Caridad y vida espiritual. La dimensión social de la persona
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CULTURAS Y RACIONALIDAD CARIDAD Y VIDA ESPIRITUAL. LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA PERSONA Resumen: Esta comunicación pretende resaltar la dimensión social de la caridad como virtud de la persona, es decir, como proyección y realización del individuo. La persona humana vive su vida en coexistencia con Dios, con los demás hombres y con el mundo. La caridad es amor de Dios, pero un amor que se dirige inseparablemente a Dios y al prójimo. De ahí que la vida espiritual debe integrar de manera equilibrada la relación con Dios, con el prójimo y con el mundo. Desde esta perspectiva, se puede fundamentar una nueva formulación y estructuración de la Teología espiritual, es decir, de la Teología de la vida cristiana, que sea conforme con los postulados del Vaticano II y con la hora presente de la Iglesia. 1. Introducción. Este verano, trabajando sobre el tema “Caridad cristiana y construcción de la Europa del siglo XXI”, un alumno de Harvard me preguntaba: “¡La caridad y la construcción de Europa!; ¿tiene eso que ver con la entrada de Turquía en la Unión Europea?”. La pregunta es muy interesante y no está fuera de lugar. Por lo pronto, ayuda a ver que el tema no es baladí y que es muy amplio. Como no hay tiempo para tratar el argumento en su totalidad, me voy a detener en un punto: la dimensión social de la caridad en cuanto virtud de la persona. Además trataré muy brevemente dos aspectos relacionados intrínsecamente con él: la originalidad del amor cristiano y las consecuencias de estas ideas para la Teología espiritual. Una premisa antes de comenzar. Para situar el marco histórico, debemos tener en cuenta dos factores. De un lado, el proceso de integración europea y de evolución de las sociedades europeas con sus problemas, dudas e interrogantes. Principalmente el equilibrio entre pluralismo e identidad. De otro, el cambio que ha experimentado la teología espiritual en la actualidad y que tiene su raíz en la experiencia y en el mensaje del Concilio Vaticano II. Me parece que una teología espiritual contemporánea debe tener en cuenta dos claves. Primero que la vida espiritual es toda la vida del cristiano, no sólo su relación personal o individual con Dios. Segundo que la vida espiritual cristiana debe transformar la realidad que nos rodea. El amor cristiano, es amor a Dios y a los hombres, por lo que necesita de las obras, del compromiso personal con el mundo. 1. La originalidad del amor cristiano. ¿Qué es lo específico del amor cristiano? No somos los primeros, ni los últimos que hacemos esta pregunta. El tema es enorme, y no pretendo detenerme en toda su complejidad1. Así que con referencia a la encíclica sobre el amor de Benedicto XVI, señalaré alguna cuestión. 1 Se pueden consultar estos estudios, tanto desde el punto de vista filosófico (especialmente los trabajos de J. PIEPER, Las Virtudes Teologales: Caridad, y C.S. LEWIS, Los cuatro amores), como 1 CULTURAS Y RACIONALIDAD El trasfondo argumental es que existe unidad y continuidad desde la verdad filosófica del amor como eros, hasta el planteamiento del amor cristiano -ágape- que nos enseña la Biblia. Para comprender la originalidad de la caridad cristiana hay que volver a la Escritura, pero a partir de la realidad que el cristianismo se encuentra. De hecho, la encíclica toma como punto de partida el pensamiento griego sobre el amor para llegar linealmente a la enseñanza de los evangelios; y ahí descubrir un nuevo significado de amor, que asume y desarrolla el anterior. Como no podemos extendernos, resumimos el mensaje cristiano sobre la caridad y su originalidad centrándonos en estas cuatro afirmaciones: 1) La novedad cristiana es el amor de ese personaje histórico que es Jesucristo. Modelo y fuente del amor cristiano. Si el cristianismo triunfa hace veinte siglos y se convierte en religión universal es porque consigue una especial fusión o síntesis entre fe, razón y vida en la persona2. Esta síntesis es fruto de su particular visión del hombre a partir del misterio de Jesucristo. La historia de los hombres está marcada por una persona: Jesucristo. No tanto por sus enseñanzas, cuanto por su vida. 2) La caridad, o amor de Jesús trasmitido al cristiano, es amor. Es decir, hay una unidad entre el amor humano y el amor cristiano, no son contrarios. El amor es lo que más realiza la persona. Ese amor no es simplemente pasión o deseo. Sino que también comporta donación, entrega. En este sentido tiene sus límites, que son intrínsecos al amor verdadero. No se ponen desde fuera. 3) Este amor es amor a Dios y amor al prójimo inseparablemente. 4) La caridad es amor con obras. En este sentido, la caridad es compromiso. No es simplemente un “sentimiento” principalmente recibido o pasivo y que me hace estar bien, ni un deseo. Es sobre todo donación, compromiso. Un compromiso con Dios, con el hombre, con el mundo. Estos postulados sobre el amor, no teóricos sino llevados a la práctica en la existencia personal, constituyen la síntesis de fe, razón y vida que el cristianismo propone a la humanidad. 2. La dimensión social de la caridad como virtud de la persona El amor de Dios constituye no sólo el núcleo de la vida del cristiano, sino también el núcleo sobre el que construir la sociedad en la que vive. Como afirma el Concilio, “el Verbo de Dios (...) nos revela que Dios es amor, a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana, es el teológico (entre otros muchos estudios, se pueden ver: AA.VV., “Charité” en Dictionnaire de Spiritualité, t. II, cols. 507-691; G. GILLEMAN, La primacía de la caridad en teología moral: Ensayo metodológico, Desclée de Brouwer Bilbao 1957; C. SPICQ, Ágape en el Nuevo Testamento: análisis de textos, Editorial Cares, Madrid 1977; R. COSTÉ, Les bases théologiques de la charité, l'Amour qui change le monde, Editions S.O.S, Paris 1984; P. CODA, El ágape como gracia y libertad: en la raíz de la teología y la praxis de los cristianos, Ciudad Nueva, Madrid 1996). 2 Cf. BENEDICTO XVI, “Verdad del cristianismo”, Conferencia en la Sorbona de París (27 de noviembre de 1999). 2 CULTURAS Y RACIONALIDAD mandamiento nuevo del amor. Así, pues, a los que creen en la caridad divina les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal no son cosas inútiles. Al mismo tiempo advierte que esta caridad no hay que buscarla únicamente en los acontecimientos importantes, sino, ante todo, en la vida ordinaria”3. Aquí constatamos un problema. Hoy día se plantea la posibilidad de una vida de relación con Dios profunda, separada de una relación comprometida con el prójimo. También a la inversa, en el sentido de que sería factible una vida de dedicación al prójimo, sin necesidad de ir acompañada de una relación seria con Dios. Es decir, que el amor a Dios y el amor al prójimo no son inseparables. Es más no sólo estamos ante planteamientos posibles, sino que parece que es lo normal, y quizá lo más adecuado4. Sin embargo, la Escritura transmite otra realidad. “Queridísimos: amémonos unos a otros, porque el amor procede de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios. El que no ama no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor. En esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios: en que Dios envió a su Hijo Unigénito al mundo para que recibiéramos por él la vida. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y envió a su Hijo como víctima propiciatoria por nuestros pecados. Queridísimos: si Dios nos ha amado así, también nosotros debemos amarnos unos a otros. A Dios nadie le ha visto jamás. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su perfección. (…)Y nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él. Nosotros amamos, porque Él nos amó primero. Si alguno dice: «Amo a Dios», y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, que ame también a su hermano” (1 Jn 4). Los planteamientos de tensión, e incluso separación, de estos binomios (amor a Dios-prójimo, etc.) están presentes tanto en la crítica externa al cristianismo, como en la visión del cristianismo desde dentro. No sólo en la práctica, sino también en la teoría. Pienso que la clave del problema está en una comprensión desfigurada del amor. Y que la solución parte de una reflexión más profunda sobre la caridad, que ponga de relieve la dimensión individual y la dimensión social del amor de la persona. El tema está en descubrir la línea de unión que va desde esa caridad que podemos llamar individual a la caridad social, y de la caridad que construye mi vida, a la caridad que construye la sociedad. 3 Gaudium et Spes, n. 38. 4 Existen otros planteamientos similares o al menos paralelos. Por ejemplo, la tensión entre caridad y justicia, entre relación espiritual con Dios y vida moral, entre lo que a veces se llama “moral individual (o sexual)” y “moral social”. 3 CULTURAS Y RACIONALIDAD En este sentido, la reflexión de la Deus Caritas est parece muy acertada. Como ha declarado el Papa, “una primera lectura de la encíclica podría dar quizá la impresión de que se divida en dos partes poco relacionadas entre sí: una primera parte teórica, que habla de la esencia del amor, y una segunda parte que trata de la caridad eclesial, de las organizaciones caritativas. Lo que a mí me interesaba, sin embargo, era precisamente la unidad de los dos temas, que sólo se comprenden bien si se ven como una sola cosa”5. La intención principal de la encíclica es presentar la unidad entre el ser de la caridad y su obrar colectivo. La caridad no puede entenderse desde el punto de vista exclusivamente individual, sin tener en cuenta su dimensión colectiva. Todas las consideraciones de la primera parte, confluyen en la segunda. Porque el amor, núcleo de la vida cristiana, no es cosa de bellas palabras, sino de hechos y actos concretos. Es siempre un amor con obras. Obras de la persona cristiana en su entorno y obras de la Iglesia como comunidad, que es la perspectiva que la encíclica analiza con más detenimiento. La afirmación de la unidad entre la esencia del amor cristiano y su manifestación en obras concretas ha aparecido también en otros escritos del Pontífice y del Magisterio eclesial. Quizá el más significativo sea el reciente Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. Pero el fondo de la cuestión tiene su origen en la relación entre vida espiritual y construcción del mundo, fruto de la teología espiritual del siglo XX. El Vaticano II sirvió para recuperar la dimensión pública del compromiso cristiano que había quedado obscurecida en siglos anteriores, y se propuso renovar el papel del cristianismo como motor de la historia. “En el siglo XIX, de hecho, se había difundido la opinión de que la religión pertenecía a la esfera subjetiva y privada, y que debía limitar a estos ámbitos su influencia. Precisamente porque estaba relegada a la esfera subjetiva, la religión no podía presentarse como fuerza determinante para el gran curso de la historia”6. Una vez terminadas las sesiones de trabajo del Concilio tenía que quedar claro de nuevo que la fe cristiana abarca a toda la existencia, es un eje central de la historia y del tiempo, y no está destinada a limitar su ámbito de influencia únicamente a la subjetividad. Después del Vaticano II ya no se puede sostener que la vida espiritual interesa únicamente a la persona en su dimensión individual. Como si espiritualidad o santidad fuese una cuestión del individuo, independientemente de la preocupación por los demás. La vida cristiana tiene que ver y mucho con las realidades terrenas, con las mujeres y los hombres de a pie, con las sociedades, con el trabajo. No me puedo desentender de todo eso y dedicarme a “mi” vida espiritual. 2.1. La comprensión “social” de la persona humana. 5 BENEDICTO XVI, Audiencia al P.C. Cor Unum, enero de 2006. 6 Cf. JOSEPH RATZINGER - BENEDICTO XVI, Introduzione al Cristianesimo, Queriniana, Prefacio. 4 CULTURAS Y RACIONALIDAD La base teológica (y filosófica) de este problema radica en una comprensión adecuada de la persona. La persona humana vista desde el individualismo liberal o desde el colectivismo marxista, desde el espiritualismo o el materialismo, no consigue guardar el equilibrio suficiente entre su ser y su obrar. Es preciso comprender qué significa que persona es relación, que persona significa en sí misma dimensión social o comunional. La persona humana no está cerrada en sí, sino que es un ser abierto. Esto implica muchas cosas, pero una de ellas es ésta: en mí, en el misterio de cada persona, está presente el todo en cierta manera (el alma es en cierto modo todas las cosas, pero no desde el punto de vista de la inteligencia sino de inteligencia, voluntad y ser). En mí, está presente el ser de Dios, el ser de mi padre y mi madre (y con ellos de toda una línea familiar: se dice y con razón que tiene los ojos de su abuela, o la nariz de tal línea, o gestos, comportamientos, etc.), el ser de mis amigos, las vivencias de la sociedad y la historia de una determinada época, etc. Esta dimensión fluye en las dos direcciones, como input y como output. Yo recibo, pero también aporto o doy. Y no es simplemente un añadido, sino parte esencial de mi ser. De ahí las afirmaciones de que la persona se realiza en el don de sí misma (al otro); o que el amor sea siempre amor con obras, y en este sentido compromiso; o que la vida sea una tarea o misión que llevar a cabo. Para entender la persona, la revelación bíblica desde su inicio define al hombre como imagen de Dios. Pero, ¿qué significa ser imagen de Dios? Benedicto XVI en una reflexión sobre libertad y verdad nos da alguna clave7. En su opinión, la meta implícita de todas las luchas de la modernidad por el “hombre nuevo” y por la libertad es llegar a ser en definitiva como un dios que no depende de nada y de nadie y cuya propia libertad no está restringida por la de otro ser. Una vez vislumbrado este núcleo teológico oculto del deseo radical de libertad, podemos también percibir el error fundamental que sigue ejerciendo su influjo aún cuando esas conclusiones radicales no se deseen directamente o incluso se rechacen. El deseo de ser totalmente libres, sin la libertad competitiva de otros, sin un “a partir de” ni un “para”, no presupone una imagen de Dios, sino un ídolo. El error fundamental de semejante deseo radicalizado de libertad reside en la idea de una divinidad concebida como puro egoísmo. El dios concebido de esta manera no es un Dios, sino un ídolo. El verdadero Dios es por su propia naturaleza enteramente un ser-para (Padre), un ser-a partir de (Hijo) y un ser-con (Espíritu Santo). Por su parte, el hombre es precisamente a imagen de Dios en la medida en que el “a partir de”, el “con” y el “para” constituyen el patrón antropológico fundamental. 7 La exposición completa puede buscarse en BENEDICTO XVI, “Verdad del cristianismo”, Conferencia en la Sorbona de París (27 de noviembre de 1999). 5 CULTURAS Y RACIONALIDAD La persona es un “ser-a partir de” Dios (que nos crea, que nos ha amado primero) y a partir de los demás y del mundo. De este modo, la persona es don, sobre todo, don de Dios. La persona es un “ser-con” Dios, los demás hombres y el mundo. La existencia humana es siempre coexistencia. La persona es un “ser-para” Dios, los demás hombres y el mundo. Los dos aspectos anteriores implican que la persona debe hacerse a sí misma “para” los demás. Debe aceptar el don que ha recibido –su propio ser- y convertirse en ser-para los demás: Dios, los demás hombres y el mundo. Esto explica que la persona se realiza en el don de sí; y que la vida es tarea o misión siempre en referencia a los demás. Siguiendo esta concepción, la persona construye la sociedad en la que vive precisamente con su propia vida, porque libertad y amor personal están desde dentro “marcados socialmente”. La libertad está asociada a una medida, la medida de la realidad/verdad. En este caso la medida es la verdad del ser hombre. La libertad del hombre es libertad compartida, en la existencia conjunta de libertades que se limitan y por tanto se apoyan entre sí. La libertad del hombre sólo puede consistir en la coexistencia ordenada de libertades. Por consiguiente, no es de ninguna manera necesario buscar elementos externos para corregir la libertad del individuo. Entendida debidamente, la realidad del individuo en sí mismo incluye una referencia a la totalidad, al otro. La libertad y la comunidad, el orden y la preocupación por el futuro constituyen una totalidad única. La responsabilidad consistiría entonces en vivir nuestro ser como respuesta a lo que somos en verdad. Esta verdad del hombre, en la cual la libertad y el bien de la totalidad son correlativos, se expresa en la tradición bíblica principalmente en el Decálogo, que a propósito coincide en muchos aspectos con las grandes tradiciones éticas de otras religiones. Vivir el Decálogo significa vivir nuestra semejanza con Dios, corresponder a la verdad de nuestro ser y por consiguiente hacer el bien. Dicho de otra manera, vivir el Decálogo significa vivir la divinidad del hombre, que es la definición misma de la libertad: la fusión de nuestro ser con el ser divino y la consiguiente armonía de todo con todo. Pero el Decálogo nunca se comprende simplemente de una vez por todas. En las situaciones sucesivas y cambiantes en que se ejerce históricamente la libertad, el Decálogo aparece en perspectivas siempre nuevas, y se abren permanentemente nuevas dimensiones en su significado. Para el cristiano, la exégesis del Decálogo que se realiza en Cristo es la autoridad interpretativa decisiva. Y en Cristo el Decálogo se resume en el amor a Dios y el amor al prójimo hasta dar la vida. 2.2. La caridad como elemento esencial para la construcción de la sociedad. 6 CULTURAS Y RACIONALIDAD De la relación entre libertad-verdad-amor podemos derivar un aspecto más práctico. Para el sostenimiento de la sociedad europea actual hay tres valores básicos, que el cristianismo puede y debe apuntalar. En concreto, el cristiano debe ayudar al reconocimiento de la dignidad de toda persona humana, del papel de la familia y del matrimonio para la sociedad, del respeto por lo sagrado y por el Dios de la religión8. Estos valores esenciales no son tanto instancias teóricas, cuanto la consecuencia de la caridad vivida por el cristiano en su vida ordinaria. 1) Un primer elemento es el carácter incondicional con que la dignidad humana y los derechos humanos deben presentarse como valores que preceden a cualquier jurisdicción estatal. Estos derechos fundamentales no son creados por el legislador ni son conferidos a los ciudadanos, sino más bien existen por derecho propio, siempre han de ser respetados por el legislador, a quien le son dados previamente como valores de orden superior. Esta validez de la dignidad humana previa a cualquier actuar político y a toda decisión política nos remite al Creador: sólo Él puede establecer valores que se fundan en la esencia del hombre y que son intangibles. Que existan valores que no son manipulables por nadie es la garantía verdadera y propia de nuestra libertad y de la grandeza humana; la fe cristiana ve en esto el misterio del Creador y de la condición de imagen de Dios que Él ha conferido al hombre. 2) Otro elemento en el que aparece la identidad europea, su crisis y su solución, es el matrimonio y la familia. El matrimonio monógamo ha sido confirmado como figura ordenadora fundamental de las relaciones entre hombre y mujer y a la vez como célula de la formación comunitaria del Estado, a partir de la fe bíblica. Tanto la Europa del Oeste como la Europa del Este han configurado su historia y su concepción del hombre a partir de unos preceptos muy precisos de fidelidad y de comunión. Europa ya no sería Europa si esta célula básica de su estructura social desapareciera o cambiara de forma sustancial. 3) Finalmente, un aspecto fundamental para todas las culturas es el respeto a lo que es sagrado para otra persona, y particularmente el respeto por lo sagrado en el sentido más alto, por Dios. Es lícito suponer que se puede encontrar este respeto en quien no está dispuesto a creer en Dios. Donde se quebrante este respeto, se pierde algo esencial en la sociedad. Los tres elementos aparecen como puntos vitales en la constitución y mantenimiento de la sociedad. Es cierto que deben argumentarse y promoverse desde muy diversas instancias (jurídicas, culturales, políticas, etc.). Pero como fundamento necesitan un respaldo vital. El reconocimiento de la dignidad de toda persona, el papel del matrimonio y la familia en la sociedad, la religión como parte esencial de la comunidad humana, sólo se pueden afirmar a partir del testimonio de caridad de las personas individuales. El 8 La determinación de estos tres elementos y su caracterización está recogida de dos discursos del entonces Card. Ratzinger sobre Europa citados anteriormente: “Europa, política y religión”, en Berlín (año 2000) y “Fundamentos espirituales de Europa”, en el Senado de la República Italiana (13 de mayo de 2004). 7 CULTURAS Y RACIONALIDAD reconocimiento de la dignidad de la persona no se realiza sólo ni principalmente en el elenco de derechos, sino en la caridad vivida del día a día cotidiano; la familia se fundamenta en el amor de los esposos y de los hijos; la religión como parte de la comunidad humana se vive en mi relación personal con Dios. Luego, o mejor al mismo tiempo, viene lo demás, es decir, la difusión de esos valores en los distintos niveles (cultural, político, económico, jurídico, etc.) a partir de la posición de cada uno en la sociedad. 3. Consecuencias para la teología de la vida cristiana (Teología espiritual). La “estructura” del ser humano como ser a partir de, con y para, que se traslada a la comprensión de la libertad humana como coexistencia de libertades y al amor como compromiso, implica una nueva comprensión de la vida cristiana, y por tanto una nueva teología espiritual. Ni un laicismo individualista, ni un marxismo colectivista, ni tampoco un espiritualismo que no tiene en cuenta la historia, dan plena razón de la libertad y verdad del hombre. Dice el Vaticano II que a los fieles laicos “pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios ocupándose de las realidades temporales y ordenándolas según Dios” (Lumen Gentium, n. 31). Su existencia se desarrolla en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, en todas y a cada una de las actividades y profesiones. En ese ámbito están llamados por Dios a cumplir su propio cometido guiándose por el espíritu evangélico, de modo que contribuyan desde dentro a la santificación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás, con el testimonio de su vida de caridad. Pero esta labor depende de su unión vital con Cristo (“El que permanece en Mí y Yo en él, ese da mucho fruto, porque sin Mí nada podéis hacer”, Jn 15,5). De ahí que el fiel laico en el cumplimiento de sus responsabilidades temporales, en medio de la vida ordinaria, no debe separar la unión con Cristo, de su vida personal. Por el contrario, precisamente en el cumplimiento de sus tareas según la voluntad de Dios, debe intensificar su unión con el Señor. Ni las preocupaciones familiares o sociales, ni otros negocios temporales deben permanecer extraños a la espiritualidad de su propia vida. Es así como los laicos se santifican (y santifican a los demás) en el mundo y a través de las cosas del mundo9. Para ello es preciso volver a resaltar la novedad que el amor cristiano trae a los hombres. Esta novedad es Jesucristo, y su traducción a la letra es el mandamiento del amor: la inseparabilidad del amor a Dios y el amor al prójimo. En Jesucristo el Amor de Dios se ha difundido en nuestros corazones. Ese “amor de Dios” se difunde en “amor a Dios” y “amor al prójimo” que transforma el mundo. 9 Cf. P. MARTI, Teología Espiritual, Rialp, Madrid 2006, p. 22. 8 CULTURAS Y RACIONALIDAD Una Teología espiritual que tenga en cuenta estas consideraciones debe definir la vida cristiana como culto espiritual, a partir del amor de Dios (porque el amor puede abarcar toda la realidad de la persona). Así toda la vida forma parte de mi relación con Dios, y puedo adorarle no sólo en la liturgia, sino con toda mi existencia (trabajo, amistad, diversión, etc.). La inseparabilidad del amor a Dios y al prójimo hace que mi relación con Dios incluya al prójimo (familia, amigos, conocidos, necesitados, etc.) y al mundo (ecología, profesión, política, economía, cultura, etc.). Es decir, que la oración fecunda familia, trabajo, sociedad, etc.; pero también que mi relación con familia, trabajo, sociedad, fecunda mi oración. Esta Teología debe tener como punto de partida la unidad entre vida espiritual y apostolado, es decir, comprender la vocación cristiana como una misión a realizar en relación a Dios y al mundo; la caridad conlleva el compromiso de santificar los hombres y el mundo. Debe plantearse una ascética que tenga como perspectiva primera adecuar la oración y la mortificación a la vida ordinaria; así como la relación entre espiritualidad y familia, trabajo, política, cultura, ecología, etc. Santidad, caridad y construcción de la sociedad forman una unidad. “La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la ortopraxis como por la ortodoxia. Su contenido deberá consistir en que el amor y la razón coinciden como pilares fundamentales de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real”10. Pero esta unidad sólo se puede realizar en la vida santa de los cristianos. Pablo Marti del Moral Facultad de Teología, Universidad de Navarra pmarti@unav.es 10 JOSEPH RATZINGER - BENEDICTO XVI, Verdad del cristianismo, Conferencia impartida en la Sorbona de París (27 de noviembre de 1999). 9
