínseca unidad comprensiva que busca dar cuenta de
la verdad cristiana como un todo inclusivo, dinámico y en permanente maduración.
Esta comprensión establece la realidad como el principio fundamental fundamentante “en”, “desde” y “por” el que se debe pensar todo. La valoración de lo real
llega a tal punto en Zubiri, que se constituye en aquello que determina incluso la
comprensión de Dios mismo como soporte de todo lo real, incluido el hombre, a quien
denomina como un ser de realidades. A tal llega su insistencia sobre la realidad que no
resulta extraño escuchar que se le catalogue, a mi juicio erróneamente, como un realista u
objetivista.
Este planteamiento permite abordar el problema de Dios y del acceso a Él desde una
perspectiva inclusiva y estructuralmente constitutiva de la propia realidad humana y
mundana, estableciendo una relación entre lo divino, humano y mundano en la línea de la
inclusión y no de la exclusión o separación. Con esto Dios ya no es “algo” externo y
extraño para el hombre y el mundo, ya no es algo que le venga de fuera como un añadido
sino su “fundamento-fundamentante”, es decir, aquel que le hace ser específicamente lo que
es al mismo tiempo que se establece como un Otro cercano. En este sentido, esta idea
zubiriana permite comprender que Dios es básicamente el problema del mismo hombre y
del mundo, sin que esto implique la afirmación de un panteísmo o de una inmanencia sin
trascendencia. Un aporte realmente fundamental si consideramos que en muchas ocasiones
el temor al panteísmo ha dificultado la elaboración de una teología más radical y libre,
capaz dar cuenta de un Dios más encarnado y significativo para el hombre de nuestro
tiempo. El propio Zubiri fue víctima de esta descalificación y posiblemente este temor ha
limitado su valioso aporte teologal. El temor al panteísmo, asumido sin un mayor análisis
crítico, es el que ha condicionado muchos discursos teológicos y ha dificultado
enormemente la posibilidad de decir al Dios de Jesucristo significativamente, porque se le
ha encerrado en categorías humanas previas, que lo cosifican y lo convierten en un objeto
manipulable al antojo humano, negándole incluso la posibilidad de ser verdaderamente
Dios647.
El esfuerzo de Zubiri busca establecer un nuevo y distinto horizonte o paradigma
desde el cual pensar filosófica y teológicamente, abriéndose a una comprensión distinta de
Dios, el hombre y el mundo. Se atreve a pensar desde un paradigma estructurado
fundamentalmente en torno a su comprensión de la “realidad”, la “inteligencia sentiente” y
la “religación”, como categorías radicalmente congéneres y constitutivamente respectivas.
Atender a este horizonte, pasando por alto esta crítica de la función filosófica de la teología
en occidente, no sólo dificulta la comprensión del problema teologal del hombre sino que
647
Para una profundización de este tema y sus repercusiones teológicas ver J. NOEMI, El mundo. Creación y
promesa de Dios (Paulinas, Santiago 1996), 204-226.
173
también impide el reconocimiento de los distintos aportes zubirianos al desarrollo de una
reflexión teológica significativa.
2. Un intento de superación de comprensiones parciales del quehacer teológico648
Para Zubiri la teología enfrenta fundamentalmente dos grandes riesgos que es
preciso conocer y superar si se busca mantener la identidad propia del pensamiento
teológico cristiano, como logos de un Dios que se ha revelado al hombre.
La primera tentación a superar consiste en entender el término de la revelación, es
decir, a Dios mismo, únicamente como un “ente” sobrenatural y trascendente. Con esta
comprensión de la revelación se corre el riesgo de olvidar que la razón fundamental de la
revelación del Dios cristiano consiste precisamente en constituir al hombre en Dios y dirigir
su vida hacia él. Desatender este aspecto fundamental del cristianismo lleva necesariamente
a la elaboración de un pensamiento teológico especulativo sin mayor relación con la vida
cotidiana del hombre y, por lo tanto, a una teología no cristiana.
La segunda tentación, de carácter opuesto a la anterior, tiene que ver con atender
exclusivamente a la vida humana dejando de lado a Dios mismo. Por esta vía, la teología se
convierte finalmente en una pragmática religiosa, que olvida que tanto la vida como el
hombre religioso no se fundamentan en sí mismos sino en Dios. Este camino también
concluye en una teología no cristiana.
Entre ambos peligros, el de la pura especulación y la pragmática religiosa, la
teología se debe desarrollar como el logos de un Dios revelado al hombre en y para su vida.
Es preciso recordar que la revelación no es solamente o en primer lugar una doctrina, sino
la incorporación de Dios mismo a la realidad humana que alcanza su culmen en la
encarnación. Jesucristo como verbo de Dios hecho hombre, es quien nos revela a Dios
mismo “en” y “con” su vida, a través de todas las dimensiones que la constituyen y que
podríamos agrupar bajo los conceptos de su anuncio, su praxis y la coherencia vital entre
estos aspectos649. El Dios cristiano revelado en la encarnación de Jesucristo es una realidad
o, en términos zubirianos, una alteridad que es fundamento-fundamentante de toda realidad
que forma parte de la historia en la que adquiere su sentido, su valor y su realidad toda la
vida del hombre religioso.
En este sentido, es preciso recordar que la teología es el logos de esta realidad
revelante y revelada. Un logos que debe buscar toda teología, en cuanto es el movimiento
de la inteligencia humana hacia un Dios revelador que, previamente, está presente en el
propio hombre arrastrándolo hacia sí en la fe.
Por esto, es posible comprender la teología en la línea de San Buenaventura como
itinerarium mentis in Deum, siempre y cuando se tenga conciencia de que “itinerario” no
indica un camino “hacia” algo que todavía no se tiene y que se debe alcanzar, sino como
acceso a algo con lo que “ya se cuenta”. Por tanto, la teología no sería un camino del
hombre hacia un Dios al que es preciso llegar sino el trazado de la penetración de Dios en
la propia inteligencia humana, que supone estructuralmente el esfuerzo activo del hombre
que busca iluminar y comprender a ese Dios que se encuentra previamente abierto a su
inteligencia en sí mismo, en las cosas reales y en la realidad. En este sentido, Zubiri nos
648
649
X. ZUBIRI, “Prólogo”, XI-XIV.
Cf. P. HÜNERMANN, Cristología (Herder, Barcelona 1997), 93-115.
174
recuerda que el logos teológico es humano y, por tanto, distinto de aquel que constituye la
revelación misma, es decir, distinto de Dios pero no separado u opuesto a Él.
Desde esta comprensión, la inteligencia debe poner en marcha todas sus
potencialidades y posibilidades para dejarse iluminar por el Dios que la penetra desde
dentro y acceder a su encuentro lo más plenamente posible. Este es un llamado a asumir el
desafío que actualmente enfrenta el quehacer teológico en orden a dialogar auténticamente
con una serie de saberes filosóficos y de otras disciplinas o ciencias, pero no como un saber
externo y añadido a lo propio de la inteligencia humana, como es un planteamiento fideísta,
sino precisamente como una dimensión intrínseca de la propia inteligencia que, en cuanto
tal, demanda la apertura y superación de todo intento por limitar y excluir aspectos o
dimensiones fundamentales y constitutivas del conocimiento humano.
La propuesta zubiriana demanda una mirada teológica unitaria que atendiendo,
valorando y manteniendo la real diversidad de teologías y disciplinas que en ella confluyen,
sea capaz de articular un discurso intrínseca y estructuralmente unitario, no uniforme, que
dé cuenta de la complejidad y amplitud de la experiencia religiosa del Dios cristiano que le
habla históricamente a cada hombre y lo invita a ser parte de su único pueblo. En este
sentido, la propuesta estructural analizada puede ayudar a replantear la necesidad de no
renunciar a priori a una comprensión teológica sistemático-unitaria que, a partir de la
positiva diversidad de discursos teológicos, intente responder articuladamente a la compleja
realidad de la experiencia humana de encuentro con Dios.
3. Una visión unitaria de la relación conocimiento-fe
En el tema de Dios, que atraviesa transversalmente toda la obra zubiriana, la
religación adquirió con el tiempo una importancia medular para reintroducir el problema de
Dios en el debate filosófico y posibilitar el diálogo con distintas visiones del hombre. Pero
esta centralidad de la religación también ha eclipsado el reconocimiento de otras
perspectivas que efectivamente ofrece un planteamiento como este.
Ya hemos indicado que el autor dedicó gran parte de su esfuerzo intelectual y vital a
replantear la relación entre Dios y el hombre “en” el mundo, acentuado el aspecto
“experiencial” de dicho encuentro650. Sin desconocer la centralidad de la religación y las
interesantes perspectivas que desde ésta se abren para un diálogo teológico con otras
disciplinas, en el contexto de este tema es preciso atender al planteamiento zubiriano sobre
la relación entre la fe y el conocimiento, es decir, a la posibilidad del conocimiento de Dios
que desde la idea de inteligencia sentiente alcanza un marcado acento unitario en la
diversidad. A mi juicio, y en esto comparto con A. Torres651, en la relación “conocimientofe” se encuentra un aporte significativo y original del pensamiento zubiriano que intenta
superar la permanente tentación de dualismo que se expresa en comprensiones con
marcadas tendencias fideístas o racionalistas.
650
Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 379-386.
Cf. A. TORRES, “Inteligencia y fe. El conocimiento de Dios en la filosofía de Zubiri”, en Estudios
Eclesiásticos, 64 (1989), 141-171. Sigo de cerca el planteamiento del autor.
651
175
3.1. Presupuestos
 La realidad como criterio fundamental
La realidad, entendida como primaria y máxima radicalidad, es el criterio
fundamental de todo el pensamiento zubiriano, una centralidad que obviamente se mantiene
al abordar el problema del acceso del hombre a Dios. En este punto, el planteamiento del
autor pretende ir más allá de un conocimiento indirecto y accidental de Dios a través de las
cosas y, para ello, pone todo su esfuerzo en alcanzar un conocimiento directo de Dios a
partir del encuentro “con”, “en” y “desde” las cosas reales, en las que Dios está
formalmente presente pero siempre trascendiéndolas. En el contacto con las cosas el
hombre esta remitido y lanzado hacia Dios mismo, en un acceso conciente y formal652.
Esta posibilidad se sustenta en la apertura estructural y esencialmente respectiva de
ambos actores “en” la realidad y “a” lo real en cuanto tal. En este sentido, Dios es accesible
como fundamento último abierto en las cosas reales por él sustentadas y sólo en ellas es
accesible para el hombre. Zubiri insistirá en la centralidad de la realidad o de las cosas
reales como vía exclusiva de acceso a Dios, indicando que ni siquiera la experiencia mística
es posible sin las cosas o fuera de estas653. El hombre accede a Dios, “en” y “por” las cosas
reales, debido a que como esencia abierta constitutiva y estructuralmente, siempre es
respectivo a su propia realidad, a la realidad de las cosas y, en ambas, a la realidad en
cuanto tal654.
De esta manera, el encuentro o comunión de Dios y el hombre se da radicalmente a
partir de la apertura personal de ambos actores a la realidad. Sólo desde esta apertura
estructural y constitutiva es posible todo acceso directo, conciente y efectivo a Dios.
 Una idea inclusiva de inteligencia
Zubiri analiza el tema del acceso a Dios desde su filosofía de la inteligencia y logra
una propuesta importante y novedosa que, sin el sustento metafísico del pensamiento
zubiriano, tiene similitud con la propuesta de R. Guardini sobre los sentidos y el
conocimiento religioso655.
En este esfuerzo Zubiri señala que es preciso ampliar la comprensión de la
inteligencia para abordar el conocimiento de Dios. Es necesario superar la tentación de
centrar el encuentro o conocimiento de Dios fundamentalmente en lo visual. Esta
exclusividad, que de hecho desatiende el importante aporte de la mística656, se ha
convertido en una verdadera tiranía que lleva, vía el desconocimiento de las restantes
dimensiones de la inteligencia, al empobrecimiento del conocimiento de la realidad de Dios
y a un dualismo radical que desconoce las posibilidades del hombre para acceder a la
divinidad. Ante esta situación, es necesario reconocer los distintos modos y dimensiones
intelectivas que facilitan al hombre un mejor y más acabado conocimiento de la realidad y
en ésta de Dios. La apertura a las distintas dimensiones o modos de la inteligencia humana
652
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 183-184.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 186.
654
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 182.
655
Cf. R. GUARDINI, Los sentidos y el conocimiento religioso.
656
Cf. K. RAHNER, “Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft”, en Schriften zur Theologie, Vol.
XIV (Benziger Verlag, Einsiedeln 1980), 375. Texto en que reafirma el valor de la mística para el
cristianismo del futuro. Sobre el resurgimiento de la mística ver J. GONZÁLEZ, El factor cristiano (Verbo
Divino, Navarra 1994), 139- 154.
653
176
permite acceder a la realidad de Dios por distintos caminos o posibilidades que,
indudablemente, enriquecen el conocimiento de su realidad y abren la posibilidad de un
diálogo fecundo y sin exclusiones sobre ella. Al mismo tiempo que ponen un freno a la
permanente pretensión de establecer la propia experiencia o camino como el único posible.
La idea de inteligencia sentiente intenta justamente acoger cognitivamente un mayor
número de posibilidades de acceder a Dios, desde el reconocimiento de la riqueza de su
realidad y las distintas modalidades para acercarse a esta. Por eso Zubiri nos recuerda que
en este tema específico, Dios se nos manifiesta según su propia realidad trascendente, es
decir, como una realidad que está remitiendo al hombre desde las cosas hacia su
“fundamento-fundamentante”, que es Dios mismo. Para este caso específico, la ‘audición’
nos permite acceder a Dios como “remisión notificante”657 y como “voz de la conciencia”,
entendida como el clamor de la realidad en el camino hacia el absoluto, haciéndose
presente como una verdadera forma de intelección sentiente658.
Pero además de la trascendencia de Dios en las cosas reales, existe una peculiar
trascendencia de Dios en las personas o en la tensión interpersonal, en la que la presencia
de Dios se da a través del tacto659 en una especie de tanteo dinámico. En este sentido,
Zubiri sostiene que la religación es una auténtica experiencia manifestativa del poder de lo
real que lanza al hombre experiencialmente hacia Dios como su fundamento en las cosas
mismas660.
Finalmente, Zubiri también habla de la accesibilidad de Dios a través del concepto
de la “verdad real”, indicando que Dios es verdadero, en cuanto es manifiesto como
patencia, firmeza y efectividad661. De esta manera, Dios es la verdad real que desde las
cosas y la relación interpersonal con y en el hombre se constituye en donación que religa,
es decir, sostiene y lanza al hombre hacia la perfección, la seguridad y la efectividad.
 Atención a la causalidad personal
El acceso efectivo del hombre a Dios no se da ni consiste en una relación extrínseca
sino en un momento intrínseco y constitutivo del propio hombre. La presencia o previo
estar interpersonal de Dios en el hombre implica que éste esté desde siempre accediendo
efectivamente a Dios662. Una situación en la que Zubiri distingue dos tipos de accesos: uno
incoado y otro pleno. Con el primero, se indica la accesibilidad de Dios que se está
realizando en el hombre previamente a su aceptación expresa. Dicha accesibilidad tiene
relación con la presencia permanente y dinámica de Dios en el hombre, que se manifiesta
como relación interpersonal que es “pretensión”, que se traduce en un “arrastre” y que hace
“trascender” al hombre desde las cosas reales hacia su fundamento. Sólo cuando el hombre
responde a este arrastre divino se produce el acceso pleno a Dios que es la “entrega” o la fe.
De esta manera, a la donación de Dios, acceso incoado, corresponde la entrega humana,
acceso pleno, que completa el despliegue total del acceso como fruto de una actitud activa y
conciente del hombre que responde a la donación de Dios que habita en las cosas reales
como llamado interpersonal663. El hombre responde a esta entrega divina, que se manifiesta
657
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 188-189; 225-226.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 101-104.
659
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 189-190.
660
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 190.
661
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 191-193; 199-200; etc.
662
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 194.
663
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 198.
658
177
como realidad última, posibilitante e impelente, con el acatamiento, súplica y refugio,
respectivamente.
En este tema Zubiri es capaz de mantener un rigor metafísico que entiende los
momentos en que se despliega la religación como distintos e inseparables y es, en este
contexto, en el que introduce lo que denomina “causalidad personal”, indicando que este
tema no ha sido suficientemente trabajado por la filosofía clásica. Por eso es preciso
atender seriamente al carácter trascendente de la causalidad como funcionalidad de lo real
en cuanto real y abrir dicha causalidad a otros tipos de estricta causación, entre los que
cuenta la causación de las personas entre sí como un tipo irreductible y específico que no se
da en otras cosas reales.
La causalidad personal le sirve al autor para profundizar definitivamente la idea de
acceso pleno, explicando la unidad de “donación-entrega” entre Dios y el hombre como una
unidad de causalidad personal. Como una verdadera y estricta causalidad que, en términos
precisos, es comunión más que unión. El que Dios en cuanto persona sea intrínseco a cada
realidad personal humana, tanto en su obrar como en su ser, implica la negación de toda
comprensión de tipo extrínseca y dualista de la relación entre ambos actores. En este
contexto, pedir ayuda a Dios no implica apelar a alguien que está fuera del hombre y que,
por lo tanto, debe acudir a él sino la intensificación de la ayuda de aquel que ya es
trascendente en el propio hombre. Es decir, de aquel que está en el hombre, sin ser el
hombre, pero que hace posible que el hombre sea libre y concientemente lo que es. Por eso
Zubiri afirma que cuando el hombre se entrega (cree) a Dios se está entregando en el fondo
a lo más radicalmente suyo664.
Con esta visión es posible superar la reiterada tentación de una explicación de
carácter dualista que aborda el problema del acceso a la divinidad como si se tratara de una
relación estructuralmente extrínseca. Pero también permite superar la permanente tensión
entre explicaciones teológicas de carácter autónomo o heterónomo. Este, a mi juicio, es un
importante aporte de Zubiri a la elaboración de una teología cristiana que, sin renunciar a la
comprensión metafísica, logra intuiciones que la teología busca en el diálogo con otras
disciplinas sin lograr siempre una síntesis inclusiva como la que nos propone el autor. A
este respecto es interesante mencionar la similitud que existe entre la propuesta zubiriana y
la de P. Tillich, quien habla de una teonomía como camino de superación de la tensión
entre posturas autónomas y heterónomas665.
3.2. La fe como entrega
Zubiri considera la fe como la cima del acceso y conocimiento de Dios666. Se
esfuerza en mostrar que este acceso no es un problema que se agote en el reconocimiento
de las facultades o actos que lleven a Dios sino un auténtico fenómeno humano en toda su
amplitud667. Por eso cuando elabora las condiciones de posibilidad del conocimiento
religioso afirma que la fe comprendida en toda su densidad, iluminada por las categorías de
la entrega y la causalidad personal, logra el conocimiento de Dios desde su raíz formal por
664
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 201-203.
Cf. P. TILLICH, Teología sistemática, Vol. I (Sígueme, Barcelona 1972), 99-142; G. MARQUÍNEZ A.,
“Paul Tillich y Xavier Zubiri: Planteamiento del problema de Dios”, 103-110.
666
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 209.
667
Cf. F. CORREA, “El inicial planteamiento zubiriano de la cuestión de Dios en su artículo ‘En torno al
problema de Dios’. Influencia heideggeriana y camino propio’”, 353-370.
665
178
la vía de la integración y no de la exclusión de las dimensiones del ser humano y de su
inteligencia. Una comprensión que permite superar visiones parciales de la fe que tienen un
marcado carácter intelectualista o voluntarista. La fe como entrega se opone necesariamente
a visiones que la restringen y entienden como mero asentimiento a un juicio, que se funda
en el testimonio de otro, porque con ello se le restringe a un contexto intelectual incapaz de
dar cuenta de la compleja experiencia humana de la fe.
Zubiri entiende la fe como entrega a una persona, afirmación que es aceptada y
compartida por gran parte de la teología actual, pero indica críticamente que esto no
justifica concebir la fe en términos de un irracionalismo emotivo o un sentimentalismo.
Porque la fe como entrega a una persona es un movimiento que se sustenta primaria y
fundamentalmente en la veracidad de esa persona. En este punto, conviene recordar que el
planteamiento estudiado sostiene que la fe es un fenómeno radicalmente unitario, porque es
un amar que se vuelve intrínseca y formalmente un creer y un creer que es momento
intrínseco y constitutivo del amar. No hay espacio para una mirada dualista y extrínseca del
binomio “amar-creer”, sino una unidad que se fundamenta en la veracidad de la realidad
personal a la que el hombre se entrega, porque no se limita la verdad a lo que dice o hace la
persona.668
En este sentido, la fe se ve condicionada por la “verdad real” (o verdad del estar
como radical alteridad) que es Dios mismo y que se manifiesta en el hombre como
adhesión personal, certeza y opción libre. En una concepción amplia de la verdad y bajo el
modo metafísico de la causalidad interpersonal, el entregarse a Dios en la fe se constituye
finalmente como una entrega al propio fondo trascendente de la persona que cree 669. En
este sentido, cabe indicar que la fe como: “adhesión personal” es incorporación
interpersonal de enriquecimiento mutuo y, por tanto, es una realidad que va más allá del
conocimiento específico que puede alcanzarse; como “certeza firme”, es un estado que se
recibió, en el que se está, es más que un acto y, como tal, tiene una dimensión comunitaria e
histórica que la sitúa y le abre posibilidades; y como “opción libre”, es una entrega
voluntaria, una construcción libre y fundamentada intelectivamente.
3.3. Comprensión unitaria
Respecto de la relación inteligencia-fe, la propuesta zubiriana se esfuerza por llegar
a una comprensión unitaria en el respeto y constatación de las diferencias.
Zubiri afirma que el conocimiento de Dios es en sí mismo una fe posible y a partir
de este hecho es viable reconocer la unidad y distinción de ambas dimensiones. La estrecha
unión que esta afirmación implica no niega la distinción de las dimensiones, ni la distinción
existente entre la apertura de un ámbito y su realización concreta. Pero sostiene que lo
consustancial al conocimiento de Dios no es la fe en sí misma sino su posibilidad670. Con
esta precisión, se superaría la tentación de una visión uniforme que por buscar la unidad
elimine la real y necesaria diversidad.
La afirmación de esta unidad primaria y radical del “conocimiento-fe”671, en la
intelección de la “realidad-fundamento” que es Dios para el hombre, ayuda a precisar la
668
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 211-214.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 215-216.
670
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 237.
671
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 239.
669
179
fórmula tradicional credo ut intelligam o intelligo ut credam e impide una lectura
extrínseca y dualista de la misma, que comprenda cada dimensión sólo como un camino
para llegar a la otra.
Para lograr una concepción más unitaria respecto de este tema, es importante asumir
la distinción zubiriana entre las posibilidades radicales y los hechos actuales. Lo que
acabamos de indicar da cuenta de la unidad entre el conocimiento y la fe como posibilidad
radical que se da a partir de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre. Pero para
completar la unidad es preciso ir más allá de la posibilidad y atender a la unión actual del
conocimiento y la fe. En este proceso surge la categoría de la “apropiación”, como
elemento mediador fundamental que da cuenta de una realidad “en hacia” que abre un
ámbito y lanza hacia él, generando siempre nuevas posibilidades para que el hombre se
realice a sí mismo mediante la apropiación libre. En este sentido, la unidad entre el
conocimiento de Dios y la fe se manifiesta como voluntad de ser, del hombre que se realiza,
precisamente, apropiándose de las posibilidades abiertas por la inteligencia. Que es lo que
formalmente Zubiri llama voluntad de verdad real672.
En el dinamismo propio de la realidad de Dios, que es en y por sí misma siempre
para el hombre, Zubiri fundamenta la unión del conocimiento y la fe. En este sentido, en la
religación la voluntad de verdad se manifiesta como voluntad de “fundamentalidad”, es
decir, como actitud u opción libre del hombre previa a todo acto concreto y a toda
posibilidad porque es constitutiva de la realización de su realidad. Esta es la raíz de la
unidad entre conocimiento y fe673. Esta voluntad de “fundamentalidad”, que surge de la
propia realidad de Dios y no por un añadido externo, pone en marcha simultánea e
indisolublemente la inteligencia, que lleva a comprender a Dios como “fundamentofundamentante”, y la entrega, en cuanto voluntad de hacer propio lo que la razón muestra
como realidad-fundamento674.
Con esto, la unión real y actual entre conocimiento y fe alcanza su máxima
expresión y excluye toda posibilidad de dualismo o unidad externa.
4. La novedad del método zubiriano675
Zubiri aborda metodológicamente “el problema teologal del hombre” de manera
diferente a como lo hacen la fenomenología clásica, la hermenéutica, la filosofía analítica,
los métodos crítico-explicativos o la llamada teología natural. La novedad de su
planteamiento no consiste en una genialidad sin precedentes sino en lo simple y novedoso
de su punto de partida y en la capacidad inclusiva e integradora del mismo.
4.1. Un punto de partida distinto
El método zubiriano tiene su punto de partida en el análisis de un(os) “hecho(s)”
que posteriormente “pueden” y “deben” ser explicitados y desarrollados, en clara
contraposición a lo que se denomina como “conceptuaciones teóricas”. En este sentido,
672
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 240-248.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 258.
674
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 262-263.
675
Cf. A. GONZÁLEZ, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”. Con quien concuerdo en el
planteamiento fundamental y a quien sigo de cerca.
673
180
conviene recordar que para Zubiri, un hecho es todo lo que está actualizado en la
aprehensión primordial y un “hecho positivo” es aquello que cualquier persona puede
aprehender676. Este punto de partida incluye la participación activa de la realidad y la
inteligencia sentiente, ideas que en una comprensión unitaria son congéneres y
constitutivamente respectivas, como dimensiones que juegan un rol clave al descartar una
interpretación subjetivista u objetivista de la propuesta e impiden la ingenuidad de postular
la intelección como el camino primario para llegar a Dios677.
En el ámbito específico del Problema teologal del hombre, Zubiri indica que el
“hecho” primario a analizar es el apoderamiento del poder de lo real, es decir, el hecho
mismo de la “religación”. Un hecho que se da en la aprehensión de “realidad” de toda cosa
aprehendida con anterioridad e independencia de su sentido, significado, teoría explicativa
o posibilidad de la razón sobre el mismo678. La “religación”, entendida como la
“experienciación de la poderosidad” que religa a toda persona, se presenta como un hecho
radicalmente previo y anterior a todo intento por decir, comprender o explicar lo
religioso679.
Esto, a mi juicio, es lo que hace que la propuesta zubiriana apunte a un aspecto más
simple, pero más radical que el punto de partida de otras propuestas metodológicas,
señalando interesantes perspectivas para el desarrollo teológico actual. Al fijar su punto de
partida en un hecho primordial que, con las características metafísicas zubirianas, obliga a
atender y valorar la “experiencia humana fundamental”680 de la radical dependencia
humana de un Otro que, siendo distinto, hace ser a la persona en libertad, en términos de un
encuentro entre Dios, el “absoluto-absoluto”, y el hombre, un “absoluto-relativo”.
Este hecho primordial exige una comprensión teológica que, a través de una idea
esencialmente unitaria en la diversidad, sea capaz de replantear el encuentro de Dios y el
hombre en el mundo asumiendo el desafío de valorar toda experiencia humana, en su justa
medida, considerando equilibradamente sus dimensiones individual, social e histórica. En
este camino es preciso revisar los presupuestos filosóficos y teológicos que sostienen una
permanente sospecha sobre toda experiencia personal o individual, especialmente la de
aquellos menos instruidos, progresistas o no tradicionalistas, por considerar que se corre el
riesgo de caer en un subjetivismo entendido generalmente como relativismo. Una
valoración peyorativa de la experiencia particular que establece una relación de oposición
con la experiencia comunitaria u oficial, entendida ésta siempre como objetiva, al no
considerar el hecho de que para ser hegemónica y dominante debió excluir otras tan
comunitarias y válidas como ella.
Esta atención a la experiencia humana fundamental, como punto de partida, puede
constituirse en una interesante oportunidad para replantear la relación entre lo particular y
lo comunitario, en la medida en que se entienda que para un verdadero encuentro con Dios
se requiere el crecimiento armónico, simétrico y complementario de ambas dimensiones.
Por este camino sería posible, entre otras cosas, una mejor valoración teológica de la
experiencia de la religiosidad popular, de la experiencia carismática y de tantas otras que
permanentemente cuestionan la tentación humana de clarificar, controlar y ordenar todo en
676
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 180-186.
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 20.
678
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 196-200; X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 84-99.
679
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 18-28. En que da cuenta de su
visión crítica respecto de los planteamientos fenomenológicos.
680
De carácter metafísico.
677
181
una síntesis acabada que, con bastante probabilidad y buenas intenciones, sólo logra
empobrecer y limitar la vitalidad del Dios de Jesucristo.
Esta atención zubiriana al hecho primordial de la religación se da en el contexto de
una comprensión unitaria de la experiencia fundamental que se despliega en la diversidad y
que, en su mismo punto de partida, reconoce, respeta y mantiene la radical alteridad en una
unidad estructuralmente respectiva, en una comprensión unitaria “en”, “desde” y “por” la
diversidad que respeta a Dios, el hombre y el mundo como alteridades constitutiva y
estructuralmente unidas que se relacionan.
Este punto de partida tan universal, que no es ni antropocéntrico ni teocéntrico,
puede indicar interesantes novedades en distintos ámbitos de la reflexión teológica como: la
creación, la cristología, la eclesiología, los sacramentos, la moral, etc.
4.2. Carácter integrador
Un aspecto fundamental del método zubiriano lo constituye la capacidad inclusiva
de los aportes de otras propuestas metodológicas como la fenomenológica, la hermenéutica,
la crítico-explicativa y la llamada teología natural. Estos aportes remitidos al análisis
primario del “hecho de la religación” perfectamente pueden ser asumidos en los modos
ulteriores de la intelección primordial. Un planteamiento como el zubiriano, si bien se
constituye en una crítica fundamental del punto de partida de estos otros métodos utilizados
en el quehacer teológico, no implica el rechazo a priori de sus principales aportes sino el
intento por una comprensión y reordenamiento de sus intuiciones más significativas.
En este sentido, los aportes del método fenomenológico y de la hermenéutica son
recogidos en el momento del logos o campo y, en la medida en que buscan una
comprensión y el sentido de las vivencias religiosas681, son comprendidos desde un
concepto de lo religioso más amplio y anterior a toda decisión teorética sobre la verdad o
falsedad del sentido de esta vivencia. Con esta característica se hace posible una
comprensión de la verdad que, atendiendo a la aprehensión primordial de realidad o al
hecho mismo de la religación, redescubre la verdad real como fundamento “en” y “desde”
el que alcanzan su consistencia las ulteriores y diversas concepciones de la verdad 682. Esto
permite una mayor valoración de la experiencia religiosa concreta y demanda de la
reflexión teológica una mayor atención a la simplicidad y universalidad de la experiencia
primordial y verdadera del previo “estar” de Dios en el hombre situado en el mundo.
Ante el planteamiento de la filosofía analítica de la religión y su búsqueda del
significado del lenguaje religioso, la propuesta zubiriana sostiene que la religión, como
plasmación de la religación, se sitúa en un ámbito más radical que la cuestión del
significado del lenguaje religioso pero sin negar la legitimidad de dicho análisis. Remitir el
681
Cf. J. VELASCO, “La fenomenología de la religión en el campo de los saberes sobre el hecho religioso.
Status quaestionis”, en J. GÓMEZ y J. MARDONES (eds.), Cuestiones epistemológicas. Materiales para una
filosofía de la religión, Vol. 1 (Antrhropos, Barcelona 1992), 13-58; A. FIERRO, “Comprensión y
explicación del hecho religioso”, en J. GÓMEZ y J. MARDONES (eds.), Cuestiones epistemológicas.
Materiales para una filosofía de la religión, Vol. 1 (Anthropos, Barcelona 1992), 59-84.
682
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 229-246; X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 253-392; X. ZUBIRI,
Inteligencia y razón, 258-320; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, 109-174; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios,
37-49; X. ZUBIRI, El hombre y la verdad (Alianza, Madrid 1999)
182
lenguaje religioso al hecho primario de la religación permite responder al problema del
sentido concreto y a la necesidad de verificación del lenguaje683.
Al respecto, es importante reconocer que en la propuesta zubiriana la verificación
del lenguaje no se juega en primer término en la capacidad de explicar la realidad en su
totalidad y unidad, sino en dar cuenta de la religión como plasmación de la religación y
punto de partida ineludible de lo religioso. El hecho de la religación, experienciado
concretamente y no como una mera teoría, es lo que permite la verificación final de todo
lenguaje religioso. Esta perspectiva incentiva el desarrollo de una teología inteligente y
razonable que se deja interpelar por la experiencia fundamental de la religación, que se
constituye en el referente de verificación de los significados de las expresiones religiosas y
en el criterio final de verificación de la propia experiencia humana, que se debe discernir y
expresar con pretensiones de significatividad para el hombre de hoy.
Frente a los métodos crítico-explicativos y sus teorías respecto del hecho religioso,
que indudablemente van más allá de la simple aprehensión primordial, es importante
señalar que la opción zubiriana permite integrar en el análisis del hecho religioso las
diferentes teorías que buscan explicarlo desde distintos sistemas de referencia, como ocurre
con las elaboraciones de Marx y Freud entre otros684. Para la razón sentiente es
absolutamente legítimo el intento de explicación de lo que hay en el campo desde instancias
distintas que trascienden el hecho mismo de la religación, ya que toda intelección se mueve
siempre en la constitutiva y formal apertura de la realidad o respectividad, con la única
salvedad de no dogmatizar la comprensión propia685. Por eso, este método que parte de una
realidad que es fundamento-fundamentante y plantea una solución teísta, no sólo no puede
excluir a priori ningún otro intento de explicación que busque enriquecer la comprensión
del hecho de la religación o experiencia fundamental y sus ulteriores desarrollos o
concretizaciones, sino que obliga a abrirse a distintos intentos de explicaciones en un
diálogo interdisciplinar real.
Ante la teología natural, que utiliza una filosofía teísta como lenguaje válido para el
desarrollo de la reflexión teológica686, este método reafirma el valor insustituible de la
filosofía para el trabajo teológico687 y alerta, al mismo tiempo, de la insuficiencia de
683
Cf. A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad, 185-239; A. GONZÁLEZ, Un solo mundo. La relevancia de
Zubiri para la teoría social (Tesis doctoral presentada a la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1994),
316-342; D. ANTISERI, El problema del lenguaje religioso: Dios en la filosofía analítica (Cristiandad,
Madrid 1976); J. GÓMEZ y J.M. Mardones (eds.), La tradición analítica: Materiales para una filosofía de la
religión, Vol. 2 (Anthropos, Madrid 1992).
684
Cf. A. FIERRO, “Comprensión y explicación del hecho religioso”, 77-79; J. NOEMI, El mundo, creación
y promesa de Dios, 177-199.
685
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, 273.
686
Idea que se apoya en una comprensión particular de la afirmación del concilio Vaticano I que sostiene la
capacidad de la razón humana de llegar a Dios.
687
Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 23-25. En que se rescata la importancia de la filosofía
para la teología y la necesaria apertura de la filosofía a la trascendencia; Juan Pablo II, Fides et Ratio
(Paulinas, Roma 1998), nº 80-85; S. SILVA, “Fides et Ratio: presentación, lectura y dialogo”, en Anales de la
Sociedad Chilena de Teología, I (2001), 75-90. Un ejemplo de esta necesaria relación entre la filosofía y la
teología se puede reconocer en las ponencias para el Seminario interno de profesores de la Facultad de
Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, correspondiente al año 2007, de los profesores S.
SILVA y C. CASALE. La primera ponencia titulada “Lo absoluto y lo relativo. Aproximación hermenéutica”
y, la segunda, titulada “¿Cómo hacer afirmaciones con pretensiones de universalidad a partir de
acontecimientos contingentes? El ejemplo de Cristo en la filosofía”. Cf. Teología y Vida, 49 (2008), 203-220
y 39-79 respectivamente.
183
muchos de sus conceptos para expresar correctamente al Dios cristiano. Zubiri no cree a
priori en una radical incompatibilidad entre el Dios de los filósofos y el de los cristianos,
sino que cree que cumpliendo el requisito de no encerrarse en los presupuestos y nociones
filosóficas previas, especialmente en las griegas688, es posible acceder por la religación al
fundamento de todo lo real con independencia del nombre que se le dé y del tipo de vía de
que se trate, sea esta teísta o ateísta.
En este sentido, la participación activa y permanente de la inteligencia humana es
reafirmada en el planteamiento zubiriano, señalando como tarea intransable el necesario y
permanente proceso de liberación del pensamiento teológico a partir de la crítica de los
presupuestos filosóficos de todo discurso sobre Dios. Con el particular planteamiento
zubiriano de la “realidad”, como la formalidad constitutivamente abierta y respectiva en la
que no caben cierres conceptuales, el autor propone pensar simultáneamente a Dios como la
mayor alteridad e identidad posibles. Una alteridad que está referida a sí misma como un
“de suyo” que es total alteridad, entendida por analogía como un movimiento descendente
desde la realidad de Dios que plantea una relación de polaridades que indica que a mayor
identidad-mayor diferencia. Zubiri ha invertido la dirección y el sentido con que
generalmente se utiliza la analogía e insiste en que ya no se trata del modo en que el
hombre accede a Dios sino como Éste llega a los hombres. Una formulación con la que
intenta liberar a Dios de la manipulación humana que busca igualarlo al hombre o
presentarlo como una simple proyección ideal de sí mismo. Una liberación que pasa
necesariamente por una correcta comprensión de lo que sucede en la encarnación o vía
cristiana de la deiformación689.
4.3. Perspectivas complementarias
Estas dos características del método zubiriano, es decir, su singular punto de partida
y su gran capacidad inclusiva, hacen posible una comprensión y valoración más universal
de la experiencia religiosa del hombre. Al acentuar la religación como un “hecho
universal”, el teólogo debe atender, siempre dentro de sus posibilidades, a un espectro más
amplio de las experiencias religiosas humanas sin excluir a priori ninguna de sus
manifestaciones particulares, comunitarias e históricas. En este sentido, la teología debe
considerar y dar cuenta de la mayor gama posible de experiencias religiosas que desde la
religación, con todas sus reales y concretas diferencias, deben ser valoradas y entendidas
como plasmaciones y, por lo tanto, como verdaderas expresiones religiosas. Esto no sólo
tiene relación con un discurso teológico ecuménico o interreligioso, sino que también
apunta al diálogo que necesariamente debe darse al interior de las propias experiencias
religiosas o iglesias, en las que también existen múltiples formas o maneras de concretizar
la experiencia primordial común o religación, en una real valoración de la pluralidad como
manifestación de la unidad cristiana. Con esto no se niega la necesaria oficialidad de la
experiencia sino que se le equilibra con la, también necesaria, experiencia individual, su
valor indiscutible y su estructural relación con la dimensión social e histórica de toda
experiencia religiosa.
688
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 152; X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, 258-263, 292-297. En este
último texto Zubiri analiza la idea de la verdad como encuentro.
689
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 172.
184
Este mismo análisis de la religación, como un hecho positivo, explicita el valor de la
acción humana. De este modo, la “praxis” aparece como el lugar, primario y concreto, en
que se hace presente y transparenta sin mayor mediación la propia experiencia de
religación. Esta valoración primaria y fundamental de la praxis humana es previa a toda
elaboración teórica y sustento de esta, bien se trate del análisis del sentido, del significado,
de cualquier teoría explicativa o utilización del instrumental filosófico por la teología. Una
adecuada reflexión teológica no puede partir de teorías o momentos segundos sino que debe
centrarse en aquello que justamente manifiesta primariamente la religación y, por tanto,
debe atender decididamente a la praxis.
El camino propuesto por Zubiri, facilita la valoración de las experiencias no teístas
como auténticas vías de experiencias teologales y, por tanto, como decisiones razonables
ante el fundamental problema de Dios o del “fundamento-fundamentante” de la persona,
sin que ello signifique una minusvaloración de la experiencia teísta propiamente tal690. Ello
obliga, sin lugar a dudas, a una reflexión teológica distinta que demanda una teología con
características similares a las del método propuesto, es decir, una reflexión en permanente
búsqueda de mayor radicalidad en su punto de partida y con una capacidad esencialmente
inclusiva de las experiencias religiosas propias y ajenas. En el contexto del planteamiento
zubiriano el desarrollo de una teología a priori excluyente de lo diferente está en abierta
contradicción con la realidad y su constitutiva “respectividad”.
Hoy es preciso que el teólogo no sólo se abra a distintos tipos de investigaciones
académicas, formales e informales, y a un análisis de la religación sin exclusiones de
principio, sino que reconozca la necesidad de integrarse a equipos interdisciplinarios que le
ayuden a dialogar con otras disciplinas y examine otras realidades como un camino
concreto de enriquecimiento de la propia elaboración teológica. Esto permitiría una mayor
riqueza en el análisis del hecho religioso, valorando una mayor variedad de experiencias y
rescatando aquellas que históricamente han carecido de justa atención. Un ejemplo
específico de esta situación lo constituyen la religiosidad popular y la técnica, dos
experiencias de gran presencia y significatividad en la vida cotidiana de nuestros pueblos
pero muy ausentes de la reflexión teológica académica formal.
5. Lo teologal, un espacio para replantear las relaciones entre filosofía y teología
Acabamos de indicar que el punto de partida del método zubiriano es el análisis del
hecho de la religación. En este análisis se denomina dimensión teologal al momento
constitutivo y formal de la realidad humana que da cuenta de un enfrentamiento ineludible
con la ultimidad de lo real, que provisionalmente puede ser llamada Dios. Lo teologal es,
por tanto, una estricta dimensión humana, accesible a un análisis inmediato, cuyo punto de
partida es la existencia de la ultimidad del poder de lo real o “problema de Dios”691.
En este sentido, lo teologal indica una dimensión constitutiva de todo hombre
mientras que lo teológico remite al estudio de lo que es Dios, el hombre y el mundo en las
religiones y especialmente en el cristianismo692.
El estudio de lo teologal como una dimensión de la propia realidad humana, anterior
a toda revelación o teología, es para Zubiri una tarea propia de la teología fundamental 693.
690
Cf. X.ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 85-113.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 371-372.
692
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 382-383.
691
185
Esta disciplina teológica, desde una perspectiva teologal, debe analizar la dimensión
teologal del hombre tal como se actualiza en la aprehensión primordial con independencia
de toda opción religiosa específica694.
La distinción entre lo teologal y lo teológico no guarda una relación primaria con
los contenidos tratados sino con la perspectiva fundamental con que se realiza la mirada y
se tratan los contenidos. Atendiendo a la trilogía de Zubiri podemos comprender este
asunto, al constatar que no se trata de una obra que dé cuenta de lo teologal en su primer
volumen y de lo teológico en los dos restantes, en que se desarrollan contenidos
directamente teológicos. Sino de una obra unitaria que da cuenta de una perspectiva
teologal que partiendo de un “análisis del hecho” de la religación, actualizado en la
“aprehensión primordial”, se despliega ulteriormente en una “teoría teologal” y en una
“teología teologal”.
A partir del análisis del poder de lo real o hecho de la religación, que lanza
inevitablemente al hombre a la búsqueda de su fundamento allende la misma aprehensión,
se da paso a la justificación de Dios o a una teoría teologal, en la que se plantea el problema
del fundamento último del poder de lo real pero sin dar por supuesta su realidad sino
justificándola. No se trata, por tanto, de una exposición del modo en que Dios aparece en
las distintas religiones sino de un estudio estrictamente filosófico que rebasa el mero
análisis de la religación, tal como aparece en la “aprehensión primordial”, en una clara
reflexión teórica que sigue siendo teologal695. Una vez aceptada esta justificación de la
realidad de un Dios único, personal y transcendente, que históricamente responde al
monoteísmo de Abraham en sus tres religiones, Zubiri sostiene que es viable el estudio
desde una perspectiva teologal de los contenidos del cristianismo. En este tercer paso ya no
sólo se rebasa el mero análisis del hecho teologal sino también la teoría teologal porque se
estudia a Dios, el mundo y el hombre tal como aparecen en el cristianismo. De esta manera,
lo teologal se despliega en la trilogía zubiriana desde el análisis del hecho teologal, en una
teoría teologal y una teología teologal. Tres modos que constituyen los momentos
intelectivos en los que se despliega el problema de lo teologal, en que los dos primeros son
estricta filosofía, es decir, un mero análisis de hechos y una búsqueda allende la
aprehensión de un fundamento para esos hechos, y sólo el tercero presupone la opción de fe
cristiana.
Así entendido el desarrollo de lo teologal, la teología fundamental no puede
limitarse a los praeambula fidei ni a un estudio introductorio general de la teología696, sino
que debe incluir los tres momentos en que se despliega el problema teologal, es decir, debe
partir de un análisis teologal del “hecho de la religación”, desarrollar una “teoría teologal”,
que dé cuenta filosóficamente del fundamento de la religación, y una “teología teologal”
que, desde esta perspectiva, dé cuenta del Dios de Jesucristo. Esto implica que la teología
fundamental debe tener unos contenidos estrictamente filosóficos (análisis del hecho y
teoría teologal) y también una opción por el cristianismo y sus contenidos fundamentales,
aunque siempre desde la perspectiva de su origen en la dimensión teologal del hombre.
Lo teologal plantea una relación distinta entre la filosofía y la teología que se
resuelve en un planteamiento unitario de lo teologal, en el que se establece una relación de
693
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 383.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 382.
695
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 305.
696
Cf. X. ZUBIRI. El hombre y Dios, 383.
694
186
fundamentación que puede entenderse en una doble dirección: desde la teología a lo
teologal, como búsqueda y enraizamiento, o desde lo teologal a la teología, como
despliegue y dinamismo. En el primer caso, la teología se encuentra con la necesidad de
retrotraerse a la dimensión teologal en la que se encuentra toda posibilidad de acceso a
Dios, incluido el religioso y la propia fe. En este sentido, Zubiri realiza un gran esfuerzo
por mostrar esta relación fundante de la teología en lo teologal porque considera que sin el
acceso racional a Dios, la teología corre el riesgo de convertirse en un verdadero fideísmo
desencarnado, un peligro siempre latente. Y, en el segundo caso, en que lo teologal se
despliega en teología, el punto de partida es lo teologal considerado como fundamento
sobre el que se apoya la reflexión teológica.
En este sentido, a partir de los presupuestos noológicos zubirianos, lo teologal es el
punto de encuentro donde la filosofía y la teología entablan sus relaciones de manera
distinta a como históricamente se ha hecho697. Ya no se trata de relaciones fundadas en la
esclavitud, absorción, superación, contradicción ni en la simple utilización instrumental,
sino en el reconocimiento del hecho de la religación constitutiva del hombre y, en él, del
mundo en Dios como un punto de partida común. Lo teologal se establece como un espacio
filosófico que permite, desde la religación, como un “hecho” primario y concreto,
determinar un punto de partida común desde el que se puede establecer el encuentro y el
diálogo de las disciplinas, en el respeto de sus justas autonomías.
Esta propuesta abre nuevas perspectivas para la teología al insertarla en un problema
teologal previo que reconoce el cristianismo como parte integrante de una gran experiencia
teologal de la humanidad, en sus dimensiones individual, social e histórica, sobre la verdad
última del poder de lo real698 como la experiencia en la que el cristianismo se juega su
sentido y su verdad final.
6. La necesaria crítica de los presupuestos filosóficos de la Teología
Zubiri afirma que si la filosofía, entendida como un saber primario y radical, quiere
constituirse en una orientación significativa para la humanidad es preciso que someta a
crítica todo supuesto injustificado que albergue en su seno y que atente contra su libertad y
capacidad de liberar.
La teología, que también es fruto de la razón humana, posee inevitablemente
presupuestos filosóficos implícitos o explícitos en el seno de su discurso. Toda reflexión
teológica contiene tesis que posibilitan, condicionan y limitan la verdad cristiana que se
quiere transmitir y por eso se requiere un proceso permanente de depuración o, como indica
P. Hünermann, una permanente conversión del pensamiento si se pretende dar cuenta
efectivamente del Dios cristiano699. Un ejemplo de esta necesidad lo constituyen las
variadas concepciones dualistas que están a la base de ciertas comprensiones de la fe
cristiana y que muchas veces terminan por encerrar a Dios en un esquema filosófico previo
697
Cf. W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (Sígueme, Salamanca 2001),
23-44.
698
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 380.
699
P. HÜNERMANN, Cristología, 33-43.
187
ajeno a la revelación700. En este sentido, la teología requiere del instrumental filosófico para
explicitar los presupuestos con que se acerca a la Revelación cristiana e intenta decirla.
La superación de este problema no pasa por el rechazo de la filosofía sino
precisamente por el respeto de esta y su utilización consciente. Es decir, recurriendo a la
filosofía para analizar con rigurosidad los conceptos filosóficos que se utilizan en el
discurso teológico para usarlos legítimamente y dar cuenta, lo mejor posible, de la novedad
del Dios cristiano que no admite ser limitado conceptualmente. En este sentido, la misma
constatación de los presupuestos del discurso teológico demanda la necesaria y crítica labor
filosófica.
Reconocer y explicitar el sistema conceptual que se utiliza teológicamente, permite
liberar la formulación teológica de la limitación inherente a los mismos conceptos
filosóficos y posibilita, en el anuncio de la revelación cristiana, la utilización consciente de
las categorías que teológicamente se consideren más adecuadas para su efectiva
transmisión. Si bien no es posible un discurso teológico sin presupuestos, el recurso a la
filosofía ayuda a transparentar y criticar dichos presupuestos impidiendo la permanente
tentación de dogmatizar la propia comprensión e identificarla con la Verdad revelada.
Esta necesaria crítica de los presupuestos filosóficos exige la utilización de
conceptos racionales incluyentes que hagan posible acoger la novedad del Dios de
Jesucristo sin encerrarlo en esquemas conceptuales previos. La utilización teológica del
instrumental filosófico permite cuestionar las categorías con que la revelación ha sido
conceptuada históricamente, pero ello no significa que la labor crítica de la filosofía deba
ser comprendida sólo en su fase demoledora, sino que se requiere de una fase propositiva
de nuevos conceptos que contribuyan a la comprensión de Dios sin caer en un
racionalismo.
En este sentido, y sin ánimo de exhaustividad, pienso que la propuesta zubiriana
revisada en la primera y segunda parte de este trabajo abre importantes perspectivas al
replantear la “realidad”, radical alteridad y cercanía, como el punto de partida de la
reflexión teológica, que se revela en hechos, se expresa en palabras y se acepta en la fe.
Con esta centralidad se obliga al teólogo a reconocer a Dios como “fundamentofundamentante”, no sólo de su propia realidad y de la del mundo sino como punto de
partida de toda posible reflexión teológica. Esto obliga a preguntarse nuevamente por la
realidad y por la manera en que se accede a ella, un aspecto que hoy resulta fundamental y
que, en alguna medida, reposicionó la teología latinoamericana del siglo pasado y las
actuales teologías contextuales, aunque con características muy distintas a las zubirianas.
Desde la centralidad de la realidad que es Dios mismo, la verdad de su revelación ya
no se establece como punto de partida radical sino como momento ulterior y despliegue del
previo estar de Dios. Con esto no se indica que la teología no deba buscar la verdad, sino
que se insiste en un orden adecuado que establece que la realidad es la que funda la verdad
de la revelación y no al contrario. Dios mismo, es decir, su propia realidad es la que se nos
entrega como el Misterio, en una primacía que afirma fundamentalmente su presencia
constitutiva en el hombre, el mundo y en la historia de los hombres, pero sin negar su real y
radical trascendencia “en” las cosas y no “a” las cosas.
700
Cf. J. NOEMI, El mundo. Creación y promesa de Dios, 142-165; S. SILVA, Teología de la creación
(Seminario Pontificio Mayor de los Santos Ángeles Custodios, Santiago 1988), 109-120. Ambos autores
muestran la dificultad teológica que supone una comprensión de la fe cristiana desde una perspectiva dualista.
188
En este contexto se debe entender el aporte teológico de Zubiri y su esfuerzo por
liberar el pensamiento teológico contemporáneo de una serie de “supuestos” filosóficos
que, consciente o inconscientemente, siguen fundamentando y condicionando de algún
modo los actuales discursos teológicos701. Por eso la principal invitación y desafío es a
repensar la “relación” entre una necesaria y libre filosofía y una necesaria y libre teología.
Una relación que requiere del cuestionamiento radical y permanente de los presupuestos
filosóficos que provienen de los horizontes que han sustentado hasta hoy las reflexiones
teológicas. Esta situación es la que probablemente impide que muchas teologías se
constituyan en referentes significativos para el hombre contemporáneo que vive y se mueve
“en”, “para” y “desde” un horizonte diferente desde el que se está pensando
teológicamente.
Pero no basta con la simple constatación de la existencia de presupuestos en el
discurso teológico, ni con comprender que éstos siempre han estado o estarán presentes.
Aun aceptando que no van a desaparecer nunca esto no libera al teólogo de la imperiosa
tarea de criticar los supuestos injustificados una vez que son reconocidos. La interminable
tarea que esta crítica supone no es motivo suficiente para dudar de su sentido y urgencia en
el quehacer teológico, porque el principio de la inmensidad de la tarea no excusa de su
urgencia ni de su real importancia. De ello da buena cuenta el propio llamado a la salvación
que hace el Dios cristiano a un hombre que parece no estar interesado en la invitación.
En este sentido, la crítica zubiriana se constituye en un llamado a prestar más
atención a la vitalidad de la “Tradición”702, liberándose de la tentación de entenderla como
una simple repetición, incapaz de distinguir entre la “Verdad” y las “formas” en que se ha
transmitido históricamente. Este reforzamiento de la atención a la “Tradición” permite un
proceso de liberación que abre las puertas a una teología que se atreva a pensar desde el
problema teologal del hombre, es decir, en un auténtico diálogo con la(s) filosofía(s), para
alcanzar una reflexión contextualizada que renunciando críticamente a las seguridades de
los horizontes clásicos del pensamiento europeo, pero sin dejar de asumir sus aportes, sea
capaz de atender a todo contexto real y concreto, que en nuestro caso específico es el
latinoamericano con todas sus reales e internas diferencias. En este sentido, Zubiri nos
ayuda a comprender la necesidad de una teología contextualizada capaz de decir la verdad
del Dios de Jesucristo al hombre en su experiencia concreta. Sin olvidar que esta misma
propuesta teologal también señala la necesidad de complementar esta contextualización en
una comprensión teologal primaria y fundamentalmente unitaria en y desde la diversidad.
Una invitación que nos puede ayudar a superar la tentación de desarrollar un discurso
teológico, tan específico que no sea capaz de decir nada a quien no pertenezca a dicho
ambiente, convirtiéndose en un planteamiento teológico excluyente, pero también a superar
la tentación de hacer una teología tan general, que no diga nada concreto al hombre de
hoy703.
701
A. GONZÁLEZ, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”, punto 1.
Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, 108-111. En que el autor explicita
lo que es la tradición aplicada al ámbito religioso.
703
Para el tema de las diversas teologías y su historia ver R. BERZOSA, Hacer teología hoy. Retos,
perspectivas, paradigmas (San Pablo, Madrid 1994); R. BERZOSA, ¿Qué es teología? Una aproximación a
su identidad y a su método (DDB, Bilbao 1999); J. BOSCH (ed.), Panorama de la teología española (Verbo
Divino, Navarra 1999); O. GONZÁLEZ DE, El lugar de la teología (Madrid, 1986); W. KASPER, Teología
e Iglesia (Herder, Barcelona 1989); H. KÜNG, Una teología para el nuevo milenio (Círculo de Lectores,
702
189
7. Algunas dificultades de la propuesta zubiriana
Debido al carácter integral y unitario del pensamiento zubiriano surgen algunas
importantes dificultades que es preciso considerar.
La primera tiene que ver con el hecho de que cualquier desarrollo teológico en esta
perspectiva sólo tiene sentido, como expresión o prolongación del pensamiento zubiriano,
en el contexto de todo su planteamiento filosófico. Esto demanda del teólogo un
conocimiento y aceptación de las claves metafísicas y epistemológicas que sostienen las
afirmaciones teologales y sus eventuales proyecciones teológicas. En este sentido, si bien es
cierto que la propuesta zubiriana permite pensar a Dios y el cristianismo en una unidad
conceptiva704 y sistemática poco común en el panorama teológico del siglo pasado, que
tiende más a la parcialización y especialización, la dificultad de una perspectiva como esta
consiste en el conocimiento e identificación que se requiere con este modo de discurrir y
razonar, asumiendo su complejidad y la probable pérdida de libertad y criticidad que esto
puede suponer. Por eso creo que el principal aporte zubiriano en este punto radica más en el
espíritu que propone para discernir las nuevas cuestiones, que en su producto concreto705.
La segunda dificultad proviene del estilo especulativo, aparentemente intemporal y
del refinado conceptismo de la propuesta zubiriana706. Estas características están en abierta
contradicción con la orientación teológica que privilegia la elaboración de una reflexión
abierta a los problemas concretos del hombre de hoy sabiendo dar razón de la esperanza
cristiana al mundo (1Pe 3,15). En este sentido, el problema zubiriano estaría dado por su
carácter metafísico-abstracto y por la dificultad de que dicho planteamiento sea considerado
teológicamente, tomando en cuenta que el propio Concilio Vaticano II establece un giro a
la perspectiva y método teológico con una clara orientación histórico-salvífica707.
La tercera dificultad tiene que ver con la indefinición con que el autor dejó algunos
conceptos claves de su planteamiento. Esta situación, en apariencia contradictoria con su
esfuerzo por clarificarlo todo, plantea importantes desafíos para precisar aspectos centrales
de su pensamiento. Ejemplo de esto son los conceptos de “realidad”, “aprehensión
primordial” y “experiencia”708.
Barcelona 1991); J. RATZINGER, Natura e compito della teologia (Laca Book, Milano 1992); E.
VILANOVA, Historia de la teología cristiana, Vol. III (Herder, Barcelona 1992).
704
Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 120.
705
Cf. J. ESTRADA, “La influencia de Zubiri en la teología de la liberación”, en Proyecciones, 45 (1989),
285-296; J. MARTÍNEZ, “Xavier Zubiri: una nueva posibilidad para la teología”, en Scriptorium Victoríense,
40 (1993), 73-90; F. LLENÍN, “La teología en la filosofía de Xavier Zubiri”, en Revista Española de
Teología, 52 (1992), 69-86.
706
Cf. X. ZUBIRI, “Prólogo”, XI. En que Zubiri advierte de un doble peligro en el quehacer teológico en el
sentido de conceptualizar un Dios sin relación con el mundo o atender sólo a la vida humana dejando de lado
a Dios.
707
Cf. IGLESIA CATÓLICA, “Constitución Pastoral Gaudium et spes”, en IGLESIA CATÓLICA, Concilio
Ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones (BAC, Madrid 1970), Nº 3.
708
Para una mayor profundización de la propia debilidad de uno de los términos más relevantes del
pensamiento zubiriano, ver A. GONZÁLEZ, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, 3843.
190
Bibliografía
1. Obras de Zubiri
Ordeno las obras del autor por su fecha de publicación. Los primeros doce texto
corresponde a los escritos publicados por el propio autor en vida y el resto a las
publicaciones póstumas realizadas por la FUNDACIÓN XAVIER ZUBIRI hasta el año
2008.
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios (Alianza, Madrid 2004)
X. ZUBIRI, Sobre la esencia (Alianza, Madrid 1985)
X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía (Alianza, Madrid 1992)
X. ZUBIRI, “Prólogo”, en O. GONZÁLEZ DE, Misterio trinitario y existencia humana.
Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura (Rialp, Madrid 1965), XI-XIV.
X. ZUBIRI, “Notas sobre la inteligencia humana”, en ASCLEPIO, Archivo Iberoamericano
de Historia de la Medicina y Antropología Médica, 18-19 (1966-67), 341-353.
X. ZUBIRI, “Respectividad de lo real”, en VV.AA, Realitas, III-IV (Madrid 1979), 13-43.
X. ZUBIRI, “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, en Estudios Eclesiásticos, 56
(1981), 41-59.
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad (Alianza, Madrid 1980)
X. ZUBIRI, Inteligencia y logos (Alianza, Madrid 1982)
X. ZUBIRI, “Presentación de Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón” (Madrid
31/1/1983) (en línea), (Fecha de consulta: 16/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.net/portada2/mod/resource/view.php?id=4.
X. ZUBIRI, Inteligencia y razón (Alianza, Madrid 1983)
X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Alianza, Madrid 1998)
X. ZUBIRI, Sobre el hombre (Alianza, Madrid 1986)
X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad (Alianza, Madrid 1989)
X. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volición (Alianza, Madrid 1992)
X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones (Alianza, Madrid 1994)
X. ZUBIRI, Los problemas filosóficos de la metafísica occidental (Alianza, Madrid 1994)
X. ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia (Alianza, Madrid 1996)
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo (Alianza, Madrid 1997)
X. ZUBIRI, El hombre y la verdad (Alianza, Madrid 1999)
X. ZUBIRI, Primeros escritos (1921-1926) (Alianza, Madrid 1999)
X. ZUBIRI, Sobre la realidad (Alianza, Madrid 2001)
X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944) (Alianza,
Madrid 2002)
X. ZUBIRI, El hombre: lo real y lo irreal (Alianza, Madrid 2005)
X. ZUBIRI, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica (Alianza,
Madrid 2006)
X. ZUBIRI, Escritos menores (1953-1983) (Alianza, Madrid 2007)
X. ZUBIRI, Cursos universitarios, Vol. I (Alianza, Madrid 2007)
X. ZUBIRI, Cursos universitarios, Vol. II (Alianza, Madrid 2010)
191
2. Bibliografía secundaria
AÍSA, ISABEL, “Royce y otros contra Xavier Zubiri, de la mano de L. P. WESSELL, Jr.
Seguimiento crítico de este combate filosófico”, en Thémata, 11 (1993), 257-276.
ALEU, JOSÉ, De Kant a Maréchal (Herder, Barcelona 1966)
ALFARO, JUAN, “El problema teológico de la trascendencia y la inmanencia de la
gracia”, en Cristología y antropología (Cristiandad, Madrid 1973), 227-343.
ANIZ, CANDIDO, “Punto de partida en el acceso a Dios. Vía de la religación, de Zubiri”,
en Estudios Filosóficos, 35 (1986), 237-268.
ANTISERI, DARIO, El problema del lenguaje religioso: Dios en la filosofía analítica
(Cristiandad, Madrid 1976)
ARISTÓTELES, Metafísica, traducido por T. CALVO (Gredos, Madrid 2000)
AYALA, JOSÉ, “El monismo ‘integrable’ de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo”, en The
Xavier Zubiri Review, 1 (1998), 49-56 (en línea), (Fecha de consulta: 14/01/2008).
Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/1998/monismointegrable.html
BACIERO, CARLOS, “’Inteligencia sentiente’ y metafísica de la realidad”, en Revista de
Filosofía 2° época, 5 (1982), 139-144.
BACIERO, CARLOS, “Inteligencia y realidad”, en Cuadernos de Pensamiento, 1 (1987),
11-19.
BAÑON, JUAN, “La estructura sentiente de la trilogía de Zubiri”, en Cuadernos
Salmantinos de Filosofía, 18 (1991), 65-89.
BARROSO, OSCAR, “La unidad radical de inteligencia, sentimiento y voluntad en Xavier
Zubiri”, en The Xavier Zubiri Review, 3 (2000/2001), 133-148 (en línea), (Fecha de
consulta:
14/01/
2008).
Disponible
en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2000/web/fernandez2000.htm
BERZOSA, RAÚL, ¿Qué es teología? Una aproximación a su identidad y a su método
(DDB, Bilbao 1999)
BERZOSA, RAÚL, Hacer teología hoy. Retos, perspectivas, paradigmas (San Pablo,
Madrid 1994)
BOSCH, JUAN (ed.), Panorama de la teología española (Verbo Divino, Navarra 1999)
BOUILLARD, HENRI, Blondel y el cristianismo (Península, Madrid 1966)
CABADA-CASTRO, MANUEL, “La vivencia previa del absoluto como presupuesto del
acceso teorético de Dios”, en V. MACHUCA (ed.), Teología y mundo contemporáneo.
Homenaje a Karl Rahner (Cristiandad, Madrid 1975), 65-88.
CABRIA, JOSÉ, “Futuro de la obra teológica de Zubiri”, en J. NICOLÁS y O. BARROSO
(eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri (Comares, Granada 2004), 377 –
399.
CABRIA, JOSÉ, “La cuestión hermenéutica de la obra de Xavier Zubiri (1898-1983).
Reflexiones en el centenario de su nacimiento”, en Lumen 47 (1998), 545-570.
CABRIA, JOSÉ, Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri (Editrice
Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997)
CABRIA, JOSÉ y SÁNCHEZ – GERY (eds.), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX
(Sígueme, Salamanca 2002)
CALLEJAS, MANUEL, “Realidad, esencia y estructura dinámica en Xavier Zubiri”, en
The Xavier Zubiri Review, 3 (2000/2001), 101-119 (en línea), (Fecha de consulta: 14/01/
2008). Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/2000/web/salado2000.htm
192
CASALE, CARLOS, “¿Cómo hacer afirmaciones con pretensiones de universalidad a
partir de acontecimientos contingentes? El ejemplo de Cristo en la filosofía”, en Teología y
Vida, 49 (2008), 39-79.
CASTRO, CARMEN, Biografía de Xavier Zubiri (Edinford, Málaga 1992)
CASTRO, CARMEN, Xavier Zubiri: breve recorrido de una vida (Amigos de la Cultura
Científica, Santander 1986)
CASTRO, JOSÉ, Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri (Monte
Casino, Las Palmas 2004)
CONILL, JESÚS, “Hacia una antropología de la experiencia”, en Estudios filosóficos, 37
(1988), 459-493.
CONILL, JESÚS, El poder de la mentira: Nietzsche y la política de la transvaloración
(Tecnos, Madrid 2001)
CONILL, JESÚS, “La filosofía de la inteligencia de X. Zubiri”, en Quaderns de Filosofía i
Ciencia, 9/19 (1986), 127-138.
CONILL, JESÚS, “De la religión de la vida a la religión personal en Ortega y Zubiri”, en
The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 93-101 (en línea), (Fecha de consulta: 14/01/ 2008).
Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/conill06.pdf
COROMINAS, JORDI y VICENS, JOAN, Xavier Zubiri. La soledad sonora (Taurus,
Madrid 2006)
COROMINAS, JORDI, “Filosofía de la religión y teología de raigambre zubiriana” (en
línea),
(Fecha
de
consulta:
14/01/2008).
Disponible
en
http://www.geocities.com/praxeologia/religion.html
COROMINAS, JORDI, “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, en The Xavier Zubiri
Review, 8 (2006), 17-57 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/corominas06.pdf
COROMINAS, Ética Primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo
(Desclee de Brower, Bilbao 2000)
CORREA, MARCELO, Sentido e importancia del concepto de trascendencia en la obra
teológica de Ignacio Ellacuría (Tesis de Licenciatura presentada a la Facultad de Teología
de la PUC, Santiago 2000)
CORREA, FRANCISCO, “El inicial planteamiento zubiriano de la cuestión de Dios en su
artículo ‘En torno al problema de Dios’. Influencia heideggeriana y camino propio”, en
Teología y Vida, 49 (2008), 353-370.
CORREA, FRANCISCO, La Estructura binaria fundamental de la idea de inteligencia
sentiente de Xavier Zubiri, una clave de lectura de su trilogía teologal (Tesis Doctoral
presentada a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile,
Santiago 2008)
CORREA, FRANCISCO, “Síntesis del II Congreso Internacional de Filosofía Xavier
Zubiri”, en Teología y Vida, 47 (2006), 129-135.
CORREA, FRANCISCO, “Zubiri: la experiencia como vía de acceso del hombre a Dios.
Una aproximación inicial a su trilogía religiosa”, en Teología y Vida, 45 (2004), 477-493.
DE AQUINO, TOMÁS, Suma Teológica, III, q.55, a, 2.
DE LUBAC, HENRI, Surnaturel (Aubier, Paris 1946)
DÍAZ, GUILLERMINA, ‘El misterio deificante’: Contexto y fuentes del pensamiento
teológico en el primer Zubiri: La Mysterientheologie (Tesis doctoral presentada a la
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2006)
ELIADE, MIRCEA, Tratado de historia de las religiones (Cristiandad, Madrid 1954)
193
ELLACURÍA, IGNACIO, “La religación, actitud radical del hombre”, en Escritos
Teológicos, Vol. I (UCA Editores, San Salvador 2000), 39-106.
ELLACURÍA, IGNACIO, “Dios, el gran tema de Zubiri”, en Ya (23/09/983), 3.
ELLACURÍA, IGNACIO, “Zubiri sigue vivo”, en Vida Nueva (21/09/1983), 55.
ELLACURÍA, IGNACIO, Escritos Filosóficos, Vol. III (UCA Editores, San Salvador
2001)
ELLACURÍA, IGNACIO, Escritos Teológicos, Vol. I (UCA Editores, San Salvador 2000)
ESPINOZA, RICARDO, “‘En torno al problema de Dios’…desde la Biografía del joven
Zubiri”, en The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 147-159 (en línea), (Fecha de consulta:
07/01/2008). Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/xzreview.hml
ESTRADA, JUAN, “La influencia de Zubiri en la teología de la liberación”, en
Proyecciones, 45 (1989), 285-296.
FERNANDEZ, GONZALO, “La inteligencia según Zubiri”, en Razón Española, 1 (1983),
7-36.
FERRATER, JOSÉ, La filosofía actual (Alianza, Madrid 1969)
FERRAZ, ANTONIO, Zubiri: El realismo radical (Ediciones Pedagógicas, Madrid 1995)
FERRAZ, ANTONIO, “Inteligencia sentiente: la realidad como comunicación”, en Arbor,
108 (1981), 209-214.
FERRAZ, ANTONIO, “Inteligencia y razón en Zubiri”, en Anuario del Departamento de
Historia de la Filosofía y de la Ciencia, 1 (1984/1985), 31-67.
FIERRO, ALFREDO, “Comprensión y explicación del hecho religioso”, en J. GÓMEZ y J.
MARDONES (eds.), Cuestiones epistemológicas. Materiales para una filosofía de la
religión, Vol. 1 (Anthropos, Barcelona 1992), 59-84.
FLOREZ, CIRILO, “Razón e Inteligencia en Zubiri”, en The Xavier Zubiri Review, 1
(1998), 17-21 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/1998/razoneinteligencia.html
GARCÍA, GABINO, La inteligencia sentiente y la dimensión histórica del ser humano,
según Xavier Zubiri (Moderna, León 1978)
GARCÍA-BARÓ, MIGUEL, “La fenomenología de Husserl como condición de posibilidad
de la noología de Zubiri”, en D. GRACIA (ed.), Desde Zubiri (Comares, Granada 2004),
73-102.
GARRIDO, JUAN, Fundamentos noéticos de la metafísica de Zubiri (Pontificia Universita
Gregoriana, Valencia 1984)
GÓMEZ, JOSÉ y MARDONES, JOSÉ (eds.), La tradición analítica: Materiales para una
filosofía de la religión, Vol. 2 (Anthropos, Madrid 1992)
GÓMEZ, JOSÉ, Metafísica fundamental (Cristiandad, Madrid 1983)
GÓMEZ, JOSÉ, Razón y Dios (SM, Madrid 1985)
GONZÁLEZ, OLEGARIO, El lugar de la teología (Madrid, 1986)
GONZÁLEZ, OLEGARIO, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico
teológico en torno a San Buenaventura (Rialp, Madrid 1965).
GONZÁLEZ, ANTONIO, “Aproximación a la filosofía de la religión de Xavier Zubiri” (en
línea),
(Fecha
de
consulta:
16/01/2008).
Disponible
en
http://www.geocities.com/praxeologia/religa.html
GONZÁLEZ, ANTONIO, “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en
Zubiri”, en Miscelánea Comillas, 59 (2001), 639-684.
194
GONZÁLEZ, ANTONIO, “El problema de la teología en Zubiri” (en línea), (Fecha de
consulta: 16/01/ 2008). Disponible en http://www.praxeologia.org/teozubi.html
(Introducción)
GONZÁLEZ, ANTONIO, “El punto de partida de la filosofía” (en línea), (Fecha de
consulta: 14/01/2008). Disponible en www.geocities.com/praxeologia
GONZÁLEZ, ANTONIO, “Ereignis y actualidad”, en: D. GRACIA (ed.), Desde Zubiri
(Comares, Granada 2004), 102-193.
GONZÁLEZ, ANTONIO, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri” (en línea),
(Fecha
de
consulta:
11/01/2008).
Disponible
en
http://www.geocities.com/praxeologia/novteo.html
GONZÁLEZ, ANTONIO, “La vía cósmica hacia Dios según Xavier Zubiri”, en The Xavier
Zubiri Review, 7 (2005), 91-107 (en línea), (Fecha de consulta: 11/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2005/pdf/gonzalez_2005.pdf
GONZÁLEZ, ANTONIO, “Presentación”, en X. ZUBIRI, Problema teologal del hombre:
cristianismo (Alianza, Madrid 1997), 9-13.
GONZÁLEZ, ANTONIO, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera
(Trotta, Madrid 1997)
GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (Sal
Terrae, Santander 1999)
GONZÁLEZ, ANTONIO, Trinidad y liberación (UCA Editores, El Salvador 1994)
GONZÁLEZ, ANTONIO, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social
(Tesis doctoral presentada a la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1994)
GONZÁLEZ FAUZ, JOSÉ, El factor cristiano (Verbo Divino, Navarra 1994)
GRACIA, DIEGO, “El tema de Dios en la filosofía de Zubiri”, en Estudios Eclesiásticos,
56 (1981), 61-78.
GRACIA, DIEGO, “Religación y religión en Zubiri”, en M. FRAIJÓ (ed.) Filosofía de la
religión. Estudios y Textos (Tecnos, Madrid 1994), 491-512.
GRACIA, DIEGO, “Zubiri y la experiencia Teologal. La difícil tarea de pensar a Dios y la
religión a la altura del siglo XX”, en P. BRICKLE (ed.), La filosofía como pasión (Trotta,
Madrid 2003)
GRACIA, DIEGO, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, en The Xavier Zubiri
Review, 8 (2006), 59-61 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008). Disponible en http://
www.zubiri.org/general/xzreview/xzreview.hml
GRACIA, DIEGO, Voluntad de verdad (Labor Universitaria, Barcelona 1986)
GRACIA, DIEGO, “Biología e inteligencia”, en AA.VV., Zubiri: pensamiento y ciencia. In
memoriam. Xavier Zubiri (1998-1983) (Fundación Marcelino Botín, Santander 1983), 99147.
GRACIA, DIEGO, “La antropología de Zubiri”, en J. NICOLÁS y O. BARROSO (eds.),
Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri (Comares, Granada 2004), 87-116.
GRACIA, DIEGO, “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, en The Xavier Zubiri
Review, 8 (2006), 59-92 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008). Disponible en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/gracia06.pdf
GUARDINI, ROMANO, Los sentidos y el conocimiento religioso (Cristiandad, Madrid
1965)
HEIDEGGER, MARTÍN, Ser y Tiempo, traducido por J. RIVERA (Universitaria, Santiago
2005)
195
HERNÁEZ, ROBERTO, “Filosofía, actualidad e inteligencia en Xavier Zubiri”, en The
Xavier Zubiri Review, 2 (1999), 55-63 (en línea), (Fecha de consulta: 07/01/2008).
Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/1999/hernaez1999.htm
HÜNERMANN, PETER, Cristología (Herder, Barceloma 1997)
IGLESIA CATÓLICA, “Constitución Pastoral Gaudium et spes”, en IGLESIA
CATÓLICA, Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones
(BAC, Madrid 1970)
JASPERS, KARL, Von der Wahrheit (München 1991)
JASPERS, KARL, La fe filosófica ante la revelación (Gredos, Madrid 1968)
JUAN PABLO II, Fides et Ratio (Paulinas, Roma 1998)
KASPER, WALTER, Teología e Iglesia (Herder, Barcelona 1989)
KÜNG, HANS, Una teología para el nuevo milenio (Círculo de Lectores, Barcelona 1991)
LAÍN, PEDRO, “Zubiri hacia el futuro”, en I. TELLECHEA – J. IGNACIO (eds.), Zubiri
(1898-1983) (Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria 1984)
LAÍN, PEDRO, “Xavier Zubiri en la historia del pensamiento hispánico”, en Estudios
Eclesiásticos, 56 (1981), 29-40.
LAÍN, PEDRO, “El estilo de Zubiri”, en El País (18/12/1985), 11-12.
LAMBERT, Mundo y existencia. Consideraciones fenomenológicas desde la perspectiva
de Heidegger y Welte (Bricklediciones, Santiago 2006)
LÉVINAS, EMMANUEL, Ética e infinito (Visor, Madrid 1991)
LLENÍN, FERNANDO, “La teología en la filosofía de Xavier Zubiri”, en Revista Española
de Teología, 52 (1992), 69-86.
LLENIN, FERNANDO, La realidad divina. El problema de Dios en Xavier Zubiri
(Publicaciones Studium Ovetense, Oviedo 1990), 133-137.
LÓPEZ, ALFONSO, Filosofía española contemporánea. Temas y autores (BAC, Madrid
1970)
LÓPEZ, ALFONSO, “Realidad evolutiva e Inteligencia sentiente en la obra de Zubiri”, en
AA.VV., Homenaje a Zubiri, Tomo II (Moneda y Crédito, Madrid 1970), 217-248.
LÓPEZ, MARIA y SANTOS, JOSÉ (eds.), La fenomenología y sus herejías (Universidad
Alberto Hurtado, Santiago 2005)
MANZANA, JOSÉ, “Una metafísica del sentido (Reflexiones sobre la obra metafísica de
José Gómez Caffarena)”, en Pensamiento, 32 (1976), 181-204.
MARÍAS, JULIAN, “Sobre la cuestión de Dios”, en Obras Completas, Tomo IV (Revista
de Occidente, Madrid 1969)
MARQUÍNEZ, GERMÁN, “Paul Tillich y Xavier Zubiri: Planteamiento del problema de
Dios”, en The Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 103-110 (en línea), (Fecha de consulta:
16/01/2008). Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/argote06.pdf
MARQUÍNEZ, GERMÁN, “Xavier Zubiri y la Escuela de Lovaina”, en Cuadernos
Salmantinos de Filosofía, 12 (1985), 363-382.
MARQUÍNEZ, GERMÁN, Sobre filosofía española y latinoamericana (Biblioteca
Colombiana de Filosofía, Bogotá 1987)
MARTÍNEZ, JUAN, “Xavier Zubiri: una nueva posibilidad para la teología”, en
Scriptorium Victoríense, 40 (1993), 73-90.
MARTÍNEZ, LUIS, “Un siglo de filosofía católica: de la ancilaridad a la libertad”, en
Estudios Eclesiásticos, 56 (1981), 515-544.
MARTÍNEZ, CEFERINO, El hombre y Dios en Xavier Zubiri (Universidad de Salamanca,
Salamanca 1981)
196
MAZÓN, MANUEL, “La unidad de inteligencia y realidad en la metafísica de X. Zubiri”,
en Realitas, 76 (2000), 467-501.
MILLÁS, JOSÉ, La realidad de Dios, su justificación y sentido en Xavier Zubiri y Javier
Monserrat (Pontificia Universita Gregoriana, Madrid 2004)
MUÑOZ, ADOLFO, “Zubiri, o el filósofo de la inteligencia incoactiva”, en SCIACCA, M.
(dir.), Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo, I. Panoramas Nacionales,
(Guadarrama, Madrid 1959), 408-411.
NOEMI, JUAN, El mundo. Creación y promesa de Dios (Paulinas, Santiago 1996)
ORTEGA Y GASSET, JOSÉ, Origen y epílogo de la filosofía, Obras Completas, Tomo IX
(Alianza, Madrid 1960-1962), 347-434.
OTTO, RUDOLF, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein
Verhältnis zum Rationalen (Breslau 1917)
PANNENBERG, WOLFHART, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios
(Sígueme, Salamanca 2001)
PASTÉN, CLAUDIO, Aproximación a la concepción fenomenológica del acto en Edmund
Husserl y Xavier Zubiri (Tesis doctoral presentada a la Facultad de Filosofía y Educación
de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, La Serena 2006)
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “Dios y el problema de la realidad en Zubiri”, en
Cuadernos de Pensamiento, 1 (1987) 107 - 121.
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “El lenguaje en Zubiri”, en Cuadernos Salmantinos de
Filosofía, 14 (1987), 93-134.
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, en Razón y Fe,
218 (1988), 319-336.
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “Zubiri y la fenomenología”, en VV.AA., Realitas, III-IV
(Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1979), 389 - 565.
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “Zubiri y su filosofía en la posguerra”, en Religión y
Cultura, 32 (1986), 5 - 55.
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “Zubiri: una filosofía de la religión cristiana”, en
Salmanticensís, 42 (1995), 369 - 399.
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, Génesis y la formación de la filosofía de Zubiri
(Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1996)
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana
(Pontificia Universidad de Salamanca, Salamanca 1993)
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri
(Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1994)
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, Xavier Zubiri (1898-1983) (Ediciones del Orto, Madrid
1996)
PINTOR-RAMOS, ANTONIO, “Ni intelectualismo ni sensismo: inteligencia sentiente”, en
Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 9 (1982), 201-218.
PINTOR- RAMOS, ANTONIO, Nudos en la filosofía de Zubiri (Universidad Pontificia de
Salamanca, Salamanca 2006)
POSE, CARLOS, “El problema de la unidad psico-orgánica de la realidad humana en X.
Zubiri”, en Revista Agustiniana, 42 (2001), 947-1024.
RAHNER, KARL, “Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft”, en Schriften zur
Theologie, Vol. XIV (Benziger Verlag, Einsiedeln 1980)
RAHNER, KARL, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de
cristianismo (Herder, Barcelona 1989)
197
RATZINGER, JOSEPH, Natura e compito della teologia (Laca Book, Milano 1992)
RIVERA, JORGE, Heidegger y Zubiri (Editorial Universitaria, Santiago 2001)
ROVALETTI, MARÍA, “Inteligencia y realidad”, en Revista Portuguesa de Filosofía, 49
(1985), 449-458.
ROVALETTI, MARÍA, “Xavier Zubiri o la inteligencia militante”, en Sistema, 121 (1994),
123-134.
RUBIO, LUCIANO, “Reflexiones sobre la filosofía de Zubiri”, en Revista Agustiniana, 34
(1993), 195-232.
RUIZ, MARTÍN, “El Urfaktum de la intelección sentiente según Xavier Zubiri: el noema
es alter qua realitas”, en The Xavier Zubiri Review, 2 (1999), 79-82 (en línea), (Fecha de
consulta:
16/01/2008).
Disponible
en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/1999/ruiz1999.htm
SÁEZ, JESÚS, “La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la vía de la religación”, en Revista
Agustiniana, 34 (1993), 55-119.
SÁEZ, JESÚS, “La verdad de la historia de las religiones según X. Zubiri”, en Cuadernos
salmantinos de filosofía, 22 (1995), 343 – 364.
SÁEZ, JESÚS, La accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri
(Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1995)
SAVIGNANO, ARMANDO, “La dimensión teologal del hombre en Xavier Zubiri”, en The
Xavier Zubiri Review, 8 (2006), 5-16 (en línea), (Fecha de consulta: 16/01/2008).
Disponible en http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/savignano06.pdf
SCHELER, MARX, Esencia y formas de la simpatía (Losada, Buenos Aires 1953)
SILVA, SERGIO, “Fides et Ratio: presentación, lectura y dialogo”, en Anales de la
Sociedad Chilena de Teología, I (2001), 75 - 90.
SILVA, SERGIO, “Lo absoluto y lo relativo. Aproximación hermenéutica”, en Teología y
Vida, 49 (2008), 203-220.
SILVA, SERGIO, Teología de la creación (Seminario Pontificio Mayor de los Santos
Ángeles Custodios, Santiago 1988)
SILVA, EDUARDO, Poética del relato y poética teológica, en Anales de la Facultad de
Teología, 51 (2000)
SOLARI, ENZO, “La filosofía de la religión de Xavier Zubiri”, en Revista Agustiniana, 42
(2001), 517-635.
SOLARI, ENZO, “La influencia de Zubiri en la filosofía de la religión en América latina”,
en Miscelánea Comillas, 63 (2005), 175-206.
SOLARI, ENZO, “Sobre la filosofía de la religión en América latina”, en Realidad, 103
(2005), 127-169.
SOLARI, ENZO, La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la
religión (Tesis doctoral presentada a Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät
S.J., München 2007)
TILLICH, PAUL, Teología sistemática, Vol. I (Sígueme, Barcelona 1972)
TIRADO, VICTOR, “La experiencia religiosa según Zubiri”, en Communio, 2 (1996), 383396.
TIRADO, VICTOR, “La Historia de las Religiones: senda inquiriente hacia el enigma”, en
Communio, 6 (1993), 557-560.
TORRES, ANDRÉS, “Inteligencia y fe. El conocimiento de Dios en la filosofía de Zubiri”,
en Estudios Eclesiásticos, 64 (1989), 141-171.
198
TORRES, ANDRÉS, “Una ambigüedad no resuelta en Zubiri: El estatuto de la inteligencia
primordial”, en Revista Agustiniana, 34 (1993), 121-164.
TORRES, ANDRÉS, El problema de Dios en la modernidad (Verbo Divino, Navarra
1998)
TORRES, ANDRÉS, Filosofía de la religión en Xavier Zubiri (Tirant lo Blanch, Valencia
2005)
TORRES, ANDRÉS, La revelación de Dios en la realización del hombre (Cristiandad,
Madrid 1987)
TORRES, Noción, religación, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e
Xavier Zubiri (Fundación Pedro Barrie de La Maza, Pontevedra 1990)
VARGAS, ANTONIO (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner,
(Cristiandad, Madrid 1975)
VELASCO, JUAN, “La fenomenología de la religión en el campo de los saberes sobre el
hecho religioso. Status quaestionis”, en J. GÓMEZ y J. MARDONES (eds.), Cuestiones
epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión, Vol. 1 (Anthropos, Barcelona
1992), 13 – 58.
VILANOVA, EVANGELISTA, Historia de la teología cristiana, Vol. III (Herder,
Barcelona 1992)
WESSELL, LEONARD, El realismo radical de Xavier Zubiri. Valoración crítica
(Universidad de Salamanca, Salamanca 1992)
YÁÑEZ, SAMUEL, “Vida y religación”, en Teología y Vida, 46 (2005), 570-581.
YERRO, MARIO, “Xavier Zubiri y la situación de la inteligencia”, en Bolívar, 29 (1954),
647-663.
199
ÍNDICE DE TÉRMINOS Y AUTORES
Absoluto:
a. en Hegel, 23
a. relativo, 121, 122, 123, 125, 129, 130, 136, 146, 147, 150, 151, 152, 155, 162, 178,
el hombre como absoluto con las cosas y en la realidad, 124
el hombre como absoluto - relativo, 166, 169,
Dios como absoluto - absoluto, 137, 150, 157, 169, 174, 178,
Acto:
a. humano, 18, 121, 125, 145, 146, 147,
a. de aprehensión, 26, 27, 31, 32, 41, 42, 44, 52, 55, 66,
a. e intelección, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 41, 53, 61, 63, 64, 82, 90, 91, 164,
a. y facultad, 28, 29, 30, 43, 45, 57, 58, 64, 91, 92, 120, 139, 164, 165, 177,
a. y conciencia, 30, 31, 62,
a. como estar, 31, 58,
Actualidad:
a. e intelección, 19, 53, 57, 58, 59, 60, 63, 78
a. - estar - presentidad, 30, 58, 59, 67,
a. común de la intelección y la realidad, 30, 40, 61, 80
a. primordial, 55,
a. ulterior, 41, 65,
a. campal y mundanal, 66,
a. y realidad, 49, 59, 60, 61, 64, 75,
a. - acto - actual, 59,
a. y respectividad, 59, 79,
a. - coactualidad, 61, 62-63,
Actualización:
a. de lo real, 7, 10, 12, 20, 32, 39, 54, 57, 61, 62, 67, 70, 72, 90
a. intelectiva, 11, 90
a. como aprehensión primordial, 11, 53, 54, 57, 70,
a. - reactualizaciones, 12, 51, 53, 54, 55, 70, 72, 91-92, 93, 113, 155, 164, 165,
a. - modos de actualización, 61-62, 64, 65, 66,
a. y logos, 70, 72-73, 75-76, 78,
a. y razón, 84, 86, 89,
a. realidad divina, 93, 117, 125, 140, 143, 160, 164, 165, 166,
a. y religación, 107, 114, 152, 165, 166,
a. fundamental - fundamentante, 114,
Agustín: 23, 24, 99, 110, 126,
Allende:
a. la aprehensión, 35, 36, 39, 48, 52, 60, 70, 81, 132, 183
a. - realidad, 47, 52, 60, 61, 81, 183,
200
Alteridad:
a. - algo otro, 33, 34, 37, 38, 119, 169, 170, 171, 176, 179, 181,
a. - formalidad, 34, 39, 40, 44, 48, 70,
a. - realidad, 38, 40, 63, 164, 168, 169, 185,
Apertura:
a. de la existencia que no reposa sobre sí misma, 20, 125, 158, 173
a. y transcendentalidad, 49, 65, 139, 157, 173,
a. respectividad - formalidad de realidad, 50, 59, 62, 64, 86, 165, 168, 180,
Aprehensión:
a. sentiente, 17, 26, 32, 41, 44, 45, 52, 53, 55, 58, 59, 60, 66, 91,
a. de estimulidad, 33, 34, 35,
a. de realidad, 35, 36, 37, 38, 39, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 51, 64, 65, 66, 178,
a. primordial, 10, 11, 12, 26, 43, 49, 51, 52, 53, 55, 56, 57, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 72, 73, 74, 75,
76, 78, 79, 80, 82, 89, 90, 105, 117, 119, 126-127, 134, 137, 164, 165, 178, 179, 183, 187,
a. ulterior (campal – mundanal – comprensiva), 65, 67, 70, 71, 72, 73, 75, 78, 80, 90, 91, 126127, 132, 158, 165,
Aristóteles: 15, 22, 40, 43, 58, 59, 74, 75, 83,
Campo:
c. y realidad, 65, 66, 70, 71, 72, 73, 75-76, 77, 78-79, 80, 81, 85, 145,
c. e intelección, 70, 71, 73, 83, 87-88, 92,
c. y estructura, 71, 72-73,
c. y afirmación, 74,
c. y actualización, 78, 179-180,
Coactualidad: 61, 63,
Conocimiento:
c. y divinidad, 7, 131, 135, 136, 140, 141, 157, 165-166, 170, 172-173, 174-175, 176-177,
c. y filosofía, 16, 21, 28, 58, 62, 63, 105, 187,
c. e intelección de realidad, 52, 84, 87, 102, 164,
Constitutivo:
c. y divinidad, 7, 117-118, 129, 145, 159, 174, 176, 182,
c. y realidad, 39, 49, 78
c. e intelección, 33, 66, 72, 75-76, 87,
Contenido:
c. y formalidad, 27, 34, 36, 37, 38, 44, 46, 48, 49-50, 55, 60, 63-64, 84, 86, 150, 164,
c. y modos de aprehensión, 64, 84 85, 136,
Cristianismo:
c. - deiformación, 10, 93, 106, 107, 114, 143, 144, 155, 156, 160-162,
c. y experiencia religiosa, 23, 154, 155, 159-160, 184,
c. problema teologal del hombre, 107,
De suyo - realidad: 35, 36, 37, 39, 40, 41, 48, 49, 50, 59, 60, 61, 68, 90, 119, 121, 164, 170,
181.
201
Deidad: 98, 115, 143, 144, 145.
Demostración - divinidad: 103, 130, 135, 141, 142.
Dios:
Encuentro con Dios (el problema de Dios), 7, 9, 10, 93, 94, 95, 103-104, 107, 118, 124, 125131, 134-139, 148, 152, 153, 154, 155-162, 165-167, 169, 170, 171-172,
D. y realidad, 7, 23, 117, 118, 124, 143, 147, 149, 152, 168, 170,
Conocimiento de Dios, 96, 97, 111-112, 117, 119-122, 131-142, 149-150, 172-177,
Divinidad:
divinidad, 7, 146, 154-155, 166, 175,
d. y apoderamiento, 144, 147, 149-150, 152,
d. y religión, 148, 156, 160,
Dualismo: 30, 38, 43, 45, 63, 110, 111, 126, 168, 172, 173, 177.
Encarnación: 107, 167, 171, 181.
Estar:
e. Dios, 7, 103, 117, 121-125, 136, 139, 140, 142, 165, 174, 176, 179, 185.
e. y tradición, 16, 22
e. humano, 27, 164.
e. intelección y realidad, 30, 31, 34, 38, 40, 43, 44, 46, 48, 52, 58-59, 63, 70, 73, 74-75, 78, 8285, 90-92, 103.
Estructura binaria: 10, 11, 12, 26, 32, 39, 41, 42, 51, 52, 53, 55, 61, 64, 70, 89, 91, 93, 113, 114,
163, 165.
Experiencia:
e. en Zubiri, 28, 83, 85-87, 88-89.
e. encuentro con Dios, 10, 102, 103, 104, 105, 107, 117, 118, 119, 123, 125, 128, 130, 131,
132-140, 141, 142, 147, 149, 150, 151, 153, 154, 155, 157, 160, 162, 165, 166, 167, 172, 174,
176, 178, 179, 180, 181, 182, 184, 186, 187.
Formalidad de realidad: 35-38, 40, 42, 44-45, 50, 55, 60, 65, 70, 73, 81, 90,110.
Fuerza de imposición: 33, 38, 63.
Hecho: 16, 29-32, 43, 45, 48, 53, 105, 118, 124, 126-128, 131-132, 134, 140-141, 165-166,
168, 177-184.
Hegel: 23, 24, 75, 83.
Heidegger: 15-17, 19-22, 26, 37, 58, 108, 110, 111-112, 135.
Hiperformalización: 38, 41.
202
Husserl: 14-19, 25-26, 30, 37, 5, 110.
Impresión de realidad: 26, 38, 41-48, 50, 55, 58, 60, 63, 68, 7, 72, 80-81, 90, 92, 102, 136, 164.
Inteligencia concipiente: 40-41, 44-45, 48.
Inteligencia sentiente (sólo la idea zubiriana): 7, 11-12, 16, 26-27, 39-40, 41-42, 44-45, 47-48,
49-51, 55, 57-58, 61, 68, 70, 74, 86, 89-92, 101, 164-165, 170, 172, 174, 178.
Kant: 15-17, 25, 42-43, 58, 69, 75-76, 83, 110, 126.
Leibniz: 22,58, 83, 99.
Logos: 10, 24, 45, 49, 51-56, 62, 64, 66-68, 70, 72-75, 77-81, 88-92, 105, 107, 127, 134, 165,
171-172, 179.
Manifestación: 68, 107, 137, 161, 168, 182.
Modalización: 34, 55, 65, 80, 89, 92.
Modos ulteriores: 11, 53-55, 65, 68, 70, 93, 179.
Monoteísmo: 149-152, 154-155, 167, 183.
Noología: 7-8, 27-28.
Nota: 33-37.
Objeto: 44-45, 62, 85-87, 93, 102, 117, 166.
Panteísmo: 149-152, 170-171.
Parménides: 40, 43, 49, 83.
Percepción: 36-37, 59, 130.
Plasmación: 143-146.
Platón: 43, 55, 58, 83.
Poder de lo real: 105, 122-126, 128-131, 134, 138, 143-145, 149, 151-152, 161, 165-167, 169,
174, 178, 183.
Posibilitante: 103, 122, 125, 143, 147, 157, 159, 165-166, 175.
Prius: 37, 40, 60, 63.
Razón: 10, 49, 51-56, 60, 64, 66-68, 70, 80, 82-84, 88-92, 110, 132-134, 139, 143, 158, 165,
177-178, 180, 184.
203
Reactualizaciones: 7, 10-12, 27, 32, 51, 53-55, 70, 93, 113-114, 140, 143-144, 164-166.
Realidad:
r. definición, 33, 35-37, 39-41, 45, 48-53, 55, 59-61, 63.
r. desbordante, 64-66.
r. verdad, 67-68.
r. abierta, 71, 74-76, 80.
r. fundamento, 81-85.
r. intelección, 87-90, 93.
r. de Dios, 103, 114-118.
r. humana, 118-124.
r. religación, 124-126, 128-130, 134-137, 143, 146-149, 151-153, 156-159, 162, 164-166, 170,
172-178, 181, 186.
Reidad: 35-36.
Religión: 10, 93, 105-106, 114-115, 143-148, 150-153, 155, 158-160, 162, 166-167, 179-180.
Respectividad: 49-50, 59, 62, 64-66, 68, 71, 86, 92, 123, 128, 165, 168, 180, 182.
Santo Tomás: 23, 126-127.
Sentidos: 43-47, 85, 88, 133, 164, 173.
Ser: 20, 22-23, 41, 49, 59.
Suidad: 49, 121-122.
Sujeto: 26, 40, 62, 76, 79, 81, 102, 105, 136.
Sustantividad: 26, 30, 40, 120.
Transcendencia: 137, 149, 152-156, 158-160, 162, 166-168.
Transcendental: 19, 48-49, 62, 71.
Transcendentalidad: 48-49, 62, 64, 66, 71.
Ulterior: 7, 10-12, 27, 32, 39, 41, 49-50, 52-56, 62, 65-68, 70, 72-73, 76, 78, 84, 89-90, 92-93,
105, 114, 117, 139-140, 142-144, 149, 155, 158, 165-167, 179-180, 185.
Última: 103, 112, 139, 143-144, 150, 157, 159, 166, 175.
Verdad - verdad real: 20, 23, 67-69, 78-80, 86, 88, 105, 124, 135, 144, 148, 156, 158-160, 162,
167, 170, 174, 176,-177, 180, 184.
204
ÍNDICE GENERAL
CONTENIDO
4
SIGLAS OBRA ZUBIRIANA UTILIZADA
6
INTRODUCCIÓN GENERAL
7
Primera parte
ESTRUCTURA BINARIA FUNDAMENTAL DE LA IDEA DE
INTELIGENCIA SENTIENTE DE X.ZUBIRI: ACTUALIZACIÓN–
REACTUALIZACIONES
12
Capítulo I
CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE X. ZUBIRI
1. Datos biográficos
2. Principales influencias filosóficas
2.1. Ortega
2.2. Husserl
2.3. Heidegger
3. La filosofía como problema: los horizontes de la filosofía
13
14
16
17
17
19
20
Capítulo II
COMPRENSIÓN UNITARIA DE LA INTELIGENCIA:
EL ACTO DE APREHENSIÓN
1. Aprehensión sensible y sus modos
1.1.Aprehensión sensible
1.2.Modos de la aprehensión sensible: impresión
1.3.Idea de realidad de lo sentientemente inteligido
2. Aprehensión intelectiva y su estructura
2.1.Impresión de realidad
2.2.Unidad formal de la impresión de realidad
2.3.Estructura de la impresión de realidad
2.3.1. Estructura modal
2.3.2. Estructura transcendental
2.3.3. Unidad estructural de la impresión de realidad
26
33
33
34
39
41
41
42
45
46
48
50
Capítulo III
ESTRUCTURA BINARIA DE LA INTELIGENCIA SENTIENTE: ACTUALIZACIÓN –
REACTUALIZACIONES
51
1. Primer acercamiento a la estructura de la obra
51
2. Estructura binaria de Inteligencia sentiente: actualización – reactualizaciones
53
Capítulo IV
ACTUALIZACIÓN DE LA REALIDAD: APREHENSIÓN PRIMORDIAL, MODO
PRIMARIO DE INTELECCIÓN
1. Inteligencia sentiente: mera actualización de lo real
57
57
205
2. Modos de aprehensión de realidad
3. Aprehensión primordial de realidad: modo primario de intelección
4. La realidad en la intelección sentiente: la verdad real
64
66
67
Capítulo V
REACTUALIZACIONES DE LA REALIDAD: MODOS ULTERIORES DE
INTELECCIÓN
1. Intelección como logos
1.1. Intelección de las cosas en el campo de realidad
1.2. Estructura Formal del logos sentiente: estructura dual
1.2.1. Estructura dinámica
1.2.2. Intelección distanciada de lo que la cosa real es en realidad
1.2.3. Estructura medial del logos: la evidencia
1.3. Verdad del logos sentiente
2. Intelección como razón
2.1. Marcha del inteligir
2.2. Estructura de la intelección racional: el conocer
2.3. Estructura formal de la intelección racional de la realidad
2.4. Verdad de la razón sentiente
3. Comprensión unitaria de la intelección
3.1. Unidad modal del acto de inteligir
3.2. Unidad del inteligir como estado intelectivo
70
70
70
73
73
74
77
78
80
81
84
85
88
89
90
92
Segunda Parte
ESTRUCTURA BINARIA: ACTUALIZACIÓN Y REACTUALIZACIONES DE LA
REALIDAD DIVINA. CLAVE DE LECTURA DE LA TRILOGÍA TEOLOGAL DE
XAVIER ZUBIRI
93
Capítulo VI
PRESENTACIÓN DE SU OBRA TEOLOGAL
3. Contextualización
1.1. Publicaciones
1.2. Cursos universitarios
1.3. Cursos extrauniversitarios
1.4. Otros materiales
2. Trilogía teologal, obra póstuma
2.1. El hombre y Dios
2.2. El problema filosófico de la historia de las religiones.
2.3. El problema teologal del hombre: cristianismo
3. La religación en el contexto filosófico
94
94
97
99
100
102
102
103
105
107
107
Capítulo VII
ESTRUCTURA BINARIA, UNA CLAVE HERMENÉUTICA DE LECTURA DE LA
TRILOGÍA TEOLOGAL
113
Capítulo VIII
ACTUALIZACIÓN DE LA REALIDAD DIVINA
117
206
1. El problema teologal del hombre
2. Aprehensión primordial: la realidad humana, acceso primario a la realidad divina
2.1. El hombre, realidad humana personal
2.2. El hombre, realidad personal religada
3. La religación, vía de acceso a Dios
4. Conocimiento experiencial de Dios: el hombre, experiencia de Dios
4.1. La experiencia en Zubiri
4.2. Experiencia de Dios
5. Justificación intelectual de la realidad de Dios a la que se está religado
117
119
119
122
125
131
132
134
140
Capítulo IX
REACTUALIZACIONES DE LA REALIDAD DIVINA: RELIGIÓN –
RELIGIONES Y DEIFORMACIÓN – CRISTIANISMO
1. Religión: plasmación de la religación
1.1. Plasmación
1.2. Religión
1.3. Religiones
1.3.1. Diversidad de religiones
1.3.2. Historicidad de las religiones
2. Deiformación – cristianismo
2.1. Vía monoteísta cristiana
2.2. Cristianismo y religiones
2.3. Deiformación: la verdad esencial del cristianismo
143
144
145
146
147
148
151
155
155
158
160
Tercera parte
SÍNTESIS CONCLUSIVA Y PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
163
Capítulo X
SÍNTESIS DEL CAMINO RECORRIDO
164
Capítulo XI
ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
1. Propuesta de un nuevo paradigma
2. Un intento de superación de comprensiones parciales del quehacer teológico
3. Una visión unitaria de la relación conocimiento- fe
3.1. Presupuestos
3.2. La fe como entrega
3.3. Comprensión unitaria
4. la novedad del método zubiriano
4.1. Un punto de partida distinto
4.2. Carácter integrador
4.3. Perspectivas complementarias
5. Lo teologal, un espacio para replantear las relaciones entre filosofía y teología
6. La necesaria crítica de los presupuesto filosóficos de la teología
7. Algunas dificultades de la propuesta zubiriana
168
168
171
172
173
175
176
177
177
179
181
182
184
186
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
188
207
1. Obras de Zubiri
2. Bibliografía secundaria
188
189
INDICE DE TÉRMINOS Y AUTORES
197