Convivencia y patrones de asentamiento entre los Piaroas del siglo

ANTROPOLOGICA
102, 2004: 3-26
Convivencia y patrones de
asentamiento entre los Piaroas
del siglo XXI
Germán Freire
Introducción
Los pueblos indígenas del sur de Venezuela han experimentado grandes
cambios durante las últimas décadas. La velocidad de éstos ha sido tal que
hoy muchos pueblos difieren tremendamente de las descripciones materiales,
sociales y simbólicas que se hiciera de ellos hace menos de treinta años, y que
aún sirven de referencia para la comunidad académica. Con contadas
excepciones, la literatura antropológica ha interpretado estas transformaciones
más como situaciones de pérdida o colapso social, que como procesos sociales
en sí mismos, limitándose a describirlos en sus aspectos más desoladores.
Esta visión, por otro lado, se ha nutrido de un viejo sesgo en la antropología
que favorece el estudio de sociedades “tradicionales” o “prístinas”, en
detrimento del estudio de la mayoría de la población indígena del Amazonas
de hoy que, por presentar formas culturales menos “exóticas”, ha caído en el
descuido académico. Este artículo pretende demostrar que esta visión es
errada y que el cambio en sociedades indígenas, como en cualquier otra
sociedad, debe ser entendido como cambio en continuidad.
Con este fin, en las siguientes páginas se presenta un análisis
“tradicional” de parentesco y patrones de asentamiento en comunidades
piaroas no tan tradicionales o en transición. Los piaroas son un pueblo de
agricultores de bosque que, a pesar de haber sido contactados hace más de
300 años por primera vez, se mantuvieron relativamente aislados y
autónomos hasta hace poco. Durante los últimos cuarenta años, sin
embargo, comenzaron un proceso de reordenamiento demográfico que en el
presente ha dejado prácticamente despoblado su territorio tradicional. Hoy en
día, la inmensa mayoría de su población habita en la periferia de este
territorio, en áreas con fácil acceso al mercado y los servicios nacionales, y en
Agradecimiento. Agradezco a Peter Rivière, Stanford Zent, Laura Rival, Paul Henley, Laura
Martínez y Ricardo Leizaola por sus comentarios y colaboración durante la realización de este
artículo o la tesis de la cual se desprende. El financiamiento para la investigación fue realizado
por el FONACIT (Venezuela), el Overseas Research Scheme (Inglaterra) y la Oxford University
Overseas Bursary (Inglaterra).
3
comunidades semipermanentes en constante interacción con la sociedad
criolla. No obstante, el presente artículo muestra que los piaroas han
adaptado este nuevo escenario social a sus ideales de convivencia y arreglos
sociales.
Los datos analizados aquí fueron recogidos principalmente en
comunidades de la cuenca alta y media del río Cataniapo, una de las
cuencas de mayor crecimiento demográfico del territorio piaroa, en las
inmediaciones de Puerto Ayacucho, capital del Estado Amazonas de
Venezuela y principal mercado criollo en la región. En éste se incluyen datos
y observaciones recabados entre 1996 y el 2000, los cuales son contrastados
con algunas de las etnografías más divulgadas sobre los piaroas. En especial
con los trabajos de Johanna Overing, quien basó sus escritos en un trabajo
de campo realizado a finales de los sesenta, Stanford Zent, basado en varios
trabajos realizados entre 1984 y 1992, y Alexander Mansutti, quien ha
trabajado sobre los piaroas desde mediados de los ochenta.
El patrón de asentamiento
Hasta hace sólo treinta años la mayoría de los piaroas vivía en
comunidades pequeñas, móviles y dispersas, localizadas en las remotas
áreas boscosas del Orinoco Medio. Cada comunidad estaba compuesta por
una o dos casas comunales, conocidas como isodæ (pl. de isode 1), que
constituían una entidad económica ideal. Sin embargo, existía una gran
circulación de bienes y personas entre comunidades cercanas, las cuales
eran consolidadas por alianzas matrimoniales (Overing 1975; Mansutti
1990). El isode es una imponente casa cónica, hecha de hojas de palma, en
la que se podían acomodar hasta cien personas, si bien solía alojar una
cantidad mucho menor, y que tomaba de dos a cuatro meses para
construirla (Overing 1975). El hombre que quería construir una dependía
entonces de la fuerza de trabajo de muchos otros y, por ello, el tamaño y la
altura del isode eran indicadores del estatus y prestigio de su dueño. Este
tipo de casas podían llegar a durar hasta quince años, siendo los insectos, el
deterioro de la hoja de palma o la muerte de uno de sus residentes las
razones más comunes para abandonarlas (Anduze 1974; Overing 1975;
Wilbert 1958). El isode, sin embargo, rara vez excedía los sesenta
habitantes, y en la mayor parte de los casos estaba habitado por entre 15 y
35 personas íntimamente relacionadas (Overing 1975). El isode estaba
compuesto generalmente por dos o tres familias extendidas que intercambiaban
1
Por razones prácticas, en este texto usaremos una versión simplificada del alfabeto
fonético internacional similar a la usada por Overing (1975), donde se trata de hacer concordar,
en la medida de lo posible, los sonidos piaroas con la representación de éstos en castellano. Las
consonantes “t” y “d” seguidas de “h” se refieren a consonantes aspiradas (ejemplo: “th” es una
aspirada muda) y “æ” representa una vocal redonda semi-abierta y semi-central que al final de
algunas palabras representa el plural (ej. rua -singular, ruæ –plural).
4
individuos entre sí, de manera que era idealmente endogámico, aunque en la
práctica este ideal era más difícil de cumplir que en la teoría, por lo que
existía un constante intercambio de individuos entre comunidades vecinas. La
principal distinción social era entre familiares afines y consanguíneos,
categorías que, sin embargo, eran manejadas de manera muy flexible para
adaptar la realidad del matrimonio exogámico al ideal de matrimonio
endogámico (idem). La mayoría de estos intercambios se daba al interior de
una misma cuenca o micro cuenca, y el conglomerado de comunidades que
conformaban esta micro cuenca formaban una unidad territorial informal y
flexible (ver más adelante).
La conformación del isode era el resultado de relaciones libremente
negociadas entre sus miembros, en el sentido de que había pocas instituciones
formales dando cohesión al grupo de corresidentes. El líder de la comunidad,
conocido como el isode rua, o simplemente el rua, daba forma a la comunidad
a través del uso estratégico de sus redes sociales. Entre los piaroas
tradicionales, su rol como líder era inseparable de su rol religioso, por lo que
él era también lo que se conoce comúnmente como el chamán de la
comunidad. A nivel espiritual, el rua era el responsable del bienestar de su
comunidad y de mantener el equilibrio entre ésta y el mundo natural y
sobrenatural, por lo que era el responsable de la fertilidad de la tierra tanto
como de la salud de sus seguidores. Es por esto que la conformación del isode
era el resultado del deseo de cada piaroa de vivir bajo la protección de un rua
poderoso, así como de la fortaleza de las relaciones que el rua establecía con
sus seguidores, siempre en medio de una competencia constante entre ruæ
(pl.) por agrandar sus comunidades con cada intercambio matrimonial
exogámico (Overing 1975, 1988).
El isode estaba generalmente localizado en el centro de sus conucos. En
la medida en que éstos se hacían viejos y se abrían nuevos conucos en
lugares más lejanos, entonces se construían casas provisionales para las
tareas de procesamiento y almacenamiento in situ. Estas eran también
usadas como residencias temporales durante las jornadas de trabajo y los
viajes de cacería y recolección. Con el tiempo, la actividad productiva se
desplazaba a una de estas casas temporales a medida que en las tierras
alrededor de la comunidad de origen crecía el bosque secundario, de manera
que ésta se convertía en permanente y se transformaba en el centro de la vida
social del grupo familiar. Como éste era un patrón muy fluido, cada comunidad
contaba con más de una casa en todo momento, todas interconectadas con este
sistema productivo disperso. Zent estimó que el radio promedio de manejo de
recursos de una comunidad del alto Cuao, por ejemplo, donde las formas más
tradicionales de la cultura piaroa aún prevalecen, era de alrededor de 10 km.
(Zent 1992: 374).
La movilidad era entonces una de las principales características de este
patrón de asentamiento, que tenía, además, importantes variaciones
estacionales. Durante la estación seca, el isode se dividía en varios
5
asentamientos temporales, generalmente compuestos por una familia
extendida, para tomar ventaja de la mayor abundancia de cacería y pesca. De
acuerdo con Zent, ésta era una antigua tradición piaroa conocida como dea
kweæshiæ, caminando y durmiendo en el bosque (Zent 1992: 377). De esta
manera, la vida social de los piaroas fluctuaba entre la concentración de
población durante la temporada de lluvias y la dispersión durante la
temporada seca.
La composición de la comunidad también cambiaba con sus dinámicas
políticas, las cuales siempre se manifestaban en sus elecciones de residencia.
Overing, a finales de los sesenta, encontró que el 90% de los adultos de Paria
Chiquito, donde realizó la mayor parte de su trabajo de campo, habían
cambiado de grupo familiar al menos una vez en su vida, y el restante 10%
correspondía a adultos recién casados. Según Overing, casi la mitad de los
adultos (48%) se habían mudado entre dos y siete veces y casi todas las
mudanzas eran debidas a decisiones político/religiosas. Más del 50% de estas
mudanzas habían sido hechas por personas con edades que oscilaban entre
25 y 30 años (Overing 1975: 107). Zent, unos veinte años más tarde, estimó
que en el alto Cuao un individuo cambiaba de comunidad al menos una vez
cada 2,5 años en promedio, y cambiaba de afiliación grupal, es decir, se muda
bajo la protección de otro chamán o se independiza, una vez cada 8,5 años
(Zent 1992: 387). Zent también encontró que el 77% de las residencias que
una persona tenía durante su vida se concentraban en un área delimitada por
un radio de 10 km., que corresponde más o menos a su territorio o cuenca de
origen (Ibid. 388). En el área circunscrita por un radio de 20 km. la incidencia
aumentaba al 91%.
A partir de los años setenta, este patrón comenzó a cambiar aceleradamente,
como resultado de una creciente interacción con diferentes actores de la
sociedad occidental. Durante estas décadas la mayor parte de los piaroas
abandonaron las cabeceras de los ríos en los que tradicionalmente habitaban
en búsqueda de zonas con fácil acceso a los mercados y servicios nacionales.
Entre otras, el acceso a los servicios médicos y la conversión religiosa jugaron
un papel preponderante (Mansutti 1990; Zent 1993, 2000). Este proceso dejó el
corazón de su territorio tradicional, tal como las cuencas altas del Marieta, el
Autana, el Cuao y las nacientes del Cataniapo, prácticamente despoblado.
Como resultado de esta redistribución demográfica hoy en día más del 90% de
las comunidades piaroas se encuentran en la periferia de su territorio
tradicional (OCEI 1993).
La consecuencia más resaltante de estos movimientos ha sido la
creciente tendencia a vivir en comunidades grandes, de más de 100
habitantes. Hace apenas 54 años, el censo indígena nacional reportó sólo una
comunidad con más de 50 habitantes (Ministerio de Fomento 1950) y todavía
a finales de los sesenta Overing (1975) reportó un patrón de asentamiento
parecido al descrito arriba para la mayor parte del territorio. Sin embargo,
entre los años setenta y ochenta comenzaron a aparecer comunidades con
6
tamaños sin precedentes en diversos puntos de su periferia territorial, tales
como Caño Piojo, Caño Mure, Monduapo, Cupavén, Caño Grulla, Paria
Grande, Paria Chiquito, Gavilán, Betaña y Parhueña, todas bajo la influencia
de algún asentamiento criollo o misionero, y la mayoría de ellas en las
cercanías de Puerto Ayacucho (Mansutti 1990: 49). En 1982, 17 comunidades
concentraban el 33% del total de la población, con 2.331 personas, y
alrededor del 76% de la población vivía en comunidades con más de 30 y
menos de 99 personas. Sólo 14% de las comunidades tenían menos de 30
personas y mantenían su forma tradicional de vivienda, el isode (OCEI 1985).
En años posteriores esta tendencia se ha acentuado y en el presente se
mantiene2.
Figura Nº 1
Cambios de tamaño de las comunidades piaroas entre 1985 y 1993. Fuente: OCEI
1985, 1993
Los asentamientos grandes tienden a hacerse permanentes debido a una
serie de prácticas gubernamentales orientadas a sedentarizar a los pueblos
indígenas, tales como la concentración de servicios básicos en áreas de alta
densidad poblacional (ej. ambulatorios, viviendas rurales, escuelas, etc.).
Estos cambios han sido obviamente acompañados por cambios importantes
en los patrones sociales, económicos y simbólicos, al punto que Zent estima
que sólo un 5% de los piaroas contemporáneos se corresponden con las
descripciones etnográficas hechas por Overing, Monod y otros antropólogos
escasos 15 años antes de su primer trabajo de campo, en 1984 (cf. Monod
1970). Más aún, la necesidad de acceso a bienes y servicios en comunidades
del interior del territorio las hacen vulnerables y dependientes de comunidades
de la periferia, acentuando la tendencia a mudarse a esta zona.
2
Para el momento en el que se terminó este artículo los resultados del censo indígena del
2001 no habían sido publicados más que de manera parcial, por lo que esta información aún no
está disponible, pero nuestras observaciones de campo del 96 al 2004 sugieren que este patrón
se mantiene en el presente.
7
El isode es hoy una rareza arquitectónica de las comunidades más
tradicionales del territorio, aunque su estructura persiste en muchas
comunidades periféricas, donde es usada como cocina, lugar de trabajo, o
residencia unifamiliar, pero sin las características sociales ni las dimensiones
de antaño. Muchos piaroas han adaptado viviendas indígenas de diverso
origen, sobre todo de diseño rectangular, de más fácil fabricación, al nuevo
modelo de vivienda unifamiliar predominante. Una gran porción de su
población actual vive incluso en viviendas rurales construidas por el gobierno,
con techos de zinc y paredes y pisos de cemento (Mansutti 1988). Estas,
aunque terriblemente inapropiadas para el ambiente amazónico (demasiado
calientes por el día y demasiado bajas para hacer fuego) están entre los
programas gubernamentales más perseguidos por los piaroas. Hay muchas
razones para esto. Por un lado, la posesión de viviendas rurales es una
manera de obtener acceso a otros servicios gubernamentales muy apreciados
por las comunidades, tales como escuelas, ambulatorios médicos, electricidad
y transporte público. Por otro lado, la posesión de viviendas rurales y servicios
supone un reconocimiento por parte del gobierno que incluye la creación de
puestos de trabajo y la asignación de salarios, de los cuales se beneficia toda
la comunidad. Lo inapropiado de estas viviendas rurales, por su parte,
generalmente lo solventan construyendo churuatas en la parte trasera de las
casas, las cuales son usadas como cocinas, lugares de trabajo y almacenes,
así como hospedaje para visitantes.
Figura Nº 2
Betaña de Topocho, 1997. Churuata tradicional en la parte trasera de una
vivienda rural
8
Estos cambios también han reestructurado las nociones de corresidencia
entre los piaroas. Las viviendas rurales son ahora construidas para la familia
nuclear, lo cual ha reforzado la independencia de esta unidad de producción y
consumo. Sin embargo, las viviendas rurales están agrupadas al interior de la
comunidad en facciones o grupos familiares, por llamarlos de alguna manera,
los cuales indican el área de residencia de la familia extendida o de los
parientes cercanos (cf. Mansutti 1988). Esta agrupación de casas, que no es
obvia a primera vista y que cambia constantemente con la creación y la
ruptura de alianzas familiares y políticas, es el centro de la mayor parte de los
intercambios, regalos y ayuda para las tareas que la familia nuclear no puede
realizar por sí misma. Estos subgrupos dentro de la comunidad, o facciones,
suelen corresponder al grupo de residencia de un isode en el pasado y
comparten el mismo territorio para la agricultura, generalmente una micro
cuenca alrededor de la comunidad (ver más adelante). Estos cambios han
reestructurado el escenario de convivencia en las comunidades piaroas, lo
que ha influido tremendamente en sus relaciones sociales. En las próximas
páginas analizaremos estos cambios con un poco más de detalle.
La comunidad
En la sociedad piaroa, quién vive con quién ha sido siempre el resultado
de relaciones sociales negociadas, en las que las necesidades e intereses
individuales juegan un rol central. Sin embargo, ciertos ideales de convivencia
dominan sus decisiones en este sentido. Una estrecha correlación entre la
proximidad geográfica y la proximidad social es determinante. Para los
piaroas, una persona con bienestar es una persona que vive con muchos de
sus parientes cercanos en armonía. Algunos aspectos estéticos, como la
limpieza de plantas y malezas en las áreas públicas de la comunidad, son
señalados por ellos como indicadores importantes del estado de cohesión del
grupo de corresidentes. Como en el pasado, la comunidad está idealmente
formada por un grupo de parientes relacionados bilateralmente, quienes
intercambian individuos en matrimonio. Este grupo es reconocido verbalmente
con el término shavarua, mi (sh-) pariente (-avarua). Sin embargo, shavarua
es una palabra polisémica y su significado cambia de acuerdo al contexto en
que se usa. De acuerdo con su mitología, todos los piaroas son –avarua
(parientes), ya que todos descienden de la primera pareja creada por Wahari,
un héroe mítico. Por esto, ellos distinguen entre tiki shavarua, mis parientes
cercanos, y otho shavarua, mis parientes lejanos (Zent 1992: 336). Sin
embargo, las personas incluidas en estas categorías son constantemente
revisadas en la medida en que cambian de afiliación grupal o mudan su
residencia (Ibid. 337). Shavarua también se refiere a un amigo o persona
amistosa, y su saludo más común, ta:naka shavarua, enfatiza este parentesco
potencial y deseo de buenas relaciones. Hoy en día, esta expresión es también
9
usada para relacionarse con algunos criollos o personas de otro grupo
indígena con quienes el hablante tiene buenas relaciones.
Idealmente, la distancia geográfica es un factor determinante en sus
preferencias matrimoniales, en el sentido de que mientras más cercano esté el
lugar de residencia entre el novio y la novia, mejor. La preferencia es dada al
matrimonio entre primos bilaterales cruzados que residen en la misma
comunidad (Zent 1992: 348). Sin embargo, en comunidades tradicionales este
ideal era generalmente difícil de alcanzar debido al reducido número de
corresidentes y, de hecho, la coincidencia de matrimonios al interior de la
comunidad era baja (Overing 1975: 144). En el alto Cuao, por ejemplo, Zent
encontró que sólo el 45% de los matrimonios ocurría entre personas nacidas
dentro del radio de 10 km. de la comunidad, es decir, el radio de movilidad de
la comunidad (1992: 351). En cambio, la mayor parte de los matrimonios
ocurría dentro del radio de los 20 km., que abarcaba al 84% de todos los
matrimonios de la comunidad, mientras que sólo el 16% ocurría entre
personas nacidas a más de 40 km. No es de sorprender entonces que el grupo
de comunidades vecinas fueran el centro de la mayor parte de las dinámicas
sociales, económicas y políticas fuera de la comunidad (ver más adelante).
Cuando una persona no podía casarse con alguien de su propia
comunidad, entonces el ideal de matrimonio endogámico se cumplía
reclasificando a los nuevos miembros de la comunidad simbólicamente,
haciéndolos miembros del tiki shavarua. Así, la regla se cumplía siempre, en
la práctica o en lo simbólico. Overing comentó que, a través de este
mecanismo, los piaroas transforman simbólicamente sus relaciones para
hacer que los dos mundos coincidieran; el ideal de matrimonio endogámico y
corresidencia de parientes cercanos y el real de exogamia e intercambio
constante de individuos entre comunidades (Overing 1988: 364).
En comunidades periféricas, dos aspectos de su nuevo patrón de
parentesco han afectado el matrimonio: por una parte, una mayor tendencia a
vivir en comunidades grandes, de más de 100 habitantes y, por la otra, una
comunicación más fluida y rápida entre comunidades distantes. Ambos
aspectos han influido en las costumbres matrimoniales de los piaroas
produciendo dos tendencias contrastantes: hoy en día la mayor parte de los
matrimonios ocurre entre personas que viven en la misma comunidad o entre
personas que viven en comunidades muy distantes. De un censo de la cuenca
alta del río Cataniapo que realicé en el 2000, alrededor del 39% de todos los
matrimonios ocurrieron entre miembros de la misma comunidad, y
aproximadamente la misma proporción ocurrió entre personas nacidas a más
de 40 km. de distancia entre si, es decir, en comunidades muy lejanas. En
contraste, sólo 22% de los matrimonios ocurrieron entre personas de
comunidades colindantes o vecinas (ver tabla 1).
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Tabla Nº1
Distancia entre matrimonios de la cuenca alta del río Cataniapo
Matrimonios:
En la misma
comunidad
Gavilán
San Pedro
Merey
Sardi
La Primavera
Total
19(58%)
2 (9%)
0
2 (67%)
1 (100%)
24 (39%)
4 (12%)
6 (29%)
4 (100%)
0
0
14 (22%)
Comunidades
distantes (>40 km)
10 (30%)
13 (62%)
0
1 (33%)
0
24 (39%)
Total
33 (53%)
21 (34%)
4 (6%)
3 (5%)
1 (2%)
62 (100%
Comunidades
vecinas (<40 km)
Las razones para este nuevo patrón son diversas y a menudo relacionadas
con la historia particular de cada comunidad. Sin embargo, dos aspectos
principales explican esta reorientación estadística. Por un lado, en
comunidades grandes las posibilidades de casarse dentro de la comunidad, y
satisfacer así su ideal de matrimonio, son mayores que antes. Lo que explica
que el porcentaje de matrimonios dentro de la comunidad crezcan con el
tamaño de la comunidad, como en el caso de Gavilán, la comunidad más
grande de la cuenca alta, con un 58% de matrimonios endogámicos. Por otro
lado, el incremento en las relaciones de larga distancia que la tecnología
occidental ha introducido en la zona ha expandido el universo social de los
piaroas a la hora de elegir pareja para sí o para sus hijos. Con esto, el paisaje
político de los piaroas se ha expandido considerablemente, junto con las
posibilidades de matrimonio que fortalecen el poder político y el estatus
social. Esto explica el gran porcentaje de matrimonios entre comunidades
distantes en San Pedro y Gavilán, con 62% y 30% respectivamente. En San
Pedro, por ejemplo, el alto porcentaje de matrimonios entre comunidades
distantes fue estimulado por la migración de todos sus miembros fundadores
a Tamatama, fuera del territorio piaroa, debido a su participación en el
proceso evangelizador de los años sesenta. Una vez evangelizados, la mayoría
de los hermanos que más tarde fundaron San Pedro trabajaron en sitios tan
distantes como Guanay, Puerto Ayacucho, Ciudad Bolívar y el Alto Orinoco.
Aún hoy en día un segmento importante de la población de la comunidad
tiene relaciones importantes con comunidades de zonas tan distantes como
Guanay y el Parguaza, principalmente debido a sus constantes encuentros
religiosos. Estas relaciones, obviamente, incluyen alianzas matrimoniales.
Otro factor que influye en sus decisiones maritales es la mayor libertad
individual para elegir pareja, como resultado de la debacle del poder
tradicional y la costumbre de arreglar matrimonios entre consuegros. Por ello,
el romance y el interés personal ejercen hoy una mayor influencia en este tipo
de decisiones.
11
Por otro lado, la marcada preferencia por zonas de fácil acceso fluvial o
terrestre para el asentamiento de sus nuevas comunidades, así como el uso
frecuente de medios de transporte y comunicación masivo, han incrementado
las posibilidades de los piaroas para realizar visitas, una de sus actividades
favoritas. Viajes que parecen tener una motivación económica a primera vista,
a sitios tan lejanos como las costas del Caribe, raramente pagan los costos del
transporte y son más bien motivados por su fascinación por el viaje. La
constante circulación de individuos hace que aun en grandes comunidades con
viviendas de bloque de construcción y zinc es difícil encontrar el mismo grupo
de personas en dos ocasiones diferentes. La virtual desaparición del warime en
zonas periféricas, por ejemplo, la principal celebración intercomunitaria de los
piaroas en el pasado, ha dado paso a otras actividades intercomunales que han
expandiendo más aún su capacidad de convocatoria y visita. Los congresos
piaroas de 1984 y 1994, los sucesivos campeonatos deportivos (de fútbol, 2000,
y olímpico, 2004), así como las constantes reuniones religiosas y políticas,
involucran porciones de su población que sus antepasados no podían ni soñar
con ver juntas. Algunos de estos eventos reúnen representantes de cuencas
que cuarenta años atrás tenían poco o ningún conocimiento una de la otra.
Estos eventos, evidentemente, han expandido las posibilidades de matrimonio
de los jóvenes piaroas.
Aunque los matrimonios entre comunidades vecinas tienden a ser menos
frecuentes, la vecindad de comunidades es aún un referente importante para
el intercambio económico y social. Comunidades de la misma cuenca con
diferencias de acceso a los servicios del Estado, a los bienes occidentales o al
mercado generalmente se articulan alrededor de este acceso desigual, así
como lo hicieron en el pasado (Mansutti 1988). Gavilán, por ejemplo, es la
principal conexión con la sociedad nacional para las comunidades de la
cuenca alta del Cataniapo. Esta relación de dependencia es reforzada por la
costumbre piaroa de llevar a cabo transacciones económicas sólo con gente
con la que tienen una relación de parentesco (Mansutti 1986). Es así como
comunidades con relaciones frecuentes con el mundo criollo, como Gavilán,
actúan como intermediarios para el flujo de bienes en una y otra dirección.
Sin embargo, los líderes de las comunidades más distantes se esfuerzan
constantemente por romper esta dependencia, y los matrimonios entre
comunidades distantes forman parte de esta lucha por su independencia, ya
que cada comunidad trata de establecer sus propios lazos con la sociedad
nacional.
En relación con sus elecciones de residencia postmarital, Overing señaló
que éstas no se pueden explicar por un principio único, por lo que sus
patrones no pueden ser encasillados en categorías tradicionales de la
antropología, tales como patrilocalidad o virilocalidad, debido al gran espectro
de alternativas que tiene cada individuo (1975: 120). Durante su estudio de
1968, en Paria Chiquito, ella encontró que el número de hombres viviendo
12
con sus padres o con sus parientes políticos era muy similar, 69% y 60%
respectivamente (incluyendo los casos de solapamiento), lo que hacía una
categorización de patrilocalidad o matrilocalidad muy problemática (Ibid.
102). Por lo que respecta al ideal piaroa de vivir entre hermanos(as), ella
encontró que había una mayor inclinación a la residencia uxorilocal, aunque
acotó que ésta respondía más a una tendencia estadística que a una regla. En
el 75% de los casos que ella estudió las hermanas estaban viviendo juntas,
mientras que sólo en el 42% de los casos eran los hermanos los que vivían
juntos (Ibíd. 109). Zent confirmó la preeminencia de la residencia uxorilocal
entre los piaroas del Cuao dos décadas más tarde (1992: 151-153). Ambos
autores atribuyen esta tendencia al “servicio del novio”, un tiempo durante el
cual el novio debe vivir y trabajar en la residencia de los padres de la novia,
por lo cual la residencia uxorilocal es obligatoria. Después de este período,
que Overing estimó en seis meses, pero que Zent encontró podía ser mucho
más largo, es difícil reorganizar la vida económica y social de la pareja en una
comunidad diferente. También, entre los piaroas, la opinión de las mujeres en
todas las decisiones de la casa y la agricultura son decisivas, por lo que es
comprensible que las mujeres ejerzan presión para quedarse con sus
hermanas después del matrimonio, en lugar de mudarse a la casa de la
familia del esposo donde casi seguramente le esperaría, de acuerdo con sus
costumbres, una vida de continuos roces con su familia política.
Otro factor que afecta la decisión de dónde vivir después de casarse son
las dinámicas políticas que rodean el matrimonio. La residencia postmarital
es en gran medida el resultado de las maniobras políticas del padre de la
novia cuando arregla su matrimonio. El matrimonio es la manera más segura
y rápida de incrementar el número de individuos en la comunidad, y por lo
mismo su estatus económico y social. Por ello, los padres de los novios se
esfuerzan por ganar individuos con cada matrimonio, en lugar de perderlos.
Overing señaló que la oferta y aceptación de una esposa por el rua para sí
mismo o para uno de sus hijos es un acto político. En el pasado, un rua solía
ofrecer uno de sus hijos en matrimonio a otro rua de menor estatus de
manera de asegurar la expansión de su isode o a uno de mayor estatus para
sellar una alianza que podría proveerle un prestigio superior. Como
mencionamos, esta alianza produce relaciones de parentesco, –avarua, en
donde no existían previamente. No obstante, el parentesco no lleva consigo
obligaciones de naturaleza permanente, y la decisión final sobre la residencia
postmarital recae sobre las negociaciones entre los padres del novio y los de la
novia, o entre el novio y su suegro. El servicio del novio, por ejemplo, puede
ser evitado si el novio puede pagar en bienes o dinero, que es la estrategia
más frecuente en la actualidad, o si es el hijo o aprendiz de un líder / chamán
poderoso.
El liderazgo, sin embargo, no ha sido una excepción al cambio. A medida
que los piaroas se han ido involucrando con el mundo criollo, las habilidades
13
para lidiar con éste se han vuelto atributos indispensables de sus líderes.
Algún nivel de educación formal y bilingüismo son en la actualidad
prerrequisitos para que una persona se convierta en líder. Esto debido a que
el poder de un líder es medido, principalmente, por su habilidad para sacar
ventaja de los criollos para el bien de la comunidad. La adquisición de
infraestructura, tal como escuelas, enfermerías, casa, etc., y los salarios
gubernamentales que éstas conllevan, están entre las principales tareas de
los líderes y son muy apreciados por las comunidades.
El liderazgo también forma parte de una lucha constante por fuentes de
dinero permanente, ya que los líderes indígenas son generalmente pagados
por el gobierno nacional, a través de sus organismos regionales, y éstos
ejercen alguna influencia en la asignación de puestos de trabajos a otros
miembros de la comunidad. Es por ello que la lucha por estatus y poder
político en la que la sociedad piaroa ha estado tradicionalmente inmersa tiene
hoy por hoy un componente económico. En esta misma medida, la mayor
parte de los líderes religiosos han perdido o han visto debilitado su poder
político. Comunidades grandes como las de la cuenca del Cataniapo están
compuestas por varias facciones que luchan por la elección de miembros de
sus familias para puestos gubernamentales. Estas luchas son una de las
razones más comunes para la división de una comunidad, ya que las
comunidades grandes atraen piaroas de áreas más tradicionales, pero, a
medida que éstas crecen, crecen también las luchas entre facciones por el
acceso a estos servicios y salarios. San Pedro y San Pablo, en la cuenca alta
del Cataniapo, son ejemplo de este proceso. San Pablo es una comunidad que
se separó de San Pedro en 1984, cuando una facción de inmigrantes del Alto
Cuao que vivía en San Pedro decidió mudarse a la rivera opuesta del río
Cataniapo. Esta separación fue causada por las fricciones entre los líderes de
distintas facciones como resultado de la distribución desigual de los puestos
gubernamentales en San Pedro, los cuales eran acaparados por las familias
originarias de la zona. Los conflictos causados por esta separación han durado
en el tiempo hasta el presente, y las relaciones entre ambas comunidades
siempre han sido conflictivas desde entonces.
Estas fuerzas opuestas, de concentración de población en comunidades
grandes, por un lado, y constantes divisiones de facciones en comunidades
más pequeñas alrededor de éstas, por el otro, son características del nuevo
patrón de asentamiento piaroa. Una comunidad muy grande e influyente,
como Gavilán, incrementa constantemente el número de sus miembros a
través de alianzas matrimoniales y políticas, pero este crecimiento, que en
casos como el de Gavilán es hasta del 280% en sólo 16 años, es compensado
por una constante separación de facciones rivales, las cuales establecen
comunidades satélite, en gran medida dependientes de su comunidad madre,
aunque generalmente antagonistas, que luchan por conseguir completa
autonomía por medio de la asignación directa de facilidades y salarios
14
gubernamentales. Estas comunidades satélite, sin embargo, no pueden
alejarse demasiado de sus comunidades madre sin poner en riesgo su
capacidad productiva, ya que sus conucos y barbechos familiares están
circunscritos al radio de 10 km. de sus comunidades madre. Este es el caso,
por ejemplo, de La Primavera, Merey, Pérez-Pérez, y otras fincas familiares
que se han dividido de Gavilán, una de las comunidades más viejas de la
cuenca alta del Cataniapo. El acceso a bienes y servicios occidentales, más
aún, es una variable fundamental para que una facción o familia pueda
separarse de una comunidad como Gavilán. De hecho, como vemos en la
tabla 2, la creación de una nueva comunidad o finca familiar disminuye el
número de dependientes por salario, lo cual estimula su creación, ya que
aumenta el ingreso per cápita. Así, aunque en comunidades del tamaño de
San Pedro o Gavilán el número absoluto de salarios es mucho mayor, el
número de dependientes por salario es también mayor, lo cual reduce el
ingreso per cápita.
Tabla Nº 2
Número de empleados por casa y comunidad en el Alto Cataniapo
Asalariados por casa
Porcentaje de asalariados
por comunidad
Total de empleados
La Primavera
Merey
Sardi
San Pedro
Gavilán
1
0.5
0.6
0.3
0.3
11%
7%
10%
6%
6%
1
2
2
7
13
Este proceso constituye, por así decirlo, una asalarización del liderazgo y
cambia radicalmente el poder de negociación de un hombre adulto a la hora
de decidir su residencia postmarital con sus suegros. Más aún, como la
distribución de salarios en las comunidades es informalmente negociada por
la comunidad con los agentes del Estado, tener una mayoría de candidatos en
la facción de una persona es crucial para la adquisición de salarios a futuro.
Los miembros elegibles de una facción son, en términos generales, hombres
jóvenes. Por ello, un joven de una gran comunidad está en una posición
mucho más fuerte para negociar su residencia postmarital con su suegro si
este último proviene de una comunidad más pequeña o no es un líder
importante. Esto ha revertido la proporción de hermanos y hermanas viviendo
juntos en comparación con períodos anteriores, donde la tendencia actual es
hacia la residencia virilocal (cf. Overing 1975; Zent 1992). En Cataniapo,
alrededor del 58% de los hermanos viven juntos, en contraste con el 42% de
las hermanas.
15
Tabla Nº 3
Número de hermanos y hermanas viviendo juntos
San
Pedro
Gavilán
Merey
Número de hermanos
viviendo juntos
13 (62%) 26 (72%) 2 (50%)
Número de hermanas
viviendo juntas
Total
Sardi
La
Primavera
San
Pablo*
Total
2 (67%)
0
3 (33%)
46 (58%)
33 (42%)
8 (36%) 20 (54%)
0
0
0
5 (36%)
21 (27%) 46 (66%)
2 (2%)
2 (2%)
0
8 (10%) 79 (100%)
* Zent 1992, sin publicar.
Esta tendencia también se puede corroborar en el hecho de que la mayor
parte de las comunidades de la cuenca alta han sido fundadas por grupos de
hermanos, y la mayor parte de la vida política de estas comunidades gira
alrededor de éstos. Comunidades más recientes, tales como Merey y Sardi,
son invariablemente el resultado de la iniciativa de un grupo de hermanos3.
En el caso de San Pablo, la única excepción a esta tendencia en la cuenca,
hay dos aspectos que deben ser tomados en cuenta. Primero, los datos de la
tabla fueron recogidos nueve años antes de mi censo del 2000 (Zent 1992, sin
publicar). Y segundo, esta comunidad está principalmente compuesta por
inmigrantes del Alto Cuao, una de las pocas regiones donde los aspectos más
tradicionales de la cultura piaroa aún se mantienen, y es en gran medida
usada como comunidad puente entre el Alto Cuao y el mercado y los servicios
de Puerto Ayacucho.
Sin embargo, vale aclarar que, tal como explicó Overing (1975), la
residencia postmarital entre los piaroas es una tendencia estadística, más
que una regla, ya que ellos no tienen opiniones firmemente formadas al
respecto. Las hijas de un jefe de importancia, por ejemplo, tienden a
permanecer en su comunidad después del matrimonio. Igualmente, un líder
respetado y con una fuente de ingresos permanente (ej. un comisario, un
chamán, etc.) tiende a mantener su familia unida, y está en el centro de la
configuración espacial de la comunidad (ver figura 3). Por otro lado, este
mismo principio permite establecer vínculos con comunidades periféricas a
familias de áreas más tradicionales o con poco acceso al mercado y los
servicios del Estado, los cuales son utilizados más tarde para mover a toda la
familia a la periferia.
3
Según el relato de uno de los árbitros de esta publicación, éste es un aspecto corroborado
por Mansutti en su tesis doctoral, a la cual no he tenido acceso al momento de culminar este
artículo (ref. Mansutti, A. 2002. Le parcours des créatures de Wajari: socialisation du milieu
naturel, système régional et migrations chez les Piaroa du Venezuela. Paris: EHESS, tesis
doctoral).
16
Por todo esto, uno podría concluir que el acceso directo o indirecto a los
puestos asalariados de la comunidad tiene una influencia importante sobre
las decisiones de residencia postmarital a lo largo de toda la cuenca. Sin
embargo, esto no debe entenderse simplemente como el producto de su
dependencia económica de la sociedad nacional, sino como parte de un
proceso mucho más complejo que incluye luchas por estatus y dinámicas
políticas internas, entre otras. De hecho, las comunidades piaroas descritas
en este ensayo gozan de una gran autonomía alimenticia y han incorporado el
mercado a su mundo económico y simbólico de una forma bastante diferente
de nuestro entendimiento del sistema capitalista (ver Freire 2002).
Relaciones sociales
Uno de los cambios más obvios en la organización social de la mayoría de
los piaroas contemporáneos se refiere al número de personas con las cuales
un individuo se relaciona diariamente. Hoy en día, una comunidad piaroa
está generalmente compuesta no sólo por varias familias extendidas, sino por
grupos de familias que anteriormente pertenecían a comunidades diferentes,
e incluso a vecindarios diferentes. Cada uno con dinámicas políticas y
derechos sobre la tierra disponible también diferentes. Esto ha cambiado
dramáticamente aspectos esenciales de la convivencia en la vida cotidiana de
los piaroas.
El nuevo patrón social de los piaroas es uno de familias nucleares
inmersas en un complejo sistema de facciones cohabitando una gran
comunidad. En general, una facción está compuesta por un grupo de familias
extendidas (es decir, una pareja y sus padres e hijos en alianza con algunos
de sus hermanos o hermanas y sus familias), lo cual suele corresponder al
grupo de corresidentes de lo que antiguamente era un isode, o sus
descendientes. Estas asociaciones pueden apreciarse también en sus
patrones de uso del territorio. Una facción comparte el mismo valle para la
siembra de conuco, y trabaja junta en aquellas actividades que requieren de
más fuerza de trabajo que la de la familia nuclear. Esta área agrícola
corresponde casi siempre a lo que era el territorio del isode de procedencia de
la facción (Freire 2003). Las facciones también pueden ser observadas en la
distribución de las casas dentro de las comunidades. Como en los isode,
parientes cercanos prefieren vivir tan cerca como puedan el uno del otro, lo
cual determina su distribución espacial al interior de la comunidad y hace
que familias enteras intercambien viviendas constantemente; a medida que
cambian sus relaciones políticas y de amistad (ver fig. 3).
Cada facción tiene uno o más líderes que compiten con líderes de otras
facciones para ganar el apoyo de la comunidad para sus propuestas. Entre
otras cosas, el balance de poder en favor de un líder u otro tiene un impacto
directo sobre el acceso que sus miembros van a tener a los puestos del Estado
17
Figura Nº 3
Distribución de facciones en San Pedro en el año 2000
y sus salarios, lo que produce fricciones entre las facciones. Estas fricciones
no son siempre arregladas por métodos tradicionales. En su lugar, facciones
rivales buscan apoyo en la sociedad nacional (en el caso de Cataniapo en
Puerto Ayacucho) que permitan exhibir la fortaleza de su relación con el
mundo criollo. Esta es la razón por la que prácticamente cada cabeza de
familia en una comunidad periférica se presenta a sí mismo como el
representante de tal o cual organización, partido político, movimiento social,
religioso, etc. Tal y como sucedía con el orden jerárquico de los ruæ (pl.), los
más “conocedores” o “hábiles” para lidiar tanto con la sociedad nacional como
con su propia comunidad son generalmente aceptados por la mayoría como
los líderes. Esta persona o personas generalmente ostentan el cargo de
comisario o capitán de la comunidad. A menudo, líderes que representan
facciones antagónicas ocupan indistintamente estos dos puestos. Antes de la
asignación de salario al puesto de capitán4, éste era un cargo ostentado por
4
En 1998, como parte de la campaña política del gobernador del Estado para su reelección,
una serie de nuevos salarios fueron introducidos en las comunidades del Estado Amazonas.
Entre éstos, el gobernador de ese entonces decidió asignarle salario al puesto de capitán de
comunidad, hasta entonces un puesto no asalariado, destinado a dar estatus legal a los líderes
tradicionales de las comunidades. Al mismo tiempo, el gobernador creó el puesto de policía
indígena, que posteriormente fue eliminado.
18
líderes ancianos, quienes tenían facultades consultivas sobre las decisiones
que competían a toda la comunidad. Desde 1998, sin embargo, este puesto
pasó a formar parte de la competencia por salarios nacionales al interior de
las comunidades, lo cual ha generado varias disputas entre los líderes
tradicionales y jóvenes que aspiran a ocupar estos cargos. Algo similar ocurrió
con la introducción del puesto de “policía indígena”, cargo que la mayor parte
de los “policías” piaroas llevaban a cabo con un rigor extraordinario, de 8am a
5pm y en uniformes negros, aunque sin la menor idea de lo que ser un
“policía” implicaba. Sus días, en general, transcurrían como de costumbre,
entre el conuco, el bosque y la comunidad, aunque en uniforme. Esto se
debió, en parte, a que los policías indígenas no eran elegidos de entre los
líderes comunitarios, sino de acuerdo a su afiliación política, y en parte al
hecho de que la idea del policía es totalmente ajena a su comprensión de las
relaciones sociales y las reglas de convivencia tradicionales.
A menudo, la asignación a dedo y desde afuera de cargos gubernamentales
genera, o aviva, fricciones entre facciones rivales, dando pie a la imposición de
líderes que no cuentan con el apoyo de la mayoría de la comunidad. En estos
casos, la comunidad reacciona en contra de estos “líderes” oficiales a través de
sus mecanismos tradicionales de exclusión, tales como el chisme y la
marginación social. En una de las comunidades donde realicé trabajo de campo
entre el 98 y el 2000, por ejemplo, el líder de una facción minoritaria tomó el
cargo de capitán a través de un arreglo individual con el partido político de
turno, escamoteándole el cargo al antiguo capitán, quien contaba con el apoyo
de la mayoría de las otras facciones. La reacción de la mayoría fue la de excluir
al nuevo capitán de las decisiones políticas de la comunidad, así como de
muchas de las actividades sociales de la misma. Al mismo tiempo, la mayoría
continuó dirigiéndose al antiguo capitán como a la persona responsable de los
asuntos externos de la comunidad. El comisario, por otro lado, mucho más
joven que los dos capitanes en disputa, pasó a ser el líder de consenso, debido a
que era el único capaz de tomar decisiones con la participación de todas las
facciones en disputa. En casos como éste, la creciente presión de la comunidad
por reestablecer sus propios arreglos políticos produce un acuerdo entre las
partes o una división, reestableciendo la relativa armonía que impone la
pequeña escala de las relaciones políticas en esta sociedad.
Otro aspecto usado con frecuencia por facciones antagónicas para
establecer su rivalidad es el que tiene que ver con la religión. La mayor parte
de los piaroas practican una mezcla de rituales que incluyen creencias
cristianas, ya sea católicas o evangélicas, y creencias tradicionales. Un
evangélico, por ejemplo, suele ser respetuoso de los sitios sagrados de su
comunidad por miedo a contraer enfermedades, aun si al nivel del discurso
niega el vínculo religioso que une a estos sitios con la enfermedad. Esta
flexibilidad religiosa hace que, en muchos casos, la afiliación de una persona
a una religión u otra responda más a las ideas de su facción que a un acto de
conversión real. Por ello, algunas disputas intracomunitarias atribuidas a
19
diferencias religiosas, tales como las relacionadas con la prohibición del
alcohol por parte de los evangélicos, son en realidad el resultado de roces
entre facciones rivales que usan sus afiliaciones religiosas como un medio
para expresar sus sentimientos antagónicos.
Al nivel de los parientes cercanos, los cambios descritos hasta ahora
también alteraron algunos de los principios que daban orden a la vida social,
tales como las relaciones entre generaciones distintas y entre sexos. Las
relaciones entre personas de diferentes generaciones han sido alteradas por el
mayor estatus de los jóvenes, derivado de sus habilidades superiores para lidiar
con las nuevas realidades de su sociedad. En la mayor parte de los casos, los
líderes tradicionales se aseguran de que sus hijos tengan acceso a la educación
occidental, de manera de garantizar el estatus relativo de sus respectivas
facciones o grupos familiares. Como resultado de esto, hoy en día varios
piaroas han alcanzado o están recibiendo educación superior. Este desbalance
en el acceso al conocimiento necesario para lidiar con el mundo criollo ha roto
muchas de las reglas básicas de las relaciones intergeneracionales. Sin
embargo, la mayor parte de los líderes tradicionales ejercen alguna autoridad
sobre los jóvenes y éstos suelen respetar sus opiniones. Los piaroas, por otro
lado, perciben negativamente las expresiones exageradas de deseo de poder de
los jóvenes. De manera que aquéllos que muestran demasiado interés por
establecer fuertes nexos con el mundo criollo son criticados y ridiculizados, lo
cual ejerce un efecto de balance en la distribución de poder entre jóvenes y
viejos, a la vez que disminuye la fuerza del acercamiento de los jóvenes al
mundo criollo.
Las diferencias de sexo también han sido enormemente modificadas. La
apertura de escuelas públicas en algunas comunidades, y el hecho de que
muchas mujeres son contratadas en Puerto Ayacucho y otros centros
criollos como personal de ayuda en casas e instituciones de estos centros,
han contribuido a que muchas mujeres tengan acceso a la educación y
costumbres occidentales, así como al dinero. En otros casos, el matrimonio
de una mujer piaroa con un criollo puede ser usada por su familia para
establecer vínculos con la sociedad criolla. De esta manera, los padres
ganan acceso a fuentes seguras de bienes y servicios criollos al tiempo que
las mujeres ganan independencia. Los hombres jóvenes, por su parte, son
más reacios a establecerse en pueblos criollos, por las razones descritas
arriba, por lo que tienden a permanecer dentro de los linderos de su propio
mundo. Esto ha dado a muchas mujeres un gran poder dentro de sus
comunidades y el ver jóvenes mujeres ejerciendo puestos de estatus político,
como el de comisaria o capitana, es cada vez más frecuente. Más común aún
es que las mujeres con educación formal se desempeñen como profesoras de
escuela y administren abastos u otros negocios en sus comunidades. Como
contraparte, los hombres llevan a cabo, con mucha más frecuencia que en el
pasado, actividades que tradicionalmente se consideraban de dominio
femenino, tales como la siembra, la cocina y el procesamiento de la yuca. Muy
20
pocas áreas de la vida cotidiana son hoy de exclusiva competencia de uno u
otro sexo. Aunque hay aún importantes excepciones, como la administración
de la salud, que es todavía un área de exclusiva competencia masculina.
La organización regional
Uno de los aspectos más polémicos de las descripciones tempranas de
Overing sobre los piaroas fue su modelo de divisiones territoriales del mundo
piaroa en unidades económicas, políticas y religiosas llamadas “itso’fha”. De
acuerdo con Overing, en 1968 los piaroas estaban divididos geográfica y
políticamente en 15 territorios relativamente autónomos. Típicamente, un
territorio o “itso’fha” estaba compuesto por seis o siete comunidades, con un
promedio de 150 habitantes, variando de 100 a 350 personas en el Alto Sipapo,
y alrededor de 600 personas en los territorios del Cuao Bajo y Medio, el Sipapo,
Paria Grande y Paria Chiquito (Overing 1988: 317). Sin embargo, los límites de
un territorio no eran permanentes ni fijos, sino que, por el contrario,
cambiaban constantemente, adaptándose a los patrones migratorios de sus
miembros. De acuerdo con Overing, las interacciones entre estas unidades eran
raras, y los viajes a través de sus fronteras eran vistos como aventureros ya que
cada territorio estaba lleno de peligros sobrenaturales para los visitantes
indeseados. Según Overing, sólo los ruæ (pl.) podían cruzar estas fronteras
porque ellos tenían el conocimiento mágico para sortear estos peligros. Es por
esto que ella asegura que el comercio intertribal estaba dominado por los ruæ.
De acuerdo con Overing, estas divisiones territoriales establecían una
especie de organización jerárquica entre los piaroas relacionada con el poder
simbólico de cada rua o chamán de comunidad. El “ruwang itso’fha”, como los
llamó Overing, o “dueño del territorio”, era el líder de mayor estatus y el
responsable del bienestar de todas las comunidades de su territorio. El era el
único rua capaz de organizar el sari o warime, el único ritual intercomunal
celebrado por los piaroas, y su celebración involucraba a miembros de todo su
territorio. Por ello, Overing propuso que, para moverse de un territorio a otro,
un piaroa necesitaba del permiso de su “dueño” o rua, y la mayor parte de
estos movimientos eran debidos a la constante búsqueda de protección ritual
y deseo de ser enseñado en los secretos de la chamanería, con lo que
enfatizaba la dimensión política de estas migraciones5.
En su estudio comparativo de las sociedades del macizo guayanés, Peter
Rivière encontró que esta organización territorial era excepcional para el área
(Rivière 1984: 75). En su lugar, Rivière halló que en la mayor parte de las
sociedades guayanesas que él analizó las comunidades vecinas formaban
unidades más flexibles y menos estructuradas que en la descripción de
5
Una defensa de esta descripción se encuentra también en los trabajos de Mansutti (1986;
1988; 1990).
21
Overing (1975), las cuales interactuaban en respuesta a sus necesidades
sociales, económicas y rituales. Stanford Zent, en su estudio del Alto Cuao,
encontró un patrón territorial más parecido al de las descripciones
etnográficas analizadas por Rivière que al descrito por Overing (Zent 1992). En
lugar de territorios, Zent prefiere describir estas asociaciones intercomunitarias
como vecindarios informales (informal neighbourhoods) y si bien concuerda en
que existe un intercambio de bienes escasos obtenidos en otras áreas dentro
de estos vecindarios, tales como objetos metálicos y curare, prefiere tomar
distancia de la “definición dura” de territorio empleada por Overing, ya que
estos territorios no comparten muchas de las características descritas por
ella, tales como la dominancia o pertenencia de un único líder o la
imposibilidad para establecer vínculos con el exterior por parte del resto de la
población. De hecho, Zent notó que personas del Cuao con parientes
distantes participaban en ceremonias de warime de varios chamanes, sin que
esto supusiera contradicciones políticas o religiosas, y es muy frecuente
encontrar más de un chamán por vecindario, los cuales organizan sus propios
warime sin reclamar superioridad o pertenencia sobre las demás comunidades.
En Cataniapo, de hecho, el único chamán que ha organizado un warime en
varios años es un chamán del caño Colorado, una comunidad que, a pesar de
su proximidad con Puerto Ayacucho, ha sido reacia a interactuar con la
sociedad criolla y a abandonar su estilo de vida tradicional. Los líderes de San
Pedro y San Pablo, a escasas tres horas de Colorado, han tomado parte en
celebraciones organizadas por esta comunidad, pero si una relación de
dependencia o superioridad debe establecerse entre ellas no cabe duda de que
ésta sería en favor de las comunidades de Cataniapo. San Pedro y San Pablo
gozan de un mayor estatus, desde el punto de vista piaroa, debido a su acceso
a bienes y servicios occidentales, los cuales intercambian con los habitantes
de Colorado en relaciones de mucha desigualdad.
Por otro lado, Zent no pudo encontrar durante su trabajo de campo una
traducción cercana a la noción de territorio en la expresión “itso’fha” (o
itso’pha) (Zent 1992: 391-92). De hecho, la traducción de sus informantes en
el Cuao coincide con la de los habitantes del eje carretero y la cuenca alta del
Cataniapo, y hace referencia a una “nube”, “humo”, o “algo del aire”, como es
más comúnmente traducido. En 1988, Overing misma señaló que este
término podría haber sido usado metafóricamente por la gente de Paria
Chiquito durante su trabajo de campo y que probablemente fuera de este
territorio se usaran otros. Ella menciona “iso’hwæ” y “ihtawiyæ” como dos
ejemplos de Paria Chiquito y del Bajo Cuao respectivamente. Sin embargo,
como apuntó Zent, esta inconsistencia de términos pondría en duda la
existencia de una terminología formal para “territorio” (Zent 1992: 393), lo
que podría sugerir que la alianza entre comunidades no era tan rígida, formal
y duradera como se pensó en un principio, por lo cual sería inapropiado
llamarlos “territorios”, que es un término que da la idea de una asociación
entre un grupo humano y un área determinada.
22
Sin embargo, las relaciones sociales de los piaroas de la periferia han
cambiado tremendamente en este sentido durante los últimos treinta años a
raíz de su interacción con la sociedad criolla, y por ello sería difícil evaluar la
asertividad de la descripción de Overing en vista de los datos disponibles.
Pero no cabe duda de que la organización territorial de los piaroas hoy en día
es mucho más diversa, fluida e informal que la descrita por Overing. Visitas
frecuentes, intercambios comerciales, y actividades intercomunales
caracterizan la vida de la cuenca de la periferia, pero estas relaciones no
implican diferencias de estatus o alianzas de algún tipo permanente o
exclusivo. La mayor parte de los arreglos comerciales son más pragmáticos
que ideológicos, y las comunidades constantemente luchan por romper las
relaciones de dependencia que se establecen entre ellas debido al tamaño o a
la acumulación de salarios, tal como se ha descrito en las páginas anteriores.
Conclusiones
El patrón de asentamiento piaroa contemporáneo no es uniforme y, por
ello, su descripción seguramente varía dependiendo del área geográfica
analizada. Sin embargo, es más o menos seguro decir que en la actualidad la
mayoría de los piaroas viven en condiciones similares a las descritas para la
cuenca del Cataniapo en este artículo. Más del 90% de su población vive en la
periferia de sus tierras tradicionales, en áreas con acceso fácil a mercados y
servicios criollos; la mayoría tiende a concentrarse en comunidades grandes,
de más de 100 habitantes; y estas nuevas comunidades tienden a ser más
permanentes que en el pasado, aunque una gran movilidad de individuos al
interior del territorio y una constante fisión de comunidades tienden a
contrarrestar estos procesos, aumentando a su vez la densidad poblacional
en la periferia de su territorio.
Hasta ahora, estos cambios han sido descritos como un proceso de
sedentarización y de ruptura con sus formas tradicionales de vida. Un
análisis más detallado, sin embargo, sugiere la necesidad de revisar la forma
cómo la “sedentarización” ha tenido lugar entre los piaroas. Si bien es cierto
que las viviendas rurales construidas por el gobierno son una de las políticas
de desarrollo más fuertemente perseguidas por los piaroas cuando se
establecen en la proximidad de un poblado criollo de importancia, como
Puerto Ayacucho, la flexibilidad de sus patrones de asentamiento parece
resistir la rigidez del bloque de construcción y los techos de zinc. La
incompatibilidad de este tipo de asentamiento con sus dinámicas sociales y
culturales son contrarrestadas por los piaroas de muchas formas, que
incluyen el constante intercambio de individuos entre comunidades y al
interior de éstas; la construcción de churuatas en la parte posterior de las
comunidades, mejor adaptadas a sus costumbres y necesidades diarias; la
constante fisión de comunidades; y la construcción de casas temporales en
sus sitios de cultivo, caza y recolección, entre otras. De esta forma, los piaroas
23
han adaptado sus nuevos escenarios de interacción social a sus nociones
particulares de convivencia. Este artículo ha querido sugerir que los futuros
estudios de procesos de cambio deben ser analizados en esta dirección. Las
sociedades indígenas de tierra baja no pueden seguir siendo estudiadas en
función de “lo que eran” y “lo que han perdido” en estos últimos cuarenta
años. Estas deben ser vistas como actores de sus propios cambios, que
adaptan muchas de las condiciones que les son impuestas por la sociedad
nacional a sus propios requerimientos y puntos de vista.
Las dinámicas descritas en este artículo no son exclusivas de sus
patrones de asentamientos. Los piaroas, como todos los pueblos indígenas del
Amazonas, están proponiendo respuestas constantemente a los retos que se
les presentan en su interacción con su gran vecino común, la sociedad
nacional. Estas respuestas son más o menos efectivas de acuerdo al caso,
pero no deben ser vistas a priori como simples procesos de colapso social. De
hecho, algunas de estas propuestas ofrecen alternativas a la forma como el
“desarrollo” se ha implantado en la región. Este artículo ha intentado
demostrar que un análisis clásico de parentesco de estas comunidades arroja
datos y tendencias de gran interés.
Resumen
Este artículo reporta cambios en el patrón de asentamiento y relaciones
sociales experimentados por los piaroas del Orinoco Medio durante las últimas
cuatro décadas. Estos cambios se deben principalmente a su creciente
dependencia de bienes occidentales y servicios nacionales, lo que ha hecho que
la mayoría de su población se desplace a áreas desde las que puede acceder a
ellos con facilidad. Esto ha generado cambios que incluyen: una tendencia a
concentrarse en la periferia de su territorio, el surgimiento de comunidades
grandes, de más de cien habitantes; continuas fisiones y movilizaciones al
interior de estas comunidades; una creciente tendencia al asentamiento virilocal;
cambios en los patrones de convivencia, que involucra cambios de liderazgo,
género y edad, entre otros. Aquí se sugiere que muchos de estos cambios, lejos
de ser sintomáticos del colapso de su cultura, constituyen estrategias de
adaptación a las nuevas condiciones del Amazonas contemporáneo.
Abstract
This article reports changes in settlement pattern and social relations as
experienced by the Piaroa of the Middle Orinoco over the past four decades.
These changes are mainly due to their increasing participation in aspects of
national society and their dependence on western goods. The conditions
created by this dependence have driven the majority of their population outside
their traditional territories, spurring changes in: their notions of conviviality,
24
especially notorious in their attitude towards leadership, gender, and age; a
rising trend to live in large communities, which nevertheless experience a
constant flux of members due to internal migrations and community fission; and
a tendency to virilocal residence after marriage, among others. This article
suggests that many of these changes, far from being symptomatic of their
cultural collapse, constitute adaptive responses to the current conditions of
Amazonia.
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