1 LA TEORÍA MODERNA DEL CONOCIMIENTO Y LA

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LA TEORÍA MODERNA DEL CONOCIMIENTO
Y LA INTERPRETACIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA
Roberto J. Walton
Las consideraciones relativas a la naturaleza del conocimiento siempre habían
tenido lugar, y con frecuencia un lugar importante en filosofía. Pero esas consideraciones
gnoseológicas siempre habían estado dominadas por consideraciones ontológicas. Se debía
dar cuenta del conocimiento con una referencia a principios generales ya adoptados para la
interpretación de la realidad. Así, el tratamiento del conocimiento era secundario y consistía
en un intento de comprender su naturaleza por medio de concepciones y principios
derivados del mundo conocido. Como ha señalado Ernst Cassirer, en su obra sobre el
problema del conocimiento en la filosofía moderna1, lo decisivo de la filosofía moderna
consiste precisamente en que no enfoca el problema del conocimiento como un problema
especial que puede plantearse y resolverse en un plano secundario, partiendo de otras
premisas, sino que lo coloca en el centro mismo de sus preocupaciones. Así, el problema
del conocimiento pasa a primer plano y se presenta de un modo autónomo. En primer lugar
René Descartes, y luego de un modo más explícito John Locke, señalan la necesidad de
emprender una investigación sobre la naturaleza, el alcance y los límites del conocimiento,
con anterioridad e independientemente del intento de determinar la naturaleza de lo real.
En este trabajo señalamos dos etapas del problema del conocimiento en la filosofía
moderna, esto es, la teoría de las ideas y la revolución copernicana, y consignamos los
respectivos puntos de vista de Edmund Husserl. Ellos se encuentran sobre todo en la
primera parte del curso sobre “Filosofía primera” (1923/24) (Husserliana VII) y en su
última obra, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, publicada
en parte en 1936 (Husserliana VI)2. Luego nos referimos al modo en que Franz Brentano
retorna al tema de la intencionalidad y a su influencia sobre Husserl. Por último,
mencionamos la presencia de temas hegelianos en la fenomenología de Maurice MerleauPonty. Nos limitamos en el análisis al problema del conocimiento.
1. El pasaje a la modernidad
En la filosofía medieval encontramos la idea de que el conocimiento consiste, según
la expresión de Etienne Gilson, en “una transposición conceptual de la realidad”3. El
método consiste en ir de las cosas a los conceptos de modo que diversos conceptos pueden
apresar la esencia de una sola cosa según la multiplicidad de puntos de vista que se adopta
sobre ellos. Hay aquí un realismo que toma como punto de partida el ser (esse). Por el
contrario, el punto de vista cartesiano toma como punto de partida el conocer (nosse). En
las Séptimas Objeciones a las Meditaciones metafísicas de Descartes, el padre Bourdin le
objeta “A nosse ad esse non valet consequentia” (AT, VII, 506). A lo que Descartes dice en
su respuesta a esas Séptimas Objeciones: “A nosse ad esse valet consequentia” (AT, VII,
520). Aquí está planteada una elección entre dos métodos posibles: el aristotélico y el
1
Ernst Cassirer, El problema del conocimiento, vol. I, México/Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,
1953.
2
Cf. Edmund Husserl, Gesammelte Werke – Husserliana vols. XLII. Dordrecht, Springer (con anterioridad:
Dordrecht/Boston/ London, Kluwer Academic Publishers; Den Haag, Nijhoff), 1950-2013. Se cita con la sigla
Hua e indicación de columen y página.
3
Etienne Gilson, El realismo metódico, Madrid, Rialp, 1974, p. 129.
2
cartesiano. O bien se toma como punto de partida el ser incluyendo en él el pensamiento, o
bien se toma como punto de partida el pensamiento y se incluye en él al ser.
Para que se produzca esta inversión de puntos de vista han intervenido concepciones
de la nueva ciencia de la naturaleza desarrollada a partir de Galileo Galilei (1564-1642).
Para Husserl, Galileo no es solo el gran descubridor sino el gran encubridor porque ha
declarado que el cuerpo que se puede ver o tocar, que tiene colores, olores, cualidades
táctiles, etc., es una ilusión. Según Galileo, el universo real no está constituido por cuerpos
de este tipo, y nuestro acceso a él no puede ser ya un conocimiento sensible. El universo
real está constituido por objetos materiales extensos que, por tanto, presentan ciertas figuras
o formas. Y el conocimiento que conviene a la aprehensión de estas formas es el
conocimiento geométrico. Así, el conocimiento sensible de los cuerpos, que varía de un
individuo a otro, debe ser sustituido por el conocimiento de la geometría. que vale para
todos los espíritus. Puesto que las cualidades sensibles son apariencias que dependen de
nuestra organización subjetiva contingente, es necesario sustituir estas apariencias ingenuas
por el conocimiento geométrico de los cuerpos materiales en tanto conocimiento verdadero.
Según Galileo, el universo es un gran libro escrito en una lengua cuyos caracteres son los
círculos, los triángulos y otras figuras geométricas, y solo el conocimiento de esta lengua
permite conocer y comprender el universo. A esto se une una explicación de la naturaleza
en términos mecánicos y cuantitativos. La naturaleza no debe explicarse en términos de
formas y causas finales, sino en término de materia y del movimiento de esta materia.
Husserl señala que esta pretensión es vana porque las figuras geométricas en tanto
caracteres de la lengua con la que se escribe el libro del universo no existen en el mundo de
nuestra experiencia porque allí no hay círculos sino cosas redondas y otras apariciones
sensibles de la misma índole. El círculo es una entidad ideal creada por un acto del espíritu.
Si bien son construidas a partir del mundo sensible mediante un acto de ideación, las
idealidades geométricas no pertenecen al mundo sensible y no lo pueden definir. Lejos de
poder poner entre paréntesis el mundo sensible, la edificación de la ciencia galileana
presupone el mundo sensible y remite a él. Las idealidades de la ciencia galileana solo
tienen sentido en relación con el mundo sensible. Se justifican por la referencia al mundo
sensible. Por tanto, no es posible desembarazarse del mundo de los cuerpos sensibles. El
mundo sensible, que sirve de suelo al mundo científico, es el mundo en que viven los
hombres. Husserl lo llama mundo de la vida. Al ocuparse de las formas o figuras del
mundo descartando las cualidades sensibles que las plenifican, el pensamiento científico
lleva a cabo una abstracción a partir del mundo de la vida, y, al considerar que esas formas
deben ser tratadas en términos aritméticos y geométricos, lleva a cabo una “interpretación”
del mundo de la vida. No obstante, el mundo sigue manifestándose por un lado con sus
cualidades sensibles a pesar de la abstracción, y por el otro exhibe formas que solo se
aproximan a las figuras ideales a pesar de la interpretación idealizadora. Por consiguiente,
considerar el mundo en términos de las construcciones científicas implica sustituir la
experiencia vivida por un determinado modo de acceso. Si se pierde la conciencia del
verdadero sentido que tiene el método de las ciencias, se produce una desvalorización y
ocultamiento del mundo percibido. Puesto que no es anulado sino tan solo ocultado por la
naturaleza idealizada, el mundo de la intuición siempre es susceptible de ser descubierto
mediante la puesta entre paréntesis de todos los conocimientos científico-objetivos. Una
oposición insalvable surge del hecho de que, mientras las determinaciones subjetivas y
relativas del mundo de la vida son experienciables en la percepción sensible, las
determinaciones objetivas de la ciencia nunca son aprehendidas de esta manera.
3
Ante la introducción del objetivismo, la filosofía moderna puede adoptar como
Thomas Hobbes (1588-1679) el punto de vista según el cual el pensamiento o la mente
humana debe explicarse también en términos de materia y movimiento. Hobbes generaliza
las nociones de la nueva ciencia y las aplica también al hombre considerado como una parte
del sistema mecánico de la naturaleza. Así, las cualidades sensibles que percibimos, la
aparición de las cosas para nosotros, no son más que un tipo de movimiento material como
el que caracteriza a los cuerpos físicos. Ahora bien, no parece posible explicar la conciencia
de una cualidad a través del mero movimiento de partículas. Las dificultades inherentes a
un punto de vista que no explica cómo tomamos conciencia de algo, es decir, cómo hay una
aparición de las cosas para nosotros, conduce a Descartes a considerar que el pensamiento
y la mente son algo totalmente distinto de la materia. Ambos pensadores admiten la
explicación mecánica de la naturaleza, pero Hobbes aplica esta interpretación mecánica a la
mente humana. En cambio, Descartes postula una sustancia distinta que escapa a la
explicación mecánica. Como señala Michel Henry desde la fenomenología, Descartes opera
una contrarreducción porque, si bien sigue a Galileo en la tarea de fundar la nueva ciencia
del universo material, no considera las apariencias subjetivas, la sensibilidad y la
afectividad como una ilusión. La contrarreducción consiste en señalar que todo aquello que
experienciamos es una realidad incontestable. Todo lo excluido por Galileo es recogido por
Descartes para configurar lo que se llama las cogitationes como modalidades del alma.
Estas modalidades del alma son más esenciales y ciertas que la realidad de los cuerpos que
componen el universo que estudia la ciencia. En un sueño, lo que se ve puede no existir,
pero el temor o el dolor experimentados existen. Así, la vida subjetiva es una esfera de
certeza absoluta independiente de la verdad del mundo de la ciencia4.
Así surge la dicotomía entre lo mental y lo material, entre la sustancia extensa y la
sustancia pensante. La dicotomía sustituye a la comunidad establecida por la forma entre la
res intellecta y el intellectus. De acuerdo con la interpretación medieval, la forma introduce
una comunidad entre la intelección y lo inteligido, en razón de que esta forma es el
momento inteligible de la sustancia, y de que, además, se traslada al intelecto y se imprime
en el intelecto, que luego la expresa a través de una reproducción conceptual. La forma es
el elemento inteligible de las cosas y permite que estas cosas sean asimiladas por el
pensamiento. Ahora bien, cuando la materia está desprovista de esta forma como momento
inteligible, su conocimiento se reduce exclusivamente a los datos que proporcionan los
sentidos como datos particulares carentes de una forma universal. Queda planteado el
problema de cómo la sustancia pensante o la mente puede entrar en relación con la
sustancia extensa o materia, y de cómo los datos de los sentidos, como datos inherentes a la
mente por los cuales conocemos la materia, pueden reflejarla adecuadamente.
2. La teoría de las ideas
En la explicación de la VIII de sus Reglas para la dirección del espíritu, Descartes
(1596-1650) señala que, si nos proponemos como problema examinar las verdades que
están a nuestro alcance –tarea que cada uno debe hacer una vez en la vida si quiere llegar a
la sabiduría–, encontraremos que “no podemos conocer nada antes del conocer en
entendimiento porque el conocimiento de todas las cosas depende de él, y no a la inversa
4
Cf. Michel Henry, “La crise de l’Occident”, en M. H., Auto-donation. Entretiens et conférences, Paris,
Beauchesne, 2004, pp. 179-192.
4
[…]” (AT, X, 395)5. Y al comienzo de su Ensayo sobre el entendimiento humano6, tras
señalar que se propone “investigar el original, la certeza y la extensión del conocimiento
humano” (I, I, § 2),
Según Descartes, la existencia de un universo exterior al pensamiento no es un dato
de la experiencia sino un problema a resolver. El pensamiento no llega más que a ideas, y
es necesario buscar en las ideas mismas el criterio de verdad. La verdad ya no es una
adecuación con la realidad sino una cualidad interna de la idea como modo del
pensamiento. La verdad ya no es adaequatio sino certitudo, una certeza que se encuentra en
el conocimiento mismo, en el pensamiento mismo como cualidad intrínseca. La certeza
excluye la duda. Es sinónimo de indubitabilidad. Y la primera tarea del conocimiento es
encontrar este fundamento inconmovible. Descartes lo encuentra en el cogito. Para
Descartes, hay una autocerteza que es primaria y fundamento de toda otra certeza. Se trata
de una certeza que se funda a sí misma y que funda otras certezas. Por eso es el
fundamentum inconcussum veritatis. Tras haber establecido la verdad de la proposición
“pienso, luego existo”, y, además haber determinado que el pensamiento es lo único que no
puede separarse del yo, Descartes afirma en su Segunda Meditación Metafísica que “yo no
soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, una mente, un
espíritu, un entendimiento o una razón” (AT, VII, 27; IX-1, 21). Y en la Tercera
Meditación observa respecto de esta condición pensante: “Entre mis pensamientos unos son
como imágenes de las cosas (tamquam rerum imagines sunt), y a estos solos conviene con
propiedad el nombre de idea” (AT, VII, 37; IX-1, 29). Así, son ideas los pensamientos de
un hombre, una quimera, un cielo, un ángel o Dios.
Descartes aclara que “tomo el término de idea para todo lo que es percibido
inmediatamente por el espíritu” (pro omni eo quod immediate a mente percipitur)”
(Terceras Respuestas; AT, VII, 181; IX-1, 141). Observa que “la idea es la cosa misma
concebida o pensada en tanto está objetivamente en el entendimiento (quatenus est
objective in intellectu)” (Primeras Respuestas; AT, VII, 102; IX-1, 81). Y señala también
que “solo puedo tener un conocimiento de lo que está fuera de mí por intermedio de las
ideas que de ello he tenido en mí” (carta a Gibieuf, 19-I-1642; AT, III, 474). Al conocer
inmediatamente las ideas como modos del pensamiento, conocemos mediatamente las
cosas que son representadas por ellas. Esta es una tesis que Descartes tiene que probar.
El empleo del término “idea” para designar el contenido del pensamiento humano es
nuevo en filosofía7, y se llega a esta concepción de la idea como una imagen de las cosas a
través de una serie de pasos. i) En el Timeo, Platón presenta las ideas como objetos eternos
e independientes que el demiurgo observa como modelos. ii) Las ideas siguen siendo
modelos perfectos y eternos, pero se convierten en pensamientos de Dios (Filón y Clemente
de Alejandría). iii) El término se extiende para abarcar el modelo o plan en la mente de
cualquiera y no solo en la mente de Dios. iv) Por último, se extiende para abarcar no solo la
noción de modelo en cualquier mente sino la noción de un pensamiento en la mente, es
decir, la noción de una imagen o representación mental. Estos dos aspectos están presentes
en el término “idea” tal como aparece en el inglés y francés del siglo XVI. En los Essais de
5
Sigla, con indicación de tomo y página, de Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam y P. Tannery, Paris, J. Vrin,
1974.
6
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford, Clarendon Press, 1967. En las citas de
indica el libro, el capítulo y el parágrafo.
7
Cf. Étienne Gilson, “Commentaire”, a René Descartes, Discours de laMéthode, Paris, Vrin, 1947, p. 319.
5
Michel de Montaigne (1533-1592), por ejemplo, en el Libro II, cap. IV, aparece el término
“idea” con la acepción de imagen o representación mental. Se pierde la noción de modelo y
queda solo la de representación. Esta noción de idea como imagen o representación mental
es la que adopta Descartes. No inventa la acepción no platónica del término “idea”, sino
que la toma de su uso en el lenguaje vernáculo. O sea: la palabra “idea” ya significaba
“imagen mental” en el lenguaje corriente.
La idea es una representación de las cosas y es el objeto inmediato del
conocimiento. Y desde el momento en que el conocimiento se limita a representaciones que
aparecen en la propia mente o entendimiento, se plantea el problema de cómo es posible
que una mente que conoce solo sus representaciones o ideas pueda tener acceso a un mundo
exterior con la certeza de que esas representaciones se corresponden con un mundo
exterior. Descartes hace frente a este problema recurriendo al principio de causalidad y a la
veracidad de Dios.
Las ideas pueden ser consideradas en sí mismas como modos de nuestro
pensamiento. En tanto modificaciones de la sustancia pensante, las ideas tienen una
realidad formal o actual. Y desde este punto de vista, las ideas tienen igual grado de
perfección. Además, las ideas pueden ser consideradas en cuanto representan algo. En este
caso tienen una realidad objetiva y difieren en perfección unas de otras en forma
proporcional a los grados de perfección de aquello que representan. Ahora bien, Descartes
considera que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa como en el efecto, y no
puede haber más realidad en el efecto que en la causa. Que esa realidad o perfección se
encuentre formalmente en la causa significa que se presenta en el mismo grado o en el
mismo modo. Que se encuentre eminentemente significa que se presenta en un grado o de
un modo superior. En virtud de la aplicación de este axioma, la realidad objetiva de las
ideas tiene una causa en la cual ella está contenida de un modo formal o eminente. La
realidad objetiva de la idea se encuentra formalmente en la cosa representada cuando esta
tiene el mismo grado de ser, y se encuentra eminentemente en la cosa representada cuando
esta tiene un grado de ser superior. Descartes subraya que “de este axioma depende el
conocimiento de todas las cosas, tanto sensible como no sensibles” (Segundas Respuestas,
Axioma V; AT, VII, 165).
Las ideas de sensación son pasivas en el sentido de que parecen ser impuestas, por
así decirlo, desde afuera por un elemento más fuerte y casi hostil a la mente. Estas ideas
adventicias de los sentidos son forzadas sobre mí, a menudo contra mi voluntad, y por eso
tengo esta fuerte inclinación a aceptar que las ideas de los sentidos provienen de algo
externo a mí. Además, a menudo no contribuyo de ninguna manera a que me sobrevengan
estas ideas de las cosas sensibles, e incluso me sobrevienen contra mi deseo. Por tanto, debe
haber una sustancia diferente de mí que sea la causa de estas ideas. En esta sustancia debe
estar contenida formal o eminentemente toda la realidad toda la realidad contenida
objetivamente en la idea producida por ella. Esta sustancia es (a) un cuerpo material en el
que está contenido formalmente todo lo que está contenido objetivamente en mi idea de esa
cosa sensible, (b) Dios mismo, o (c) una criatura como un ángel en que está contenida
eminentemente la realidad objetiva. Al no ser Dios engañador, quedan excluidas estas dos
últimas posibilidades. Por ser veraz, Dios no puede enviarme esas ideas por sí mismo ni por
intermedio de alguna otra criatura como un ángel que contenga de modo eminente la
realidad objetiva. Dios no nos ha dado ninguna facultad para conocer este envío inmediato
o mediato de la idea, sino una inclinación muy grande a creer que las ideas parten de las
cosas corporales. Por tanto, hay que concluir que existen cosas corporales. La veracidad de
6
Dios permite que el principio de causalidad establezca un puente entre las cosas del mundo
externo y las ideas que las representan. Sin la garantía de esta veracidad divina no
tendríamos un conocimiento del mundo exterior.
Locke (1632-1704) acepta lo que Descartes se había negado a aceptar sin más; esto
es, el hecho de que nuestras sensaciones o ideas adventicias que se producen contra nuestra
voluntad constituyen sin más una prueba de la existencia de las cosas materiales. Al gual
que Descartes, Locke afirma que es comenzar “por el extremo erróneo” efectuar las
investigaciones a las que el hombre es propenso sin previamente “efectuar un
reconocimiento de nuestros propios entendimientos, examinar nuestras propias
potencialidades, y establecer a qué cosas están adaptadas”. Sin esta investigación previa
sobre sus capacidades, los pensamientos de los hombres se pierden “en el vasto océano del
ser”, y de este modo se multiplican disputas que nunca pueden resolverse, y esta situación
produce escepticismo. “Por el contrario, una vez que se consideren bien las capacidades de
nuestros entendimientos, se descubre la extensión de nuestro conocimiento, y se encuentre
el horizonte que establece los límites entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas,
entre lo que es y no es comprensible para nosotros, los hombres tal vez tendríamos menos
escrúpulos en reconocer la confesada ignorancia de lo uno, y emplear sus pensamientos y
discurso, con más ventaja y satisfacción en lo otro” (I, I, § 7).
Locke también considera que los objetos propios del conocimiento humano son las
ideas. Adopta el término para designar “cualquier cosa que sea el objeto del entendimiento
cuando un hombre piensa”, esto es, “para expresar aquello que se entiende por fantasma,
noción, especie, o lo que fuere, y de lo que puede ocuparse la mente cuando piensa”
(Ensayo, Libro I, Cap. I, § 8). “Es evidente que la mente no conoce las cosas
inmediatamente sino solamente por la intervención de las ideas que tiene de ellas. Nuestro
conocimiento, por tanto, es real solamente en la medida en que hay una conformidad entre
nuestras ideas y la realidad de las cosas” (IV, IV, § 3). Locke considera que el hecho de
recibir ideas desde afuera es lo que nos da noticia de la existencia de otras cosas y nos hace
saber que fuera de nosotros en ese momento existe algo que causa esa idea en nosotros:
“[…] las ideas simples no son ficciones de nuestras fantasías, sino las producciones
naturales y regulares de las cosas fuera de nosotros que realmente operan sobre nosotros.
[…] ellas nos representan las cosas bajo aquellas apariciones que están capacitadas para
producir en nosotros […]” (IV, 4, 4).
Cuando se produce en mi mente la idea de blanco sé que existe realmente esa
cualidad en el objeto que la causa. Cuando veo el dolor no puedo dudar de lo que veo y de
que existe realmente algo que causa esa idea en mí. O sea: los sentidos mismos nos
proporcionan una seguridad (assurance) de que no erran en la información que nos
proporcionan acerca de las cosas. Esta no es una confianza infundada “pues creo que nadie
puede, seriamente, ser tan escéptico como para sentir incertidumbre con respecto a la
existencia de aquellas cosas que ve y siente” (IV, 11, 3). Además de la seguridad que
experimentamos por el solo hecho de recibir ideas de afuera, Locke considera que hay otras
“razones concurrentes” (IV, 11, 3) que nos confirman en esa seguridad proporcionada por
los sentidos acerca de la existencia de cosas fuera de nosotros. Son argumentos que no
tienen el carácter de una demostración pero que él considera suficientes. En primer lugar,
los órganos de sensación no producen las ideas porque ningún hombre tiene la idea del
sabor del ananá hasta que va a las Indias donde se encuentra esa fruta y la prueba. En
segundo lugar, hay una manifiesta diferencia entre las ideas que aparecen en mi memoria y
aquellas que se me imponen y no puedo evitar. En tercer lugar, el placer o dolor que
7
acompaña a la sensación efectiva no acompaña a las ideas cuando son revividas sin los
objetos externos. Por último, un sentido puede confirmar el testimonio de otro con respecto
a la existencia de cosas sensibles fuera de nosotros. Quien ve un fuego y tiene dudas acerca
de la existencia del fuego puede poner la mano en el fuego y “ciertamente nunca habría
podido experimentar un dolor tan exquisito por una mera idea o fantasma” (IV, 11, 7).
Locke admite que sus argumentos no constituyen una demostración concluyente.
Considera que la existencia real de cosas fuera de nosotros es una de aquellas “verdades
muy simples y claras” que no se pueden exponer de un modo tan evidente como para salvar
la posibilidad de la duda: “Aquel que en los asuntos ordinarios de la vida no admitiere otra
cosa que la simple demostración directa no estaría seguro de nada en este mundo salvo de
perecer rápidamente” (IV, 11, 10).
Veamos ahora los puntos de vista de Husserl sobre estos pensadores. Ante todo,
Husserl considera que el descubrimiento cartesiano de la subjetividad capaz de tomar
conciencia de sí misma con una certeza absoluta confiere una orientación absolutamente
nueva a la filosofía. Ya no será posible escapar a la necesidad de un regreso al sujeto
cognoscente. A la protoinstitución socrático-platónica de la filosofía como saber universal
con metas infinitas se añade la protoinstitución cartesiana de la exigencia de apodicticidad
que conduce al ego cogito. Y la lucha de este subjetivismo contra el objetivismo derivado
de Galileo es la cuestión central en la historia de la filosofía moderna. Pero Descartes
representa solo un comienzo del comienzo porque se ha detenido en el umbral de la
filosofía trascendental. Su trascendentalismo se encuentra psicológicamente adulterado.
Introduce la cogitatio como cogitatio de cogitata, y, por tanto, la intencionalidad, pero no la
reconoce como tema de una investigación. No descubre en el ego cogito un campo de
experiencia para todas las objetividades, campo que debe ser sometido a una descripción,
sino que lo interpreta como el alma, es decir, como una parte del mundo que sirve de base
para una inferencia que permitirá demostrar la existencia del mundo exterior. No advierte
que el mundo mismo puede ser un cogitatum que surge de la síntesis universal de las
variadas y fluyentes cogitationes. Por eso Descartes no llega a desarrollar una egología y
las consecuencias de esta en una filosofía trascendental. Frente a tal situación, el mérito de
los empiristas reside en haber esbozado por primera vez esa disciplina dedicada
específicamente al análisis de los modos en que se tiene conciencia de un objeto.
Husserl destaca en Locke el análisis psicológico interno sobre la base de la
experiencia interna. Su mérito es haber esbozado por primera vez una egología como
disciplina dedicada específicamente al análisis de múltiples modos de conciencia. Pero
reduce, al igual que el empirismo ulterior, el problema gnoseológico a una psicología del
conocimiento como facultad del alma humana. Además, el problema del mundo externo no
llega a ser para él un problema. Simplemente se lo da por supuesto. A pesar del avance en
el conocimiento de los estados internos, actos y capacidades, Locke no presta atención al
hecho de que en la experiencia de la conciencia misma está incluido como tal aquello de lo
que tenemos conciencia. Locke no hace uso de la introducción cartesiana de la cogitatio
como cogitatio de cogitata y permanece ciego para la distinción. Las semillas contenidas en
las indicaciones de Descartes sobre los cogitata qua cogitata no fueron desarrolladas en el
sentido de una psicología intencional.
3. Vicisitudes de la teoría representacionista
Ante la posición de Locke se puede objetar que no tenemos la seguridad de un
conocimiento del mundo exterior si carecemos de un medio realmente seguro para
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distinguir entre la percepción de una cosa presente y la imagen de la fantasía. Locke no
ofrece un criterio concluyente para distinguir entre la sensación y la imaginación, entre lo
real y lo imaginario. No es posible establecer la distinción entre realidad y fantasía si tan
solo se presentan en la mente ideas de sensación y la mente carece de todo acceso a las
causas de ellas. Locke deja un problema cuando sostiene (1) que nuestro conocimiento del
mundo solo puede adquirirse a través de la experiencia; y (2) que esta experiencia está
limitada a nuestras propias ideas (y por ende está irremediablemente aislada o separada del
mundo que conocemos).
Ante esta situación se concibieron otros caminos. En el empirismo que sucede a
Locke, George Berkeley (1685-1753) consideró que era necesario negar la existencia del
mundo exterior como causa de las ideas e identificar toda la realidad con las impresiones o
ideas. Las cosas consisten en ser percibidas, y no tienen existencia sin la mente. Detrás del
complejo de las representaciones no hay una cosa material que sea causa de ellas. Berkeley
presenta lo que luego ha sido llamado el “argumento de la inmanencia” según el cual la
noción de una cosa independiente de la mente es contradictoria porque en cuanto la
pensamos como cosa ella se convierte en contenido de la mente. Solo existen ideas y los
espíritus que son su causa. Así, Dios es la causa de las ideas impresas en los sentidos y
nosotros mismos somos la causa de las ideas de la imaginación. Berkeley solo reconoce la
existencia independiente de las almas y Dios.
En el racionalismo, que sigue el camino trazado por Descartes, nos encontramos con
diversas posiciones con respecto a la relación entre las sustancias. Baruch de Spinoza
(1632-1677) considera que la sustancia extensa y la sustancia pensante no son más que los
dos atributos infinitos conocidos de una única sustancia que es Dios. Al afirmar que “el
orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas” da una
solución al problema de la comunicación de las sustancias. Otra solución al problema de la
relación es la del ocasionalismo de Nicolás Malebranche (1638-1715) y Arnold Geulincx
(1624-1669): Dios interviene cada vez que se produce un movimiento en el cuerpo para
producir un movimiento en el alma y cada vez que se produce un movimiento en el alma
para producir un movimiento en el cuerpo. Y la teoría de la armonía preestablecida,
defendida por Gottfried Leibniz (1646-1716), sostiene que entre las sustancias existe una
coordinación establecida de antemano por Dios al modo que se despliegan como relojes
que marchan sincrónicamente.
Husserl subraya que el racionalismo continúa la idea cartesiana de un conocimiento
que metafísicamente trasciende al ego para convertirse en un conocimiento universal del
mundo pensado como un “en sí” trascendente. Contra esta convicción reacciona el
empirismo inglés. Esta corriente desemboca en David Hume (1711-1776), y Husserl critica
lo que denomina teoría ficcional del conocimiento por la cual el mundo en general, la
naturaleza, el universo de los cuerpos idénticos, el mundo de las personas idénticas y la
ciencia objetiva se convierte en ficción. Los datos sensibles van y vienen, pero el objeto no
es algo sensible que persiste a través de la alteración. Por tanto, en una sustitución de la
percepción por el dato sensible, se declara que el objeto es una ficción. Se pasa por alto que
la mera sensibilidad no puede dar cuenta de los objetos de la experiencia porque estos
remiten a una operación del sujeto. Por eso la teoría conduce a la bancarrota del
conocimiento objetivo y a un solipsismo por el cual no es posible ir más allá de la esfera
inmanente. Hume no ha sacado las consecuencias del genuino motivo filosófico en su
escepticismo, es decir, la superación del objetivismo. No ha asumido la lucha contra lo
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absurdo de sus consecuencias. No ha desenmascarado los supuestos de su sensacionalismo,
y se ha convertido en el padre de un positivismo insano que todavía es eficaz.
Husserl reelabora nociones leibnizianas desde la perspectiva de su fenomenología.
Cada subjetividad es una mónada que se distingue de las demás por la diferente
sedimentación de experiencias que la correlacionan con el mundo de una manera única.
Hay mónadas adormecidas y mónadas despiertas. La intencionalidad se encuentra
anticipada en la caracterización leibniziana de la percepción y de la aspiración a pasar de
una aspiración a otra. Las mónadas tiene ventanas porque acceden unas a otras por medio
de la empatía o experiencia de lo extraño, y la armonía que puede alcanzar de esa manera
no ha sido preestablecida sino que es una tarea que comienza con la constitución del mundo
objetivo, de las subjetividades de orden superior y finalmente de la comunidad ética. Dios
como mónada suprema obra a través de las mónadas inferiores motivando la realización de
las metas ideales de la racionalidad en el orden teórico, afectivo y práctico. Por eso Husserl
escribe: “Así conduce la fenomenología a la monadología anticipada por Leibniz en una
genial aperçu” (Hua VIII, 190).
4. La revolución copernicana
Las dificultades inherentes a la teoría de las ideas conducen a la revolución
copernicana de Immanuel Kant (1724-1804) a través de una inversión. No es que nuestro
conocimiento deba ajustarse a los objetos, sino que los objetos deben ajustarse a nuestro
conocimiento. En lugar de sostener que los objetos hacen posible la representación, Kant
sostiene que la representación hace posible el objeto, es decir, que el objeto tal como se nos
aparece se adapta a representaciones que tienen su fuente u origen en la facultad de
conocimiento. El término “representación” (Vorstellung) equivale al de “idea” en la
filosofía moderna y designa cualquier estado cognoscitivo del espíritu.
Kant sustituye la incognoscible relación de las ideas o representaciones con cosas
ontológicamente independientes por la cognoscible relación de las representaciones unas
con otras de acuerdo con reglas. Esta relación sujeta a reglas introduce un nuevo concepto
de objeto como “el pensamiento completamente indeterminado de algo en general” (A
253)8 por referencia al cual se relacionan entre sí las ideas o representaciones.
Según Kant, las cosas pueden considerarse de dos maneras: tal como son en sí
mismas y tal como se nos aparecen. Tal como son en sí mismas son incognoscibles, y tal
como se nos aparecen son fenómenos. No conocemos, pues, cosas en sí sino fenómenos. Lo
que se nos aparece o fenómeno nos es dado en la sensación o impresión de los sentidos
cuando nuestra facultad de representación es afectada. Nuestras sensaciones –es decir, los
sonidos, colores, gustos, olores, texturas, etc.– son los materiales producidos en nosotros de
alguna manera por la acción de la cosa en sí sobre los órganos de nuestros sentidos. La
sensación es la materia de la intuición, es decir, la relación inmediata con el objeto que
tiene lugar en la medida en que somos afectados. Una relación cognoscitiva inmediata con
un objeto individual solo es posible por medio de la intuición, y la intuición es dada solo
por medio de la sensibilidad. La intuición humana es necesariamente sensible. Nuestras
intuiciones son sensibles y esto implica que somos receptivos respecto de ellas: el
contenido de las intuiciones surge porque somos afectados.
Los datos de la sensación son incoherentes, y tienen que ser organizados por las
formas de la intuición, es decir, el espacio y el tiempo. Como formas de la intuición,
8
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2007.
10
espacio y tiempo son estructuras inmanentes que dan cuenta del hecho de que intuimos
objetos como extendidos en tres dimensiones e intuimos eventos que se suceden unos a
otros en una secuencia unidimensional. Independientemente del carácter que poseen en sí
mismos y que nos es incognoscible, los objetos deben aparecérsenos como espaciales o
temporales porque nuestra sensibilidad así lo impone.
Kant caracteriza al fenómeno como el objeto indeterminado de una intuición
empírica (A 20=B 24), es decir, una intuición que se relaciona con el objeto por medio de la
sensación. Las intuiciones son representaciones singulares que se relacionan con objetos,
pero son insuficientes por sí solas para el conocimiento de un objeto. Por sí solas las
intuiciones son ciegas. Por eso Kant habla de objeto indeterminado. Organizados según las
formas de la intuición, los fenómenos dados en la intuición tienen que ser además pensados
según las categorías o conceptos puros de nuestro entendimiento. En tanto objeto
indeterminado de una intuición empírica, el fenómeno tiene que ser determinado. Si hemos
de tener conciencia de algo más que una sucesión temporal o una yuxtaposición espacial de
lo múltiple de la intuición empírica, el entendimiento debe determinar esta multiplicidad de
la intuición empírica. Cuando consideramos la experiencia, encontramos que, además de
intuiciones, tenemos el concepto de un objeto o más bien un conjunto de conceptos de un
objeto en general. Estos conceptos puros. no obtenido en la experiencia, permiten que
nuestra experiencia sea una experiencia y no una serie incoherente de intuiciones. El
concepto de un objeto en general es necesario para nuestra experiencia. Está implicado en
todo objeto singular. Todo “árbol” o “casa” es un objeto en general. Y el concepto de un
objeto en general necesariamente implica una variedad de diferentes conceptos por los
cuales todo objeto es pensado como un objeto que tiene una cantidad y una cualidad, que es
una sustancia permanente con atributos, y que es una sustancia que interactúa causalmente
con otras sustancias. Así, el concepto de objeto en general se diferencia en conceptos de un
objeto en general que son las categorías o conceptos puros del entendimiento. Lo que
permite que las representaciones adquieran realidad objetiva no es su incognoscible
relación con una cosa en sí trascendente, sino su subsunción bajo categorías. Ellas nos
permiten tener la experiencia de cualquier objeto en tanto objeto. Tienen validez objetiva
porque –en cuanto condiciones del pensamiento de una posible experiencia– son los
conceptos por medio de los cuales pensamos objetos en general para los fenómenos. Los
conceptos se relacionan mediatamente con los objetos por medio de otras representaciones.
Son funciones de unidad entre otras representaciones dadas, y, sin el aporte de la intuición,
son vacíos. Independientemente de la intuición, los conceptos son insuficientes para el
conocimiento de un objeto.
En suma: mientras que la materia de la experiencia tiene su origen en un ámbito que
trasciende la facultad del conocimiento, la forma proviene de la actividad organizadora de
la facultad del conocimiento. Kant afirma que “las impresiones de los sentidos
proporcionan el primer motivo para que […] se lleve a cabo la experiencia, la que contiene
dos elementos muy heterogéneos, a saber, una materia del conocimiento que proviene de
los sentidos y una cierta forma para ordenar esta materia que proviene de la fuente interior
del puro intuir y pensar, los que, en ocasión de la primera, son puestos en acción por
primera vez y producen conceptos” (A86=B118).
Según Kant, el papel del entendimiento no es copiar las formas sensibles por medio
de formas o especies inteligibles como el intelecto en la tradición aristotélica. Tampoco es
efectuar una inferencia a partir de las representaciones sensibles como el intelecto o
entendimiento de la filosofía moderna. Su papel es llevar a cabo una determinación
11
(Bestimmung) que es a la vez una determinación de representaciones inherentes al mundo
interior (B 142, B 168 ss., B 400) y una determinación de cosas inherentes al mundo
exterior (B xvii). Nuestro conocimiento del mundo exterior se funda en las sensaciones y
consiguientes intuiciones empíricas, pero no es un conocimiento de ellas en tanto
componentes del mundo interior. El conocimiento es un paso más allá del mundo interior
de las representaciones en dirección al mundo exterior. Y este paso no consiste en una
inferencia a partir de algo ya conocido, sino en una determinación o interpretación de algo
que no es conocido a fin de convertirlo en un conocimiento inmediato. En oposición a la
teoría de la inferencia, no hay un conocimiento inmediato de las sensaciones que nos son
dadas inmediatamente, y por eso no se puede concluir o inferir a partir de ellas un
conocimiento mediato de las cosas. El conocimiento del mundo exterior no es, pues,
mediado por el conocimiento de las representaciones sensibles. No obstante, es mediado
por estas sensaciones y consiguientes intuiciones empíricas. Las cosas son a la vez dadas
mediatamente y conocidas inmediatamente en tanto una determinación se aplica a
representaciones ya dadas –y dadas en forma inmediata– pero no conocidas como objetos.
Kant transforma el significado del término trascendental. Los trascendentales, o
propiedades trascendentales del ente, eran para la escolástica atributos del ente en cuanto
ente que trascienden todas las categorías y convienen a todo ente. Kant adopta el término a
sus propios fines. Los predicados trascendentales de los entes no son sino condiciones del
conocimiento de los fenómenos. Convierte los trascendentales, los caracteres del ente en
cuanto tal, en caracteres del conocimiento de los objetos. Lo mismo que para los
escolásticos, la trascendentalidad significa para Kant aquello en que en última instancia
coinciden todas las cosas que se nos aparecen. Para Kant, aquello en que en última
instancia coinciden es en ser objetos. Los predicados trascendentales se convierten en
predicados de la objetividad en cuanto tal. En el § 12 de la Crítica de la razón pura, Kant
se refiere a la filosofía trascendental de los antiguos y señala: “Estos predicados
supuestamente trascendentales de las cosas no son en realidad otra cosa que requerimientos
y criterios lógicos para todo conocimiento de las cosas en general, […]” (B 113-114).
El término “trascendental” es utilizado por Kant como la denominación de cierto
tipo de conocimiento: “Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de
los objetos como de nuestro modo de conocimiento de los objetos en la medida en que este
modo de conocimiento ha de ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamaría
filosofía trascendental” (A 11-12=B 25). El conocimiento trascendental es un conocimiento
de la posibilidad, naturaleza (origen), función (uso) y límites del a priori. Trascendental es
el conocimiento del origen no empírico de ciertas representaciones y de la posibilidad que
tienen estas representaciones de poder relacionarse a priori con los objetos de la
experiencia.
La teoría de Kant es un idealismo trascendental porque sostiene que los fenómenos
son meras representaciones y no cosas en sí, y que el espacio y el tiempo son solo formas
sensibles de nuestra intuición y no determinaciones dadas como existentes por sí mismas ni
condiciones de los objetos considerados como cosas en sí. Se contrapone al realismo
trascendental según el cual el espacio y el tiempo son algo dado en sí mismo con
independencia de la sensibilidad y los fenómenos externos son cosas en sí que existen
también al margen de nuestra sensibilidad. Además, la teoría de Kant es un realismo
empírico según el cual tenemos un conocimiento directo de sustancias que interactúan en el
espacio. Hay una realidad empírica de las cosas en el sentido de que las cosas son lo que
son en el contexto de la experiencia en que se manifiestan. Su aparición y posición en el
12
contexto de la experiencia garantiza su realidad. Esto quiere decir que las relaciones de
cada fenómeno con los demás determinan su realidad. Hablar de fenómeno o aparición
(Erscheinung) no es hablar de ilusión (Schein). La realidad de una aparición o fenómeno
está dada por su concordancia con otros fenómenos. Inversamente, la ilusión se pone de
manifiesto por su contraste con otros fenómenos. En suma: el realismo empírico, como
anverso del idealismo trascendental, sostiene que la realidad de las cosas que se nos
aparecen reside en el tejido de sus relaciones con otros fenómenos. El realismo empírico se
contrapone al idealismo empírico que supone que solo podemos aprehender
inmediatamente ideas o representaciones que están en nuestra mente de modo que debemos
inferir las cosas a partir de ellas. Por tanto, las representaciones de los sentidos son
insuficientes para establecer la realidad de las cosas.
Hay una relación entre el idealismo empírico y el realismo trascendental (así como
hay una relación entre el idealismo trascendental y el realismo empírico). Si se supone que
los objetos de la sensibilidad tienen una existencia en sí independiente de los sentidos, se
debe concluir que nuestras representaciones sensibles son inadecuadas para establecer la
realidad de los objetos. Contra el idealismo empírico de la teoría de la ideas según el cual
solo podemos conocer nuestras representaciones, Kant afirma un realismo empírico según
el cual tenemos un conocimiento inmediato de sustancias que interactúan en el espacio:
“Con vistas a la realidad de los objetos externos me es necesario inferir tan poco como con
vistas a la realidad del objeto de mi sentido interno (mis pensamientos), pues en los dos
casos no son otra cosa que representaciones, cuya inmediata percepción (conciencia) es una
prueba suficiente de su realidad. El idealista trascendental es, pues, un realista empírico, y
concede a la materia, como fenómeno, una realidad que no tiene que ser inferida sino que
es inmediatamente percibida. [...] estas cosas externas, a saber, la materia, en todas sus
configuraciones y alteraciones, no son otra cosa que meros fenómenos, esto es,
representaciones en nosotros, de cuya realidad somos inmediatamente conscientes” (A 371372).
Según Kant, los objetos en el espacio son tan reales como la sucesión de nuestras
representaciones. No son conocidos por una inferencia a partir de las representaciones que
se suceden en nuestro sentido externo. Porque no tendríamos conciencia de esta sucesión de
representaciones sin un conocimiento de objetos externos en el espacio. Este punto de vista
se expone en la “Refutación del idealismo” (B 274-279). Kant se opone al punto de vista
según el cual solo podemos tener una experiencia inmediata de nuestra propia existencia,
esto es, de nuestros estados internos, y que todas las demás existencias se prueban por una
inferencia a partir de nuestros estados internos. En una nota al Prefacio a la segunda edición
de la Crítica de la razón pura, escribe: “[…] es un escándalo para la filosofía y para la
razón humana en general que la existencia de cosas fuera de mí […] deba ser aceptada
meramente por fe, y si alguien tiene a bien dudar de su existencia, no podemos contrarrestar
sus dudas con una prueba satisfactoria” (B xxxix).
Husserl subraya que el gran mérito de Kant frente al empirismo es haber separado
las cuestiones de hecho y las de derecho. Por primera vez se presenta una auténtica filosofía
trascendental que retrocede a la subjetividad cognoscente como el lugar originario de toda
formación de sentido y de validez del ser objetivo. Por oposición al objetivismo, la filosofía
kantiana intenta comprender el mundo existente como una estructura de sentido y validez.
El sistema kantiano es el primer intento serio de alcanzar una filosofía trascendental
verdaderamente universal y con el carácter de una ciencia estricta. No obstante, según
Husserl, la posición trascendental no se despliega adecuadamente porque aún falta asignar
13
a la intuición el papel de fuente de derecho del conocimiento, con independencia de las
formas categoriales, mediante una estética trascendental ampliada. Los argumentos
espaciales y temporales de Kant, aunque de un modo limitado, se orientan hacia un a priori
del mundo de la intuición sensible”. Además, se deben aclarar los aspectos más inmanentes
de la actividad constituyente. Según Husserl, en la deducción trascendental de la primera
edición de la Crítica de la razón pura, Kant efectuó el intento de retroceder hacia las
fuentes originarias del conocimiento, pero no ahondó este camino y por eso no alcanzó los
genuinos problemas de fundamentación. La filosofía kantiana se caracteriza por una falta
de radicalidad porque no pone de manifiesto el modo de operar de la subjetividad
trascendental. Recae en construcciones míticas por la ausencia de un método que muestre o
legitime intuitivamente las facultades, funciones y formas a las que se refiere. Por eso, a
pesar de su enorme significación, la fenomenología trascendental no puede ser considerada
como su elaboración ulterior o transformación (cf. Hua VI, 431).
4. La intencionalidad y el papel de Brentano
Husserl pone de relieve que la intencionalidad, es decir, la característica de la
conciencia de ser “conciencia de algo”, implica una correlación cuyos términos son el
mundo (del que se tiene conciencia) y la conciencia (que se tiene del mundo). Este punto de
partida está supuesto por todo análisis del conocimiento ya que nos pone en relación con
las cosas sin la intermediación de una idea o representación. Puesto que el mundo no
necesita ser inferido a partir de una representación sino que se da él misno, Husserl se
separa de la teoría de las ideas o teoría representacionista del conocimiento de la Edad
moderna. Asimismo, se separa de Kant porque las cosas se ofrecen directamente en la
experiencia sensible sin que sea necesaria una intervención de las categorías para la
interpretación de los datos. Además, no lo hacen como fenómenos que se distinguen de una
cosa en sí porque esta no es más que la totalidad inalcanzable de sus apariciones.
Husserl recibe la concepción de la intencionalidad de su maestro Franz Brentano
(1838-1917), quien distingue dos ámbitos fundamentalmente diferentes de fenómenos o
apariciones: el de los fenómenos físicos y el de los fenómenos psíquicos: “El mundo total
de nuestras apariciones se divide en dos grandes clases, en la clase de los fenómenos físicos
y en la clase de los fenómenos psíquicos” (PES I, 109)9. Ejemplos de fenómenos físicos son
un color, una figura, un paisaje que veo, un sonido que escucho, el calor, el frío y el olor
que siento. Ejemplos de fenómenos psíquicos son el escuchar un sonido, el ver un objeto
coloreado, el sentir el calor y el frío. Otros ejemplos son el pensar un concepto, el juzgar un
estado de cosas, el dudar, el alegrarse, el temer, el amar, el encolerizarse, etc.
Para caracterizar a los fenómenos psíquicos, Brentano utiliza el concepto medieval
de intencionalidad. Husserl se refiere expresamente a Brentano en el § 10 de la quinta de
sus Investigaciones lógicas (§ 10) (1900-1901), donde transcribe el siguiente pasaje de la
Psicología de Brentano: “Todo fenómeno psíquico se caracteriza por lo que los escolásticos
de la Edad Media han llamado la existencia-en (Inexistenz) intencional (y también mental)
de su objeto, y lo que nosotros llamamos, aunque no con expresiones totalmente
inequívocas, la referencia (Beziehung) a un contenido, la orientación (Richtung) a un objeto
(por lo cual no hay que entender aquí una realidad) o la objetividad inmanente. Cada
fenómeno contiene algo como objeto dentro de sí, aun cuando cada uno no lo tiene de la
9
La sigla, con indicación de volumen y página, corresponde a Franz Brentano, Psychologie vom empirischen
Standpunkt, Hamburg, Felix Meiner, 1974.
14
misma manera. En la representación hay algo representado, en el juicio algo es admitido o
rechazado, en el amor algo es amado, en el odio algo es odiado, en el desear algo es
deseado, etc. Esta existencia-en intencional es propia solo de los fenómenos psíquicos.
Ningún fenómeno físico exhibe algo semejante. Y por consiguiente podemos definir los
fenómenos psíquicos diciendo que son los fenómenos que contienen en sí intencionalmente
un objeto” (PES I, 124 s.).
Según este texto: 1) el fenómeno psíquico se caracteriza por una existencia-en
intencional del objeto en la mente; 2) el fenómeno psíquico se caracteriza además por la
referencia a un contenido o la orientación a un objeto; 3) este objeto es una objetividad
inmanente; 4) solo los fenómenos psíquicos contienen en sí intencionalmente un objeto. Un
punto importante es que Brentano llama intencional primariamente al objeto inmanente, y
solo secundariamente por extensión a la dirección al objeto: “El rasgo característico común
de todo lo psíquico consiste en lo que, con frecuencia, se ha denominado conciencia con un
término desgraciadamente muy mal comprendido, esto es, en un comportamiento subjetivo,
en una, como se la ha designado, referencia intencional hacia algo, que tal vez no es dado
efectivamente, sino solo interiormente de un modo objetivo. Ningún escuchar sin algo
escuchado, ningún creer sin algo creído, ningún esperar sin algo esperado, ningún afán sin
algo aspirado, ninguna alegría son algo sobre lo cual uno se alegra, y así en general”10.
Mientras que el color es un fenómeno físico, ver el color es un fenómeno psíquico.
Así, Brentano distingue “aquello que se representa” (das, was vorgestellt ist) como
contenido y el “acto de representar” (Akt des Vorstellens) (PES I, 112 s.). Esto lo diferencia
del empirismo clásico que habla de impresiones o ideas sin tener en cuenta los actos en
relación con los cuales hay contenidos. Pero esto no significa que Brentano asigne un papel
dinámico al acto. El contenido es incorporado pasivamente en el acto de representar. El
acto de representar es un fenómeno psíquico, y su contenido primario es siempre un
fenómeno físico. Si veo un color, el contenido es un color, es decir, un fenómeno físico. El
objeto hacia el que se dirige el fenómeno psíquico puede ser también un fenómeno psíquico
en una relación intencional puramente intrapsíquica. Si recuerdo haber visto un color, el
contenido del recuerdo es la visión del color, es decir, un fenómeno psíquico. Cuando el
contenido de un acto es un fenómeno psíquico, hablamos de un contenido secundario u
objeto secundario. Primario es el objeto físico al que se dirige el fenómeno psíquico.
Secundario es el objeto psíquico al que se dirige el fenómeno psíquico.
Para Brentano, el fenómeno físico existe “solo fenoménica e intencionalmente”
(PES, I, 129). El contenido primario no existe en una realidad fuera de la mente. Por tanto,
es necesario distinguir el acto de representar, el fenómeno físico como lo representado o
contenido del acto, y la cosa física como objeto o tema de la ciencia física. Brentano acepta
una realidad detrás de los fenómenos en relación con la cual los fenómenos pueden ser
considerados tan solo intencionales. La cosa física en el sentido de movimientos
moleculares no es el fenómeno físico. La ciencia física toma el fenómeno físico como su
punto de partida e investiga la causa trascendente que da lugar a ese fenómeno. Solo
podemos suponer que hay “fuerzas” y “estímulos” que dan lugar a la percepción de
fenómenos físicos. Éstos son efectos que no tienen el carácter de una imagen como en la
teoría moderna de las ideas, sino que solo son signos de que hay algo que los provoca.
La teoría del objeto inmanente o intencional proviene de la filosofía medieval. En
la que el esse intentionale se contrapone al esse naturale, y este contraste explica cómo el
10
Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889), Hamburg, Felix Meiner, 1924, p. 16.
15
alma puede asimilarse a la cosa que conoce sin convertirse en ella. Puesto que la cosa no
puede estar presente en sí misma, es necesario que haya una semejanza de ella en el alma.
Tal es el papel de la especie sensible, la especie inteligible y el concepto, que se
caracterizan por un ser intencional. Sin embargo, Brentano no admite la conexión intrínseca
o relación esencial que la escolástica establece entre estos términos mediadores y la cosa
conocida. Su teoría no establece una conexión entre la cosa real y el objeto intencional. Ese
nexo con las cosas reales aparece por medio de un razonamiento causal. Por eso el realismo
de Brentano no se fundamenta en la doctrina de la intencionalidad sino en un razonamiento
independiente. El objeto intencional, y no la cosa real, constituye el término final de la
percepción. Se trata de aquello que es conocido (id quod cognoscitur), y no, como en la
concepción medieval, de aquello por lo cual otra cosa es conocida (id quo cognoscitur).
Husserl advierte que un mismo contenido puede ser considerado según modos de
conciencia específicamente diferentes. Una cosa es el contenido sensible y otra el modo en
que es aprehendido. La aprehensión no es meramente pasiva como para Brentano, sino que
implica una actividad. El fundamento para esta distinción es que un mismo contenido
sensible es susceptible de ser interpretado de diversas maneras –una figura puede ser
considerada como mera forma sensible o bien como un arabesco o signo–, y distintos
contenidos sensibles pueden llevar a la aprehensión del mismo objeto –una mesa es
percibida como idéntica mientras caminamos en torno de ella y tenemos distintas
experiencias–. La subjetividad que de ese modo da un sentido al material que aprehende, y
lo deja aparecer como un objeto, es concebida por Husserl como una subjetividad
“trascendental” o subjetividad que constituye “trascendencias”, es decir, objetos
“trascendentes” a ella. Ella es nuestro modo de acceso al mundo, y los objetos solo pueden
legitimarse a través de sus operaciones, es decir, a través de la convergencia de las variadas
apariciones en que se exhiben. Además, los objetos intencionales no son imágenes de las
cosas como en la teoría moderna de las ideas, ni signos de las cosas como para Brentano,
sino las “cosas mismas” que se dan primariamente como percibidas. La subjetividad solo
existe como el desde-dónde de un devenir constituyente, y el mundo es el hacia-dónde del
devenir constituyente. Estos miembros de una correlación no son lo primero, sino que lo
primero es la correlación. De manera que, como lo expresa Eugen Fink, “el devenir de la
constitución es la autoefectivización de la subjetividad constituyente en la efectivización del
mundo”11. El papel dinámico de la intencionalidad en la interpretación de los contenidos, y
en el dejar aparecer el mundo, ha llevado a Husserl, como sucede en las Meditaciones
cartesianas, a caracterizar su fenomenología como un idealismo trascendental. No obstante,
la apertura que la intencionalidad realiza –en tanto nos instala en medio de las cosas– lo
conduce a la siguiente afirmación: “Ningún ‘realista’ en el sentido habitual ha sido en
cualquier tiempo tan realista y tan concreto como yo, el ‘idealista’ fenomenológico (una
palabra que por lo demás ya no utilizo)”12.
Anexo. La fenomenología y Hegel
G. W. F. Hegel (1770-1831) expresa su punto vista sobre la teoría del conocimiento
de la Edad Moderna en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas: “Si el alma y el cuerpo
11
Eugen Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre,
Husserliana-Dokumente II/2, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 49.
12
Edmund Husserl, Carta a Émile Baudin (26.V.1934), Briefwechsel, Husserliana-Dokumente III, Dordrecht/
Boston/ London, Kluwer Academic Publishers, 1994, vol. VII, p. 16.
16
[…] se contraponen absolutamente uno al otro, no es posible ninguna comunicación entre
ambos. No obstante, la vieja metafísica reconoció esta comunidad como un hecho
innegable. Por tanto, surgió la pregunta acerca de cómo podía ser solucionada la
contradicción de que entes absolutamente independientes y que son para sí se encuentren en
una unidad unos con otros. Con tal planteamiento de la pregunta era imposible una
respuesta a la misma. […] Por consiguiente, aquel punto de vista de la separación no ha de
considerarse como último y absolutamente verdadero. Antes bien, la separación de lo
material y lo inmaterial solo puede ser aclarada sobre la base de la unidad originaria de
ambos” (§ 389 Añadido). El problema suscitado por la relación entre la sustancia pensante
y la sustancia extensa –y con ello el problema de la relación entre las ideas como modos del
pensamiento y el mundo externo– se convierte para Hegel en la cuestión de la relación
entre la naturaleza y el espíritu incipiente que emerge de ella, y es tratado dentro de la
tercera parte del sistema en la primera división dedicada al espíritu subjetivo, y más
precisamente en la primera sección dedicada al alma (§§ 387-412). Frente a los problemas
que presenta la teoría moderna de las ideas, y considerando la conciencia como un
resultado en lugar de un punto de partida, Hegel niega la dicotomía entre lo material y lo
mental, entre la naturaleza y el espíritu, es decir, la base sobre la cual surge la teoría
representacionista del conocimiento en contraste con la teoría aristotélica tradicional que no
presenta esa dicotomía. Según la interpretación hegeliana, el espíritu debe tener alguna
relación con las cosas materiales y de ese modo trascender las representaciones. Debe
abarcar a la vez la cosa exterior, el proceso que resulta de la acción de la cosa exterior sobre
el organismo, y el efecto de esa acción sobre él. Por eso las cosas y el espíritu, el objeto y el
sujeto, no se encuentran enfrentados en una situación de co-presencia sino que se
relacionan como fases en un proceso de devenir en que la fase posterior –el sujeto– está
implícita en la fase anterior –el objeto–, y la anterior –el objeto– está conservada en la
posterior –el sujeto–. Según esta perspectiva, el objeto del conocimiento contiene
implícitamente al sujeto que emerge de él, esto es, algo espiritual. Por tanto, el objeto no
puede ser separado del sujeto al modo de la dicotomía cartesiana. Naturaleza y espíritu no
deben ser considerados como dos cosas en el mismo nivel de desarrollo porque entonces se
plantea el insoluble problema de su interrelación. El nexo entre ellos no es de co-presencia,
sino de fases inferiores y superiores en un mismo despliegue13.
Según Hegel, el espíritu emerge en aquel momento en que el despliegue de la
naturaleza, tras haber superado su exterioridad en el organismo viviente, pasa a la
interioridad de la subjetividad y se realiza como alma. Una vez que se apropia del mundo
circundante y de ese modo trasciende la mera yuxtaposición de los elementos naturales, el
organismo animado avanza en el proceso de unificación hasta llegar a una incipiente
captación de sí mismo. Este nuevo nivel impregna de tal manera su naturaleza corporal que
tiene el alcance de un elemento universal que se autodetermina en los procesos orgánicos
particulares. Esto significa que el cuerpo y la naturaleza son momentos particulares que el
alma emergente comprende dentro de sí y a través de los cuales puede especificarse. Por
eso Hegel afirma respecto de la teoría representacionista: “Pero justamente este
planteamiento debe ser reconocido como inadmisible porque lo inmaterial se relaciona en
realidad con lo material no como lo particular con lo particular, sino como lo
verdaderamente universal, que abarca la particularidad, se relaciona con lo particular; lo
material en su particularización no tiene ninguna verdad, ninguna independencia frente a lo
13
Cf. Errol E. Harris, Nature, Mind and Modern Science, London, Allen & Unwin, 1968, pp. 241-253.
17
inmaterial” (Enciclopedia, § 389). Puesto que la relativa exterioridad de las partes, que es
inherente a la naturaleza, se ha transformado en las cualidades naturales de un organismo –
es decir, las influencias físicas sobre el cuerpo convertidas en sus afecciones−, el alma
como universal encuentra estas cualidades naturales dentro de sí como lo particular en la
forma de sensaciones. Reúne a estas en una unidad indiferenciada, esto es, interioriza el
contenido de las cualidades naturales y las fusiona en un sentir (Gefühl) que encierra en sí
la posibilidad de constituir ulteriormente un mundo externo. Una vez que se apropia del
mundo circundante, y, por tanto, supera la exterioridad de la naturaleza, el organismo
animado se eleva al nivel pre-yoico del alma. La relación entre el mundo externo y ella
misma permanece oculta para el alma bajo el difuso material del sentir de modo que falta
aún la oposición entre el sujeto sentiente y el objeto sentido.
Hegel sostiene que una innumerable cantidad de relaciones entre el alma y la
naturaleza subyacen bajo el difuso material del sentir de modo que las fuentes de su vida
permanecen encubiertas. Sin embargo, aun cuando se encuentran por debajo del umbral de
la captación explícita, estos nexos implican una riqueza infinita de contenido. Y por esta
relación con el todo de la naturaleza, concebida como un macrocosmos cuya influencia es
sentida de un modo diferente a través de las cualidades y alteraciones del organismo, cada
alma debe ser considerada como “el microcosmos en el que la naturaleza se encuentra y de
ese modo supera su exterioridad” (Enciclopedia, § 391, Añadido). El alma alcanza a través
del sentir una captación no objetiva de la totalidad que ella es en cuanto no hay para ella
nada exterior. Tiene un contenido en el cual no se ha separado aún lo subjetivo de lo
objetivo, y a través del cual se siente a sí misma como una totalidad y universalidad
subjetiva. Como primer estadio del espíritu, no es aún una conciencia de objetos porque los
modos en que es afectada por el medio natural no son para ella el resultado de una
exterioridad. Y solo se eleva al estadio de la conciencia cuando experimenta la escisión en
los dos lados del sujeto y el objeto al cerrarse sobre sí misma y dejar fuera como
exterioridad el conjunto de sus cualidades naturales. La conciencia se enfrenta con un
objeto que en el estadio previo pertenece al alma como un componente que aún no se ha
separado de ella. Esto significa que el mundo emerge a través de una autodivisión del alma,
y se opone a la conciencia como una realidad externa, mientras que el alma todavía
inescindida ha surgido de la naturaleza como una forma de organización superior que está
sujeta a las condiciones que le imponen las fases inferiores. En suma: sobre la base de un
sentir en que se ha sublimado la naturaleza orgánica y del que no puede desprenderse, se
desarrolla luego la conciencia con sus operaciones de diversificar y relacionar los
componentes que resultan del sentir, de modo que, en palabras de Hegel, “el cosmos
contenido en sí en el espíritu ingresa en la conciencia inherente al espíritu” (Enciclopedia,
§ 402, Añadido).
Husserl no de refiere a la teoría hegeliana en la que la conciencia emerge de un
estadio previo, pero Merleau-Ponty recuerda con aprobación el siguiente texto de Hegel:
“El espíritu de la naturaleza es un espíritu oculto, no se presenta en la forma del espíritu;
solo es espíritu para el espíritu que lo conoce; o es espíritu en sí, pero no para sí”14. Esta
afirmación no solo toma en consideración el desarrollo que va del orden físico al espíritu,
sino también el hecho de que nada puede ser reconocido con independencia del espíritu.
14
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Hamburg, Meiner,
1923, p. 193. Citado en Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, Presses Universitaires
de France, 1942, p. 175.
18
Por un lado, Merleau-Ponty afirma que el espíritu conserva en su profundidad presente las
dialécticas subordinadas de los sistemas físicos y orgánicos. Por otro lado, nos recuerda que
la naturaleza no es otra cosa que la conciencia de la naturaleza en el sentido de que los
órdenes o estructuras no son otra cosa que formaciones de sentido para un dominio al que
se revelan como tales. Es la situación ambigua en que la historia de la que emerge la
conciencia es un espectáculo que ella misma se da. Se debe reconocer que “el devenir
histórico que la ha preparado no es antes de ella sino para ella [...]”15. En suma: la doble
condición de la conciencia como resultado de una historia y medio a través del cual se
conoce ese proceso tiene su reverso en la doble condición de la naturaleza como objetividad
que la percepción manifiesta y momento de la historia que se desarrolla hacia la conciencia.
Merleau-Ponty se hace cargo de ambas orientaciones en un curso dictado sobre el
concepto de naturaleza, en el que afloran los nombres de Hegel y Husserl, y advierte que
los estadios previos puestos por la naturaleza son enhebrados en una existencia, que, al
igual que el alma sentiente de Hegel, excluye una situación de co-presencia en un mismo
nivel. Señala allí que “la ‘doctrina del reflejo’ o del espejo deja la naturaleza en el estado de
objeto que nosotros reflejamos”, y, como reclamo para la filosofía, sostiene que “es
necesario que ella establezca entre el hombre y la naturaleza una relación más estrecha que
esta relación especular [...]”16. En razón del arraigo del espíritu en el cuerpo, y del cuerpo
en ella, la naturaleza no debe ser considerada tan solo como cosa percibida. Por tanto, la
naturaleza no está simplemente frente a nosotros como de cara a un espejo sino ante todo
detrás de nosotros, a la vez en simultaneidad y como pasado de todos los pasados, en una
relación cuyos dos momentos se envuelven recíprocamente, esto es, revierten uno en otro
como nexo englobante-englobado. Pertenecemos a la naturaleza, pero ella a la vez nos
pertenece porque no hay cosas que tengan una consistencia propia y por ende sean
independientes de quien las percibe: “Porque la naturaleza no es solamente el objeto, el
partenaire de la conciencia en el cara-a-cara del conocimiento. Es un objeto del que hemos
surgido, en el que nuestros preliminares han sido puestos poco a poco hasta el instante de
anudarse en una existencia, y que continúa sosteniéndola y proporcionándole materiales”17.
15
M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 222.
M. Merleau-Ponty, Résumé de cours. Collège de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1969, p. 108 s.
17
Ibid., p. 94.
16