S-038 - Universidad Nacional del Nordeste

Resumen: S-038
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL NORDEST E
Comunicaciones Científicas y Tecnológicas 2005
Análisis crítico de la segunda parte de la obra Rousseau. Pensar la legitimidad
de Rafael Vargas Gómez
Meabe, Joaquín E.
Instituto de Teoría General del Derecho - Facultad de Derecho, Ciencias Sociales y Políticas – UNNE
Salta 459 - 3400 - Corrientes
Tel/Fax : + 54 (03783) 423506 - E-mail : jmeabe@dch.unne.edu.ar - jmeabe@arnet.com.ar
1.
Introducción.
El presente informe resume los contenidos de la segunda parte del libro de Rafael Vargas Gómez titulado Rousseau.
Pensar la legitimidad y ofrece un detalle puntual de su agenda.
2. Antecedentes.
El libro, que fue impreso por la editorial EUDENE en el año 2005, ha sido terminado mucho antes por el autor. La fecha
de la copia del manuscrito que tengo a la vista para confrontar esa edición es de 1999. Los dos estudios que ofrece en la
obra, dice el autor, son solo una parte de una investigación más amplia y agrega que, en particular, las interpretaciones
de Hobbes y Locke tienen un cierto carácter provisorio, si ello estuviera permitido. La segunda parte de la obra
examina la cuestión de la legitimidad de una perspectiva de lectura del Contrat social centrada en la arquitectura de sus
dispositivos epistemológicos. Este ulterior trabajo se desglosa en tres secciones. La primera constituye el abordaje
propiamente epistemológico donde el autor se ocupa del dispositivo de principios y caracteres de la obra. La segunda
sección es una reflexión sobre los caracteres, centrada en la temática de los principios y en las diferencias entre Hobbes
y Rousseau y entre este y Montesquieu. Finalmente la última sección aborda de manera específica el asunto relativo a la
sinopsis y a la cuestión del categorismo.
Para establecer sus caracteres el autor se impone una dilucidación previa de lo que es y lo que no es el Contrat social.
Este para el autor no es una obra como El Espíritu de las Leyes, de Montesquieu, que, en esencia, busca mostrar las
diferentes causas que concurren a formar un sistema de legislación y una forma de gobierno. Y tampoco es un tratado
de sociología política o politología como la Democracia en América, de Alexis de Tocqueville, que trata de mostrar la
democracia en su dinámica a través de una sociología del derecho constitucional norteamericano, y, recíprocamente,
dar cuenta de la influencia de las instituciones en los hábitos, las costumbres y el estado social del pueblo. Para el
autor la obra busca establecer ciertos supuestos como proposiciones generales de carácter normativo público y político
de las cuales se pueda derivar lógicamente un sistema legítimo de derecho político; pero tampoco es una obra de
derecho constitucional mínimo que desarrolle las consecuencias y alcances de los principios establecidos y su enlace
lógico y funcional. En este punto hay que ser riguroso: no se trata de una sistema de derecho sino de un sistema de
principios fundantes que explican la génesis del cuerpo político. Sin embargo, el autor se ve obligado a precisar que, en
su opinión, estos principios no son una conquista de la pura razón; ésta se limita a desarrollar en el escenario de la
vida política tal como la entiende Rousseau, la creación y, si puede decirse, las vicisitudes de la legitimidad que se
establece a través de un pacto voluntario entre los hombres. El punto de partida es, pues, la voluntad libre -voluntad
moral-. Rousseau manifiesta que escribe el CS porque no es ni príncipe ni legislador; si lo fuera, no perdería su tiempo
en escribir: lo haría o se callaría. De este modo, Rousseau nos coloca de golpe, no en la obra de la razón sino en el
obrar de la voluntad, de la voluntad moral. Hasta aquí los presupuestos del autor parecen tan sensatos como sus
prevenciones y, de igual modo, cabe considerar las diferentes características con arreglo a las cuales describe la
estructura y propósitos del Contrat social y el Discour sur l´Inegalité, se acepte o no la continuidad que postula, asunto
acerca del cual ya hemos señalado las dificultades y la incertidumbres que tal hermeneútica deja pendiente en relación
con la primera versión del Contrat social. Pero al pasar a los caracteres del Contrat social que el autor postula la
conformidad con su desagregación epistemológica no deja de ofrecer reparos. El autor distingue cuatro caracteres
específicos: no es trascendental, es lógico-implicativo, sinóptico y axiomatizante y categorial.
3.
Análisis.
Para explicar que no es trascendental el autor solo tiene en cuenta a Kant y su formulación de las categorías como
producto exclusivo de la razón pura que está fuera de la experiencia sensible. Ahora bien, en el sistema de Kant el
comportamiento y sus regulaciones forman parte de la razón práctica que, a diferencia de la razón pura que se edifica a
priori a partir de las categorías con absoluta independencia de los fenómenos sensibles, se construye bajo la forma de
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principios universales que deben contener el fundamento de determinación de la voluntad y que además de ser empíricos
presuponen el amor a si mismo y la felicidad propia, de lo que se sigue la ley fundamental que prescribe: obra de tal
modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal.
No obstante su remisión al mundo empírico también aquí prima la inteligibilidad racional.
Dice por su parte el autor que el supuesto del que partió Rousseau desde la introspección, es el de la libertad del obrar
como realidad práctica de la vida histórica que fueron elevados por Kant a principios de la razón trascendental. En el
CS, como lo explicaré más adelante, los razonamientos causales juegan de par con la moralidad de las acciones y con
la juridicidad de las instituciones que ofrecen su lógica normativa apoyadas sobre la narración del Discours sur
l’Inégalite. Apenas hay tramos en el CS social que no se apoyen sobre los “hechos”, sólo que, a la inversa de Grotius,
según él lo entiende, no apoya el derecho sobre los hechos sino sobre la contestación de los mismos fundado en la
intuición de la libertad y la igualdad, que no los cohonesta sino los destruye en su plan político. En este punto el
criterio del autor es decididamente convincente. Por cierto, si admitimos los presupuestos de su argumentación poca
duda queda de que Rousseau no es vicario de un dispositivo epistemológico trascendental como el que se encuentra en
la filosofía crítica de Kant. Las consecuencias, sin embargo, no dejan de ser inquietantes de cara a los tres restantes
carácteres. Pero, antes de pasar a las consecuencias, conviene considerar otras nociones de lo trascendental, en
particular la de Santo Tomás de Aquino y las del racionalismo idealista prekantiano.
Para Santo Tomás de Aquino y la tradición escolástica que es su tributaria, trascendental se edifica en el atributo de
exterioridad absoluta que tiene como paradigma la idea de Dios recibida por la revelación registrada en la Biblia que lo
coloca fuera de la naturaleza y lo concibe como el creador de esta. Por extensión como lo que el intelecto aprehende no
son más que entes lo que se predica del ente es su entitatividad (ens per se), su unidad (unum), su peculiaridad como
algo (aliquid) y su relación con lo que resulta verdadero (verum) apetecible por la voluntad y, por ende, bueno (bonum).
Tenemos así la lista de los trascendentales: ens, unum, aliquid, verum, bonum. En esta perspectiva epistemológica los
trascendentales son, primero, los entes que están fuera de los predicamentos (Dios es el paradigma y la referencia
obligada de su construcción conceptual); pero también es trascendental lo que tiene lugar en todo predicamento, lo que
conviene a varios predicamentos y, sobre todo, lo que se dice de todo ente. Exterioridad, abstracción y absoluto
configuran esta noción de trascendental que, en rigor, constituye la plataforma originaria de la que se deriva la noción
que luego será secularizada por el idealismo egocéntrico de la tradición cartesiano-kantiana que edificará toda la
realidad en la conciencia. En la perspectiva epistemológica del realismo moderado de Santo Tomás de Aquino los
trascendentales se consideran universales. Se debe distinguir, sin embargo, entre el universal metafísico, que es una
relación real, y el universal lógico, que es una relación de razón. Este último tiene un fundamento indirecto en tanto que
el primero tiene un fundamento real directo en las cosas individuales. No vamos a seguir aquí el examen de esta
epistemología que, con una base fuertemente aristotélica, se coloca en un moderado punto medio entre el realismo
extremo de tipo platónico, restablecido en cierta medida por el idealismo egocéntrico moderno, y el nominalismo que no
es más que una reversión deductiva del sensualismo devenido en empirismo y logicismo que ha consumado su ansiedad
de abstracción en el círculo vicioso del análisis formal de corte wittgensteniano. Sea cual fuere el detalle de toda esa
disputa epistemológica, su referencia genealógica es lo que nos interesa para fijar una línea que permita confrontar la
noción escolástica de trascendental y algunas de sus derivaciones modernas prekantianas con la argumentación del
autor. La emergencia del idealismo egocéntrico en la etapa que va de Descartes a Kant colacionó los rasgos de la noción
de trascendental reemplazando a Dios por la conciencia cartesiana. De este modo las máximas trascendentales tiene por
ejemplo en Berkeley el sentido de principios básicos de las ciencias, Wolf por su parte los considerará atributos
comunes, variaciones que en rigor no representan un cambio epistemológico como el que se opera en Kant. Ahora bien,
en ese otro horizonte epistemológico ¿puede sostenerse que el Contrat social no es trascendental porque es puramente
secular? la secularización producida por la filosofía cartesiana ha secularizado la noción escolástica de trascendental sin
modificar su estructura epistemológica y esta profanización encaja perfectamente en la estructura implicativa del
Contrat social.
En la sección siguiente, al reflexionar sobre los caracteres el autor dice que estos principios radicales del Contrat social
son estipulativos y apodícticos. Son incondicionales y surgidos desde todas las estrategias de la observación y la
introspección moral. Ciertamente, no todo lo que podemos llamar con propiedad principio gozan de aquellos
caracteres. Y no sé si con propiedad pues resulta conveniente recurrir a expresiones como máximas, normas de la
experiencia, relaciones de hecho, pues todo esto está contenido en la expresión del subtítulo Principes de Droit
Politique. Si son apodícticos porque su verdad es de derecho, son estipulativos en punto a su incondicionalidad e
inexorabilidad para la construcción de un discurso sobre la legitimidad del poder político, porque la legitimidad no se
funda en la “creencia” en el derecho de mandar y el deber de obedecer –con lo que un derecho político sociologista
cae en el relativismo- sino, simplemente, en el derecho de mandar y en el deber de obedecer. Y para mandar y
obedecer legítimamente son necesarias tres cosas: libertad, igualdad, voluntad. Por cierto, lo que el autor denomina
estipulativo y apodíctico equivale al trascendental del realismo moderado examinado más arriba. El autor desliza luego
una curiosa excusa que en cierto modo lo hace sospechoso de sedición frente al idealismo egocéntrico de la modernidad
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que edifica toda la realidad desde la conciencia primero con Descartes y, a partir de Kant y de Witgensttein, desde el
ámbito más acotado de la razón aléthica: Soy consciente del “terror kantiano” que puede inspirar esta calificación.
Los tres caracteres restantes (lógico-implicativo, sinóptico y axiomatizante, categorial) resultan e alguna manera
derivados del primero y hasta se podría decir que acotan a aquel. De igual modo se podría decir que es abstracto
(lógico-implicativo), absoluto (sinóptico y axiomatizante) y exterior (categorial), lo que nos colocaría en el horizonte
epistemológico del realismo moderado.
Si por una parte el dispositivo de caracteres propuesto por el autor presenta un sorprendente isomorfismo con la
epistemología del realismo moderado también no deja de llamar la atención que ni su lenguaje ni los presupuestos de su
epistemología se pueda colacionar en la actual epistemología científica que deliberadamente desecha nociones como las
de trascendental, sinóptico o categorial. Incluso cuando nos dice que Rousseau aspira a lograr - en términos de Piaget una reconstrucción formal o axiomática de la explicación real de la sociedad esa caracterización de la axiomática es
inhabitual en los estándares de la epistemología científica actual. Esto, desde ya, no recusa la originalidad e importancia
de la contribución de Piaget cuya obra, tan respetada en los medios científicos y académicos, aun hoy no ha sido
aprovechada para una útil, necesaria y, quizá, indispensable reformulación de la epistemología de las disciplinas que se
ocupan de la ética, el derecho y la política. Y tampoco recusa ni invalida el uso que el autor hace y con arreglo al cual
muestra el encadenamiento de hechos y valores, señalando que la sinopsis capta lo fáctico según su propia realidad,
pasando a un discurso formulativo de derecho político, que, como todo derecho, establece una seleccion de las
relaciones causales y funcionales de la realidad. La jerarquía de las inquisiciones que se plantea el CS es indiscutible:
desde el postulado de la libertad y desde la observación de las cadenas universales del hombre, la cuestión es la
construcción de la legitimidad. Todo el CS se apoya en la libertad intrínseca y en las cadenas reales y su fin es
objetivar la libertad suprimiendo las cadenas. Las cadenas no son un axioma, sino una realidad. La libertad y las
cadenas, uno como intuición filosófica y la otra como constatación real son la fundación de todas las relaciones
axiomáticas mediadas por la legitimidad o el establecimiento de la legitimidad del poder, pues establecido aquel
principio, y no siendo Rousseau ni príncipe ni legislador para desbaratar con la acción las fechorías del poder
civilizado, sólo le queda el discurso escrito sobre la legitimidad. Libertad y cadenas se imbrican en un nudo esencial
que distingue el CS del contractualismo que lo precede, Hobbes y Locke, y del concepto de legitimidad que les es
propio. En cada nivel de axiomatización se crea un potencial formulativo, como cuestión o aserción que opera como
otros tantos puntos genéticos del discurso. Veamos: apropiadamente es sinópsis que genera una cuestión que se
propone en interrogativo el ejemplo que proporciona el notable párrafo del L. I, Ch. I: “El hombre ha nacido libre y
en todas partes está encadenado... ¿Qué puede hacerlo legítimo?” La metanorma de la legitimidad queda introducida
con la afirmación, o natural, o actual (como potencia derogada por la civilización), del hombre que ha nacido libre.
Cómo cae, después, en las cadenas, es una averiguación que pertenece a la historia, a la antropología o a la
sociología. Pero para quien piensa, como Rousseau, “en los hombres como son y en las leyes como deben ser”, la
sinopsis remite al Discours sur l’inégalité y encierra el dilema de la existencia social que el CS busca resolver. Aquí el
texto opera su propio principio genético : es con la no libertad que se plantea la cuestión fundamental que habrá de
producir la integralidad del discurso. Este discurso positivo y constructivo, para pasar a su propio planteo y a su
propia razón de ser, intercala una profesión de ignorancia (“je l’ignore) de la historia de la ilegitimidad. La génesis
no es el temor a la muerte de Hobbes, ni la razonable y prudente necesidad de evitar la guerra y establecer la
propiedad, como Locke. Aún más, al apuntar Rousseau derechamente a la libertad cuya cancelación viene predicha
por el DI, se separa del concepto de naturaleza a secas y de naturaleza del hombre de Hobbes y de Locke.
4.
Conclusiones.
Solo se trata aquí de mostrar la diferencia epistemológica del autor respecto de los estándares de las ciencias de la
conducta y de la política y la importancia que reviste su trabajo en un ámbito que cada vez exagera más la tendencia a la
formalización abstracta que deja afuera casi todo lo relevante y crucial en estas disciplinas. Tampoco el uso de
implicativo tiene relación con la que encontramos en los estándares de la epistemología actual, salvo de nuevo en Piaget,
lo que impone un mayor desarrollo argumentativo que el autor deja de lado; y lo mismo cabe decir de lo categorial. En
suma, los caracteres examinados no parecen estar bien delimitados en la argumentación del autor y su fundamentación
presenta algunos déficits tanto en lo que hace a los rasgos intrínsecos de los mismos como en lo relativo al orden
jerárquico que se insinúa y que destacamos más arriba. De todos modos una parte no menos considerable es la que
desarrolla el autor en orden a la diferencia entre Hobbes y Rousseau y entre este y Montesquieu porque permite orientar
el examen distinguiendo en forma neta lo que separa a cada uno y lo es la marca o impronta de especificidad de
Rousseau. Entre la seguridad, como principio indispensable para evitar la muerte, en Hobbes y la libertad, como
requisito para asegurar la vida del cuerpo político, en Rousseau se abre un verdadero abismo teórico que el autor analiza
con detenimiento, a diferencia de la relación entre Locke y Rousseau que menciona pero no se analiza. Tambien la
distancia teórica entre Montesquieu y Rousseau se destaca bien al señalar que el primero cree en una justicia anterior a
toda legislación, y en un orden natural que a veces los hombres quebrantan, y su propia perspectiva le impide
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introducir como postulado de sistema la libertad y la igualdad como condiciones estipulativas de una formación
cualquiera y, menos, única. La diferencia con Rousseau es tajante y por eso concluye diciendo que Montesquieu mueve
la pasión de los moderados. Rousseau, por el contrario, conmueve, para el mismo autor, la pasión de los irredentos.
5. Bibliografía.
Vargas Gómez, R 1966: Rousseau. Pensar la legitimidad
Corrientes, EUDENE, 2005.