Untitled - Colegio de Ciencias y Humanidades

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HistoriAgenda
―――――――――――――
Tercera época
Núm. 30
(octubre 2014 - marzo 2015)
Director
Jesús Salinas Herrera
Director fundador
Miguel Ángel Gallo
Editora
María Isabel Gracida Juárez
Coordinador de la edición
David Placencia
Consejo editorial
Carmen Calderón Nava
Arturo Delgado González
Miguel Ángel Gallo Tirado
Raquel Patiño Neri
Humberto Ruiz Ocampo
Sergio Valencia Castrejón
Roberto Bermúdez Sánchez
Miguel Ángel Ramírez Zaragoza
Diseño gráfico y editorial
Mercedes Olvera Pacheco
Corrección
Carlos Guerrero Ávila
Roberto Ávila Fonseca
Fotografía
José de Jesús Ávila Ramírez
HistoriAgenda es una publicación semestral. El cuidado de la edición estuvo a cargo de
la Secretaría de Comunicación Institucional. Los contenidos de los textos publicados
son responsabilidad de sus autores. Los comentarios o colaboraciones se reciben en
<historia_agenda2013@outlook.com> y al teléfono 56 22 00 25.
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HistoriAgenda se terminó de imprimir en enero de 2015, en la imprenta del CCH, Monrovia núm. 1002, Col. Portales, Delegación Benito Juárez.
La edición consta de 500 ejemplares.
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Índice
Teoría y Análisis
a Los imaginarios sexuales de una mujer novohispana:
el caso de María Felipa Olaeta, Rogelio Jiménez Marce
7
a La Cámara Israelita de Industria y Comercio
de México y su inserción a la economía nacional,
David Placencia17
a Multiculturalismo, interculturalidad y democracia
en México, Miguel Ángel Ramírez Zaragoza
27
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Enseñanza-Aprendizaje
a Rasgos histórico-culturales del estado de Guerrero
en la mirada del otro, Sergio Valencia Castrejón y
Lorena Durán Ríos
a
41
Imágenes que nos enseñan, Miguel Ángel Gallo Tirado 55
Secciones Libres
a Octavio Paz, entre el mito, la poesía y la arqueología,
Mariana Mercenario Ortega
67
a Pueblos originarios urbanos:
¿nuevos actores en el panorama multicultural
de la Ciudad de México?, Cuauhtémoc Ochoa Tinoco
77
a La cuestión indígena en México,
Roberto Bermúdez Sánchez
91
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Presentación
México, nación multicultural
N
o existe una sola y definitiva acepción de multiculturalidad; el término
convoca distintas miradas y es necesario enmarcarlo de manera concreta
en un ámbito cultural y disciplinario para que su orientación y sentido
sean comprendidos en un contexto determinado. De acuerdo con Nuria Estranch,
el concepto de multiculturalismo “ilumina las diferencias culturales y resalta la
importancia de la afirmación de las creencias particulares y diferenciadas”. Para la
Unesco no sólo es un hecho natural que da identidad a todos los pueblos, sino que
se relaciona con “la pluralidad de conocimientos, sabiduría y energía que contribuye a la mejora y avance del mundo”.
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Estas dos orientaciones relacionadas con el concepto de multiculturalidad, por
sí mismas ya suscitan discrepancias, aunque también algunas coincidencias que requieren situar perfectamente el sentido del término de acuerdo con usos concretos.
El número 30 de la revista HistoriAgenda orienta el concepto de multiculturalidad más hacia la existencia de grupos étnicos de la misma entidad política y
cultural, con la idea de acotar algunos aspectos que permitan al lector comprender
algunas de las características de las naciones que, como México, tienen una notable
diversidad cultural.
Por tanto, la multiculturalidad implica maneras de ver la vida que se reflejan
en costumbres, tradiciones, lenguas, religiones, entre otras. La nación mexicana es
un mosaico étnico diverso y amplio que se integra por tres raíces fundamentales: la
indígena, la española y la africana. El mestizaje que se gesta a partir de la Colonia
va conformando una identidad nacional que, al tiempo que es parte de las riquezas
del país, todavía en la actualidad sigue siendo fuente de conflictos y de diversidad de
acercamientos al sentido de lo nacional.
La Universidad Nacional Autónoma de México, dentro de los muchos espacios con los que ha dotado a la discusión académica, creó el Programa Universitario
México Nación Multicultural, en 2004, con la intención no solamente de generar
condiciones de conocimiento y debate sobre el tema, sino también de integrar, promover y difundir diversas posibilidades de estudio que hagan posible la atención a
los temas que integren, con autonomía y dignidad, a los Pueblos Indígenas de México.
Entender los componentes de la diversidad nacional, hacer que el alumnado
adolescente se integre de modo natural en la cultura de los otros, respetar usos y
tradiciones de los pueblos originarios, generar conciencia acerca de la importancia
y riqueza de la pluralidad del país del que somos parte, son elementos que, sin duda,
contribuyen a un clima de respeto y conocimiento a los orígenes, a la vez de dar
sentido a las diferencias para lograr la construcción de un país con un carácter más
democrático, equitativo e integrado.
Discutir académicamente un tema de tanto calado como el de la multiculturalidad es una oportunidad no sólo para el Colegio y la Universidad, sino para la
sociedad misma. En tanto nos reconozcamos en la pluralidad, habrá condiciones
para analizar de mejor manera cada individualidad.
JESÚS SALINAS HERRERA
DIRECTOR GENERAL DEL COLEGIO DE CIENCIAS Y HUMANIDADES
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Teoría y Análisis
Francisco de Goya, ¡Pobrecitas!, serie Los caprichos [estampa], 22, 1799.
Los imaginarios sexuales de una
mujer novohispana:
el caso de María Felipa Olaeta1
Rogelio Jiménez Marce
Síntesis curricular
Profesor Investigador de Tiempo Completo en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Doctor en Antropología por ciesas. Autor de
los libros: La palabra reprimida. El control social sobre el imaginario del más allá. Siglos XVII y
XVIII (2010) y La pasión por la polémica. El debate sobre la historia en la época de Francisco Bulnes (2003), así como de 15 artículos científicos publicados en revistas nacionales e internacionales.
Resumen
El objetivo de este trabajo es mostrar, a través de un testimonio inquisitorial de una
mujer novohispana, la manera en la que se cuestionaban algunos de los principios
doctrinales de la religión católica, aunque lo relevante de este documento es la forma en que se buscaba darle un nuevo sentido al imaginario del más allá, pues la
denunciada despreciaba los gozos celestiales para gozar de los castigos infernales
que, según imaginaba, consistían en acciones lujuriosas.
Palabras clave: mujer, sexualidad, Inquisición, proposiciones, confesionario.
Recibido: 9-sep-2014
Aprobado: 30-sep-2014
Este trabajo forma parte de mis actividades de investigación en la estancia de retención que realizo en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
1
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Abstract
The aim of this paper is to show, through an inquisitorial testimony of a novohispana woman, the way they questioned some of the doctrinal principles of the Catholic
religion, but what is relevant to this paper is the way in which it is sought to give a
new meaning to the imagery of the afterlife, as the reported despised the heavenly
joys to enjoy the punishments of hell, as imagined, consisted of lewd actions.
Keywords: women, sex, Inquisition, propositions, confessional.
E
la doctrina cristiana,3 pero también elementos divergentes que se tradujeron en
una visión particular del infierno, la cual
buscaba romper con los límites impuestos por la sociedad en materia de sexualidad. Así, en este trabajo se buscará, por
medio de la presentación del caso inquisitorial de Felipa, entender la manera en
que ésta cuestionaba diversas creencias
religiosas, pero lo relevante de su proceso es el hecho de que hubiera construido una visión del infierno en la que dominaba la lujuria y que daba cuenta de
su sexualidad reprimida, proceso que,
además, estaba inmerso en el contexto
de la Ilustración novohispana. El texto
se divide en dos vertientes: en la primera,
se muestran las proposiciones en las que
incurrió, las cuales formaban parte de un
imaginario presente en diversos sectores
sociales, y en la segunda, se evidencian sus
gunos indicios que evidencian que Fe- ideas sobre el infierno y las libertades que,
lipa compartía ciertas dudas respecto a según ella, se tenían en materia sexual.
l 3 de junio de 1796, María Felipa Olaeta, quien se declaró española y vecina de la Ciudad de
México, entregó una carta al Tribunal
del Santo Oficio en la que describía de
manera pormenorizada una serie de situaciones pecaminosas en las que había
incurrido. El caso de María Felipa Olaeta no resulta excepcional, pues en los
archivos de la Inquisición pueden encontrarse numerosos casos de mujeres
que eran denunciadas o se autodenunciaban por transgresiones menores.1 Sin
embargo, lo relevante de su expediente
es que permite acceder a sus ideas, actitudes y creencias. Carlo Ginzburg ha
mostrado la pertinencia de estudiar a los
“individuos mediocres”, pues un caso límite puede ser representativo de lo que
se pensaba y hacía en un estrato social
de un periodo determinado.2 Existen al-
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1
Susan M. Deeds, “Brujería, género e Inquisición en
Nueva Vizcaya”, en Desacatos, núm. 10, México, CIESAS, otoño-invierno de 2002, págs. 31, 41.
2
Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos,
según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik
Editores, 1981, págs. 14, 22.
3
Rogelio Jiménez, La palabra reprimida. El control social sobre el imaginario del más allá, siglos XVII y XVIII,
México, Editora de Gobierno, 2010, págs. 211 y ss.
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Entre proposiciones…
El único pecado que confesó fueron sus proposiciones contra la Virgen. Sin embargo, cuando su
Como se mencionó antes, Felipa se autodenunció para que se le perdonaran
ciertos pecados que, sin ser graves, no
podían ser absueltos por los confesores,
práctica que empleó la Iglesia para tener
un control más estricto de las transgresiones “ocultas” de sus feligreses, pero
también para ayudar a los que sentían
temor de confesarse. De hecho, Olaeta
reconocía que no había confesado sus
pecados debido a que tenía temor de que
se le considerara una hereje, lo cual ocasionó que perdiera el interés de salvar
su alma. El único pecado que confesó
fueron sus proposiciones contra la Virgen. Sin embargo, cuando su confesor le
preguntó si había pensado y divulgado
las proposiciones, ella le respondió en
un primer momento que sólo las había
pensado, pero que después las verbalizó
cuando estaba sola o en sitios en donde nadie la podía escuchar, es decir, pasaron de la palabra al pensamiento. Es
de llamar la atención que Olaeta no se
limitó a cuestionar las creencias, sino
que trató de argumentar las razones por
las cuales no estaba convencida de que
fueran verdaderas. En este sentido, ella
se convirtió en una transgresora, pues
invadía un ámbito que se consideraba
propio del dominio masculino, el del
conocimiento.4
4
Luz Alejandra Cárdenas, “Lo maravilloso y la vida
cotidiana. Mujeres de origen africano en Acapulco,
siglo XVII”, en Desacatos, núm. 9, México, CIESAS,
primavera-verano de 2002, pág. 79.
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confesor le preguntó si había pensado y divulgado
las proposiciones, ella le respondió en un primer
momento que sólo las había pensado, pero que después las verbalizó cuando estaba sola o en sitios en
donde nadie la podía escuchar, es decir, pasaron de
la palabra al pensamiento.
Ella reconoció que cuando era pequeña había tenido malos pensamientos
a causa de la influencia del demonio,
quien la incitaba a realizar “actos impuros” tales como decirles “¡qué miran, bobos!” a las imágenes del Divino Rostro
y de la Purísima Concepción, al mismo
tiempo que les hacía gestos y les sacaba
la lengua con burla. Sabía que sus acciones eran malas, pero las repetía por la
potestad que el demonio ejercía sobre su
entendimiento. Así, en una ocasión expelió una ventosidad que pensó dedicarla al diablo, pero después prefirió hacerlo
a los santos, a la Virgen y a Jesús. Felipa
decía que sus dudas respecto a la doctrina aumentaron conforme recibía mayor
educación religiosa, de tal manera que
llegó a creer que la pasión de Jesús carecía de sentido en virtud de que éste no
había padecido dolor. Su aseveración se
sustentaba en el hecho de que su cuerpo
contenía la esencia divina y por transmutación, la carne se volvió impasible.
También pensaba que no existían razones para creer en el misterio de la Divina
Trinidad, pues resultaba imposible que
tres personas constituyeran una misma
esencia, motivo por el que dudó de la
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existencia del Creador y de las almas, las
cuales, desde su perspectiva, eran unas
“cosas” que volaban en el aire como un
“sueño”. Asimismo declaró que no creía
en la virginidad de María después del
parto, aunque posteriormente entendió
que el nacimiento de Jesús había sido
distinto al del resto de la humanidad.
Felipa estimaba que la extremaunción, la misa, la eucaristía, el bautismo,
la confirmación y el matrimonio eran
“fábulas” que no debían cumplirse. De
hecho, estaba convencida de que la penitencia era un “invento” para conocer
los “secretos del corazón” y los pecados
“torpes” de los penitentes, razón por la
cual no se podía considerar un medio
para perdonar los pecados. Y en todo
caso, no resultaba necesario el perdón
de los pecados, pues el “ser” del hombre
acababa con la muerte. En este sentido,
estimaba que no se debía utilizar el escapulario del Carmen, un “trapo despreciable” que sólo servía para obtener
dinero sin que se otorgaran bendiciones,
gracias e indulgencias. Ella decía que no
le gustaba usarlo y se mostraba contrariada cuando intentaban ponérselo a
su hermano. A pesar de sus dudas sobre las verdades de la fe, se abstenía de
preguntar por qué creía que su silencio
constituía otra ofensa contra el Creador,
dada la ignorancia, temor y fragilidad
que manifestaba. Por último, reconoció
haber cantado unos versos burlescos
sobre los mandamientos,5 los cuales es-
10•HistoriAgenda•
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5
Las décimas de los “Diez mandamientos” fueron escritas por el mulato José Antonio Ramírez y se conocieron por la denuncia realizada el 16 de octubre de
cuchó en un fandango y que días después, Francisco Borja se los regaló en
una copia impresa. Aunque sabía que
la Inquisición los había prohibido, ella
los interpretaba cuando se presentaba la
oportunidad.
La pormenorizada relación de
los pecados de Felipa denotaba el buen
trabajo realizado por su confesor, quien
había logrado incidir en la vida interior
de su “hija espiritual”, pues, como se indicaba en los manuales de confesión,
se debía lograr que los feligreses recordaran hasta las situaciones más insignificantes de su vida. Para lograrlo, se
advertía a los penitentes que un pecado
olvidado podía ser la puerta de una eternidad de sufrimientos. La mayoría de
las transgresiones enunciadas por Felipa
caían en la categoría de proposiciones,
es decir, pecados de palabra que no resultaban graves y que, por el contrario,
reproducían ideas presentes en el imaginario de diversos sectores sociales. De
hecho, en los archivos de la Inquisición
se encuentran numerosas denuncias relativas a proposiciones que cuestionaban
la virginidad de María, la pasión de Cris1788 por el mercedario Bernardo Márquez. Los versos se reproducen en Georges Baudot y María Águeda
Méndez, Amores prohibidos. La palabra condenada en
el México de los virreyes. Antología de coplas y versos
censurados por la Inquisición de México, México, Siglo
XXI Editores, 1997, págs. 69-70, 72-74, y en Claudia
Carranza, “Temas y usos populares en tres glosas en
décimas del siglo XVIII novohispano”, en Revista de Literatura Popular, vol. VI. núm. 2, México, UNAM, juliodiciembre de 2006, págs. 326-327, 343-344. Los autores
mencionados indican que las décimas constituyen una
muestra del cancionero popular. Las dos tienen como
factor dominante su carácter festivo y en cierta forma,
picaresco. Las dos décimas se bailaban en fiestas en
donde concurrían personas de variada índole.
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to, las indulgencias, la Divina Trinidad
y las virtudes de los sacramentos. Aunque esta clase de comportamiento se
ha considerado como una muestra del
bajo nivel de conocimiento doctrinal
de la población, también evidencia
que las verdades divinas no se admitían sin mayores cuestionamientos y
que no resultaba tan sencillo el poder
asimilarlas. Este tipo de pecados de
palabra podían ser perdonados en el
confesionario, sin que se tuviera que
llegar a una instancia superior.
…E imaginarios sexuales
Si Felipa no encontró el perdón en el confesionario, se debía a que la mayor parte
de sus pecados giraban en torno a una
sexualidad manifiesta, lo que la alejaba
del modelo ideal de mujer. Como es sabido, los estereotipos del hombre y de la
mujer son construcciones socioculturales
e históricas sustentadas en un conjunto
de ideas, prácticas, actitudes, representaciones, prescripciones, roles y disposiciones corporales.6 En el caso de la mujer, la
doctrina cristiana la ha concebido como
la fuente de todos los males, pues Eva cometió el pecado que expulsó al hombre
del Paraíso, motivo por el que, en ciertos
momentos de la historia, se le llegó a considerar un instrumento del demonio. Bajo
6
Marcela Lagarde, Los cautiverios de las mujeres:
madresposas, monjas, putas, presas y locas, México,
UNAM, 1997, págs. 77, 177-178; Esther Mora, “El
paradigma género y mujeres en la historia del tiempo
presente”, en Historia Autónoma. Revista Multidisciplinaria, núm. 2, Madrid, Universidad Autónoma de
Madrid, 2013, pág. 148.
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Francisco de Goya, No te escaparás,
serie Los caprichos [estampa], 72, 1799.
este argumento, se reconocía que la mujer
debía estar subordinada al hombre, quien
no sólo debía convertirse en su guía sino
que debía controlarla y vigilarla para evitar la pérdida de su honra y pureza, pues
ella, por su carácter “irracional”, “frágil” e
“inferior”, se dejaba arrastrar por las pasiones, lo que ocasionaba su propensión
a pecados carnales como la incontinencia, el adulterio y la prostitución. En este
contexto, se proponía a la Virgen María
como el ejemplo a seguir, ya que representaba el modelo perfecto por su humildad, virtuosismo y moderación.
Aunado a lo anterior, las mujeres debían incentivar otras cualidades
como la fortaleza, el valor, el trabajo, la
maternidad y la reclusión. Así, se construyó un imaginario que circunscribía
a la mujer al espacio doméstico, bajo el
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sometimiento masculino y reprimida en
su sexualidad. A pesar de las normas y
prescripciones impuestas por la sociedad en su conjunto, muchas mujeres evidenciaron actitudes de rebeldía e inconformidad que se alejaban de los patrones
impuestos por la sociedad, 7 tal como
sucedía con Felipa, quien afirmaba que
no sentiría ninguna pena si Dios la condenaba, pues así apreciaría el cielo antes
de que la encerraran en el infierno, pensamiento que concibió por creer que se
podía mirar a la divina esencia de la misma manera que se observaba a las demás
personas, y por considerar que tendría
que dirigirse al cielo para dar cuenta de
sus actos. Así, y a pesar de sus “grandes
pecados”, tendría la oportunidad de conocer el Paraíso sin que Dios lo impidiera. En una postura desafiante, Olaeta
manifestaba que no le importaban los
premios celestiales, pues si la mayor dicha era observar al Creador, entonces no
servía de nada haber nacido. Ella pensaba que el diablo la incitaba a dudar de
la presencia del infierno y, en dado caso
de que existiera, consideraba que podía
convertirse en “amiga” de los demonios,
situación que la ayudaría a librarse de las
penas o hacer que éstas fueran mínimas.
Aunque después aclaró que deseaba ser como el diablo para dominar a los
seres infernales, lo que le permitiría disponer de los tormentos que recibirían
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7
Caterina Pizzigoni, “‘Como frágil y miserable’: las
mujeres naguas del valle de Toluca”, en Pilar Gonzalbo
(coord.), Historia de la vida cotidiana en México, III. El
siglo XVIII: entre tradición y cambio, México, El Colegio de México, FCE, 2005, págs. 501-503, 523; Susan
M. Deeds, op. cit., pág. 47.
los condenados, además de que podría
solazarse con el pecado de la lujuria por
la eternidad, pecado al que se había entregado sin freno. Ella creía que no se le debía tener miedo a los castigos del infierno, pues las almas se volvían insensibles
después de un tiempo de padecerlos y si
se dejaban de sentir los tormentos, la estancia en el infierno sería “más llevadera”,
pues podrían comunicarse y “vivir alegremente”, así como lo hacían los hombres y las mujeres “malas” en este mundo.
Sin embargo, reconocía que la evocación
de los tormentos provocaba que sintiera
odio hacia Dios, porque era injusto que
por unos “deleites momentáneos”, se padecieran tormentos eternos. El único medio que había encontrado para vengarse
del Creador era el desprecio, el aborrecimiento y las palabras injuriosas. En su
“fuero interno”, había jurado que aborrecería a Dios si la mandaba al infierno a
padecer por culpa de sus actos lujuriosos.
El argumento de Felipa resulta de particular importancia, ya que ella buscaba darle
un nuevo sentido al imaginario del más
allá, pues despreciaba los gozos celestiales
para gozar de los castigos infernales.
La manera en la que construía sus
argumentos daba cuenta de que tenía
conocimientos doctrinales suficientes,
pero los utilizaba de manera que perdieran su sentido original. Despreciar los
dones del cielo, fin último al que debía
aspirar cualquier buen cristiano, y valorar los castigos del infierno, lugar del
que todos debían huir, denotaba que
no sólo no creía en lo que pasaba en la
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otra vida, sino que buscaba burlarse de
las creencias de los demás. Este caso
muestra que las mujeres eran capaces de
inventar sus propios textos, pese a que
estaban excluidas de los centros de producción cultural.8 Sin embargo, la marginación no significaba inocencia. Pese
a encontrarse vinculadas a un repertorio
cultural limitado, ellas le dieron nueva
forma a los significados culturales. Su
construcción del imaginario del infierno se encontraba vinculado con lo que
se reconocía como sus “pasiones desordenadas”, aspecto de sumo interés en
función de considerar a Dios como un
ser “cruel” por no permitir que los hombres pudieran pecar. En este sentido, los
mandamientos resultaban “intolerables”
dado que Dios ordenaba la realización
de cosas imposibles. Las “reglas divinas” no permitían hacer nada y los que
se atrevían a pecar, eran castigados por
su desobediencia, aunque Felipa estaba
convencida de que Dios lo hacía para
“disimular” sus deseos de pecar.
Ella creía que el hombre debía “gozar” el mundo y no limitarse a conocer
a Dios, lo cual, desde su perspectiva, no
representaba ningún privilegio o premio. Por lo anterior, se imaginaba a Dios
como un “convenenciero”, debido a que
pedía que los hombres lo amaran, pero
no permitía que se disfrutaran de los
placeres del mundo. Ante tal situación,
ella deseaba convertirse en un “animal”
8
Judith R. Walkowitz, La ciudad de las pasiones terribles. Narraciones sobre peligro sexual en el Londres victoriano, Madrid, Universitat de València, Instituto de
la Mujer, ediciones Cátedra, 1995, pág. 35.
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para pecar todo el tiempo y sin ser castigada por sus acciones, proposición en la
cual se reflejaba su amor por las “cosas
mundanas”, pero en la que también se
advertía su animadversión a un ser que
la privaba de los goces terrenales. Felipa reconocía que sus errores eran consecuencia de su “amor desordenado” a
los deleites carnales, los cuales la habían
llevado a pensar que era preferible habitar el infierno, en donde podría pecar sin
ninguna restricción y gozar del “amor
carnal” con todos los condenados. Si no
le temía al infierno se debía a que pensaba que el día del Juicio Final, el Creador perdonaría a los condenados del
infierno, con lo cual todos los hombres
alcanzarían la gloria. Felipa reflexionaba que cuando era pequeña sólo repetía
los errores por instinto, pero comenzó
a sentir “gusto” por ellos cuando creció,
sobre todo el de la lujuria, vicio del cual
logró apartarse gracias a los ejercicios
espirituales.
Mencionaba que se confesaba y
comulgaba, aun a sabiendas de que eran
actos sacrílegos. Ella lo hacía para dar
rienda suelta a sus apetitos sensuales,
pues se deleitaba al contar sus pecados
y trataba de realizarlos de nueva cuenta
en el confesionario. Para que los sacerdotes cayeran en la tentación, se abría el
paño y la blusa. Sólo uno le propuso que
tuvieran relaciones ilícitas, pero por vergüenza no consintió. Unos días después,
Felipa se retractó de sus declaraciones,
pues decía que nunca buscó provocar a
los confesores, sino que al relatar sus fal-
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tas deseaba que éstos pecaran con ella.
Para evitar que sus intenciones se hicieran realidad, buscaba a los confesores
más estrictos para que ellos reprimieran
sus impulsos. Por culpa de los apetitos
lascivos, pensó que María se había “deleitado” durante su estancia en el mundo, error del que la sacó su madre que
le señaló que los “esposos santos” eran
“castos”. Felipa reconoció que también
pensó que los ángeles y los bienaventurados tenían “tratos deshonestos” en el
cielo. Cuando le mencionaron que las
almas gloriosas se dedicaban a alabar a
Dios, consideró que en el cielo sólo se
vivía en una “eterna ociosidad”. A ella no
le gustaría estar parada y sin gozar ningún deleite, motivo por el que pensaba
que era mejor el infierno, pues en ese lugar se podía pecar.
Los inquisidores impusieron una
penitencia leve a Felipa que debía cumplir durante tres años (ayunar los viernes, rezar el rosario, cumplir con los
sacramentos, repasar el catecismo de
Ripalda, escuchar sermones, leer libros
espirituales, meditar sobre la pasión de
Cristo, abstenerse de asistir a las comedias, toros, fandangos y paseos).9 Es probable que tanto su condición femenina
como su posición social hubieran sido
el motivo por el que sus expresiones no
fueran censuradas, situación que seguramente habría sido distinta de pertenecer
a otro grupo social, como sucedía con
las negras o las mulatas, lo cual eviden-
14•HistoriAgenda•
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Archivo General de la Nación, Fondo Inquisición,
vol. 1391, exp. 8, ff. 167-192.
9
cia que existían diversos grados y niveles de opresión.10 Es de destacar que ésta
no sería la única ocasión en que Felipa tendría contacto con la Inquisición,
pues en 1799 sería citada a declarar en
el juicio que se realizaba contra María
Ana Rodríguez de Castro y Aramburu,
a quien se le acusaba de “ilusa, embustera y afectadora de santos”. De acuerdo
con el expediente, Felipa había formado
parte de su grupo de seguidores y aunque en un primer momento declaró que
había “oído llorar el corazón de Ana”,
después reconoció que no había profesado devoción alguna por ella, pues no
comulgaba, no se persignaba y no traía
rosario. En el momento del interrogatorio, Felipa vivía en Toluca.11
A manera de conclusión
Como se puede observar, el mundo de
Felipa giraba en torno a la sexualidad.
Ella era una mujer reprimida que intentaba menoscabar los fundamentos
de la religión, a fin de dar rienda suelta
a sus pasiones. Es por ello que se nega10
Rosalva Aída Hernández, “Posmodernidad y feminismos: diálogos, coincidencias y resistencias”, en Desacatos, núm. 13, México, CIESAS, invierno de 2003,
pág. 102; Marcela Lagarde, op. cit., pág. 79.
11
Susana López, Mensajeras divinas. Un retrato general de las beatas visionarias novohispanas. Siglos XVI al
XVIII, tesis para obtener el título de Maestra en Historia, México, UNAM, págs. 165, 180-181, 187; Ana
Rodríguez de Castro, procesada por ilusa y afectadora
de santos, México, SEP, UAM, INBA, 1984, págs. 7374. Era común que las místicas, visionarias y mujeres
piadosas fueran objeto de devoción en la vida religiosa
novohispana. Su influencia fue grande debido a que
se creía que Dios elegía a ciertas personas virtuosas
para hablar del más allá. María Ana concentró a un
buen número de prosélitos, motivo por el cual creó
asociaciones estables de seguidores, una de las cuales
se denominaba “celadores”.
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ba a aceptar que la doctrina impusiera
ciertos parámetros de comportamiento. Felipa atacaba los sacramentos y los
mandamientos, debido a que consideraba que eran los instrumentos que evitaban la realización del hombre como ser.
En este sentido, Dios era el culpable de
la represión humana y los creyentes no
podían hacer nada ante unas leyes que
les impedían actuar con libertad, razón
por la que deseaba ser un animal antes
que un humano. Los primeros ejercían
su sexualidad sin restricciones, mientras que los segundos tenían que acatar
las reglas morales. Ella buscaba un sitio
en el cual ejercer su sexualidad reprimida. Si la tierra y el cielo no lo ofrecían,
quedaba la alternativa del infierno, lugar
en el que podía disfrutar de la libertad
sexual. Las afirmaciones realizadas por
Felipa denotaban la manera en que, desde la cultura occidental, se ha efectuado
la homologación de la sexualidad con
el erotismo, asunto que ha contribuido
a que las mujeres se piensen “plenas de
animalidad” y se genere una escisión de
su sexualidad: por un lado, se encuentra
la mujer “neutral”, es decir, aquella que
está limitada por una serie de deberes y
prohibiciones, y cuya finalidad es la procreación, y por el otro, la mujer erótica a
la que se le concibe como la “mala mujer” o la “puta”, es decir, la que no sabe
reprimir sus pulsiones sexuales. Esta
situación no se repite en el caso de los
hombres, a quienes esto les está permitido, merced a sus privilegios masculinos
y a las prácticas poligámicas, motivos
HstoriAgenda_30 15
Francisco de Goya, No hubo remedio,
serie Los Caprichos [estampa], 24, 1799.
por los que Lagarde afirma que la sexualidad se ha convertido en uno de los
espacios de cautiverio de las mujeres.12
Así, la represión del erotismo femenino
se justificaba, y se justifica, en función
de que se consideraba que era el cuerpo
del pecado y por lo mismo, causante de
los males en el mundo.
Archivos
Archivo General de la Nación, Fondo
Inquisición.
Marcela Lagarde, op. cit., págs. 173, 194-195, 202,
210; Luz Alejandra Cárdenas, op. cit., pág. 82.
12
•HistoriAgenda•15
29/01/15 14:54
Bibliografía
Ana Rodríguez de Castro, procesada por ilusa y afectadora de santos, México, SEP,
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Walkowitz, Judith R., La ciudad de las pasiones terribles. Narraciones sobre peligro
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16•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 16
29/01/15 14:54
Carro alegórico de la Cámara Israelita de Industria y Comercio en desfile nacional. Propiedad CDICA.
La Cámara Israelita de Industria y
Comercio de México y su inserción
a la economía nacional
David Placencia
Síntesis curricular
Licenciado en Historia y maestro en Economía Financiera. Obtuvo la medalla “Alfonso Caso” en
1999. Tiene diversas publicaciones sobre la cultura judía en México, archivos históricos y sobre la
crisis del modelo neoliberal. Es profesor del CCH Azcapotzalco y de la FES Aragón.
Resumen
México siempre ha sido reconocido como un país multicultural y pluriétnico, debido a que está constituido por diferentes grupos étnicos que han aportado sus respectivas prácticas culturales para conformar nuestra identidad nacional. Una de las
minorías que habitan nuestro país es la comunidad judía, cuyos miembros inmigraron fundamentalmente durante la primera mitad del siglo XX. Esta agrupación se
integró paulatinamente a la economía. También sus sinagogas ya forman parte del
complejo arquitectónico de construcciones religiosas. Al establecerse demostraron
una gran competencia comercial, al grado de desarrollar la industria textil y desplazar a otros grupos que controlaban dicho ramo, en consecuencia la competencia comenzó a atacarlos y los orilló a fundar la Cámara Israelita de Industria y Comercio,
que a la larga los ayudó en múltiples actividades.
Palabras clave: judío, industria, comercio, minoría, multiculturalidad, economía
nacional, posrevolución.
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Recibido: 20-oct-2014
Aprobado: 18-nov-2014
•HistoriAgenda•17
29/01/15 14:54
Abstract
Mexico has been accepted as a multicultural and pluriethnic country, because it is
made up of different ethnic groups, they have brought their cultural representations
to shape our national identity, a minority who inhabit our country is the Jewish
community, its members immigrated mainly during the first half of the twentieth
century, it became part of the economy, likewise, their synagogues are part of the
architectural complex of religious buildings. By immigrating showed a large commercial competition and developed the textile industry, so they moved to other
groups that controlled that bouquet, consequently competition began to attack and
forced to join the Israeli Chamber of Industry and Commerce, which helped them
in multiple activities.
Keywords: jewish, industry, commerce, minority, multiculturalism, national economy, post-revolution.
Introducción
L
18•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 18
as décadas de los años veinte y treinta del siglo XX fueron importantes para
nuestro país, pues durante esta etapa se consolidó el Estado posrevolucionario;
por un lado, los gobernantes lograron el reconocimiento de sus homólogos de
los Estados Unidos, y por el otro, se fundaron las instituciones que servirían de base
para el desarrollo del mercado interno y del crecimiento económico. A pesar de que
entre 1928 y 1934 el país sufrió los estragos de la crisis internacional de 1929, hubo
un desarrollo en la industria y los servicios, lo que consecuentemente desplazó a la
población a las ciudades.
Asimismo, al terminar la Primera Guerra Mundial la situación económica,
política y social en Europa y Medio Oriente se tornó muy compleja y la población
tuvo que enfrentarse a la hambruna, lo cual los obligó a emigrar hacia América, que
para la mayoría de los inmigrantes estaba representada por los Estados Unidos. Las
grandes oleadas de extranjeros obligaron al gobierno norteamericano a conformar
tasas migratorias por nacionalidad y cuando la población no podía ingresar directamente a Norteamérica, optaba por viajar hacia México y esperar la oportunidad
de emigrar hacia los Estados Unidos. México era un país que después del triunfo de
la Revolución Mexicana empezó a industrializarse, estableciéndose empresas como
Palmolive y Ford Motor Company. La comunidad judía que inmigró principalmente
durante la década de 1920, vio en esto la posibilidad de obtener una vida digna, de
manera que decidieron fundar instituciones en el país.
Es importante mencionar que el pueblo judío históricamente ha sido objeto de
una serie de expulsiones, teniéndose que asentar en la diáspora, por lo tanto cuando llegaron al país se dedicaron al comercio, primero como buhoneros y después
29/01/15 14:54
pasaron a ser propietarios de tiendas e
industrias, sobre todo en el ramo textil, lo que propició que fueran atacados
por diferentes grupos, entre los que se
encontraban los Camisas Doradas; por
esta razón, formaron la Cámara Israelita
de Industria y Comercio, que sería su representante ante el gobierno mexicano y
la cual se encargaría de protegerlos.
La comunidad judía se integró
a México desde diversos ámbitos; por
ejemplo, encontramos a industriales
como Zaga o Brener, intelectuales como
Jacobo Glantz, Marcos Moshinsky o Margo Glantz, o políticos como Arturo Warman. Como las generaciones que nacieron después de la década de 1930 ya son
mexicanos por nacimiento, no es raro
que en el país nos encontremos con ortodoxos de barba, caireles y vestido negro, o
que en el supermercado compremos productos kosher (alimentos cuidados por
supervisión rabínica), o que algunas sinagogas sean patrimonio cultural de nuestro país. De esta forma, el pueblo judío se
ha convertido en una de las minorías que
componen este país multicultural.
zones. En primer lugar, el bajo nivel de
salarios que prevalecía en el país impedía que se contrataran como obreros; en
segundo, la ley limitaba a los extranjeros
la aceptación de determinados empleos
capaces de ser desempeñados por los nacidos en el país; en tercer lugar, el deseo
de obtener mayores ingresos para mantener a la familia que se había quedado
allende el mar, a la espera de los ansiados
pasajes para reunirse con sus allegados.
El terreno para el comerciante en
México era propicio, pues faltaban intermediarios entre la gran industria y la
masa de consumidores. Lo que motivó
a muchos inmigrantes a dedicarse desde el principio al comercio al menudeo,
para comenzar la venta en abonos y más
adelante, al conseguir un pequeño capital, establecer una tienda o un taller.
Desde sus inicios, la comunidad
judía tuvo la necesidad de afiliarse a un
organismo capacitado que protegiera
y ayudara al comerciante israelita. Los
hombres de esta clase social, así como los
pequeños productores recién llegados,
tenían necesidad de protección jurídica,
de consejos y representantes que pudieCámara Israelita de Industria y
ran intervenir ante las autoridades ecoComercio
nómicas y otros organismos del Estado.
En el México de la década de los
Desde los primeros años de la inmigra- veinte, pocos eran los bancos, y la clase
ción israelita a México, fueron el comer- industrial y comercial era muy escasa. Se
cio y la pequeña industria las ocupacio- hizo entonces necesaria la creación de
nes de la mayoría de los recién llegados; una caja de préstamos que apoyara a los
originarios en su mayoría de Europa miembros de la comunidad; surgieron
Oriental, se tuvieron que dedicar al co- varios proyectos, pero éstos en general
mercio y la industria por diversas ra- fracasaron. La idea cristalizó en 1927 por
HstoriAgenda_30 19
•HistoriAgenda•19
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Acta Constitutiva de la Cámara Israelita de Industria y Comercio, 24 de marzo de 1931.
Propiedad CDICA, Actas Cámara Israelita, Caja 1, Exp. 1.
impulso de algunos industriales israelitas, entre ellos el Dr. King, H. Grunstein
y León Sourasky; además contaron con
el apoyo de la Bene Berith de los Estados
Unidos, que realizó un préstamo de 50
mil pesos.1
20•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 20
1
León Sourasky, Historia de la comunidad israelita de
México. 1917-1942, México, Imprenta Moderna Pintel, 1965, págs. 177-178.
Tener una Cámara de Comercio propia se convirtió en una cuestión
de prestigio para la comunidad, ya que
otras colectividades menos numerosas
ya contaban con una. Pero el hecho decisivo para que esto se llevara a cabo, se
debió a la actitud poco amistosa hacia
los comerciantes israelitas de las Cáma-
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ras de Comercio existentes, pues veían al
judío recién llegado como a un competidor. Estos mismos inconformes también
eran los responsables directos o indirectos de las noticias antisemitas que aparecían en los periódicos o en volantes.
El 27 de junio de 1929 se formó la
Cámara del Pequeño Comercio Judío,
que se fundó no tanto para organizarse
entre sí, sino por la necesidad de tener
órganos representativos ante la sociedad
mexicana. El primer problema que tuvo
que afrontar, fue la disposición de las autoridades del Distrito Federal para que
los comerciantes israelitas levantaran
sus puestos durante la hora de la comida. Sin embargo, dicha institución sólo
duró siete meses, pues el 27 de enero de
1930 se disolvió.2
La Cámara Israelita de Industria
y Comercio de México se fundó por
protocolo el 24 de marzo de 1931, se
nombró presidente al señor Barrú y secretario al señor Jacobo Landau. Existía
la necesidad de organizar una Cámara
de Comercio que apoyara y ayudara al
desarrollo económico de las empresas
judías.3
El señor Jaime B. Tafelov, al concederle el uso de la palabra, manifestó
su deseo de defender los intereses de los
miembros de ésta y mantener la armonía entre sus socios. Dijo que a la colec2
Alicia Gojman de Backal y Gloria Carreño, Parte de
México (tomo VII Generaciones Judías en México. La
Kehilá Ashkenazí, 1922-1992), coordinadora Alicia
Gojman de Backal, México, Comunidad Ashkenazí de
México, 1993, pág. 61.
3
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Actas, Caja 1, Exp. 1, 18 de mayo de 1931, pág. 4.
HstoriAgenda_30 21
tividad israelita le hacía falta un centro
propio para sus hombres de empresa, un
centro que se dedicara a brindar la propaganda necesaria, que ayudara e informara acerca de los artículos que más se
vendían, sobre los registros de importadores y que diera consejos a sus miembros acerca de impuestos, tribunales de
protección y distribución de crédito.
Su creación obedeció a dos motivos: a) Ser un instrumento de defensa
de los intereses de los agremiados, y b)
Unirse para hacer frente a las campañas
antisemitas. La Cámara Israelita brindaba apoyo a sus miembros, tales como
consejos e información en relación con
asuntos de importación, exportación,
firma de contratos, etc. Durante su existencia, la Cámara se dedicó a:
1. Brindar información de índole
comercial, industrial y agrícola, tanto en
el interior del país como en el extranjero.
2. Gestionar la residencia e ingreso legal de familiares de socios de la Cámara. Contrataba asesoría jurídica para
estos casos y el servicio era gratuito. En
abril de 1938, tras varias pláticas con el
jefe del Departamento de Población de
la Secretaría de Gobernación, el Lic.
Trejo, se organizó el Comité Pro Refugiados.
3. Desempeñar una labor de representatividad social ante el Estado y
en el manejo de la imagen comunitaria
ante la sociedad, lo cual se desarrollaba
en varios aspectos, el más relevante era
la cooperación económica solidaria; por
ejemplo, en 1938, debido a la expropia-
•HistoriAgenda•21
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Guardia de honor en la Columna de la Independencia de la Mesa Directiva
de la Cámara Israelita de Industria y Comercio. Propiedad CDICA
ción petrolera se creó el Comité de Redención de la Economía Nacional, que
recaudó 31 560.50 pesos.
4. Ayudar a obtener licencias para
los comerciantes en pequeño, para los
ambulantes y para los fabricantes.
5. Abaratar la publicidad.
6. Fundar una caja de préstamos
sin intereses.
Para su funcionamiento se dividió
en diez departamentos: comercial, industrial, jurídico, relaciones, consultas
técnicas, propaganda, estadística, administración, finanzas y socios. 4
22•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 22
La función principal de la Cámara,
fue la de servir de agente de enlace con
instituciones similares no judías. Formó
parte de la campaña de propaganda del
Comité Nacional Contra el Analfabetismo (1942) y cooperó durante la Segunda
Guerra Mundial con el Comité de Defensa Civil del Distrito Federal.
4
Idem.
Tomó la iniciativa en la formación
de un Comité Israelita Pro Redención
de la Economía Nacional. Todos estos
apoyos los brindaba porque se integró al
país y se convirtió en una de las minorías que lo conforman.
La Cámara intervino en asuntos de migración, naturalización, etc., y
ayudó a la formación del Comité Central Israelita de México. Participó en la
organización del boicot a las mercancías
alemanas y se esforzó por crear grupos
o secciones de comerciantes en varios
ramos.5
Actividades económicas
La comunidad judía contribuyó al desarrollo económico e industrial de las décadas de 1940 a 1960, creando empresas
que contrataban personal mexicano y que
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Actas, Caja 1, Exp. 11, 4 de noviembre de 1938, pág. 9.
5
29/01/15 14:54
con sus exportaciones atraían divisas al país. A continuación se muestra un cuadro
con las profesiones declaradas en las tarjetas F4 del Registro de Inmigrantes entre
1881 y 1950.
Cuadro 4
Actividad económica de los judíos ashkenazitas* por sexo (hombres),
1881-1950
Actividad económica
Comercio
Estudiantes
Industria
Administración
Profesiones libres
Arte
Intelectuales
Agricultura
Oficios
No declarada
Total
Número de hombres
Porcentaje total
4 203
100.0
1 857
390
255
211
165
74
60
48
984
159
44.18
9.28
6.7
5.02
3.93
1.76
1.43
1.14
23.41
3.78
Fuente: Gojman de Backal, Alicia y Gloria Carreño, Parte de México
(T. VII, Generaciones Judías de México. La Kehilá Ashkenazí, 19221992), México, Comunidad Ashkenazí de México, 1993, pág. 58.
*
Inmigrante de Europa Oriental y Central cuyo idioma es el idish.
Estas actividades económicas
comprenden una enorme gama de oficios, entre los que se encuentran diamanteros, productores de películas, agentes
de exportación, médicos, abogados, químicos, ebanistas, mecánicos, agentes de
ventas, diseñadores de textiles, peleteros, manufacturero de diamantes, ingenieros mecánicos, economistas, farmacéuticos, pintores, alcoholeros, músicos,
dentistas, agentes financieros; comerciantes en partes automotrices, en acero, en ropa, en artículos de electricidad;
fabricantes de suéteres, de medias, de
sombreros, de abrigos, de camas y colchones; elaboración de conservas, etc.6
Esto permite corroborar que aunque el
mayor porcentaje eran comerciantes, se
integraron a gran cantidad de ramas de
la economía.
Las mujeres judías ashkenazitas
de la primera generación de inmigrantes se dedicaban a la química, actrices,
bailarinas, intérpretes, modistas, peinadoras, maestras de lenguas, dentistas,
fotógrafas, abogadas, periodistas, secretarias, una anticuaria, decoradoras, educadoras, tenedoras de libros, enfermeras, bordadoras, pianistas, etcétera.7
6
David Placencia Bogarin et al. Estudio Histórico Demográfico de la Migración Judía a México, 1900-1950,
México, Tribuna Israelita-Comunidad Ashkenazí de
México-Maguen David-Archivo General de la Nación, 2005, publicación electrónica.
7
Idem.
HstoriAgenda_30 23
En provincia, la mayor parte de
los inmigrantes judíos se dedicaban al
comercio de blancos o ferretería.
•HistoriAgenda•23
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El comercio fue una alternativa,
entre otros factores, debido al escaso desarrollo industrial, que le impedía conseguir un empleo especializado y porque
era prioritario contratar a artesanos nacionales antes que a extranjeros.8
El antisemitismo ocasionó que se
expulsara a los comerciantes de La Lagunilla en 1931, lo cual, sin embargo, les
trajo beneficios; en primer lugar, la fundación de la Cámara Israelita de Industria y Comercio, y en segundo, los obligó a importar maquinaria de los Estados
Unidos y así convertirse en productores
de zapatos, textiles, camisas, ropa interior, etc. Introdujeron nuevos giros a la
economía del país, como la fabricación
de tejidos de punto y ropa interior, la elaboración de corbatas, abrigos y suéteres,
de medias y calcetines, el comercio de
fierro y metales, la exportación de tripa
para salchichonería, etcétera.
La consolidación económica de la
comunidad permitió que ésta decidiera
residir en México. En el censo industrial
de 1945, se observaba la importancia
que habían adquirido las manufacturas
israelitas (ropa interior de punto, la seda
artificial, camisas y medias). Los israelitas producían 35.66 por ciento del total
de medias del país, pero en la producción de medias de seda, ésta se elevaba
hasta 64.63 por ciento.9
El comercio fue una alternativa, entre
otros factores, debido al escaso desarrollo industrial, que le impedía conseguir
un empleo especializado y porque era
prioritario contratar a artesanos nacionales antes que a extranjeros.
una muestra de 393 registros referentes
a actividad económica, 212 (el 53.94%)
fueron fundados en los cuarenta, y 139
(35.37%) en los treinta; ello tiene lógica
si pensamos que el mayor número de inmigrantes arribó a México en la década
de los veinte, y como en el país no se
había desarrollado una industria todavía,
esto les permitió a la vez convertirse en
productores.10
La fundación de industrias siguió
la misma tendencia que la actividad económica en general, la cual también se
desarrolló fundamentalmente durante
las décadas de los treinta y los cuarenta.
La muestra incluye 148 empresas de un
total de 282; nuestra muestra nos indica
que en los cuarenta se fundaron 67 establecimientos (45.27%) y durante los
treinta 62 (41.89%).11
Conclusiones
De ello podemos desprender que
la mayor parte de los comercios se fun- En la época posrevolucionaria, México
daron en los años treinta y cuarenta. De vivió un periodo de crecimiento econóCorine Krause, Los judíos en México, México, Universidad Iberoamericana, 1987, pág. 164.
9
Sourasky, León, op. cit. págs. 283-284.
8
24•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 24
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Socios, Caja 5, Exp. 16, págs. 4-5.
11
Idem.
10
29/01/15 14:54
mico gracias a la instauración de un Estado fuerte que controló a los diferentes
caciques revolucionarios, ello les permitió conformar instituciones importantes para el desarrollo del país, como el
Banco de México, el Banco Nacional de
Crédito Agrícola, Nacional Financiera,
Banco de Irrigación, entre otras, lo cual
le dio certidumbre al proyecto de desarrollo burgués.
En esas condiciones inmigró la comunidad judía, que encontró un espacio
adecuado para su desarrollo económico
y comercial. Los miembros de la comunidad empezaron por establecerse como
aboneros o ambulantes, pero llegaron a
consolidarse como industriales, y a pesar de que representaban menos del uno
por ciento de la población, llegaron a
producir más de la mitad de las medias
de seda del país.
La comunidad judía de México
se integró en forma económica y social,
de ahí que contamos con intelectuales
judeo-mexicanos que han engrandecido
la cultura mexicana, como Marcos Moshinsky, quien trajo consigo su cultura a
México, por ello contamos con libros en
idish, hebreo o ladino, idiomas representativos de los diferentes sectores de la comunidad. Además, un grupo importante
de industrias producen alimentos bajo
supervisión rabínica llamados kosher.
Para darnos una idea de la importancia de la comunidad judía en México,
y a manera de colofón, tampoco es innegable que la cultura hebrea conforma la
HstoriAgenda_30 25
La comunidad judía de México se integró en forma económica y social,
de ahí que contamos con intelectuales
judeo-mexicanos que han engrandecido la cultura mexicana, como Marcos
Moshinsky, quien trajo consigo su cultura a México, por ello contamos con
libros en idish, hebreo o ladino, idiomas representativos de los diferentes
sectores de la comunidad.
base de la tradición religiosa de nuestro
país. En primer lugar tenemos a la Torá
(conocida como Pentateuco por contener los primeros cinco libros de la Biblia), compuesta por el Génesis, Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio, que
son la base de las religiones de extracción cristiana, las cuales son practicadas
por la mayor parte de los mexicanos. En
segundo lugar, en la conformación de
México se llevó a cabo un mestizaje de
los antiguos pueblos mesoamericanos y
de España, que tuvieron una convivencia
de ocho siglos con judíos y árabes, por
lo que una serie de elementos culturales
que llevamos a cabo son de origen judío,
así que no es raro encontrar personas
que sin saber por qué no mezclan trastos de carne y leche, barren del centro de
la habitación hacia las orillas, o incluso,
profesan una serie de creencias cabalísticas, escuela de corriente esotérica relacionada con el judaísmo.
•HistoriAgenda•25
29/01/15 14:54
Bibliografía
Gojman de Backal, Alicia y Gloria Carreño, Parte de México (t. VII, Generaciones
Judías en México. La Kehilá Ashkenazí, 1922-1992), coordinadora Alicia Gojman
de Backal, México, Comunidad Ashkenazí de México, 1993.
Krause, Corine, Los judíos en México, México, Universidad Iberoamericana, 1987.
Placencia Bogarin, David, et al. Estudio histórico demográfico de la migración judía
a México, 1900-1950, México, Tribuna Israelita-Comunidad Ashkenazí de MéxicoMaguen David-Archivo General de la Nación, 2005, publicación electrónica.
Sourasky, León, Historia de la comunidad israelita de México, 1917-1942, México,
Imprenta Moderna Pintel, 1965.
Fuentes de archivo
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Actas, Caja 1, Exp. 1, 18 de
mayo de 1931, pág. 4.
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Actas, Caja 1, Exp. 1, 20 de
agosto de 1931, pág. 2.
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Actas, Caja 1, Exp. 11, 4 de
noviembre de 1938, pág. 9.
CDICA, Fondo Cámara Israelita de Industria y Comercio, Socios, Caja 5, Exp. 16,
págs. 4-5.
26•HistoriAgenda•
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Multiculturalismo, interculturalidad y
democracia en México
Miguel Ángel Ramírez Zaragoza
Síntesis curricular
Doctor en Sociología por la UAM-A, maestro en Estudios Sociales (especialidad en Procesos Políticos) por la UAM-I y licenciado en Ciencia Política por la FCPyS-UNAM. Actualmente es Becario
del Programa de Becas Posdoctorales de la UNAM, en el Instituto de Investigaciones Sociales.
<mramirez@mail.politicas.unam.mx>
Resumen
El presente artículo tiene el objetivo central de discutir sobre la manera en que la
emergencia pública del movimiento zapatista, en 1994, y su reivindicación por el
respeto a la diversidad contribuyeron al debate sobre la multiculturalidad y la interculturalidad como dos conceptos que hacen referencia a las nuevas formas de
coexistencia social y de relación entre el Estado y la sociedad (particularmente los
pueblos indígenas), poniendo énfasis en el respeto a la diferencia.
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Recibido: 4-nov-2014
Aprobado: 19-nov-2014
•HistoriAgenda•27
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El debate apunta a la necesidad de distinguir entre el multiculturalismo como
simple reconocimiento de la multiculturalidad, y la interculturalidad como diálogo
permanente entre los propios pueblos indígenas y entre éstos y el Estado. Con ello
se estará en posibilidades de avanzar en la discusión sobre las posibilidades de la
democracia como forma de gobierno y como forma de vida.
Palabras clave: multiculturalidad, interculturalidad, democracia, movimiento zapatista.
Abstract
This article has the main objective to discuss the way in which public emergency of
the Zapatista movement, in 1994, and its claim for respect for diversity contributed to
the debate on multiculturalism and interculturalism as two concepts that refer to new
forms social coexistence and relationship between state and society (especially indigenous peoples) with an emphasis on respect for difference. The discussion points to
the need to distinguish between multiculturalism, as simple recognition of multiculturalism and interculturalism as a permanent dialogue between indigenous peoples
and between them and the state. This will be in a position to advance the discussion
on the possibilities of democracy as a form of government and a way of life.
Keywords: multiculturalism, intercultural, democracy, the zapatista movement.
La lucha por el multiculturalismo
en México
28•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 28
La emergencia pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en 1994,
que dio lugar, luego del cese al fuego por
las protestas de la sociedad civil y el inicio de los diálogos de paz, al surgimiento del importante movimiento zapatista,
representa un momento importante no
sólo en la historia reciente de nuestro
país, sino particularmente en las luchas
por lograr el reconocimiento de los derechos indígenas, así como en la necesidad de avanzar en el reconocimiento del
Estado mexicano como un Estado y una
nación multicultural. El surgimiento de
nuevos actores políticos –como los pueblos indígenas– que requieren y exigen
reconocimiento y nuevas formas de acción colectiva y que adoptan, a su vez,
formas de lucha tanto en el plano local
como global, nos obliga a emprender un
debate que tome en cuenta los avatares
de procesos tan importantes como la
transición y la consolidación democráticas, así como el papel que en ellos juegan
tales actores, que han constituido movimientos sociales con gran capacidad de
incidencia y acción política. En particular, el movimiento zapatista ha incidido
favorablemente en el proceso de democratización en México y en la conformación de una cultura política democrá-
29/01/15 14:54
tica en amplios sectores de la sociedad
mexicana y, en específico, en los pueblos
indígenas.1
A partir de la acción de los movimientos sociales indígenas que cuestionan al Estado sobre su obligación de
reconocer y hacer valer los derechos de
los pueblos indígenas, empezando por
el reconocimiento de México como una
nación multicultural, es que han tomado mayor fuerza y centralidad temas
como la interculturalidad y la multiculturalidad en la nueva dinámica social,
en la convivencia humana, así como en
las propias ciencias sociales, lo que nos
obliga a adentrarnos en estos fenómenos para entender su importancia en la
construcción de la democracia en México. En esta perspectiva, las actuales identidades colectivas son estudiadas a partir
de las recientes interrogantes, que abren
un nuevo debate contemporáneo sobre
la democracia y el desarrollo económico, es decir, sobre temas fundamentales
como los flamantes arreglos institucionales, que permiten la modificación de
relaciones sociales y políticas, lo mismo
que los temas propios de las presentes
condiciones y posibilidades de bienestar
social para todos los grupos que conforman una sociedad determinada.
El problema de la diversidad cultural ha venido ganando terreno en el
análisis de los fenómenos y procesos
sociopolíticos desde fines del siglo XX y
principios del XXI, toda vez que su adecuado conocimiento es condición necesaria para enfrentar los retos de las actuales sociedades y las posibilidades de
la democracia como forma de gobierno,
pero sobre todo como forma de vida. Podemos comenzar diciendo –con José Del
Val– que “la diversidad cultural alude
como concepto a una relación social, a
las formas de articulación específicas que
se dan entre grupos cuya conciencia de
identidad se finca en aspectos de orden
cultural […]”.2 De ahí que esa diversidad
cultural tenga que ser tomada en cuenta por el Estado como una organización
política con poder de mando en sus decisiones políticas, como es el caso de la
implementación de políticas públicas.3
Véase Miguel Ángel Ramírez Zaragoza, “El movimiento zapatista y sus impactos en la transición democrática y en la conformación de una nueva cultura
política democrática en los indígenas”, en Crítica Jurídica. Revista Latinoamericana de Política, Filosofía
y Derecho, núm. 30, julio-diciembre de 2010.
José Del Val, “Entender y comprender al otro”, en
revista Diversidad Cultural y Tolerancia, Gobierno
del Distrito Federal, Delegación Coyoacán, agosto de
2002.
3
Véase Josep Válles, Ciencia Política. Una introducción, Barcelona, Ariel, 3ª ed., 2003.
1
HstoriAgenda_30 29
El problema del respeto y reconocimiento de la multiculturalidad y las
posibilidades de la interculturalidad no
se reducen, sin embargo, al papel que
juega el Estado, aunque no puede negarse que éste es un actor preponderante. Sin duda, la sociedad en su conjunto
juega un papel central en el dilema de
la diversidad cultural y su tratamiento,
respeto y asimilación, toda vez que es en
ella –en su seno, en el interactuar de sus
actores individuales y colectivos– en el
que toma diversas formas, al ser precisamente el resultado de relaciones sociales que en su mayoría se centran en
2
•HistoriAgenda•29
29/01/15 14:54
la dominación y explotación capitalista.
Relaciones que, por otra parte, pueden
adoptar formas cooperativistas o solidarias según sea el grupo sociocultural
y su afinidad hacia otros, así como los
objetivos de su acción social y política.
En ese mismo sentido, en la actualidad
el tema de la diversidad cultural resulta un problema tanto político como social. De esta manera, para las ciencias
sociales es difícil articular las lógicas y
las dinámicas internas o locales con las
externas o globales. El problema del reconocimiento de la diferencia, el multilingüismo y la diversidad multicultural
debe ser analizado tomando en cuenta
los procesos propios de la globalización,
que determinan en muchos casos el funcionamiento y papel del Estado en sus
relaciones con la sociedad.4
El multiculturalismo puede definirse en primer término como un encuentro de culturas, ya que, según Touraine, “afirma la existencia de conjuntos
culturales fuertemente constituidos
cuya identidad, especificidad y lógica
interna deben reconocerse, pero que, al
mismo tiempo que son diferentes entre
sí, no son completamente ajenos unos a
otros”.5 En ese sentido, “[…] la idea de
concepción de la democracia implica el
reconocimiento del pluralismo de los intereses, las opiniones, los valores”.6 El reconocimiento de la multiculturalidad es
importante, pero insuficiente en la tarea
de crear una sociedad democrática. En
este sentido, desde el punto de vista de
pensadores como Héctor Díaz-Polanco,
no es suficiente el simple reconocimiento de la diferencia y de la identidad cultural sin atender también la diferencia
principal, que es de carácter económicosocial. Por ello, para los grupos conservadores el multiculturalismo, a pesar
de que también puede ser utilizado a su
favor, es visto como un peligro para el
Estado-nación pues se piensa que va a
alterar el orden, que va a poner en duda
la aparente unidad nacional y la estabilidad política. Esa forma de pensar sigue
siendo, con sus matices, la adoptada por
los grupos neoliberales, que enarbolan
los fundamentos del liberalismo político y económico en los albores del siglo
XXI. Este pensamiento es el que le hacía
creer a la clase política que las demandas
zapatistas por el respeto a la diferencia,
por el reconocimiento a sus usos y costumbres y, posteriormente, por la autonomía podrían derivar en una demanda
separatista.7
sociedad multicultural es incompatible
con las políticas identitarias porque desLa pluriculturalidad o multicultucansa sobre la búsqueda de la comuni- ralidad de una nación como la mexicana
cación entre las culturas, así como toda debe asimilarse, en un primer momen4
Véase Héctor Díaz Polanco, Elogio de la diversidad. to, como una realidad de facto, en el enGlobalización, multiculturalismo y etnofagia, Méxitendido de que históricamente nuestra
co, Siglo XXI Editores, 2007.
30•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 30
5
Alain Touraine, ¿Podremos vivir juntos? La discusión pendiente: el destino del hombre en la aldea global, México, FCE, 1998, pág. 180.
6
7
Ibidem, pág. 195.
Véase Héctor Díaz-Polanco, Elogio… op. cit.
29/01/15 14:54
sociedad ha estado compuesta por una
gran diversidad de grupos que son cultural, social y políticamente diferentes y
diversos, aunque hayan tratado de minimizar tal realidad las elites políticas (generalmente mestizas) que han detentado
el poder del Estado. Así, la diversidad
cultural o el multiculturalismo constituyen el punto de partida para los nuevos
análisis de la realidad política y social de
México, pues a la vez que implican un
reto, conllevan también la posibilidad
de sentar los principios políticos democráticos sobre nuevas bases que incluyan
esa multiculturalidad como cuestión de
hecho. Como afirma Carlos Zolla:
La pluriculturalidad (o la multiculturalidad, ya que nosotros consideramos sinónimos a ambos términos) es un dato de
hecho, una característica social verificable
y concreta: México es una nación pluricultural o multicultural que alberga hoy
a más de 60 pueblos originarios, hablantes de casi un centenar de lenguas y dialectos autóctonos. En ella coexisten más
de 12 millones de indígenas con otros
pueblos originarios que han migrado a
México desde Centroamérica y con grupos de origen africano, pero también con
una población numerosa y mayoritaria,
diversa por sus orígenes, mestiza, con
rasgos culturales que definen y asumen
identidades peculiares y diversas. La propia Constitución Política mexicana nos
define como una Nación que “tiene una
HstoriAgenda_30 31
composición pluricultural”; definición
que refiere inmediatamente a la presencia
de los pueblos indígenas. 8
De esa cuestión de hecho, Carlos
Zolla deriva, en primera instancia, una
necesidad política impostergable en
nuestro tiempo que consiste en crear las
condiciones para establecer una nueva
relación entre el Estado y los pueblos
indígenas, considerados éstos como una
de las expresiones más visibles de la diversidad cultural. En esa nueva relación,
el instrumental jurídico e institucional
debe tomar en cuenta esa diversidad y
no sólo plasmarla en documentos legales y políticos, sino que sean el inicio
de nuevas relaciones sociales de respeto
que vayan permeando a la sociedad en
su conjunto, de manera que Zolla afirma
que en México se tiene la idea de que:
8
Carlos Zolla y Emiliano Zolla Márquez, Los pueblos
indígenas de México. 100 preguntas, México, UNAMPrograma Universitario México Nación Multicultural,
2004, pregunta 26: ¿qué se entiende por multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad? <www.
nacionmulticultural.unam.mx>
•HistoriAgenda•31
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La necesidad de una nueva relación Estado-pueblos indígenas-sociedad nacional
es compartida prácticamente por todos
los sectores de la sociedad y, al menos
discursivamente, coinciden en esto todos
los actores del espectro político. Es en ese
contexto relacional –que supone la formulación de nuevas políticas de Estado que
permeen los ámbitos político, productivo,
jurídico, sanitario, educativo, religioso,
lingüístico, comunicativo o cultural– en
donde aparece en México la apelación a
lo intercultural y no sólo a lo pluricultural
o multicultural. La pluriculturalidad debe
para incluir y no excluir a dichos actores. Sobre todo si se sigue planteando la
necesidad de hacer de la democracia el
régimen político y la forma de vida más
aceptada por todos. Necesitamos pasar
de un Estado-nación etnocrático a un
tipo de Estado multiétnico en el que la
existencia de una mayoría étnica no implique necesariamente dominación, sino
respeto y convivencia. Ésa es, sin duda,
una de las reivindicaciones más sentidas
del movimiento indígena latinoamericano en general, del movimiento indígena
mexicano en particular y, con mayor especificidad, del movimiento zapatista.
dar lugar a fenómenos de interculturalidad teóricamente fundados y programáticamente viables, como es el caso de la
Multiculturalidad, interculturalidad y
democracia
educación intercultural o la aplicación del
Un Estado multicultural, plural, diverso
y multiétnico es el que respeta esa pluraLos Estados como forma históri- lidad de los pueblos sin pretender domica de organización política no son en- narlos, por el contrario, intenta entablar
tidades acabadas o inmutables, por el relaciones diversas para garantizar una
contrario, se encuentran en constante coexistencia pacífica. Para Luis Villoro,
construcción y transformación, es de- el Estado nacional debe tener un convecir, se adaptan a las circunstancias de nio legítimo con los pueblos indígenas,
los cambios de la sociedad. Sin duda, la quienes libre y autónomamente pueden
nueva etapa multi e intercultural, enten- aceptar o rechazar el convenio cuya condido este término en un primer momen- dición es que sea pactado y acordado por
to como diálogo y encuentro de culturas los pueblos originarios; de esta manera,
diferentes, necesita la reestructuración y se convertiría en un estado plural, multiel replanteamiento de los fundamentos cultural, multiétnico, que no se basa en la
que dieron origen al Estado en México, dominación ni en la coacción sino en el
toda vez que la diversidad de actores y, respeto, en la democracia y en el Estado
por lo tanto de posturas, requiere el dise- de derecho.10 Tal convenio representaría
10
Véase Luis Villoro, “Diversidad y multiculturalisño de un nuevo andamiaje institucional
enfoque intercultural en salud.9
32•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 32
9
Idem.
mo”, ponencia presentada en el coloquio Diversidad
y multiculturalismo. Debates en torno a la democracia
29/01/15 14:54
una especie de nueva precondición para sino a la lógica del poder. Para él
consolidar el estado democrático, constituiría uno de sus nuevos fundamentos.
La unión de pueblos diferenciados culEl Estado, en este sentido, no concede el
turalmente puede organizarse políticaderecho a la libre determinación y la aumente en Regiones Autónomas, lo que
tonomía simplemente las reconoce resimplicaría una nueva remunicipalizapetando el nuevo orden multicultural.
ción, e incluso, una nueva redistritación
Por ello, de entrada podemos decir que
electoral para lograr esa coexistencia enha habido un error del Estado mexicano
tre naciones y pueblos diferentes en un
en las distintas reformas constitucionaterritorio determinado. Aunque se debe
les, pues queda ambiguo y ambivalente
reconocer que existen muchas dificulel reconocimiento de los pueblos origitades para lograr esos cometidos, tales
narios que son, como su nombre lo indicomo la dispersión, que impide trazar un
ca, anteriores a la formación del propio
territorio común y proveer servicios soEstado. Las minorías han sido históricaciales a las comunidades más apartadas.
mente en nuestro país un sector que ha
Asimismo existe la negativa de regiones
querido ser incorporado a una nación, a
multiétnicas de compartir instituciones
un grupo dominante desde la aparición
comunes y de reconocer una etnia ma11
de un tipo específico de Estado-nación.
yoritaria; son problemas que podemos
La estructura política de los pueblos indígenas autónomos, en un Estado
multicultural, no puede basarse en un federalismo como el mexicano que intente homogeneizar. Se tiene que tomar en
cuenta que cada Estado tiene su cultura
y su diversidad. El federalismo mexicano es administrativo y político y, por lo
tanto, no toma en cuenta la diversidad
ni la multiculturalidad. Según el mismo
Villoro, puede buscarse la coexistencia
de nacionalidades culturales en un mismo Estado sin una hegemonía nacional.
El federalismo mexicano existente no
responde a las culturas diferenciadas
y la interculturalidad, FCPyS-UNAM y Universidad
Iberoamericana, 20 y 21 de agosto de 2007.
11
Véase Miguel Ángel Ramírez Zaragoza, El impacto
del movimiento zapatista en la participación política de
los indígenas. Hacia una cultura política democrática,
México, tesis de maestría, UAM-I, 2009.
HstoriAgenda_30 33
encontrar también en la zona zapatista.12
En este sentido, una de las ideas
centrales de los zapatistas es lograr la
unión de comunidades autónomas en
municipios autónomos, y éstos a su vez
convertirse en regiones autónomas, respetando la diversidad propia de cada región. Con ello, se podría lograr la democracia, que entienden como un proceso
radical en que cada comunidad decidiría su estatuto de autonomía. Esta situación se inserta en el problema mayor de
darle cauce de forma democrática a los
problemas propios de la diversidad y el
multiculturalismo, el cual parece ser uno
de los retos más importantes de nuestra
12
Véase Luis Villoro, “Diversidad…”, op. cit.
•HistoriAgenda•33
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sociedad actual.13
Abundando sobre lo mismo, ciudadanía intercultural y Estado multiétnico son cuestiones de gran relevancia que se complejizan si agregamos el
problema de la autonomía de los pueblos originarios que exigen el respeto
a la multiculturalidad y pluralidad, así
como la unidad y relación entre esas dos
cuestiones relevantes. Por tal motivo,
los conceptos Estado, nación y pueblo
tienen que ser replanteados en función
de esa nueva realidad política y social.
En una primera aproximación el Estado
implica de forma histórica la existencia
de un colectivo social bajo un poder de
mando que tiene, entre otras funciones,
la de monopolizar la violencia, pero
también la de respetar las garantías individuales, garantizar las sociales y, en
primera instancia, reconocer los derechos colectivos, que ponen a los pueblos
indígenas como sus principales titulares.
Por su parte, la nación es una comunidad cultural, una forma de vida de un
determinado colectivo social que acepta una convivencia en común y, al igual
que el Estado, tiene un territorio definido. Mientras tanto, un pueblo puede ser
un conjunto de individuos que puede
pertenecer a una nación o a varias, lo
mismo que a un Estado o a varios.14
En el nuevo contexto político nacional y en la necesidad de entender
los problemas y posibles soluciones
derivados de la multiculturalidad de
la sociedad mexicana y del intento por
consolidar verdaderamente un régimen
democrático, tenemos que considerar
que los Derechos de colectivos o de los
pueblos son también anteriores al Estado, como los derechos individuales,
toda vez que los pueblos, en este caso los
indígenas, existen antes de la conformación de esa forma de organización política. En ese sentido, el Estado sólo los
reconoce y, por lo tanto, no los puede
otorgar. Son derechos de pueblos o comunidades dentro de un Estado que se
planteó como homogéneo, pero que es
diverso y plural en la realidad, mientras
que los derechos sociales requieren la
existencia de un Estado que los garantice. Recordemos que la mayoría de los
derechos ciudadanos han estado sujetos
a los intereses del poder político, que
han excluido en diferentes periodos a las
mujeres, a los migrantes, a los indígenas,
a los negros, etc. Grupos que únicamente
han logrado derechos gracias a su movi-
Will Kymlicka ha abordado los problemas de los
derechos de las minorías desde un enfoque liberal, y
de entrada afirma que “la mayor parte de las comunidades políticas organizadas de la historia han sido
multiétnicas”, sin embargo, reconoce que los grupos
liberales “[…] dieron por supuesto que, allá donde se
protegieran dichos derechos individuales, no era necesario atribuir derechos adicionales a los miembros
de minorías étnicas o nacionales específicas”. Véase
Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Una teoría
liberal de los derechos de las minorías, Barcelona, Paidós, 1996, págs. 13-19.
Según López y Rivas, es importante hacer la distinción entre los conceptos Estado y Nación, pues,
“mientras el primero deriva de las necesidades jurídicas, administrativas y de monopolio de la violencia
para constituir el orden que requiere una sociedad
para su supervivencia, la nación es esa construcción
histórico-social que, por un lado, dota de identidad al
Estado, pero lo desborda al estar constituida por sujetos cuya identidad es negada por la hegemonía de
la consolidación estatal”. Gilberto López y Rivas, Autonomías. Democracia o contrainsurgencia, México,
Era, 2004, pág. 63.
13
34•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 34
14
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lización, sólo así se ha obligado a las elites políticas a hacer ciertas concesiones
que avanzan en el reconocimiento de sus
prerrogativas, logrando adquirir el estatus de ciudadanos.
La ciudadanía en una nación monocultural ha sido utilizada para la exclusión. Un Estado homogéneo tiene
una ciudadanía excluyente. Por el contrario, uno plural necesita una ciudadanía incluyente, tolerante, que permite la
convivencia. La ciudadanía de un Estado
plural no podría ser excluyente, no podría ser elaborada a partir de una nación
cultural dominante. Un ciudadano en un
Estado plural tendría derechos y obligaciones básicos y comunes como los derechos humanos, pero a la vez gozaría
de los derechos sociales y colectivos, sin
considerarlos contradictorios o excluyentes, pues la mayoría de las comunidades indígenas tienen una visión no
individualista y posesiva, sino colectiva
y cooperativa basada en valores como la
solidaridad y la inclusión.
En esta perspectiva, Neil Harvey
pone énfasis en la idea de una ciudadanía pluriétnica como un concepto
que alude al reconocimiento de los derechos específicos de los pueblos indígenas dentro de un Estado nacional. Y
argumenta que frente al riesgo de que
el Estado aproveche o utilice el discurso
multicultural para lograr cierta legitimidad y poder sortear la implementación
de reformas estructurales, ese reconocimiento –así como los instrumentos jurídicos y las políticas que se generen para
HstoriAgenda_30 35
Roberto Bermúdez, La prole y el lago, pastel sobre papel amate, 2005, 50 x 40 cm.
su cumplimiento– debe estar ligado a las
demandas legítimas de los pueblos indígenas por una mejor redistribución de la
riqueza, que asegure el acceso equitativo
a la tierra y los recursos y que les permita ejercer plenamente sus derechos individuales, sociales y colectivos.15
Si bien es cierto que una característica fundamental de los derechos es
que pretenden hacer iguales a las personas, en la actualidad deben respetar la
diferencia, es decir, los derechos de los
pueblos a ser diferentes. El derecho de
un individuo a tener un sentido de pertenencia con un grupo étnico, no tiene que
Véase Neil Harvey, “La difícil construcción de la
ciudadanía pluriétnica: el zapatismo en el contexto latinoamericano”, en revista LiminaR. Estudios Sociales
y Humanísticos, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 5, vol.
V, núm. 1, junio de 2007, págs. 9-23.
15
•HistoriAgenda•35
29/01/15 14:54
contravenir necesariamente a un nuevo
tipo de ciudadanía multicultural propia
de un Estado plural y multiétnico.
En el contexto actual, como afirma Pablo González Casanova, “es una
ilusión de criollos pensar que vamos a
hacer una democracia en este país sin
resolver el problema que nos ha legado
una historia de colonialismo, que estamos renovando constantemente y que
reaparece con peores rasgos, que es el de
la discriminación racial, que existe todavía de una manera lamentable y agudísima en Chiapas y en todas las regiones
donde hay frontera entre los pueblos
indios y los no indios”.16 Por otra parte, aunque el multiculturalismo constituye un fenómeno de hecho, es decir,
representa una realidad sociocultural
de nuestro país y de nuestra sociedad,
lo cierto es que –como corriente académica y política para tratar los temas
de la diversidad cultural en las últimas
décadas– también ha sido un elemento
utilizado por los grupos en el poder y
por las elites económicas para asegurar
su dominación, reconociendo la multiculturalidad de la nación mexicana y
adecuando sus estructuras a esa nueva
realidad. Por ello, además de reconocer
su importancia en el estudio de la nueva
realidad sociopolítica-cultural, al colocar en el centro del debate el tema de la
diversidad étnico-cultural y su relación
con cuestiones económicas y políticas,
también hay que reconocer que el mulCitado en Francisco López Bárcenas, Autonomía
y derechos indígenas en México, México, Ce-Acatl,
A.C., 4ª. ed, 2006.
16
36•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 36
ticulturalismo, según Héctor Díaz-Polanco, ha servido y/o beneficiado a los
grupos del poder político y económico,
que reconocen la multiculturalidad con
la condición de que ello no ponga en
riesgo los procesos de dominación y explotación capitalista.17
El reconocimiento de la multiculturalidad representa, sin duda, un gran
avance; sin embargo, debido a las nuevas
reivindicaciones indígenas y al nuevo
contexto capitalista mundial, en la actualidad esto resulta un tanto insuficiente.
Podemos concluir con una aseveración
de Carlos Zolla que nos permite comprender la magnitud del problema que
representa la multiculturalidad, la interculturalidad y la necesidad de construir
un Estado en el que no sólo se respete
la diversidad, sino que se desarrollen las
relaciones y los espacios sociales que generen que ese respeto a la diversidad y a
la convivencia pacífica y democrática, se
convierta en una forma de vida.
El reto de construir un Estado intercultural no culmina con el solo reconocimiento de las diferencias y de la diversidad de
los sectores sociales, o con la creación de
espacios definidos para la coexistencia
de diversos valores y prácticas. La pluriculturalidad y la interculturalidad, asumidas como componentes esenciales de
las nuevas políticas de Estado, deberían
garantizar que los más diversos sectores
–y no sólo los indígenas frente al Estado–
Para una crítica del multiculturalismo puede consultarse la obra de Héctor Díaz-Polanco, Elogio de la
diversidad… op. cit.
17
29/01/15 14:54
puedan vincularse a través de lo que los
une y los distingue. La mayor crisis de las
políticas homogeneizantes y uniformadoras sustentadas durante largas décadas
por el Estado se asocia, precisamente, a la
incapacidad de responder a las demandas
y propuestas de una nación cualitativamente plural. Los cambios sustanciales
en las políticas de Estado deben conducir,
por ello, al establecimiento de un orden
institucional que fomente la interculturalidad como condición básica de gran
parte de los consensos sociales.18
El movimiento indígena ha sido
fundamental para entender los nuevos
problemas derivados de la multiculturalidad de nuestra sociedad, y ha advertido sobre la necesidad de un nuevo pacto
político entre el Estado y los grupos indígenas. En ese sentido, en su desarrollo, el movimiento indígena, en general,
y el zapatista, en particular, más allá de
las causas y reivindicaciones principales que defienden desde sus inicios, han
sido piezas clave para entender el estadio
actual de la democracia en México. Parafraseando a Pablo González Casanova,19
podemos aseverar que es necesario superar el colonialismo interno, es decir, la
condición de marginación y explotación
en la que se encuentran la mayoría de los
pueblos indígenas en México, si pensamos y deseamos seriamente consolidar
Véase Carlos Zolla y Emiliano Zolla Márquez, Los
pueblos indígenas de México… op. cit.
19
Véase Paulina Fernández y Carlos Sirvent (Coords.),
La marcha del EZLN al Distrito Federal, México, Gernika, FCPyS-UNAM, 2001, págs. 17-29.
18
HstoriAgenda_30 37
nuestra democracia. En la actualidad
persisten voces que niegan o pretenden negar importancia al surgimiento
del movimiento indígena, en general,
como un actor de primer orden, y en
particular, las aportaciones que el movimiento zapatista, en sus diversas facetas
y coyunturas, ha hecho para permitir y
acelerar el proceso de transición democrática; sin embargo, aun reconociendo
errores en el proceder del movimiento
zapatista –ya sea en su conjunto o de alguno de sus integrantes–, lo cierto es que
ha sido un factor a considerar para entender los cambios políticos de los últimos quince años en México y para descifrar el momento político que vive el país,
pues otro elemento que no debemos perder de vista es que la apuesta política del
movimiento zapatista sigue siendo la vía
pacífica y la lucha por la interculturalidad.20 En su desarrollo, el movimiento
zapatista, más allá de la causa principal
que defiende desde sus inicios, ha sido
pieza clave para entender el estadio actual de la democracia en México, además
de darnos un ejemplo de que es posible
otra forma de hacer política, por lo tanto
de construir la democracia a partir de la
20
Con el sugerente título “¿Es multiculturalista el zapatismo?”, Consuelo Sánchez analiza la trampa que
significa el discurso multiculturalista, adoptado incluso por organismos internacionales y por el Estado
mexicano, debido a que el reconocimiento aparente a
la diversidad es utilizado por el Estado y por el propio
capitalismo para perpetuar la dominación, legitimando un discurso de apertura y respeto por la diversidad.
En esa medida, el zapatismo más que multiculturalista, sería un movimiento intercultural que lucha no
sólo por el reconocimiento de la diferencia sino por el
diálogo entre culturas. Véase Consuelo Sánchez, “¿El
zapatismo es multiculturalista?”, en Memoria, México, núm. 238, CEMOS, octubre de 2009.
•HistoriAgenda•37
29/01/15 14:54
38•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 38
autonomía de las bases de apoyo de sus En esta lógica, debemos reconocer que el
comunidades.21
movimiento zapatista ha incidido de manera importante en el proceso de transiConclusiones
ción democrática a pesar de la oposición
del Estado y sus gobiernos en turno, los
La democracia en México no puede ser cuales, comandados por las elites polítipensada sin la intervención y el empuje cas, quisieran que el zapatismo desapade los movimientos sociales como ac- reciera para no tener que lidiar con un
tores colectivos que han impulsado el movimiento que está integrado no sólo
cambio social. El espacio público es el por indígenas, sino por amplios sectores
espacio preferido de los movimientos de la sociedad civil nacional y extranjesociales, pero debería serlo también de ra, y que reivindica el respeto a la difela democracia, pues sin la inclusión de rencia como base de una democracia no
actores como los grupos indígenas en el sólo multi sino intercultural.
debate público, la democracia no termi Tal vez la aportación principal
nará de consolidarse. La acción social de del movimiento zapatista, fue poner en
los grupos indígenas es imprescindible el centro del debate nacional el olvido al
para ejercer la acción política, por ello, el que se encontraban sometidos los puereconocimiento de la multiculturalidad, blos indígenas de nuestro país, así como
si bien es una cuestión necesaria, no es la necesidad de avanzar en una democrasuficiente para consolidar la democra- cia multi e intercultural. Si bien en algucia. Lo que sí resulta imprescindible es na medida lo lograron, no sólo desperavanzar en la construcción de la inter- tando la conciencia de la sociedad sino
culturalidad entendida como el diálogo imponiendo el tema de los derechos y
entre los pueblos, como el intercambio cultura indígena como parte de la agende saberes para construir una mejor da política, es decir, como tema central
democracia y con ello un mejor país y que tenían que abordar y resolver las
una mejor sociedad, lo cual nos permi- instancias gubernamentales correspontirá generar mejores condiciones para la dientes como el Congreso de la Unión o
democracia misma en la medida en que el Ejecutivo Federal y local de Chiapas,
los diversos sectores que componen la también pudimos ver cómo estas missociedad puedan ser parte de la toma de mas instancias fueron capaces de llevardecisiones colectivas a partir del recono- lo a cabo, traicionando nuevamente a los
cimiento de sus propias diferencias.
pueblos originarios de nuestro país. Lo
cierto es que la sociedad mexicana ne21
Véase Miguel Ángel Ramírez Zaragoza, La autonomía y la otra campaña van. El impacto del movi- cesita basar la construcción de su demomiento zapatista en la transición procedimental de cracia en el diálogo intercultural y en el
la democracia y el cambio social, México, Praxis y
Utopía, 2008.
respeto a la multi y a la interculturalidad,
29/01/15 14:54
que tiene uno de sus pilares más sólidos
en la existencia de sus pueblos indígenas. Sin embargo, es importante señalar
que las posibilidades del multiculturalismo y la interculturalidad, como base
de la democracia y de una nueva forma
de convivencia en la sociedad no se reducen a los pueblos indígenas, sino que
incluyen a la sociedad en su conjunto en
la medida en que el respeto a la diferencia y las relaciones de solidaridad y cooperación que se necesitan construir para
tener un mejor futuro competen a todos
los miembros y sectores que componen
nuestra sociedad mexicana.
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•HistoriAgenda•39
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del movimiento zapatista en la transición procedimental de la democracia y el cambio
social, México, Praxis y Utopía.
Sánchez, Consuelo, “¿El zapatismo es multiculturalista?”, en Memoria, México, núm.
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Touraine, Alain, ¿Podremos vivir juntos? La discusión pendiente: el destino del hombre en la aldea global, México, FCE, 1998.
Valles, Josep, Ciencia Política. Una introducción, Barcelona, Ariel, 3ª ed., 2003.
Villoro, Luis , “Diversidad y multiculturalismo”, ponencia presentada en el coloquio
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Zolla, Carlos y Emiliano Zolla Márquez, Los pueblos indígenas de México. 100 preguntas, México, UNAM-Programa Universitario México Nación Multicultural, 2004,
pregunta 26: ¿qué se entiende por multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad? <www.nacionmulticultural.unam.mx>
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Enseñanza-Aprendizaje
Roberto Bermúdez, Isla de Pascua, pastel sobre fabriano, 40 x 50 cm.
Rasgos histórico-culturales del estado
de Guerrero en la mirada del otro
Sergio Valencia Castrejón y Lorena Durán Ríos
Síntesis curricular
Sergio Valencia Castrejón: Licenciado en Historia-UNAM. Premio “Salvador Azuela 1995” en
Investigación Histórica (INEHRM); Distinción Universidad Nacional Jóvenes Académicos 2002
(Docencia en Humanidades, Ciencias Sociales y Económico-Administrativas); Cátedra Especial
“Maestro Ignacio García Téllez”. Libros publicados sobre Historia de México e Historia Universal.
Lorena Durán Ríos: Licenciatura en Comunicación y Periodismo. FES Aragón-UNAM. Maestría
en Pedagogía UNAM. Diplomados: Docencia Universitaria; Gestión del conocimiento en ambientes educativos asistidos por TIC.
Resumen
A continuación se presentan construcciones icónico-simbólicas elaboradas por alumnos del Colegio de Ciencias y Humanidades, Plantel Sur, en las que plasman su percepción sobre aspectos culturales y sociales del estado de Guerrero, fruto de la lectura
de textos que recrean espacios y formas de vida, creencias, costumbres, tradiciones y
cuestiones sociales; estas representaciones muestran una perspectiva sobre el entorno
sociocultural guerrerense, patrimonio que sustenta aspectos de su identidad y que
sirven para enriquecer la concepción de un país multicultural, vivo y actuante.
Palabras clave: construcciones icónico-simbólicas, identidad cultural, patrimonio,
otredad, multiculturalidad.
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Recibido: 16-oct-2014
Aprobado: 12-nov-2014
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Abstract
Iconic-symbolic constructions developed by students of the College of Sciences and
Humanities, South Campus, which reflected their perception of cultural and social
aspects of the state of Guerrero, the result of reading texts that recreate spaces and
lifestyles, beliefs are presented , customs, traditions and social issues; these representations show a perspective on the guerrerense socio-cultural environment, heritage underpinning aspects of their identity and serve to enrich the concept of a
multicultural country, living and acting.
Keywords: iconic-symbolic constructions; cultural identity, heritage, otherness,
multiculturalism.
Introducción
S
eñala Néstor García Canclini que el concepto de Patrimonio Cultural generalmente se asocia con términos como “identidad”, “tradición”, “historia”, que
delimitan un perfil y crean un territorio en el que adquiere sentido su uso.1
Con base en este supuesto, es evidente que la construcción, adopción y valoración
sobre lo propio, lo identitario, las tradiciones e historia asumidas como comunes,
inciden de modo diverso y adquieren un nivel de relación-reconocimiento distinto
a partir del espacio geográfico, social y cultural en el que se desenvuelve el sujeto.
Es decir, lo que a nivel regional o estatal tiene un alto grado de valor patrimonial,
no necesariamente lo tiene a nivel nacional y viceversa; pero es evidente que en el
espacio del transcurrir cotidiano se asimilan y recrean una serie de “referentes culturales” que, al conformar el ser-estar del sujeto, se expresan en su práctica social
y en su perspectiva valorativa.
Estos referentes culturales serían el “capital cultural” que menciona García
Canclini, en el que integra los siguientes puntos:
a) Recuperar la herencia de cada pueblo, las expresiones “muertas” de su cultura –sitios arqueológicos, arquitectura colonial, objetos antiguos en desuso–, y los
bienes actuales, visibles e invisibles –nuevas artesanías, lenguas, conocimientos, tradiciones.
b) Valorar e impulsar los usos sociales que relacionan esos bienes con las necesidades contemporáneas de las mayorías.
Néstor García Canclini, “Los usos sociales del Patrimonio Cultural”, en Patrimonio Etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, págs. 16-33. <http://www.methesis.fcs.ucr.ac.cr/blogs/abonilla/wp-content/uploads/2011/03/Garcia-Nestor.-Los-usos-sociales-del-patrimonio-cultural.pdf>
1
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c) Reconocer que el patrimonio de una nación también está compuesto por
los productos de la cultura popular: música indígena, escritos de campesinos y obreros, sistemas de autoconstrucción y preservación de los bienes materiales y simbólicos elaborados por grupos subalternos.2
El presente artículo está integrado por construcciones icónico-simbólicas
elaboradas por estudiantes del bachillerato universitario, de entre 16 y 17 años de
edad, de origen urbano y con experiencia de vida en la Ciudad de México; en ellas,
los alumnos recrean aspectos de la cultura, costumbres, tradiciones y movimientos
sociales en el estado de Guerrero, derivados de la lectura de textos en las materias
de Historia de México I-II y Taller de Lectura y Redacción III-IV. También plasmaron la visión del otro, del que no tiene una relación directa, vivencial, con el capital
cultural guerrerense, situación que no impide que identifiquen y representen elementos constitutivos de lo guerrerense desde una perspectiva académica que carece
de un reconocer, un sentir, un rememorar, ya que, aunque son representaciones con
calidad estética que muestran rasgos histórico-culturales del estado de Guerrero, no
están dotadas de esa percepción-vivencia que únicamente se adquiere en el transcurrir cotidiano en un espacio sociocultural determinado.
Rituales agrícolas y otras costumbres guerrerenses3
Artículos: Pedro Carrasco, “Quetzalcóatl, dios de Coatepec de los Costales, Guerrero”;
María Teresa Sepúlveda, “Petición de lluvia en Ostotempa”.
Ibidem.
La mayor parte de los artículos vienen incluidos en el libro de Marcos Matías Alonso (comp.), Rituales agrícolas
y otras costumbres guerrerenses (siglos XVI-XX), México, CIESAS, 1994.
2
3
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Alejandra García: La representación principal es la de Quetzalcóatl, culebra voladora asociada al topónimo de Coatepec de los Costales; en su cuerpo aparecen escenas católicas, debido al sincretismo que se dio entre las creencias prehispánicas y la
religión católica; la otra parte hace referencia a los rituales para pedir lluvia y obtener buenas cosechas, por la importancia que ésta tiene para los pueblos agricultores.
Artículos: Alejandro Paucic, “Algunas observaciones acerca de la religión de los mixtecos guerrerenses”;
Peter van Der Loo, “Rituales con manojos contados en el grupo Borgia y entre los tlapanecos de hoy en día”.
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Danae Juárez: Representé los rituales realizados por los dos grupos étnicos, mixtecos y tlapanecos, en los que se combina el pasado con el presente. En la imagen
izquierda se muestra la salvación de un nagual, que tiene que ver con el fuego y los
manojos que puse alrededor. En la imagen derecha se observa el sacrificio de un
chivo, rodeado de manojos y otros elementos que componen el ritual; su sangre se
ofrenda a los dioses, que están en la parte de abajo. Por último, dos personajes bailan
alrededor del fuego en agradecimiento porque los dioses les han concedido lluvia
para sus cosechas.
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Artículo: Roberto J. Weitlaner, “La ceremonia llamada ‘levantar la sombra’ .”
Rafael Rivera: En la parte central se representan vientos de diversos colores
(blanco, rojo, negro, verde y amarillo),
y simbolizan a los cinco vientos que, de
acuerdo con las creencias populares, causan enfermedades, que se adquieren al
pasar por lugares como cuevas, cerros y
arroyos, o bien por ver a seres sobrenaturales como los duendes. Alrededor de la
composición se plasmaron distintas maneras de “levantar la sombra” que se usan
en las localidades del estado de Guerrero.
En la esquina inferior izquierda
vemos el primero de estos métodos, que
consiste en colocar una rueda de hojas
de cualquier tipo en el lugar en que se
produjo el espanto y poner doce tamales
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(representando una pareja) y un tamal
con la forma de lo que ocasionó el espanto. El agua de los tamales se coloca
al centro y el curandero la asperje con
la boca a los cuatro puntos cardinales
y sobre el enfermo. El segundo está representado arriba de éste, y consiste en
disponer siete velas y aventar en el centro ocho tamales (cuatro en forma de
mujer, cuatro en forma de hombre), se
prende copal y el curandero hace dos
círculos con la mano (uno en el sentido
de las manecillas del reloj y el otro hacia
el lado contrario); el ritual se realiza por
la mañana. El tercer método es el que se
ilustra sobre el antes descrito; se coloca
un recipiente con mole y a su alrededor
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doce tamales, seguidos por doce flores,
doce huevos, doce cigarros y doce hojas
verdes en círculos concéntricos.
Del lado derecho se muestra otra
ceremonia, en la cual se colocan ocho
piedras grandes que simbolizan gordas
de maíz, siete palitos de madera, que representan velas, y dos manojos de flores
y hojas; el curandero se quita la camisa
y baila haciendo movimientos con ella
sobre las piedras, luego levanta la última
(la negra) y la avienta siete veces, enseguida brinca y pisa el suelo la misma
cantidad de veces, para posteriormente
tocar al enfermo en la cabeza, la garganta, el pecho, el vientre y las coyunturas.
En la parte de abajo aparece un procedimiento diferente, en el cual se ponen
cuatro manojos de flores y dentro del
círculo tortillas, cigarros, una botella de
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agua y una vela; después de hacer el círculo, el curandero pone sobre el cuerpo
del enfermo agua bendita con alcohol,
tortillas, tierra, flores y cigarros.
Por último, pueden verse cuatro
montoncitos con una vela, flores, hojas,
un caballo de barro crudo, con su jinete
y con alimentos como tortillas, tamales,
huevos o mole; en el centro se coloca
una botella de agua (donde se quedarán
los vientos), ropa del enfermo cubierta
con tierra del lugar, tres trastos con la
comida antes mencionada y tres caballos
con sus jinetes.
Marcela Pérez: La idea principal del dibujo es plasmar esta ceremonia en un
entorno similar a cómo me imagino que
sería en las comunidades de Guerrero en
las que se lleva a cabo. La ceremonia se
Artículo: Alberto Salazar, “Ceremonia de emborrachamiento de ratones”.
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prepara desde quince días antes con la captura de los ratones anfitriones del festejo, que se realiza el 15 de junio de cada año, y tiene como fin congraciarse con los
dioses para obtener buenas cosechas y salud para ellos y sus animales. En la imagen
puede apreciarse a un campesino sembrando cinco semillas: una para el tlacuache,
otra para los ratones, la tercera para las palomas, y se supone que las otras son para
que germinen. Están representados el sol y la luna en alusión a que la ceremonia
inicia por la noche y continúa durante el día. El camino que aparece al lado derecho
simboliza el recorrido que hacen de noche por las calles hasta subir al cerro a las 2
de la mañana, lugar en el que se detienen a rezar con los ratones sujetos del cuello;
en el lado izquierdo aparece el mismo camino recorrido pero ahora de día, donde se
desayuna antes de regresar al pueblo. Por la tarde, autoridades y principales toman
una bebida alcohólica conocida como “chilotea”, que también hacen ingerir a los
ratones, para posteriormente recorrer el pueblo juntos acompañados de una banda
de chile frito (que toca música de todo tipo). Una vez que la bebida hizo su efecto,
todos se ponen a bailar y le pisan la cola a los ratones para que parezca que están
bailando y brincando también, aunque algunas veces terminan muertos a causa de
ello.
Artículo: “Xochitlaihli: brindis por la flor”.
Lina Sánchez: Esta ceremonia corresponde a la de una boda y consta de cuatro
etapas.
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Petición: Se siguen todos los pasos que marcan la tradición para pedir a la muchacha, sea doncella o huida; por varios días, la familia del hombre visita la casa de los
padres de la muchacha para consolar a los futuros suegro y suegra.
Formalización: En la última visita a la casa de la contrayente las familias se sientan
en un petate, de frente a la pareja, y empiezan a aconsejarla.
Ritual: En esta etapa de la ceremonia los músicos tocan la pieza del fandango llamada “Xochitlaihli”, los novios salen al patio de la casa guiados por la madrina del
novio y al instante algunas mujeres lanzan al aire jarros y cigarrillos; lentamente van
formando un círculo, de tal manera que queden tres círculos concéntricos y dos
puntos en el centro. Si en algún otro cerro se escuchan cohetes, es porque expretendientes de la novia los truenan para provocar celos en el novio.
Entrega: Quince días después del ritual, las familias nuevamente amonestan sobre
el buen comportamiento que debe de tener la pareja, posteriormente los novios se
retiran de la casa; los familiares de la muchacha truenan cohetes y ponen alguna
canción de despedida, para que finalmente sea recibida en casa de sus suegros.
Artículo: “Huemitl de mayo en Zitlala: ofrenda para Chicomecoátl o para la Santa Cruz”.
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Lily Lira: En el dibujo traté de representar al pueblo de Zitlala, en la parte oriental
del estado de Guerrero, que tiene una población de habla náhuatl que se dedica a la
siembra de maíz y frijol, por eso conservan ceremonias relacionadas con la petición
de lluvias. La celebración de Huemitl empieza el 24 de abril y termina el 2 de mayo,
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en honor a las cuatro cruces grandes de cada pueblo: San Nicolás, San Mateo, San
Francisco y Tlapehualapa. Son cruces de agua, de ahí que sean pintadas de azul para
que traigan la lluvia y protejan los cultivos.
El 1 de mayo se organiza una procesión con las cruces hacia el cerro de Cruztenco, con participación de músicos y danzantes, donde se hace entrega de la ofrenda de cada pueblo (Huemitl). Las ofrendas constan de semillas, flores, pollos y por
lo menos cuatro mantas bordadas que se amarran a cada cruz. Una vez terminado
este acto, se dirige la comitiva a la parroquia, para rezar algunas oraciones y velar a
las cruces. Durante la noche, las semillas de calabaza son molidas para el mole; también durante la oscuridad hacen su aparición los tigres, que son jóvenes disfrazados
de los cuatro barrios y que llevarán a cabo un simulacro de pelea a la orilla del río
para que las lluvias sean abundantes.
Movimientos y organizaciones sociales
Dulce María Quintero y América Libertad Rodríguez, “Organizaciones sociales: nuevos actores políticos
en Guerrero”, en Política y Cultura, otoño 2008, núm. 30, págs. 39-66
Mónica Ramírez: En el ícono traté de representar la situación que están viviendo
las comunidades indígenas y campesinas en el estado de Guerrero; por eso dibujé
a cuatro actores sociales dentro de la caja: campesinos que defienden sus tierras,
la policía comunitaria, los campesinos ecologistas y los que están en contra de la
globalización. Entre todos sostienen la tapa de los derechos humanos y pretenden
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defenderse de las manos que quieren abrirla, que representan al mercado capitalista,
el neoliberalismo y la injusticia. Es un claro ejemplo de unión, democracia, defensa
del medio ambiente y justicia social, en busca de solucionar los problemas sociales
de su región.
Beatriz Canabal, “Mujeres indígenas y democracia: una primera reflexión desde la montaña de Guerrero”, en Revista de Estudios de Género. La Ventana, Universidad de Guadalajara, diciembre de 2003, núm. 18, págs. 210-253.
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Julieta Zárate: Represento a una mujer indígena silenciada por el hombre y cegada
por las clases sociales. Como fondo, puse un libro abierto de hojas blancas que representa su iniciación a la educación. Al lado hay un rastrillo que simboliza el trabajo en el campo, ya que tienen por costumbre desempeñar este tipo de actividades;
del lado derecho se ve una espada, que simboliza la fuerza de su lucha para ganarse
un lugar en la estructura social.
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Debajo de la mujer hay un árbol que alude a la diversidad y las diferencias, y
que las ramas formen un círculo, hace referencia a la unión. El ojo, abierto y sorprendido, es el despertar de la mujer, el darse cuenta de los verdaderos problemas
sociales y llevar a cabo acciones para solucionarlos. Abajo puse un muro que representa la construcción de una nueva sociedad, ladrillo por ladrillo, pero aún incompleto, puesto que todavía falta mucho por hacer en cuanto a los derechos de las mujeres. Arriba de todo el conjunto, la liberación femenina, y todo lo que ello implica,
es encarnada por una paloma.
José Molina, “Corrido a Aguas Blancas”.
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José Molina: “Corrido a Aguas Blancas”
Quiero dejar testimonio,
de una sangrienta emboscada,
en el vado de Aguas Blancas,
es donde fue preparada,
planeada por el gobierno y la motorizada
Roberto Bermúdez, Fin de Jornada,
carbón sobre fabriano, 2003, 40 x 50 cm.
El día 28 de junio del año 95,
diecisiete campesinos,
ahí fueron asesinados,
los cobardes criminales,
a traición los masacraron.
Pero no vengo a llorar,
justicia vengo a exigir,
también te quiero pedir,
apréndetelo y escucha:
“Por nuestros compañeros caídos,
no un minuto de silencio,
toda una vida de lucha”.
Y otro 28 de junio,
a un año del atentado,
los muertos resucitaron,
en forma de guerrilleros,
eran hombres y mujeres,
del estado de Guerrero.
Fueron brotando del monte,
cual luciérnagas candentes,
Ejército Popular de Hombres Revolucionarios,
venían armados es cierto,
no andan rezando el rosario.
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Adelante, campesinos
de la OCSS,
desde la historia te digo,
“levántate y no te dejes,
pues la justicia se toma,
no esperes que te la dejen”.
Inspirados en Genaro
y en Lucio los guerrilleros,
ya pusieron a temblar a
los caciques de Guerrero,
también a los explotadores,
de todo México entero.
Pero como siempre ocurre,
los títeres del gobierno,
la izquierda domesticada,
chillan “fue una pantomima”,
y “fue una mascarada”.
Más bien la farsa fue aquélla,
por ellos organizada.
El EPR nació,
eso no está a discusión,
en el vado de Aguas Rojas,
hicieron su aparición,
para luchar por la patria,
y hacer la revolución.
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Conclusiones
Las construcciones icónico-simbólicas elaboradas por los alumnos son representaciones sobre lo que narran los textos, sin un tratamiento amplio de estos asuntos en
el aula. Aunque, como se aprecia en las distintas construcciones icónico-simbólicas
integradas en este artículo, hay una apropiación del espacio sociocultural e histórico del estado de Guerrero, de ciertas tradiciones, rituales y de sus luchas sociales,
es evidente que estas construcciones icónico-simbólicas carecen de un sentir y de
una identidad cultural-vivencial, que sólo se adquiere en el vivir cotidiano en ese
espacio; sin embargo, es necesario refrendar que se tiene que impulsar y promover
la identidad histórica y cultural no sólo nacional, sino regional y local, para que
nuestro patrimonio, en su multiplicidad de concreciones espaciales, materiales e
intangibles, esté presente en el ámbito educativo, como condensación de nuestro ser
social e histórico, presente y actuante.
Bibliografía
Canabal, Beatriz, “Mujeres indígenas y democracia: una primera reflexión desde la
montaña de Guerrero”, en Revista de Estudios de Género. La Ventana, Universidad
de Guadalajara, diciembre de 2003, núm. 18, págs. 210-253.
García Canclini, Néstor, “Los usos sociales del Patrimonio Cultural”, en Aguilar
Criado, Encarnación. Patrimonio Etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, 1999, págs. 16-33.
<http://www.methesis.fcs.ucr.ac.cr/blogs/abonilla/wp-content/uploads/2011/03/Garcia-Nestor.Los-usos-sociales-del-patrimonio-cultural.pdf>
Matías Alonso, Marcos (comp.), Rituales agrícolas y otras costumbres guerrerenses
(siglos XVI-XX), México, CIESAS, 1994, 181 págs.
Quintero, Dulce María y América Libertad Rodríguez, “Organizaciones sociales:
nuevos actores políticos en Guerrero”, en Política y Cultura, otoño 2008, núm. 30,
págs. 39-66.
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Imágenes que nos enseñan
Miguel Ángel Gallo Tirado
Síntesis curricular
Licenciado en Ciencias Políticas por la UNAM. Profesor fundador del Plantel Oriente del Colegio
de Ciencias y Humanidades. Fundador del Bachillerato a Distancia, sistema del que ha sido responsable de las cuatro asignaturas de historia. Director fundador de la revista HistoriAgenda. Autor de
más de 90 libros de texto para el nivel medio superior.
Resumen
El presente artículo habla del enorme papel que tiene la imagen en la enseñanza
de las ciencias sociales; podemos encontrar varios tipos de imágenes como la fotografía, la pintura, el documental y el cine. Aquí se propone una sencilla metodología
para su mejor utilización en clase.
Palabras clave: imagen, imagen fija, imagen en movimiento, pintura mural, fotografía, documental, contextualizar, describir, analizar.
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Recibido: 17-oct-2014
Aprobado: 11-nov-2014
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Abstract
This article is about the powerful role of photography in social sciences’ teaching;
several types of images such as photography, painting, documentary and feature
film. Also, it contains a non complicated metodology for its best use in class.
Keywords: image, still, painting, photography, documentary, movie, video, wall to
put in context, to describe, to analize.
E
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stoy en Palacio Nacional. Tengo
frente a mí el mural de Diego
Rivera: Desembarco de Cortés en
Veracruz. Naturalmente el contenido excede al título. Estamos viendo episodios
casi completos no sólo de la conquista
de México, sino también de las primeras
instituciones coloniales. Está ahí plasmado el papel de los misioneros (o uno
de tantos): hacer trabajar a los indígenas
para el conquistador; también el trabajo
en las minas, la esclavización de indios
y africanos, el reparto del botín, todo
institucionalizado; está el mestizaje, representado por un bebé cargado por una
indígena, pero que tiene los ojos verdes.
En fin, están representados los animales traídos por los europeos y las nuevas
actividades económicas y por tanto, los
primeros esbozos de una comida que
ya no será ni española ni indígena, sino
mestiza, mexicana.
Están ahí personajes históricos
reales: Cortés, deforme por la sífilis, un
verdadero retrato de la leyenda negra
de la conquista; la Malinche, ¿aconsejando?, ¿traduciendo?, ¿tergiversando?
¿Está sugiriendo una reforma energética
o de telecomunicaciones? Un Pedro de
Alvarado pelirrojo, marcando a un indio
como si se tratara de una res, así como el
“cacique gordo” de Cempoala en su actitud servil ante Cortés.
Salgo de Palacio Nacional y en
una librería cercana puedo apreciar una
foto de Casasola: Villa y Zapata en la
silla presidencial. Está congelado en el
tiempo un momento crucial de nuestra historia. Pancho Villa, con uniforme
militar y una sonrisa abierta, fanfarrona, sentado a sus anchas en la silla presidencial, aquella que, según Martín Luis
Guzmán, Eufemio Zapata decía que
siempre había creído que era una silla
de montar. A un lado de Villa, viendo
fijamente a la cámara, serio, con un amplio sombrero en sus piernas y un puro
en la misma mano que sostiene el sombrero, vemos a Emiliano Zapata en una
de sus citas con la historia. No sonríe,
¿piensa tal vez que todo ello es una cosa
muy, pero muy seria? Nunca lo sabremos. Junto a ellos y en primera fila, varios colaboradores de ambos líderes: el
“compadre” Tomás, Urbina y el sanguinario Rodolfo Fierro, gente de Villa; el
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Por imagen pueden entenderse tres
cosas. En primer lugar, el aspecto
pués, el asesinato de Zapata. Lo dicho,
las cosas nunca serían ya como en la foto.
Nunca más oportuna la siguiente cita:
físico, la presencia material. En este
sentido se habla, por ejemplo, de di-
La fotografía es un intrigante documento
señar “la imagen” de alguna persona
visual cuyo contenido es, al mismo tiem-
mediante su corte de cabello y su
po, revelador de informaciones y detona-
atuendo general.
dor de emociones. Segunda vida perenne
También entendemos por imagen,
e inmóvil, preservando la imagen-minia-
al producto de nuestra mente: “me
tura de su referente: reflejos de existencia/
lo imaginé”, podemos afirmar. Aquí
ocurrencias, conservados congelados por
estamos hablando de algo que no es
el registro fotográfico. Contenidos que
material, sino creado por nosotros en
despiertan sentimientos profundos de
nuestro cerebro.
afecto, odio y nostalgia en algunos; y ex-
Una tercera acepción es la imagen
clusivamente medios de conocimiento e
como representación de la realidad.
información para otros que los observan
Esta representación puede ser dibu-
libres de pasiones, estén próximos o apar-
jada, pintada, esculpida, puede ser
tados del lugar y de la época en que aque-
filmada o elaborada digitalmente.
llas imágenes tuvieron su origen. Desaparecidos los escenarios, los personajes y
los monumentos, a veces sobreviven los
profesor rural Otilio Montaño, redactor
del Plan de Ayala e incondicional de Zapata hasta que el líder lo mandó fusilar
por supuesta traición.
Detrás de los personajes aludidos,
hay dos niños e individuos varios cuyo
atuendo denota su condición social y
hasta su filiación partidista.
Después de esta foto histórica y por
muchas razones, todo cambió: al poco
tiempo los dos líderes campesinos decidieron regresar a sus terruños, pero Villa
y su División del Norte serían derrotados
en las batallas del Bajío por el ejército carrancista al mando de Álvaro Obregón.
A esta derrota siguió la redacción de la
Constitución, en 1917, y dos años des-
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documentos.1
¿Qué son las imágenes?
Por imagen pueden entenderse tres cosas. En primer lugar, el aspecto físico, la
presencia material. En este sentido se habla, por ejemplo, de diseñar “la imagen”
de alguna persona mediante su corte de
cabello y su atuendo general.
También entendemos por imagen,
al producto de nuestra mente: “me lo
imaginé”, podemos afirmar. Aquí estamos
hablando de algo que no es material, sino
creado por nosotros en nuestro cerebro.
Boris Kossoy, Fotografía e historia, Buenos Aires,
Editorial La Marca, 2001.
1
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Una tercera acepción es la imagen
como representación de la realidad. Esta
representación puede ser dibujada, pintada, esculpida, puede ser filmada o elaborada digitalmente. Pues bien, de ésta
última hemos estado hablando en los dos
ejemplos que abren este texto: el mural
de Diego y la fotografía de Casasola.
Hay dos grandes grupos de imágenes: fijas y en movimiento. Corresponden al primero, la pintura, el dibujo, el
grabado, la caricatura, la fotografía, etc.,
en tanto que se ubican en el segundo, las
películas, los documentales, los videos,
etcétera.
pocos años, se solía dar por aceptable un
porcentaje medio próximo al cincuenta
por ciento para las imágenes, pero en los
más recientes manuales, este promedio es
habitualmente más alto y, especialmente
en el caso de las editoriales más poderosas, habría que aumentarlo entre unos
diez y quince puntos. Este incremento de
las imágenes no ha sido lineal a lo largo
del siglo XX, pues los decenios de 1940 y
1950 supusieron, por distintos motivos,
tanto económicos como ideológicos y didácticos, un retroceso muy importante.2
Aquella frase de que “una imagen
dice más que mil palabras” se cuestiona
Imagen y enseñanza
cuando no somos capaces de explotar las
posibilidades de dicha imagen, entonces
El presente texto argumenta en el sen- las mil palabras nunca llegarán y habretido de que los profesores podemos y mos desperdiciado ese recurso.
debemos utilizar la imagen como un vaOtro malentendido es que los
lioso apoyo en la enseñanza de las cien- alumnos, por su contacto cotidiano con
cias sociales en general y de la historia en la televisión, la Internet, el cine y los
particular. Pero ¡atención! Debemos de cómics, son casi unos expertos en imáser selectivos con las imágenes que uti- genes, que para ellos la imagen efectilizaremos y también es necesario cono- vamente dice más que mil palabras. Eso
cerlas lo mejor posible: ¿quién las creó?, es falso, ya que muchas veces su lectura
¿cuándo?, ¿dónde?, ¿para qué? Éstas son es superficial, incompleta, plana, pues a
simplemente algunas de las preguntas a ella está aunada la velocidad con la que
plantearnos y que exigen de nosotros la están acostumbrados a percibir ese asinvestigación, el estudio.
pecto de la realidad.
Pongámonos a observar las imáUna primera constatación, aplicable prácticamente a la totalidad de los manuales,
tanto de educación primaria como de secundaria, es el aumento exponencial del
número de imágenes contenidas en ellos
58•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 58
y del espacio que se les asigna. Hasta hace
2
Rafael Valls Montés, “Los estudios sobre los manuales escolares de historia y sus nuevas perspectivas”, en
Didáctica de las ciencias experimentales y sociales, 15,
2001, págs. 23-36.
< h t t p : / / w w w. u b . e d u / h i s t o d i d a c t i c a / i n d e x .
php?option=com_content&view=article&id=1:losestudios-sobre-los-manuales-escolares-de-historiay-sus-nuevas-perspectivas&catid=12:anterior-a2005&Itemid=104> Obtenido el 13 de octubre de 2014.
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genes que consumen. Así, notaremos
que, tratándose de imágenes en movimiento, sean películas de acción, programas televisivos de aventuras, dibujos
animados y otros similares, encontraremos una gran velocidad intrínseca:
cada “cuadro” o toma presentado ante
nuestros ojos dura apenas unos cuantos
segundos. Cambian los encuadres, los
planos, las perspectivas, de tal manera
que ese bombardeo a que están sometidos sus consumidores los puede llevar
a que cualquier otro aspecto que tengan
que observar y analizar les parezca lento,
lentísimo, y por lo mismo, aburrido. Ése
es el equivalente al fenómeno denominado “zapping”, es decir, cuando, con el
control de la televisión en la mano, esta-
HstoriAgenda_30 59
mos cambiando continuamente de canal
sin quedarnos en ninguno en especial.
Tercer equívoco a combatir: si los
alumnos se concentran en imágenes, entonces no van a leer. En realidad se trata
de una idea falsa, de un planteamiento
que no tiene bases sólidas, ya que los
alumnos ven y leen, el problema es qué
leen, qué ven y cómo lo hacen. Y es que
debemos concebir la lectura de imagen
como un complemento, como un recurso más que no debe utilizarse en vez de
la lectura de textos.
Los docentes estamos convencidos de que existe un problema real que
permea a la sociedad: la gente se aleja
de la lectura, o más concretamente, de
un tipo de lectura que podemos llamar
•HistoriAgenda•59
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culta. Muchas personas, incluso profesionistas, no tienen el hábito de la lectura, y los alumnos protestan cuando les
dejamos leer unas diez páginas, pero al
mismo tiempo son capaces de aprenderse de memoria, literalmente, a cientos
de personajes de series japonesas o de
cómics, de leer páginas y páginas (o su
equivalente) cuando “chatean” o se meten al Facebook.
Y sin embargo, pese a la existencia
del problema mencionado, la propuesta
de utilizar la imagen como apoyo en la
enseñanza no es, de ninguna manera,
para suplir a la lectura, más bien se trata
de reforzarla.
Pero, como decíamos, ello implica
el estudio, la preparación por parte de
los docentes. No es necesario ser un gran
especialista, pues si nos percatamos, ya
contamos con una base de conocimientos que nos serán muy útiles para utilizar
imágenes con provecho, ya sea en nuestras clases presenciales o como asesores
en línea, según la modalidad educativa de que se trate. Sugerimos tomar en
cuenta los siguientes aspectos.
Por principio, contextualicemos
60•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 60
Lo primero, y por demás esencial, es la
contextualización de la imagen a estudiar. La fecha de creación es indispensable, aunque de algunas de ellas tengamos
apenas conocimientos vagos del siglo en
que fueron elaboradas. Al saber los años,
sabremos también a qué etapa histórica
corresponden, con mayor razón si, con-
Desde el enfoque de los temas que
tratan, las obras de arte también
se clasifican en géneros: vida cotidiana, épico, retrato, histórico,
satírico, costumbrista, mitológico,
religioso, etcétera.
tinuando con nuestra contextualización,
tenemos el dato de la civilización o el
país en que se hicieron. Las sociedades
pasan por distintos momentos históricos marcados por periodos de paz, de
guerra, de crisis, de grandes cambios, de
desarrollo, etc. Las obras humanas creadas en esas sociedades, y con mayor razón las artísticas, llevan el sello de esos
momentos históricos. ¿Se entendería
Tiempos modernos de Charles Chaplin
sin el contexto de la crisis económica de
1929? ¿O Los fusilamientos del 3 de mayo
de Goya sin el dramático momento histórico de la rebelión del pueblo español
contra las tropas francesas invasoras?
Muchas veces el autor, sea anónimo o no, queda encuadrado en un
estilo, o en una escuela artística determinada cuyas características debemos
estudiar. Y eso nos lleva a averiguar
qué otros artistas pertenecieron a dicha escuela y por lo tanto, al papel que
jugó dicho artista. ¿Fue iniciador, líder
o simplemente seguidor de la escuela o
corriente? ¿Qué aportó?
La mayor parte de las corrientes
artísticas tienen una corriente antecesora y otra que le sucede, en muchas oca-
29/01/15 14:55
siones están en lucha contra la primera y
serán criticadas y sustituidas por la tercera. Es importante conocer todas.
Desde el enfoque de los temas que
tratan, las obras de arte también se clasifican en géneros: vida cotidiana, épico,
retrato, histórico, satírico, costumbrista,
mitológico, religioso, etc. Muchas veces,
a cierto tipo de corriente artística corresponde algún género dominante; por
ejemplo, el impresionismo está ligado
a la vida cotidiana, al paisaje en menor
medida y al retrato; el romanticismo
abarca varios géneros como el paisaje, y
el histórico, en tanto que el muralismo
mexicano, que a su vez correspondió a
la llamada escuela mexicana de pintura, utilizó recursos expresionistas, sobre todo en los casos de José Clemente
Orozco y David Alfaro Siqueiros. Sus
temas son, casi siempre, históricos y su
enfoque, crítico.
Otro dato que nos puede orientar:
¿la obra en cuestión tuvo algún impacto social, más allá de sus cualidades estéticas? Pongamos ejemplos: la Olimpia
de Manet provocó un gran escándalo
cuando fue presentada al público, y esto
contribuyó a desarrollar la fama de los
pintores que comenzaban esta aventura
llamada peyorativamente por sus críticos “impresionismo”. En cambio, siglos
atrás, la transportación del David de
Miguel Ángel desde el taller del escultor
a su lugar de destino, fue causa de una
enorme fiesta de parte de los florentinos,
pues esa obra maestra representaba a
su ciudad, tenía el empuje y la valentía
HstoriAgenda_30 61
de una naciente clase burguesa en pleno Renacimiento. Otras obras, tal vez
la mayoría, pasan desapercibidas en su
época, o al menos no tienen ese impacto.
Así, la pintura del holandés Jan Vermeer
fue “descubierta” dos siglos después por
un crítico de arte.
Contextualizar, describir, analizar
Una vez realizada la contextualización
por parte del profesor, el alumno tiene
dos misiones: describir la imagen y analizarla. Un ejemplo nos ayudará para entender la diferencia entre ambos cometidos. La fotografía de Villa y Zapata en la
silla presidencial. Cuando describimos,
simplemente estamos diciendo lo que
vemos, sin juicios de valor de por medio,
sin especulaciones.
Una descripción de la foto sería
más o menos así: dos personajes sentados en ambas sillas dominan la parte
central de la imagen. Están ataviados
uno de militar y el otro de charro. Uno
sonríe, el otro tiene una expresión seria.
En la misma fila de los dos personajes
centrales, se encuentran personas vestidas de diversas maneras: unas de atuendo campirano, otras, urbano. Algunos
personajes están armados y otros no. En
la escena hay dos niños, uno de los cuales sonríe. También aparece una mujer
con sombrero.
Una interpretación de la foto incluye los dos puntos anteriores, es decir,
tanto la contextualización como la descripción, pero va más allá. Y un ejemplo
•HistoriAgenda•61
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Hay que investigar
Roberto Bermúdez, El pachucote, pastel sobre fabriano, 2006, 40 x 50 cm.
de interpretación de ésta, lo tenemos al
principio de este texto.
Existen en el mercado muchos
libros de fotografía, de los que recomendamos los siguientes para nuestros propósitos, ya que a la fotografía
lo acompaña un texto explicativo: Hans
Michael Koetzle, 50 fotografías míticas,
Madrid, Taschen, 2012, y Jean-Michel
Billioud, El siglo XX en imágenes. Los días
62•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 62
que transformaron el mundo, México,
Novelti Ediciones, 2010.
No le será difícil al docente investigar
varios de los aspectos que hemos mencionado, hoy la red nos proporciona en
abundancia y casi inmediatamente, materiales adecuados: videos que analizan
y muestran las obras, paseos virtuales
por los museos donde se localizan, entrevistas con artistas o críticos, sitios de
diverso tipo que contribuyen a enriquecer nuestra información. Aquí recomendamos ampliamente la serie de Simon
Schama, El poder del arte, donde este
importante pensador se centra en lo que
él denomina “el momento creativo” por
parte de artistas distintos pero geniales, tales como Turner, Goya, Bernini,
Picasso y otros. Pero el autor va mucho
más allá del “momento creativo”, ya que
contextualiza, analiza y critica la obra de
arte principal de cada creador. Se vende
la colección de videos publicados por
la BBC de Londres y también existe un
libro al respecto: Simon Schama, El poder del arte, Barcelona, Editorial Crítica,
2007.
Otro libro que puede orientar a los
profesores es el de Albert Rovira, Cómo
reconocer estilos. De la Prehistoria a los
ismos del siglo XX, Barcelona, Parramón
Ediciones, 2007. Para adentrarnos en el
arte moderno no hay mejor ejemplo que
el de Will Gompertz, ¿Qué estás mirando? 150 años de arte moderno en un abrir
y cerrar de ojos, México, Taurus, 2013.
Los profesores seguramente conocen varios sitios en línea que pue-
29/01/15 14:55
den orientarnos, como “Arte e historia”
y tantos otros que no mencionaremos
aquí.
¿Y con cuántas imágenes fijas vamos a
trabajar?
Es muy relativo pero podemos empezar
con una sola obra, para toda una asignatura, o para una unidad de conocimiento. Pronto veremos el interés que puede
despertar en los alumnos, y cómo ellos
pueden aumentar la información disponible. Al respecto, recuerdo un ejercicio
diseñado en España mediante el cual se
pedía a los alumnos que se identificaran
con ciertos personajes del Guernica de
Pablo Picasso.
Otra modalidad es seleccionar un
ejemplo por tipo de imagen. Así tendríamos un grabado, una litografía, una
caricatura, una pintura (de caballete o
mural), una escultura y una fotografía.
Paco Ignacio Taibo II sobre Villa y protagonizado por el autor. Otro documental interesante es el de Adolfo García Videla, Trotsky y México. Dos revoluciones
del siglo XX, producido por TeveUNAM
y el Museo Casa de León Trotsky, A.C.
Recomendamos ampliamente, de Trisha Ziff, La maleta mexicana, que narra
la recuperación de tres cajas con 4 500
negativos de la Guerra Civil española.
La utilización del documental implica que el profesor lo conozca desde
antes, y puede complementarse con análisis, lecturas de artículos o libros, noticias, etc. Este medio nos da la apariencia
de veracidad y por lo mismo, refuerza en
mucho el conocimiento.
El filme, la película, es otro magnífico recurso del que podemos echar
mano y que nos ayuda enormemente.
La riqueza del cine, su magia, le permite
ser arte, técnica, mercancía, sueño, concientizador social, placer, enajenación…
Imágenes en movimiento
y más. Como todo arte, nos muestra lo
mejor de nosotros mismos. O, como di-
Tanto los documentales como el cine y
los videos integran lo que denominamos las imágenes en movimiento. Estos
recursos nos proporcionan muchos elementos de apoyo a nuestras clases.
Como su nombre lo indica, el documental analiza algún tema con el apoyo de la imagen en movimiento. Puede
contener escenas tomadas en tiempo
real de algún suceso, entrevistas y otros
recursos. Citemos Pancho Villa, aquí y
allá, documental basado en el libro de
HstoriAgenda_30 63
cen por ahí, “el cine es mejor que la vida”.3
Dentro de las múltiples finalidades
del cine (entretenimiento, información,
manipulación ideológica, manifestación
artística), como testigo, como producto
de su tiempo, nos enseña mucho. Como
afirma Marc Ferro:
Leonardo García Tsao, Cómo acercarse al cine, México, Limusa-Conaculta, 1989.
3
•HistoriAgenda•63
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Lejos de limitarse a una crónica mejorada de las obras, o a la evolución de los géneros, la
relación entre el cine y la historia presenta el problema de la función que realiza el cine en la
historia, su relación con las sociedades que lo producen y lo consumen, y el proceso social
de reacción de las obras, del cine como fuente de la historia. En otras palabras, al ser agente
y producto de la historia, las películas y el mundo del cine mantienen una relación compleja
con el público, el dinero y el Estado, lo cual constituye uno de los ejes de su historia.4
Y hay otro propósito obvio del cine: como apoyo a la enseñanza, y esto es
aplicable a varias asignaturas, de las cuales ahora nos centraremos en las ciencias
sociales y concretamente en la historia.
En una sesión dedicada a la imagen, a los alumnos de la Madems (Maestría en
Docencia para la Educación Media Superior) de la UNAM, les proyecté el inicio de
la película Enemigo al acecho, dirigida por Jean-Jacques Annaud (2001). La escena
se centra en la batalla de Stalingrado. Los soldados rusos son enviados a tomar por
asalto las trincheras alemanas atestadas de ametralladoras. El resultado es obvio:
una terrible matanza de soldados rusos, muchos de ellos sin fusil y obligados a no
regresar, puesto que si lo hacían eran asesinados por sus propios oficiales, para quienes eran “cobardes desertores”. Las escenas violentas cobran un sentido más trágico
aun con el fondo musical.
64•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 64
4
Marc Ferro, “El cine, agente, producto y fuente de la historia”, en Diez lecciones sobre la historia del siglo XX,
México, Siglo XXI Editores, 2003.
29/01/15 14:55
Al terminar la secuencia, les pregunté a los alumnos, palabras más, palabras
menos, si serían capaces de explicarla e imprimirle el mismo dramatismo. Obviamente afirmaron que eso era imposible, que no había mejor manera de mostrarles la
crueldad de la guerra. ¿Por qué?, me pregunté: porque la escena apelaba, más que a
la razón, a las emociones, y eso es algo que sólo tiene el cine en este hecho en particular. Esto se puede afirmar en éste y en otros muchos casos.
Casi al azar podemos mencionar otra película que prácticamente no tiene
desperdicio: Martin Lutero, dirigida por Eric Till en 2003 y que nos muestra con
claridad no sólo la corrupción de la Iglesia, sino la lucha ofrecida por el reformador
alemán que llevaría al nacimiento de varias sectas cristianas.
Conclusiones
Evidentemente, no hemos agotado el tema. Hemos, sí, intentado motivar a los profesores acerca del poder que tiene la imagen, tanto la fija como aquélla en movimiento, y lo hemos hecho con el propósito de que los docentes acudan a este medio,
y si ya lo han hecho, mejor, pues lo pueden enriquecer.
Existe una enorme variedad de imágenes que, a grandes rasgos, hemos dividido en fijas y en movimiento, cada grupo con sus propias características y las cuales
deben ser manejadas de acuerdo con las circunstancias concretas.
La imagen dice más que mil palabras, siempre y cuando seamos capaces de estudiarla, contextualizarla, saber de su existencia y que no se deja atrapar fácilmente.
Pero como la fortuna, una vez que la atrapamos, ya no la debemos de soltar.
Bibliografía
Billioud, Jean-Michel, El siglo XX en imágenes. Los días que transformaron el mundo,
México, Novelti Ediciones, 2010.
Ferro, Marc, “El cine, agente, producto y fuente de la historia”, en Diez lecciones sobre
la historia del siglo XX, México, Siglo XXI Editores, 2003.
García Tsao, Leonardo, Cómo acercarse al cine, México, Limusa-Conaculta, 1989.
Gompertz, Will, ¿Qué estás mirando? 150 años de arte moderno en un abrir y cerrar
de ojos, México, Taurus, 2013.
Koetzle, Hans Michael, 50 fotografías míticas, Madrid, Taschen, 2012.
Kossoy, Boris, Fotografía e historia, Buenos Aires, Editorial La Marca, 2001.
Poloniato, Alicia, Cine y comunicación, México, Editorial Trillas, 2011.
Rosenstone, Robert A., El pasado en imágenes. El desafío del cine a nuestra idea de la
historia, Barcelona, Editorial Ariel, 1997.
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•HistoriAgenda•65
29/01/15 14:55
Rovira, Albert, Cómo reconocer estilos. De la Prehistoria a los ismos del siglo XX, Barcelona, Parramón Ediciones, 2007.
Schama, Simon, El poder del arte, Barcelona, Editorial Crítica, 2007.
Uroz, José, Historia y cine, Publicaciones de la Universidad de Alicante, Campus de
San Vicente, s/n, 1999.
Valero M., Tomás, Cine e historia: una propuesta didáctica, www.cinehistoria.com
66•HistoriAgenda•
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Secciones Libres
Octavio Paz, entre el mito,
la poesía y la arqueología
Mariana Mercenario Ortega
Síntesis curricular
Mariana Mercenario Ortega es licenciada en Lengua y Literatura Hispánicas, maestra y doctora en Estudios Mesoamericanos. Labora como profesora en el área de
Talleres de Lenguaje en el CCH Naucalpan. Entre sus libros están La novela, Los
entramados del significado en los zazaniles de los antiguos nahuas, La ensoñación
de la imagen. Ensayo sobre la metáfora en el estridentismo y Didáctica de la literatura en el bachillerato.
Resumen
Como es bien sabido, el año pasado se conmemoraron los cien años del natalicio de
Octavio Paz, lo que ha sido renovado motivo para la difusión, análisis y reflexión de
su vasta obra en diversos medios masivos de comunicación y académicos. En este
artículo pretendo mostrar una intrínseca relación en uno de los poemas más célebres
HstoriAgenda_30 67
Recibido: 2-oct-2014
Aprobado: 28-oct-2014
•HistoriAgenda•67
29/01/15 14:55
de este autor, “Piedra de sol”, no sólo como un asunto estético aislado en la literatura
o de estricta competencia lírica, sino como un producto histórico que muestra una
reinterpretación multicultural que atañe lo mismo a la poesía más moderna que a los
mitos prehispánicos y a los símbolos petrificados que ha estudiado la arqueología.
Palabras clave: Octavio Paz, “Piedra de sol”, mito, estética, multicultura.
Abstract
As it is known, the last year we remembered a hundred years since Octavio Paz
was born, hence his extended work had been an interesting motive of analysis and
discussion in different mass media as well as in academic forums. In this paper I
intend to show the internal relation that one of the most important poems from this
author, “Piedra de sol”, had as a connection between esthetics and the archeological
history of Mexico because of the quality of poetry as well as the prehispanic myths
and symbols involved in the poem.
Keywords: Octavio Paz, “Piedra de sol”, myth, esthetics, multiculture.
tocar nuestra raíz y recobrarnos,
recobrar nuestra herencia arrebatada sus nuevas fronteras geopolíticas; qué
por ladrones de vida hace mil siglos criterios privilegiar en la formación cultural de un sistema educativo nacional
en ciernes.
“Piedra de sol”, Octavio Paz
No sólo América pasó un periodo de invención necesaria ante la incertidumbre geográfica e ideológica
Introducción
(O’Gorman, 1995), sino también el concepto de México como una entidad hoabor propia de los siglos XIX y mogénea. Consecuencia de prejuicios de
principios del XX, fue la configu- época y de una forzada centralización,
ración de una identidad cultu- herederas tanto de tiempos prehispániral a la que pudiera darse el nombre de cos como coloniales, hoy día la lengua, la
mexicana (Trejo, 2010). Los escollos no cultura y la visión nacionales se ejercen
fueron pocos: cómo conciliar la amplia privilegiando las prácticas, los hábitos
diversidad cultural, histórica y lingüís- y el habla del centro, diacrónicamente
tica de distintos pueblos y comunidades multidenominado como Tenochtitlan, la
comprendidos dentro del extenso terri- Metrópoli, la Nueva España, el Altiplano
torio nacional; bajo qué elementos en del Valle de México o nuestro actual Discomún emitir una justificación plausible trito Federal y Área metropolitana.
de unificación nacional de acuerdo con
Todavía en los años cincuenta, por
L
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29/01/15 14:55
La llamada cultura azteca, mexica o tenochca fue considerada como el ejem-
hispánico correspondiente a la cultura
mexica: “Piedra de sol”, tema del presente y breve análisis.
plo más sobresaliente y representativo
de México en las culturas ancestrales
del mundo.
ejemplo, era evidente una clara tendencia metonímica por explicar una parte
(el centro) por el todo (la nación mexicana). La llamada cultura azteca, mexica o tenochca fue considerada como el
ejemplo más sobresaliente y representativo de México en las culturas ancestrales del mundo.
Ha sido gracias a los trabajos de
distinguidos estudiosos de la historia y
de la arqueología, aproximadamente a lo
largo de la segunda mitad del siglo XX y
principios del XXI, que nuestra concepción de un país con historia, lenguas y
culturas distintas, paulatinamente ha
incidido en la formación educativa de
nuestro país.
En este sentido, es entendible que
la obra poética y ensayística de Octavio
Paz haya representado, bajo las exigencias de los académicos del Premio Nobel
de Literatura en 2000, una compresión
única sobre el sentido de su pueblo, al
mismo tiempo que sobre su pertenencia
como ciudadano ejemplar en el mundo
de las letras, eligiendo como tema de
atención al mexicano como ser mítico
universal,1 a través de un motivo preMuy distinta es su obra más conocida, aunque sumamente controvertida, El laberinto de la soledad, y que
parece tener como claro antecedente el “Psicoanálisis
1
HstoriAgenda_30 69
El mito impreso en el ayer y
el hoy históricos
Probablemente, como altar de sacrificios, o cuauhxicalli o como temalacatl,
la llamada Piedra del Sol, también conocida comúnmente como Calendario
Azteca, es un monolito de basalto, redondo o en forma de disco que actualmente resguarda el Museo Nacional de
Antropología e Historia y que constituye
culturalmente uno de los símbolos más
representativos de nuestra identidad
mexicana, plasmado incluso en nuestras
monedas nacionales.
Su iconografía devela la Leyenda
de los soles, escrita hacia 1558 en lengua
náhuatl,2 pues en específico se aprecia a
Tonatiuh Ollin (Sol de movimiento), el
Quinto Sol, o mundo, como producto de
una serie de intentos de creación o cosmogonía de origen teotihuacano. Históricamente se sabe que dicha piedra se
hallaba originalmente en el Templo Mayor de Tenochtitlan, lo cual evidencia la
relación entre la cultura mexica y la teotihuacana, y que su descubrimiento data
del siglo XVII, cuando empezaron algunos trabajos de reedificación de la Nueva España, pero que, por temor a revivir
ancestrales cultos entre los indígenas, se
del mexicano” de Samuel Ramos (1990: 50-65).
2
León-Portilla en Los antiguos mexicanos a través de
sus crónicas y cantares consigna dicho relato (LeónPortilla, 1976: 25-30).
•HistoriAgenda•69
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volvió a enterrar, aunque posteriormente fue trasladada en el siglo XIX al primer
Museo Arqueológico de México.
La descripción analítica de esta
piedra nos muestra en su centro el rostro
del dios solar Tonatiuh dentro del signo
“movimiento” (ollin), con un cuchillo
de pedernal como lengua que expresa la
necesidad de sacrificios para la continuidad del movimiento solar, las manos ostentan una pulsera integrada por un ojo
y ceja, como indicio de que nada puede
ser ocultado a la visión solar, y con garras
que aprehenden un corazón humano. En
su marco aparecen los pictogramas de
los veinte días del calendario sagrado azteca de 260 días o Tonalpohualli, que se
combinaban con los trece números hasta formar un año sagrado. En el extremo
inferior de la piedra, se identifican las fauces de dos xiuhcoatl o serpientes de fuego,
una frente a la otra, que rodean y enmarcan la piedra, así como ocho ángulos que
representan los rayos solares de Tonatiuh.
En el afán por legitimarse ante sus
contemporáneos como un nuevo grupo
hegemónico de una extensa región mesoamericana, los mexicas incorporaron
esta filiación mítica teotihuacana dentro
de su historia,3 fruto de la cual es posible
70•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 70
reinterpretación mestiza que hoy simbolizan nuestras raíces, no sin pocas ambigüedades y mezclas.
Incluso, como observaremos
más adelante, el poema “Piedra de sol”
presenta un considerable número de
coincidencias, además de con el monolito homónimo, con la escultura prehispánica de Coatlicue, etimológicamente “la
de las faldas de serpiente”, progenitora
de Huitzilopochtli, señor de la guerra y
dios principal de los mexicas.
El contexto histórico del
poema “Piedra de sol”
Creer en la palabra cosmogónica, a
través y a pesar del tiempo, ha sido el
privilegio de los grandes poetas como
Octavio Paz que, además de ensayista y
traductor espléndido, transfiguró la historia de la literatura universal con sus
poemas. Nacido donde habitan los coyotes —Coyoacán—, pero criado entre
las serpientes de nubes de la metrópoli
—Mixcoac—, Octavio Paz entraña en
sus obras la dualidad genética que se ha
atribuido como común a todos los pueblos de Mesoamérica. Con una infancia
ceñida a su vez por figuras duales, priconsiderar un sincretismo multicultural mero de dos mujeres (su madre y su tía)
no sólo entre lo indígena y lo hispánico, y, posteriormente, de dos hombres (su
sino entre diversas culturas prehispáni- padre y su abuelo), éstas forjaron en su
cas en Mesoamérica4 y su consecuente carácter la ternura estética y la diligencia
3
Asimismo, los mexicas trataron de establecer una re- revolucionaria que bordaron una infanlación ancestral con los toltecas de Tula, como lo han
demostrado diversos análisis arqueológicos (Matos cia lo mismo privilegiada que rigurosa,
Moctezuma, 2006: 20-24).
enmarcadas en el multilingüismo del es4
En este sentido, es sumamente recomendable el trabajo de análisis realizado por distintos especialistas de
Mesoamérica (Carrasco, Jones y Sessions: 2002).
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pañol, del inglés y del francés, a través
de los cuales el poeta, años después, encontró vías útiles de comunicación con
el mundo intelectual.
Durante su madurez, Paz se asumió como juez y parte de un destino de
escarnios: la sombra institucional del
grupo de los Contemporáneos, la apatía
de la fundación de revistas culturales y
una estertórea vanguardia europea. No
siempre tratado como eminencia, creó
contactos intelectuales y culturales. Los
grandes poetas norteamericanos y europeos lo conocieron, y él heredó una
puerta abierta a la universalidad del conocimiento poético y estético: son muchos los libros en los que Paz habla de
las literaturas europeas y asiáticas para
los latinoamericanos; asimismo, durante
su estadía en el extranjero, Paz escribió
sobre el mexicano y su manera tan particular de percibir el mundo.
La estética petrificada
en el poema “Piedra de sol”
Hemos visto que el monolito conocido
como el Calendario Azteca o la Piedra
del Sol representa la plasmación de un
mito primordial, el del origen del universo y de la función de la humanidad
para con los dioses teotihuacanos —de
quienes se sentían herederos legítimos
los mexicas—. Pero ¿es esto lo que quiso
decir Octavio Paz en su poema? Sí y no.
Me explico.
Para Paz, el mito cosmogónico sirve de modelo arquetípico para todas las
HstoriAgenda_30 71
creaciones en su génesis universal, biológica o espiritual, es decir, en la medida
en que todo poema guarda una esencia
de fundación prístina, que reproduce la
creación de un universo a través de las
palabras, el mito, lo mismo que el poema, engendra lo que no existía antes.
Así, compuesto con 584 versos predominantemente endecasílabos,5 esto es, en
versos de once sílabas, a modo del Siglo
Los 584 versos representan los días que tarda el planeta Venus en realizar su conjunción con el Sol.
5
•HistoriAgenda•71
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de Oro español e influido por la forma
italianizante, la estructura circular del
monolito conocido como la Piedra del
Sol es idéntica a la circularidad del poema de “Piedra de sol” de Paz, que inicia
y termina con los mismos versos:
un sauce de cristal, un chopo de agua,
un alto surtidor que el viento arquea,
un árbol bien plantado mas danzante,
un caminar de río que se curva,
avanza, retrocede, da un rodeo
y llega siempre:
Lo anterior imprime en las palabras una idea de renovación, de recomienzo, de restauración o renacimiento, propios del canon de la creación
cósmica como ciclo completo, pues en
todos los mitos cada regreso de la primavera reactualiza la cosmogonía, y
todo signo de resurrección devela el resurgimiento de la vegetación, que equivale a la manifestación plena del universo: el año nuevo de un mundo que
renace permanentemente.
Tanto el mito como el poema “Piedra de sol” remiten a un acto que engendra consuelo ante la incertidumbre de
la existencia, ante la permanencia de la
duda y ante la inminencia de la muerte,
objeto de inspiración de los poetas y de
sentido de muerte para los guerreros.
no hay nadie, no eres nadie,
un montón de ceniza y una escoba,
un cuchillo mellado y un plumero,
72•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 72
un pellejo colgado de unos huesos,
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un racimo ya seco, un hoyo negro
acaba de nacer y nunca acaba,
y en el fondo del hoyo los dos ojos
cada día es nacer, un nacimiento
de una niña ahogada hace mil años,
es cada amanecer y yo amanezco,
amanecemos todos, amanece […]
miradas enterradas en un pozo,
miradas que nos ven desde el principio,
mirada niña de la madre vieja
que ve en el hijo grande un padre joven,
mirada madre de la niña sola
que ve en el padre grande un hijo niño,
miradas que nos miran desde el fondo
de la vida y son trampas de la muerte
–¿o es al revés: caer en esos ojos
es volver a la vida verdadera?,
Como puede observarse, la dualidad teotihuacana de los opuestos en el
mito: el día y la noche, la luna y el sol, la
luz y la oscuridad, en Octavio Paz, se subordinan la atracción hacia la fuerza femenina, descriptivamente semejante a la
Coatlicue, fundadora de la raza mexica
y cuya escultura como obra de arte indígena ha solido evocar, según ha señalado
Justino Fernández (1990: 112-114), atributos diversos sobre su belleza solemne
y aterradora como monstruo de la tierra,
con su monumentalidad creadora, maternal y seductora:
Señala Mircea Eliade (1972: 3638) que todos los mitos ofrecen una
doble revelación: manifiesta, por una
parte, la polaridad de dos personalidades divinas, nacidas de un único y mismo principio y destinadas a reconciliarse en un tiempo. En Octavio Paz, es la
amada quien se muestra alternativa y
simultáneamente benevolente y terrible,
creadora y destructiva, solar y oscura,
manifiesta y virtual; la que reúne todos
los contrarios para ser trascendidos y
corresponder con lo universal.
frente a la tarde de salitre y piedra
armada de navajas invisibles
una roja escritura indescifrable
escribes en mi piel y esas heridas
como un traje de llamas me recubren,
ardo sin consumirme, busco el agua
y en tus ojos no hay agua, son de piedra,
y tus pechos, tu vientre, tus caderas
son de piedra, tu boca sabe a polvo,
tu boca sabe a tiempo emponzoñado,
tu cuerpo sabe a pozo sin salida,
HstoriAgenda_30 73
[...] despiértame, ya nazco:
pasadizo de espejos que repiten
vida y muerte
los ojos del sediento, pasadizo
pactan en ti, señora de la noche,
que vuelve siempre al punto de partida,
torre de claridad, reina del alba,
y tú me llevas ciego de la mano
virgen lunar, madre del agua madre,
por esas galerías obstinadas
cuerpo del mundo, casa de la muerte[…]
hacia el centro del círculo y te yergues
señora de semillas que son días,
como un fulgor que se congela en hacha,
el día es inmortal, asciende, crece,
como luz que desuella, fascinante […]
•HistoriAgenda•73
29/01/15 14:55
74•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 74
Así, para Paz, el origen de los
tiempos, la cosmogonía ancestral
y diversa de nuestro ser unificado,
se resguarda en una figura femenina lo mismo acuática y terrestre que lunar, de la que surge al
mismo tiempo el pacto de renovación de vida, que la condena a
la muerte:
[…]voy por tus ojos como por el agua,
los tigres beben sueño de esos ojos,
el colibrí se quema en esas llamas,
voy por tu frente como por la luna,
como la nube por tu pensamiento,
voy por tu vientre como por tus sueños,
tu falda de maíz ondula y canta,
tu falda de cristal, tu falda de agua. […]
29/01/15 14:55
Eminentemente “Piedra de sol” es
un poema de amor, pero se trata de un
amor que trasciende todos los tiempos,
la niñez, la juventud, la madurez y hasta
la muerte. Es un amor que contempla la
belleza de la carne pero sabe que se convertirá en cenizas, en polvo, que el que
ama tarde o temprano mata lo que ama,
que el amor a veces es piadoso y tierno
y otras es cruel, vengativo y mortal. No
hay lugar para el amor ingenuo, todo tiene un ciclo que se dirige al principio, que
es la muerte, y que ahí nos recoge nuestra madre tierra, que regenera la vida
pero que exige, como los dioses mexicas,
también cadáveres.
amar es combatir, si dos se besan
el mundo cambia, encarnan los deseos,
el pensamiento encarna, brotan las alas
en las espaldas del esclavo, el mundo
es real y tangible, el vino es vino,
el pan vuelve a saber, el agua es agua,
tido cosmogónico del poema “Piedra
de sol” obedecen, sin duda, al significado complejo y unitario de origen teotihuacano, aunque reinterpretado por los
mexicas a través de la escultura denominada Piedra del Sol; sin embargo, la
preeminencia del carácter femenino, lo
mismo terrible que de generosa renovación, muestra una clara fascinación del
poeta en torno del monolito de la diosa
Coatlicue de los mexicas.
Lo interesante de este poema,
como hecho histórico, es que revela un
contexto de clara convicción estética por
hacer de los descubrimientos arqueológicos de origen prehispánico, un motivo
de creación artística –mucho más conocidos a través de la pintura mural que
por la vía literaria–, que indudablemente existieron y que hasta hoy constituyen
obras que nos invitan a la reflexión sobre
nuestro complejo pasado diverso y multicultural.
amar es combatir, es abrir puertas […]
Bibliografía
Conclusiones
Sería imposible agotar en este estrecho
espacio el sinnúmero de coincidencias
prehispánicas como evidentes motivos
de creación poética del poema “Piedra
de sol” que muestran su relación con
los mitos cosmogónicos teotihuacanos y
mexicas, así como con los monolitos que
la arqueología ha conservado como patrimonio de nuestra cultura. Este trabajo
es sólo una pequeña muestra de ello.
La circularidad perfecta y el sen-
HstoriAgenda_30 75
Carrasco, David, Lindsay Jones y Scott
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•HistoriAgenda•75
29/01/15 14:55
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76•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 76
29/01/15 14:55
Pueblos originarios urbanos: ¿nuevos
actores en el panorama multicultural de la
Ciudad de México?
Cuauhtémoc Ochoa Tinoco
Síntesis curricular
Sociólogo por la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, maestro en Planeación y
Políticas Metropolitanas por la misma institución, doctor en Ciencias Políticas y Sociales por la
Universidad Nacional Autónoma de México. Ha participado en diversos proyectos de investigación
y publicado artículos relacionados con procesos socioculturales en la Ciudad de México y en la
frontera norte del país. Ha sido docente en la UAM, en el Colegio de Ciencias y Humanidades de
la UNAM, Plantel Vallejo y, actualmente, es Profesor Investigador de la Universidad Autónoma de
la Ciudad de México.
Resumen
En este escrito se reflexiona sobre el significado e importancia actual de los pueblos
originarios urbanos en el panorama multicultural de la Ciudad de México. También
se expone cómo estos pueblos sui generis, con una larga historia en la cuenca del
Valle de México, mantienen, reproducen y recrean prácticas culturales y universos
simbólicos, tanto de raíz mesoamericana como mestiza, las cuales se han ido amal-
HstoriAgenda_30 77
Recibido: 10-oct-2014
Aprobado: 5-nov-2014
•HistoriAgenda•77
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gamando a lo largo de su existencia y se expresan en diferentes formas de habitar
la ciudad; asimismo, se explica la emergencia en décadas recientes de estas comunidades como actores culturales, sociales y políticos que se visibilizan y reclaman
su derecho a existir y ser parte de la metrópoli. Finalmente, se plantean algunas
preguntas y líneas de la discusión presente sobre esta temática.
Palabras clave: multiculturalismo, pueblos originarios urbanos, diversidad cultural,
Ciudad de México.
Abstract
It reflects on the meaning and importance of urban native peoples in the multicultural landscape of the city of Mexico. Is exposed as these peoples sui generis, with
a long history in the basin of the Valley of Mexico, they maintain, reproduce and
recreate cultural practices and symbolic universes, both root Mesoamerican as mestizo, which have been amalgamating to long them of its existence and are expressed
in different ways of inhabiting the city; also explains the emergence in recent decades of these communities such as cultural, social and political actors who will
make visible and claim their right to exist and be part of the metropolis. Finally,
raised some questions and lines of the present discussion on this topic.
Keywords: multiculturalism, urban natives peoples, cultural diversity, City of
Mexico.
Las ciudades y la diversidad
L
78•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 78
as ciudades se caracterizan por lo diverso, por la convivencia conflictiva de
lo diferente, por la presencia de la pluralidad en ámbitos como el social, cultural y político. Los rostros de una urbe se van configurando a partir de la
incorporación, combinación y fusión de múltiples orígenes étnicos y sus universos
simbólicos, de una variedad de prácticas culturales y sociales, algunas de ellas de
larga data en ese espacio y de otras más venidas de confines inimaginables. En muchas ocasiones, a lo largo de la historia, los procesos de interacción e intercambio en
esos territorios suelen ser rechazados, combatidos o marginados; sin embargo, los
resultados de aquéllos han sido inesperados y han intervenido en la construcción
y definición de lo que son cada una de las ciudades en la actualidad. La diversidad
social y cultural de las urbes proviene de numerosas raíces y de expresiones de distintas etapas históricas que perviven, se reproducen, recrean y se transforman en el
espacio y la sociedad urbana. Borja y Castell plantean que “nuestro mundo es étnica
29/01/15 14:55
y culturalmente diverso y las ciudades
concentran y expresan dicha diversidad.
Frente a la homogeneidad afirmada e
impuesta por el Estado a lo largo de la
historia, la mayoría de las sociedades civiles se han constituido históricamente a
partir de una multiplicidad de etnias y
culturas…”. 1 Esta multiplicidad se muestra de forma más extendida y profunda
en las metrópolis contemporáneas, que
son lugares de confluencias de culturas
y asiento de múltiples relaciones e intensos intercambios culturales.
Las metrópolis en la era de la
globalización experimentan cambios
vertiginosos generados por las nuevas
condiciones de producción global y de
las necesidades del mercado capitalista. En ellas se observan impactos sobre
su estructura social y espacial, así como
transformaciones en las relaciones sociales y culturales tradicionales a nivel
local. Los nuevos procesos de urbanización tienen un componente migratorio
ineludible, producto del desplazamiento
humano provocado por la destrucción
de viejas formas productivas y de la creación de nuevos centros de actividad.2 En
este contexto se intensifican los procesos
de migración campo-ciudad, las migraciones regionales y las migraciones internacionales de todo tipo. Asimismo,
los procesos acelerados de urbanización
incorporan nuevos territorios periféricos a la metrópoli, los cuales difieren
Jordi Borja y Manuel Castells, Local y global. La
gestión de las ciudades en la era de la información,
Madrid, Taurus, 1997, pág. 111.
2
Ibidem, cap. 2 .
1
HstoriAgenda_30 79
en muchos sentidos de la lógica urbana
dominante. Todo ello complejiza las relaciones culturales en el interior de las
urbes, promueve una diferenciación interna y hace imperioso atender la emergencia ante la creación de un mosaico
de culturas y subculturas,3 aunado a la
conformación de comunidades urbanas
marcadas por formas propias de ser y estar en el espacio citadino.
Bajo este panorama, queremos
resaltar lo relacionado con la presencia
y consolidación de distintas modalidades de estar en la ciudad. Si bien la
globalización impacta lo local, en esta
dimensión aparecen y se consolidan
ciertas formas singulares de habitar la
ciudad, de conservar el territorio propio,
asediado por lo externo y moderno, y
de mantener un conjunto de relaciones
sociales comunitarias particulares. En
este sentido podemos resumir que en
Eduardo Nivón, “Metrópoli y multiculturalidad”,
en Aguilar, Miguel Ángel, César Cisneros y Eduardo
Nivón (coords.), Territorio y cultura en la Ciudad de
México, t. 2, Diversidad, México, UAM-Iztapalapa,
Plaza y Valdés, 1999.
3
•HistoriAgenda•79
29/01/15 14:55
ciudad se constituye por complejos procesos, conflictos variados, actores con
intereses e identidades específicas, así
como diferenciadas formas de gestión
social y estatal de esa diversidad; todo
ello acentúa los rasgos característicos de
cada urbe, sobre todo de las metrópolis,
pese a las tendencias homogeneizadoras
y unificadoras de la globalización.
Ciudad de México, ciudad
multicultural
diferentes tiempos y de modos diversos
los procesos de migración regional, nacional e internacional, ya mencionados,
han ido reconfigurando el panorama sociodemográfico y cultural de las urbes
a lo largo y ancho del planeta. La existencia de variados estilos de vida y consumo urbanos, de variadas maneras de
entender la ciudad, de reconocer y reproducir mundos simbólicos del pasado
y del presente, ya sea local o de fuera,
así como la apropiación de los entornos
territoriales por los diferentes colectivos, se ha traducido en luchas por su
reconocimiento, por sus derechos y por
un marco normativo que les permita su
existencia al igual que otros grupos, ya
sean étnicos o culturales.
Así, pues, la ciudad es un espacio
de múltiples comunidades, pueblos, grupos y clases que a partir de sus prácticas
socioculturales, de su actuar político y
su actividad económica la han ido transformando espacial, social y culturalmente. El mundo multicultural4 de cada
80•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 80
4
Si bien no desarrollaremos este tema con amplitud,
En este contexto, podemos identificar a
la Ciudad de México como una ciudad
multicultural. La ciudad se ha conformado a lo largo de su historia por grupos humanos de diferentes orígenes y
lugares. Sus pobladores son un arcoíris:
muchos de ellos provienen de todos los
estados del país, y no es exagerado plantear que de todos los grupos étnicos
y culturales que componen la nación
mexicana. También este colorido abaes necesario anotar algunos elementos básicos de la
perspectiva multicultural en la que se base nuestro
análisis. El paradigma del multiculturalismo pretende
entender e interpretar la compleja dinámica cultural
a partir de la idea fundamental de la necesidad de reconocer las diferencias y las identidades culturales en
las sociedades contemporáneas, y asegurar que las
instituciones promuevan y otorguen a los individuos
las condiciones o los medios efectivos para cultivar
y transmitir sus diferencias. Gilberto Giménez identifica tres dimensiones de esta perspectiva: una, como
concepto descriptivo (o demográfico); dos, como
concepto normativo (ideología o filosofía que afirma
que es moralmente deseable que las sociedades sean
multiculturales) y, tres, como concepto político-programático (modelos de política pública y propuesta
de organización social). Sobre el tema véase Giménez
Gilberto, “De la multiculturalidad a la interculturalidad: nuevos planteamientos sobre la dinámica cultural y el derecho a la cultura”, en Casas, Rosalba y
Carton de Grammont, Hubert (comps.), Democracia,
conocimiento y cultura, México, UNAM, 2012, págs.
322-325.
29/01/15 14:55
nico está compuesto de gente llegada lares de habitar la ciudad. Emilio Duhau
de países de América Latina, de Amé- y Angela Giglia afirman que dentro de las
rica del Norte, de Europa y, aunque en múltiples formas de habitarla, los pueblos
menor cantidad de Asia y África. Todos
representan hoy una de las caras más emestos grupos se fueron incorporando al
blemáticas y complejas de la diversidad
panorama multicultural de la urbe en
cultural en la metrópoli, por su carácter
diversos periodos históricos, cuyos moprofundamente otro con respecto al ortivos van desde la migración económica
den moderno y al mismo tiempo, por rehasta el exilio político.
presentar un pedazo de la cultura mexicaNo obstante el peso de las migrana más arraigada. Dentro de la metrópoli
ciones, la multiculturalidad de la ciudad
los pueblos son algo extraño y marginatambién está construida a partir de las
do, siendo al mismo tiempo lo más local y
culturas y subculturas propias de la relo más original que hay. Representan otro
gión que conforman la zona Metropolimundo, pero este otro mundo es una partana de la Ciudad de México (ZMCM), y
otras que han surgido a partir de la dinámica cultural de los diversos colectivos que la habitan; algunas de aquellas
culturas tienen una larga presencia en el
territorio a través de los denominados
pueblos originarios, cuyas referencias
y origen datan de las primeras culturas
mesoamericanas que se desarrollaron en
la cuenca del Valle de México. La historia de los pueblos de la cuenca, afirma
María Ana Portal, “se entreteje inexorablemente con la historia de la Ciudad de
México. De origen prehispánico, pero
reconstituidos y refundados durante el
periodo colonial, a lo largo del tiempo
han tenido una gran presencia en la configuración socioterritorial de la urbe”. 5
te imprescindible del imaginario colectivo alrededor de lo mexicano.6
Los pueblos originarios, tanto los
conurbados como los que ya son parte
de la ciudad desde muchas décadas atrás,
son una “realidad social y cultural sui generis, que ha estado empeñada en mantener y alimentar su diferencia cultural
desde hace siglos”.7 Esta realidad, si bien
ha sido una parte importante en la vida
de la ciudad, no es hasta hace aproximadamente dos décadas que emerge como
un fenómeno de interés cultural, social
y político.
Los pueblos originarios urbanos
Su permanencia y, al mismo tiempo, su capacidad de adaptación y cambio
han dado como resultado formas particu-
Al aproximarnos a estos pueblos urbanos
surge una gran cantidad de interrogantes
5
María Ana Portal, “El desarrollo urbano y su impacto en los pueblos originarios en la Ciudad de México”, en Alteridades, año 23, núm. 46, julio-diciembre
de 2013, pág. 53.
6
Emilio Duhau y Angela Giglia, Las reglas del desorden: habitar la metrópoli, México, Siglo XXI Editores, UAM-Azcapotzalco, 2008, pág. 361.
7
Idem.
HstoriAgenda_30 81
•HistoriAgenda•81
29/01/15 14:55
82•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 82
que pueden ir desde ¿cuándo y quiénes
comienzan a hablar de pueblos originarios en la Ciudad de México?, ¿por qué
y para qué surge el planteamiento de su
existencia?, ¿cuál es la forma correcta de
nombrarlos: pueblos urbanos, pueblos
y barrios originarios, comunidades históricas o pueblos originarios urbanos?,
¿cuántos pueblos existen de este tipo?,
¿qué características tienen en general?,
¿qué procesos permiten la permanencia de una vertebración cultural mesoamericana y qué elementos de ella están
presentes en sus prácticas culturales y
en sus formas de organización social actuales?, ¿qué elementos de otras culturas
y tiempos se han agregado a lo largo de
su historia hasta el presente?, ¿qué diferencias existen entre los pueblos del sur
y del norte de la ciudad?, ¿qué relevancia
o impacto tienen en el orden urbano y en
la diversidad cultural de la capital?, entre
otras muchas preguntas.
También surgen cuestionamientos que es preciso exponer, pues como
puede observarse, es un tema polémico
y actual no sólo en la discusión académica sino social, política y urbana, como
se comentará más adelante. Entre otros
cuestionamientos, que abordaremos con
detalle más tarde, están, por ejemplo:
¿si realmente existe en la actualidad una
densidad histórico-cultural que los haga
diferentes?, o si la defensa de ciertas tradiciones y prácticas comunitarias entran
en conflicto con el orden jurídico y político establecido formalmente, ¿cómo
se resuelven tales contradicciones? Asi-
mismo, hay una idea de que el reconocimiento o autodefinición de pueblo
originario sólo es un discurso político
de actores locales, basado en lo cultural,
que busca influir u obtener beneficios en
las esferas política y social. Hay planteamientos radicales como el que establece
que esta temática es una ficción construida por académicos y líderes sociales
y comunitarios a partir de los fragmentos de un idílico pasado que se quiere recrear en el presente.
Para entender el tema y la discusión sobre el significado y el papel de
estos pueblos en la vida de la ciudad,
exponemos algunos aspectos relevantes. Aunque sólo anotamos elementos
generales dado el espacio de esta colaboración, sí citamos diversos materiales
que son básicos para el acercamiento a
la temática,8 la cual, en los años recientes
8
Entre los materiales relevantes que se han publicado
sobre distintos aspectos de los pueblos originarios urbanos podemos citar los siguientes: María Ana Portal,
Ciudadanos desde el pueblo. Identidad urbana y religiosidad popular en San Andrés Totoltepec, Tlalpan,
México, DF, México, UAM-Iztapalapa, Dirección de
Culturas Populares, 1997; Andrés Medina (coord.),
Historia negada de la Ciudad de México: sus pueblos
originarios. México, UNAM, UACM, 2007; Pablo
Yanes, El desafío de la diversidad. Los pueblos indígenas, la Ciudad de México y las políticas públicas
del Gobierno del Distrito Federal, 1998-2006, México, tesis de Maestría en Gobierno y Asuntos Públicos,
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM,
2007; Teresa Mora, Atlas etnográfico de la Ciudad de
México, México, Instituto Nacional de Antropología
e Historia, 2008; Iván Gomezcésar. “Los pueblos
originarios de la Ciudad de México”, en Francisco
Chavira, et al. Crónicas de los pueblos originarios,
México, UACM, 2008; revista Nueva Antropología,
vol. XXIII, núm. 73, julio-diciembre de 2010; Lucía
Álvarez (coord.), Pueblos urbanos. Identidades, ciudadanía y territorio en la Ciudad de México, México,
UNAM, Conacyt, Miguel Ángel Porrúa, 2011; Emilio Duhau y Angela Giglia, Las reglas del desorden:
habitar la metrópoli, México, Siglo XXI Editores,
UAM-Azcapotzalco, 2008, págs. 361-393.
29/01/15 14:55
ha tenido un incremento considerable
en su bibliohemerografía.
En primer lugar, debemos anotar
que este concepto de pueblo originario
todavía es discutido por los académicos
y por los propios integrantes de estos
pueblos. En principio, en el caso de la
Ciudad de México, es una autodefinición de carácter simbólico-político que
un grupo de nativos de los pueblos asentados en la delegación Milpa Alta utilizó
para adquirir visibilidad en el contexto de la organización del movimiento
indígena que surgió a raíz del Ejercito
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)
y para defender sus territorios asumiéndose como legítimos herederos de los
antiguos pobladores del Anáhuac. Esta
autodefinición que, según Andrés Medi-
HstoriAgenda_30 83
na, proviene de los núcleos más politizados de estas poblaciones, ha ido ganando
terreno paulatinamente, de tal manera
que si bien no es admitida por la totalidad de los pueblos, es compartida por
buena parte de ellos. El término entonces tiene una gran carga política, aunque
también ideológica, ya que permite a los
pueblos reconocer lo indígena como un
pasado, aunque en muchos casos no sea
así su presente, que se sobreentendería
como mestizo.9 Esta denominación surge también como un modo de reivindicación y defensa de sus recursos naturales, de sus territorios, de sus prácticas
y patrimonios culturales, asediados por
los procesos de urbanización generados
por diversos agentes sociales y econó9
Andrés Medina, op. cit., págs. 15-19.
•HistoriAgenda•83
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micos de la metrópoli.
Ahora bien, los pueblos originarios asentados en la ZMCM y su periferia no son pueblos indígenas. Aunque
reconocen un pasado prehispánico, en
la mayoría de los casos no se definen
como indígenas. Para algunos pueblos
el legado colonial, o más reciente, el del
siglo pasado, es también reconocido e
incorporado a su historia. Así, de hecho,
el término “originario” marca una distancia con la cuestión étnica indígena y
establece una situación de preexistencia
a la estructura jurídico-administrativa
que hoy conforma la ciudad. 10
84•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 84
ción: prácticas culturales, económicas,
territoriales y políticas (autoridades
propias, formas de representación y
mecanismos de toma de decisiones)”.
Estas características han provocado
que estos pueblos “estén en permanente
tensión con las tendencias urbanizadoras y en una situación marginal en relación con las prácticas y procesos urbanos hegemónicos”.11
Con base en una revisión de diferentes autores, Lucía Álvarez identifica
algunos de los aspectos socioculturales
más importantes que caracterizan a estos pueblos, a saber: tienen un origen
prehispánico reconocido; mantienen un
vínculo con la tierra y el control sobre
sus territorios y los recursos naturales;
reproducen un sistema festivo centrado
en las fiestas patronales y organizado a
partir del sistema de cargo; mantienen
estructuras de parentesco consolidadas;
conservan el nombre que les fue asignado durante la Colonia (compuesto por el
nombre de un santo o santa patrona y un
nombre en náhuatl; en ocasiones, sólo
tienen una de las dos denominaciones),
y reproducen un patrón de asentamiento urbano particular caracterizado por
un centro conformado por una plaza a
la que rodean, principalmente, la iglesia,
edificios administrativos y comercios,
entre otros atributos.12
Estos pueblos se localizan sobre
todo en las delegaciones del sur y oeste del Distrito Federal (DF): Milpa Alta,
Tláhuac, Xochimilco, Tlalpan, Magdalena Contreras y Cuajimalpa, pero existe
un número también importante asentado en el resto de las delegaciones como
Azcapotzalco, Gustavo A. Madero, Iztapalapa, Iztacalco, etc. Asimismo, en la
zona metropolitana existen decenas de
pueblos que han sido incorporados al
área urbana, o están vinculados intensamente con ella y en los cuales se observan rasgos y procesos similares a los que
experimentan los pueblos del Distrito
Federal. La persistencia de estos pueblos
ha obedecido, según Lucía Álvarez, a
que “han permanecido sobre sus territoSin embargo, existen otros elerios originarios y conservan buena parte
de su estructura originaria en lo espacial mentos que se deben considerar para
y en su organización interna, así como 11 Lucía Álvarez, “La diversidad de los pueblos de la
diversas modalidades de autorregula- Ciudad de México”, en La Jornada del Campo, núm.
10
María Ana Portal, op. cit., pág. 55.
38, 20 de noviembre de 2010, pág. 10.
12
Idem.
29/01/15 14:55
entender la conformación de tales pueblos y su dinámica de funcionamiento
y organización. Por ejemplo, para Iván
Gomezcésar es importante identificar en
la base de los pueblos un conjunto de
familias autoidentificadas como originarias, y territorios en los cuales se distinguen espacios de uso comunitario y
para desarrollar la vida ritual. Además,
anota el investigador, la continuidad de
estos pueblos está basada en formas de
HstoriAgenda_30 85
organización comunitaria y en un sistema festivo, que tiene como elemento
central un santo o santa patrona y en el
que pueden apreciarse elementos culturales de origen mesoamericano, colonial
y una permanente capacidad de adaptación a las nuevas influencias culturales
de su entorno, que no se reducen a los
elementos religiosos, y finalmente, considera que las festividades religiosas y
cívicas cumplen la función de generar li-
•HistoriAgenda•85
29/01/15 14:55
derazgos en torno a los nombrados para
ejercer los cargos, y para el colectivo es
el medio para refrendar la pertenencia al
pueblo, contribuyendo a la continuidad
de las identidades locales.
A pesar de la existencia de notables rasgos en común, hay diferencias
significativas entre los pueblos, como el
mismo autor expone: no todos tienen un
origen netamente prehispánico; como ya
se mencionó anteriormente, aun los pueblos de origen prehispánico sufrieron
fuertes transformaciones durante el periodo colonial, y algunos, en épocas recientes, por lo que no puede hablarse de
que sus prácticas y formas de organización se consideren como algo eminentemente “original”, es decir, han soportado
procesos de hibridación y sincretismo
que los han llevado a incorporar prácticas y elementos mestizos, transformando así su carácter clásicamente indígena.
Muchos pueblos han perdido control sobre su territorio y más que nada, sobre
sus recursos naturales (agua, tierra, etcétera), lo cual los ha despojado de uno de
sus principales elementos constitutivos.
En el caso de los pueblos del norte la experiencia histórica ha sido muy diferente, ya que de manera pronta y acelerada,
se incorporaron a procesos industriales
y urbanos respecto de los del sur, suroriente y sur-poniente, que conservan
una estructura agraria que en ocasiones
todavía opera y cuyos procesos de urbanización son sumamente tardíos.13
Es necesario incorporar a este
86•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 86
13
Ibidem, pág. 11.
complejo y diverso escenario una clasificación de los pueblos originarios a
partir del desarrollo y consolidación
de las características antes citadas y de
su grado de incorporación a la dinámica urbana. Con base en la propuesta de
Iván Gomezcésar,14 podemos identificar cuatro tipos: 1. Los pueblos rurales
y semirurales en la zona sur y superponiente del Distrito Federal, entre los
que podemos anotar, por ejemplo, a San
Andrés Mixquic, Santo Tomás Ajusco,
Villa Milpa Alta, San Gregorio Atlacopulco, San Pedro Tláhuac, Xochimilco;
2. Pueblos urbanos con un pasado rural
reciente como San Francisco Culhuacán, Santa Cruz Meyehualco, San Pedro
Xalpa, Santiago Ahuizotla, San Pedro
Zacatenco; 3. Pueblos urbanos con una
vida comunitaria limitada como el caso
de Cuautepec, San Bartolo Atepehuacan, San Simón Tolnáhuac, y 4. Pueblos
de otros orígenes que se han asimilado a
formas de organización de los pueblos,
como los casos de San Juan de Aragón y
Santa María Tepepan.15
Iván Gomezcésar, “Introducción. Los pueblos y la
Ciudad de México”, en Álvarez, Lucía (coord.), Pueblos urbanos. Identidad, ciudadanía y territorio en la
Ciudad de México, México, UNAM, Conacyt, M.Á.
Porrúa, págs. XI-XIV.
15
Es imposible en este texto establecer el número de
pueblos originarios en la Ciudad de México y enlistar
sus nombres ya que no hay, hasta el momento, un
consenso al respecto entre académicos, autoridades y
organizaciones representantes de esas comunidades.
Sólo por ilustrar esta situación: el Instituto Electoral
del Distrito Federal considera sólo 40, Teresa Mora
establece la existencia de 117 pueblos y el Gobierno del Distrito Federal y la Asamblea Legislativa del
D.F. identifican 143 pueblos originarios, 156 barrios
pertenecientes a un pueblo originario y 15 barrios originarios. Esta variación se debe, precisamente, a los
criterios de cómo son definidos y, sobre todo, a cómo
se autodefinen los habitantes de esos lugares.
14
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Ante este novedoso panorama,
que no sólo se observa en la Ciudad
de México sino en otras metrópolis del
país, existen actores políticos y sociales,
así como académicos que cuestionan la
existencia misma y las formas de organización de los pueblos originarios, y
no consideran pertinente atender sus demandas en clave multiculturalista (reconocimiento de las diferencias y las identidades culturales, asegurando que las
instituciones promuevan y otorguen a
los individuos las condiciones o los medios efectivos para cultivar y transmitir sus diferencias). Argumentan, entre
otros aspectos, que la idea de pueblo o
comunidad son invenciones ideológicopolíticas que generalizan y definen artificialmente pertenencias e identidades
étnicas y culturales, las cuales tienden a
homogeneizar y restringir la libertad de
los miembros del grupo. Plantean que
sus necesidades deben de procesarse a
través de los mecanismos y las instituciones de la democracia liberal con base
en derechos individuales no colectivos,
ya que los derechos cuyo titular es un
grupo y no un individuo es absolutamente incompatible, lógica y políticamente, con la idea de derechos humanos
fundamentales. Exponen que utilizar la
reivindicación histórico-cultural sólo
provoca diferencias y desigualdades entre los grupos de la sociedad. Algunos
llegan a considerar las reivindicaciones
multiculturalistas de los pueblos originarios como una moda político-académica
HstoriAgenda_30 87
con tintes conservadores y hasta reaccionarios, aunque sean enarbolados como
progresistas, pues en el fondo, algunos
de sus argumentos tienen una perspectiva esencialista y metafísica de lo cultural
y lo social. Sin duda, el debate está abierto, es amplio y tiene diferentes aristas.16
16
La bibliografía sobre el debate de estos temas es
muy amplia, sin embargo, por cuestiones de espacio
sólo anotamos dos materiales que dan cuenta de las
posiciones divergentes y la intensidad de la discusión: Luis Salazar, “El multiculturalismo y la crisis
del socialismo”, en Revista Internacional de Filosofía Política, núm. 20, agosto de 2002, págs. 161-167;
Ermanno Vitale, Liberalismo y multiculturalismo. Un
desafío para el pensamiento democrático, México,
Océano, 2000.
•HistoriAgenda•87
29/01/15 14:55
88•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 88
A pesar de los agudos cuestionamientos, en los hechos el ascenso de este
actor colectivo en los años recientes ha
provocado, por una parte, la consolidación de su propio discurso reivindicativo
y la autodefinición de otras comunidades que se descubren a sí mismas como
posibles herederas de lo “originario”;
por otra parte, con su actuar han conseguido influir en la concepción políticoprogramática gubernamental referente
a la diversidad cultural. Esta concepción
se expresa en cambios jurídicos y políticos, con perspectiva multicultural, como
los casos de la inclusión de una figura
de representación política denominada
Consejos de Pueblo en la Ley de Participación Ciudadana del Distrito Federal, la elaboración de políticas sociales
y culturales gubernamentales, que consideran a estos pueblos como sujetos de
atención estatal, como el Programa de
Apoyo a Pueblos Originarios, la institucionalización del Consejo de los Pueblos y Barrios Originarios del Distrito
Federal como instancia gubernamental
de vinculación con ellos, así como su
participación en ciertos procesos de política urbana o medioambiental relacionados con sus entornos inmediatos. Sin
embargo, su reconocimiento paulatino
también ha generado en el entramado
local interacciones conflictivas entre las
comunidades originarias y otros grupos
que comparten el mismo territorio; asimismo no dejan de ser, en determinados
momentos, conflictivas las relaciones de
esas comunidades con las mismas ins-
tancias gubernamentales delegacionales,
capitalinas y en ocasiones federales.
Los pueblos originarios de la Ciudad de México ya no son sólo parte de un
registro histórico de lo que fue la ciudad,
sino hoy día sus diversas comunidades se
han ido conformando en un actor colectivo que se agrega a la diversidad cultural
y social de nuestra ciudad capital.
Conclusiones
Como se observa en esta breve revisión
de su historia reciente y de sus características generales, los pueblos originarios urbanos son una compleja realidad que está presente en la Ciudad de
México y confines circunvecinos. A la
pregunta inicial que plantea si estos pueblos son nuevos actores en el entramado multicultural de la capital del país,
la respuesta es positiva. De una reivindicación cultural, las comunidades de
esos pueblos han pasado a convertirse
en actores sociales, y hoy también se han
transformado en actores políticos, que a
través de la acción colectiva han reivindicado su pasado, sus derechos y su espacio. No obstante que en determinadas
demandas haya convergencia e intereses
comunes y en ellos se articulan su discurso y su acción, la diversidad que les es
propia produce al mismo tiempo formas
particulares de acción, conflictividades
internas no resueltas, formas de organización con diferentes grados de efectividad, así como necesidades específicas
por las cuales cada comunidad lucha.
29/01/15 14:55
Ante la compleja realidad sociocultural de la metrópoli es preciso que
la sociedad asuma que “la experiencia
de habitar en esta ciudad no es la misma para todos los pobladores, y que las
diferentes maneras de construcción del
sentido, de habitarla y representarla son
el resultado no sólo de su diversidad
social, sino de su diversa composición
cultural. No estamos ante una sola cultura urbana, sino que en ella se distingue una dimensión multicultural donde coexisten distintos sujetos y actores
sociales”.17 La gestión de esa dimensión
multicultural de la ciudad requiere no
nada más de conocimientos, sino de
voluntad política y de un proyecto de
ciudad plural y democrática.
La gestión de la diversidad y de las
diferencias es una tarea cotidiana y un
gran reto. Como bien plantean Borja y
Castell, “la gestión de dichas tensiones,
la construcción de la convivencia en el
respeto de las diferencias son algunos de
los retos más importantes que ha tenido y tienen todas las sociedades”.18 En
formas de gobierno y de representación
de la ciudad”,19 situación que podría contribuir a revalorar la ciudadanía a partir
del reconocimiento y respeto a los diversos modos de habitar la ciudad y de
apropiarse de ella.
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Duhau, Emilio y Angela Giglia, Las reglas del desorden: habitar la metrópoli,
México, Siglo XXI Editores, UAM-Azca-
particular lo es para las grandes metrópolis como la Ciudad de México, en el
que uno de los ejemplos más nítidos es el
caso de los pueblos originarios urbanos.
Por ello es preciso que en la actualidad
se acepte que “la historia y la realidad de
los pueblos urbanos es parte constitutiva de la realidad y de la problemática
urbana, [...] que conduce a repensar (y
transformar), entre otras cuestiones, las
potzalco, 2010.
Giménez, Gilberto, “De la multiculturalidad a la interculturalidad: nuevos
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Lucía Álvarez, Pueblos urbanos. Identidad, ciudadanía y territorio en la Ciudad de México, pág. 390.
17
18
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19
•HistoriAgenda•89
29/01/15 14:55
Identidad, ciudadanía y territorio en la Ciudad de México, México, UNAM, Conacyt,
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90•HistoriAgenda•
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La cuestión indígena en México
Roberto Bermúdez Sánchez
Síntesis curricular
Licenciatura en Sociología, FCPyS, 13 de marzo de 1976; Estudios de Maestría, 1976-1978; Doctorado en Sociología, FCPyS, 5 de agosto de 1981; Posdoctorado en Sevilla, España, Universidad de
Sevilla y Archivo General de Indias, mayo de 1990 a abril de 1991. Docencia: Definitivo por concurso de oposición en las materias: Sociología del Desarrollo Agrario, FCPS, 1979. Seminario del
Desarrollo Agrario, ENTS, 1982. Problemas Económicos, Políticos y Sociales de México, ENTS,
1980. Análisis de las Clases y el Cambio Social, ENTS, 1982. Declarado apto para la docencia en
Taller e Investigación, 1978.
Resumen
Los diferentes grupos indígenas en México, raíces de la mexicanidad y de la diversidad cultural y étnica que caracteriza a la sociedad nacional, afrontan y han
afrontado desde hace tiempo una serie de problemas, de los cuales se muestra una
breve panorámica en el presente trabajo. Para llevar a cabo dicha empresa, se des-
HstoriAgenda_30 91
Recibido: 27-oct-2014
Aprobado: 19-nov-2014
•HistoriAgenda•91
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pliegan interpretaciones teóricas que definen al indígena, y en un breve resumen, se
describen las principales etapas del proceso de dominación del que han sido objeto
dichos grupos desde la conquista europea hasta nuestros días. Es menester remarcar que, como parte de la posición del autor, se alude a los derechos indígenas (a
partir de la mención de la legislación nacional e internacional, que considera a los
individuos como integrantes de la sociedad), se enlistan los grandes rezagos sociales, políticos y económicos que aquejan a estos grupos, y se concluye con algunas
reflexiones al respecto.
Palabras clave: pueblos indígenas, multicultural, pluriétnica, derechos indígenas,
explotación.
Abstract
This paper depicts a short overview of some of the manifold issues that different
Mexican-indigenous groups, which shape the base to mexicanness and to both cultural and ethnical diversity that distinguish our national society. For these purposes,
theoretical interpretations defining the indigene are displayed and, in a concise summary, the main stages of the domination process which they have been victims of
since the European conquest until nowadays are described. It is necessary to clarify
that, as a manifestation of the author’s standing, indigenous rights are highlighted
(based on the reference to national and international legislations related to the individuals as members of society), deep social, political, and economical lags that afflict
these groups are listed, and some afterthoughts about the subject are made to finish
Keywords: mexican-indigenous groups, multicultural, multiethnic, indigenous
rights, exploitation.
L
a presencia indígena en México es una constante natural a lo largo de su
historia, sin restar importancia a la compleja composición pluriétnica del
país, donde al predominio mestizo indo-ibérico, se suman otras de orígenes
diversos como la inevitable influencia estadounidense, dada la extensa frontera que
nos divide con dicho país, aunada a la europea (alemana, italiana, francesa, principalmente) y otras como la negro-africana, judía, árabe, china, etc. Desde nuestra
perspectiva, no puede comprenderse la nación mexicana sin el factor indígena. No
obstante, existen múltiples sectores que niegan su importancia e incluso desean la
desaparición total de estos grupos.
En última instancia, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
reconoce dicha condición multicultural en el artículo 2º:
“La nación tiene una población pluriétnica sustentada originalmente en sus pueblos indíge-
92•HistoriAgenda•
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nas, que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del
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país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas…”
Hasta hoy, la definición del denominado peyorativamente “indio” se encuentra en una polémica constante, pues
por un lado existe quien rechaza desde
el término mismo en tanto producto de
la confusión de Cristóbal Colón, quien
creyó estar en las Indias; pero principalmente por el carácter despectivo que
tiende a darse en el uso del término.
No obstante, también hay quien
ha llevado la palabra a los más altos niveles en la prosa y la poesía, reconocidas
mundialmente junto al gran legado cultural, en donde sólo de paso señalamos
la riqueza arqueológica y artística precolombina, el folclore de los grupos sobrevivientes en la actualidad y la integración
a la cultura global de diversos productos
como el pavo o guajolote, símbolo de
la tradición navideña actual; el cacao,
ingrediente principal del chocolate; el
caucho, utilizado para la elaboración de
neumáticos; el aguacate, algunos colorantes y fibras, pero en mayor medida el
maíz, base de la gastronomía mexicana.
Para algunos, éstos son sólo remanentes tendientes a disolverse en el proceso de desarrollo de la nación misma,
otros mencionan que éstos son ya grupos sobrevivientes en regiones de refugio huyendo de la dominación y explotación, resultado de un Continuum Folk
Urbano1 estructural, o bien, son sujetos
1
Continuum Folk Urbano son aquellos rasgos cultu-
HstoriAgenda_30 93
de la colonización interna.
A fin de cuentas, son el grupo social de explotación y dominio más fácil
dentro de la estructura nacional, como
resultado de un proceso histórico iniciado en la conquista y la posterior colonización, aunado a la subordinación
progresiva y una dominación impuesta
por las etapas del desarrollo nacional y
la expansión del mercado en sus diferentes etapas.
Un punto importante a precisar es
la desmitificación del término “indio”,
ya que éste, como individuo per se, no
protagoniza la bondad ni la maldad; no
representa la vanguardia del cambio, y
tampoco es un signo de retroceso; su
condición económica varía, a pesar de la
creencia, pues no todos son pobres, los
hay poderosos y solventes, sin negar que
la mayoría vive en la miseria; no encarna la ignorancia porque existen, sobre
todo entre los viejos, verdaderos sabios
amados y respetados, de igual manera se
hallan indígenas letrados y verdaderas
eminencias quienes, tras largos años de
estudio, conforman la elite intelectual de
sus pueblos.
El mensaje de fondo en esta disertación es que el indígena es un ser humano, quien, como todos nosotros, posee
necesidades, ideas, conflictos, deseos,
aciertos y desvíos, impulsos, ilusiones y
represiones. La única diferencia radica
en que está inmerso en un contexto propio poco favorecedor, resultado del prorales con que arriban los individuos de las áreas rurales a la comunidad urbana.
•HistoriAgenda•93
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94•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 94
ceso histórico que lo ha sumido en una
realidad predominantemente injusta y
discriminatoria.
Sobre el origen de los indígenas
existen múltiples versiones contrapuestas, que van desde los mitos y las fantasías hasta las teorías que afirman que
llegaron provenientes del espacio exterior, o bien, hablan acerca de su supervivencia de la Atlántida; de igual forma, se
menciona su venida de Egipto, que son
la tribu perdida de Israel (según el mito
mormón), así como un origen con base
en el mismo continente, entre muchas
otras suposiciones menos difundidas.
También coexisten las hipótesis
más o menos apoyadas en la ciencia, entre las que están aquellas que aseguran
su origen asiático a través del Estrecho
de Bering, o la migración marina venida
de las islas del Pacífico.
Lo cierto es que puede rastrearse la
expansión de los grupos indígenas desde
el norte continental hacia el sur, asentándose a lo largo de todo el territorio
durante muchos siglos y generando diferentes niveles de desarrollo, por lo que
se originaron grupos tanto estancados,
conformados por recolectores y cazadores nómadas, hasta algunos más avanzados que constituyeron núcleos y pueblos
sedentarios con diferentes estadios de
desarrollo cultural.
En la zona denominada Aridoamérica, al norte de la actual República
Mexicana y al sur de lo que hoy son los
Estados Unidos, proliferaron los grupos
de guerreros cazadores, mientras que
sólo surgieron algunos a los que han llamado indios pueblo. Como ejemplo de
los segundos encontramos a los Meza
Verde, con asentamientos más o menos
regulares, quienes se apoyaban en una
agricultura primitiva.
En la zona de Mesoamérica, la cual
abarca desde el norte del actual Veracruz
hasta lo que ahora es Panamá, se desarrollan las principales culturas indígenas
de nuestro país que, junto con la civilización inca en el cono sur, dan relieve al
progreso y al avance cultural.
Cabe destacar que la reconstrucción e interpretación del periodo prehispánico se torna sumamente difícil y
contradictorio, pues factores históricos
y sociales como la Conquista y los prejuicios barrieron prácticamente con el
grueso de la información.
Por esta razón, la reconstrucción
histórica del pasado indígena ha dependido fundamentalmente de la arqueología, la cual tiene que trabajar a
pesar de limitantes como la consabida
destrucción de fuentes, la certeza de la
tradición oral recogida por historiadores durante la Colonia y otras épocas,
de las que no podemos olvidar aristas
como la visión influida por la cultura y
los intereses hispánicos, la visión de los
escritores que dependían de los gobiernos en turno, la influencia de interpretaciones con una ideología muy marcada, interpretaciones que pecan en
ocasiones de generalizaciones y otras
que, por el contrario, particularizan,
desvirtuando el análisis objetivo.
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En relación con los grupos lingüísticos predominantes, se encuentra la
línea otomangue, de la que derivan los
zapotecos, los mixtecos y los otomíes, la
utoaztecana o náhuatl y la macro maya.
La mayoría de los dialectos actuales son
derivaciones de estos grandes troncos
lingüísticos.
No obstante, existen opiniones
actuales que aseguran que el término
“Mesoamérica” ha sido rebasado dada
la existencia de regiones pobladas por
grupos con diversos grados de desarrollo. Existen algunos parámetros relativamente homogéneos que permiten
relacionar a la mayoría de las culturas
asentadas en esta zona, como son:
• Influencias políticas e intercambio
comercial.
• Líneas directas e indirectas de influencia cultural.
• Grupos lingüísticos definidos histórica y geográficamente.
• Alto desarrollo de la agricultura,
con predominio del maíz como
producto básico.
• Construcción de diques y presas
para regadío.
• Construcción de centros ceremoniales, con basamentos piramidales.
El movimiento migratorio desde
• Ritos colectivos bajo el control de el norte distribuyó pueblos y culturas
castas de guerrero-sacerdotales, con que se diferencian con particularidades
ejecución de sacrificios humanos.
y niveles de avance, los cuales se clasifi• Presencia generalizada de dioses can en los llamados horizontes arcaico,
clave en la cosmogonía, a pesar de preclásico, clásico y posclásico, los que
la diversidad del panteón propio señalan las diferentes culturas conocidas
de cada cultura, como India (Hue- según su punto máximo de esplendor
teotl, diosa madre de la tierra, cultural. Destacan, en orden cronológico, los olmecas, las culturas del Centro
Quetzalcóatl, etc.).
• Las comunidades como base de la del Valle, los teotihuacanos, los toltecas,
organización social con control de los mixtecos y zapotecas, los diferenuna comunidad central de guerre- tes periodos mayas, los totonacos y los
pueblos chichimecas, quienes tras varias
ro-sacerdotes.
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96•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 96
oleadas de conquistas sucumben ante
los nahuas y con ello, los aztecas ganan
dominio en los últimos doscientos años
antes de la conquista europea.
Si bien el desarrollo no era homogéneo, ya que existían pueblos muy
primitivos que contrastan con culturas
muy evolucionadas que interactuaban
en el mismo momento histórico, es posible afirmar que existen rasgos generales
que caracterizan la cosmovisión propia
de los pueblos prehispánicos, la cual se
liga íntimamente a las formas específicas
de producción y organización social, en
donde, a pesar de la diferenciación progresiva social con la formación de élites
guerrero-sacerdotales y de comerciantes
privilegiados, la base de la sociedad se
fundamenta en la existencia de la comunidad de tipo asiático, la cual considera miembro del grupo a todo aquel que
ha nacido en el seno de la comunidad y
tiene derechos comunales por el simple
hecho de ser miembro de ésta.
El primero de estos rasgos comunes es que el individuo forma parte de
un todo determinado por el cosmos universal, en donde, desde su nacimiento
hasta sus últimos días, la voluntad universal determina su destino; las divinidades, por medio de los sacerdotes y los
grandes gobernantes, dan a conocer la
voluntad de los dioses.
La noción de comunidad es esencial, pues menester es comprender lo
imposible que resulta subsistir al exterior de su periferia y, por tanto, hay que
defenderla por medio de la guerra, a la
que todos tienen derecho y obligación
de asistir. Fuera de la comunidad las opciones se reducen a la muerte o a la pérdida de la libertad.
Al interior de la comunidad también es posible perder la libertad, pero
no en el sentido occidental de propiedad, en este sistema se es parte de la
familia y existe una responsabilidad de
la vida de los cautivos, a los que se les
puede otorgar la libertad –un ejemplo de
esto son los homicidas, quienes deben
servir como esclavos a la familia agraviada para sustituir a la fuerza de trabajo
eliminada.
La sangre juega un papel predominante en la concepción cosmogónica, dado que permite la renovación de
los ciclos del universo; así, los sacrificios humanos individuales y colectivos
se llevan a cabo en función del sostenimiento y renovación del equilibrio
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universal. Ligado a esto casi de manera
inherente, la magia se presenta como
una constante en la mayoría de los actos sociales, culturales y cotidianos, así
como el consumo de alucinógenos y enteógenos de los más variados orígenes,
generalmente vegetal, con excepción de
algunos de origen animal.
Esta costumbre indica una perspectiva diferente en extremo a la visión
de otras latitudes no sólo de la vida cotidiana, sino sobre todo de la cosmovisión. Con un gran número de cambios y
de forma clandestina, el uso de alucinógenos ha sido heredado por generaciones en muchos de los pueblos que subsisten en la actualidad.
El reducido nivel cultural de los
conquistadores y las limitantes fanáticas
de los evangelizadores tendieron a arrasar con las principales manifestaciones
de la cosmovisión india. Junto con el
arrasamiento del pensamiento religioso,
también desaparecieron la cultura y las
formas de organización.
Aún subsisten algunos remanentes gracias a la gran cooperación de los
grupos y pueblos que apoyaron la Conquista, y principalmente debido a la
clandestinidad y la resistencia ocultas
en la amalgama conocida como sincretismo, que mezcla formas y costumbres
prehispánicas con las europeas, al grado
de dificultar en muchos casos la diferenciación entre los orígenes europeos y los
prehispánicos.
Entre los remanentes prehispánicos más palpables se encuentran los
HstoriAgenda_30 97
avances en arquitectura, medicina y herbolaria, lo tendiente a la organización
político-social y, en particular, al calendario, que fuera resultado del desarrollo
agrícola y del estudio detallado de los
astros y sus movimientos.
Bajo el dominio español, los indios se convirtieron en depositarios, en
un primer momento, de la encomienda
y la esclavitud, para ser posteriormente
sustituidas por el repartimiento y el peonaje. Esto sin olvidar la explotación material y espiritual por parte de la nueva
religión “extranjera”, supervisada por los
inquisidores y la fuerza bruta del poder
militar de la Conquista. Buena parte de
las obras de arte, por estar, como todo,
ligadas al paganismo indio, fueron destruidas sin miramientos, sobreviviendo apenas una escasa cantidad de ellas,
aunque suficiente para darse cuenta de
la grandeza de las culturas autóctonas de
América.
La Conquista arrasó con muchos
pueblos, reduciendo la población en
general y mermando la multiplicidad
de las lenguas propias de cada cultura,
dejando solamente alrededor de 150 o
200 comunidades que para el siglo XIX,
se contabilizaban en menos de 80 y que
actualmente no superan la cuenta de 55.2
En vista de la grave situación, la
Corona española se ve obligada a expedir leyes y decretos de protección a los
Existen diversos criterios para definir esta cantidad
porque algunos expertos consideran la existencia de
62 lenguas; algunas se han incorporado recientemente
a partir de la llegada de refugiados guatemaltecos que
han permanecido en el territorio nacional.
2
•HistoriAgenda•97
29/01/15 14:55
indios que ponen coto a la esclavitud y a
la encomienda. La labor pastoral de los
monjes y sacerdotes coadyuva la protección, que desemboca en una sumisión
extrema, pues se consideraba al indio
como un menor de edad bajo la tutela
de la Iglesia y el poder temporal. Asimismo, existía un aprovechamiento del
denominado cuatequil3 o tequio como
trabajo comunal en beneficio del Estado
y particulares.
Las múltiples comunidades originales desaparecieron casi en su totalidad, a excepción de los grupos del norte,
como los yaquis, los coras, los tepehuanos, entre otros, que mantuvieron un
cierto aislamiento, y por ello fueron reducidos tardíamente.
Se crean las llamadas Repúblicas
de Indios y Repúblicas de Españoles,
con cierta autonomía entre ellas, aunque
las primeras bajo el control directo de
la Corona y su representante virreinal,
cuya intención era la de proteger de los
abusos a los pueblos indios, por ello se
les dotaba de terrenos denominados “ejidos” que permitieron el establecimiento
de las comunidades, mas no la explotación, donde se les garantizaban servicios
y repartimientos, aunque también eran
obligados a pagar tributos como pueblos
dominados.
Si bien algunos estamentos indígenas son beneficiados con tierras,
prebendas e incluso títulos nobiliarios,
98•HistoriAgenda•
HstoriAgenda_30 98
3
En el Virreinato de la Nueva España, el cuatequil
era el sistema de repartimiento forzoso de servicios
remunerados basado en la distribución de los indios
en los campos, minas, obras públicas y servidumbre.
como producto de su participación en
las alianzas para derrotar el dominio azteca, éstos conforman una elite indígena
privilegiada que se convirtió en explotadora de otros indios y facilitó mecanismos de dominación que se impusieron a
lo largo de la Colonia.
La Independencia no trajo cambios sustanciales para los indios, pero la
Reforma, ya en 1863, tendió a destruirlos con la aplicación de las Leyes de Desamortización de Bienes Eclesiásticos y
Comunidades, generando rebeliones y
alianzas opositoras, incluso con el imperio de Maximiliano. Posteriormente el
Liberalismo, pretendiendo conseguir la
unidad nacional y el dominio del poder
económico en el comercio y la industria,
estuvo a favor de la desaparición de las
comunidades bajo el régimen de las haciendas durante el porfiriato.
La resistencia es violenta; durante la Colonia, se registran más de cien
levantamientos importantes. Durante
el siglo XIX, se tiene conocimiento de
otros tantos levantamientos de origen
indígena y campesino, en el norte de la
República. Bajo el porfiriato se mantiene
una guerra permanente contra las tribus
nómadas y seminómadas, pretexto que
se aprovecha durante este periodo para
utilizarlas como mano de obra esclava
en las plantaciones del sureste.
Para principios del siglo XX, la lucha de Emiliano Zapata reivindicaba a
las comunidades que exigían la restitución de sus tierras, y a pesar del sacrificio del Caudillo del Sur, la Constitución
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de 1917, contra la voluntad de Venustiano Carranza, recupera la figura de la comunidad y los derechos a la tierra en el
artículo 27, recurso sin el cual la comunidad se disuelve inevitablemente y con
ella, la cosmovisión y la cultura indias.
En 1926 el gobierno de Plutarco
Elías Calles pretendía eliminar a las comunidades, llegando incluso a prohibir
el uso de las lenguas indias; no obstante,
la temprana etapa de reconstrucción y la
guerra cristera conducirían a limitar la
política antiindia del régimen. Cárdenas
dio un giro de 180 grados al reconocer
a la comunidad, al dar apoyos económicos e impulsar el rescate de las culturas
indias y sus aportaciones en la artesanía
y el folclore nacional, creando también
el Instituto Nacional Indigenista.
Sin embargo, el error de permitir
la entrada del Instituto Lingüístico de
Verano, serviría para darse cuenta de la
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importancia del estudio lingüístico indígena; se inicia entonces una política de
reconocimiento y apoyo, que desafortunadamente cambiaría de rumbo en los
siguientes periodos sexenales.
Actualmente el priísmo, que gobierna basado en la doctrina desarrollista, mantiene una política indigenista
pero sólo de compromiso, pues se aprovecha al indio como mano de obra barata, como base de apoyo político y como
folclore para el turismo y la imagen en el
extranjero.
El indígena refrenda su papel de
ser el sector de más fácil explotación por
el sistema, y si bien existen elites privilegiadas, el grueso de la población india
se encontrará sumida en la miseria y al
borde permanente de la destribalización
y descampesinización, que arroja a unos
cuantos a la proletarización y a la mayoría al desempleo y al subempleo, con la
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pérdida de su identidad cultural y étnica.
Cada gobierno ha impulsado fallidos proyectos y programas sin consultar
a los supuestos beneficiados, con total
desconocimiento de sus contextos, derivando en afectaciones graves al desarrollo de sus sociedades, pues en última
instancia el resultado es en beneficio de
sectores ajenos a las comunidades; la tónica de la relación estará siempre definida bajo el concepto de paternalismo,
en donde el indio nunca deja de ser un
menor de edad.
En la actualidad las estadísticas señalan que la población indígena abarca
entre el 10 y 12 por ciento de la población
total del país, determinación muy relativa debido a las dificultades en los levantamientos censales y a la imprecisión en
la determinación del concepto de “indio”
e “indígena”, pues se utilizan parámetros
lingüísticos o étnicos muy confusos, dejando de lado aspectos culturales y sobre
todo ideológicos importantes.
Cuando se censa, mucha de la población hablante de lenguas indias lo
niegan o dan datos parciales; por ejemplo, no se declaran los menores de dos
años por tener pocas esperanzas de vida,
han emigrado o simplemente no se llega
a sus asentamientos. Se calcula un promedio de nueve a diez millones de hablantes de lenguas indígenas; aparentemente es una minoría, pero en números
brutos rebasa la población del total de
población de cualquier país centroamericano, por decir lo menos.
Finalmente, después de las crisis
En la actualidad las estadísticas señalan que la población indígena abarca
entre el 10 y 12 por ciento de la población total del país, determinación
muy relativa debido a las dificultades
en los levantamientos censales y a la
imprecisión en la determinación del
concepto de “indio” e “indígena”.
del desarrollismo caracterizado por el
proteccionismo arancelario, los subsidios asistenciales restringidos, el paternalismo limitante de las libertades
laborales y la semicorporativización
obrero-campesina, el centralismo económico y el dominio político por la
hegemonía del Partido Revolucionario
Institucional, se dio lugar al repliegue
neoliberal globalizador, donde las políticas oficiales afectaron directamente y de
manera brutal a la mayoría de las comunidades subsistentes.
Esto traería como resultado un
elevado número de protestas y finalmente, después de decretada la aplicación del
Tratado de Libre Comercio de América
del Norte (TLCAN) y una vez aprobadas
las reformas al 27 constitucional, el levantamiento del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), en Chiapas,
pone en la mesa de discusión una serie
de demandas que resumen las principales necesidades no sólo de los indígenas
chiapanecos, sino de todos los grupos
indios e incluso de comunidades no in-
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dias, demandas sobre todo en materia
bidamente en consideración su costumde salud, vivienda, justicia, educación,
bre y su derecho consuetudinario.
dignidad, tierra, toma de decisiones y
También, el artículo XVI de la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos
autonomía.
sobre Derecho Indígena, dice: “Los pueLa respuesta en el discurso se ha
blos indígenas tienen el derecho de manbasado en la demagogia y en los hechos
tener y reforzar sus sistemas jurídicos, y
violentos, la descalificación y la confronde aplicarlos en los asuntos internos en
tación, movilizando a las fuerzas públisus comunidades, incluyendo los sistecas, sobre todo al Ejército, e impulsando
mas relacionados con asuntos como la
la formación de grupos paramilitares
resolución de conflictos, en la prevención
que atacan e incluso han masacrado a la
del crimen y el mantenimiento de la paz
población que simpatiza con la rebelión.
y la armonía”.
En este sentido, el caso más conocido
y aberrante por los extremos en la vioActualmente tienden a cerrarse las
lencia utilizada es el ocurrido en Acteal,
Chiapas, el 22 de diciembre de 1997 en perspectivas legales de disentir y propocontra de 45 indígenas tzotziles simpati- ner, lo que abre la posible participación
de los pueblos indios disidentes por otras
zantes del EZLN.
De igual forma se han violado vías indeseables pero inevitables ante la
acuerdos como los aceptados previa- amenaza del avance del neoliberalismo
mente en San Andrés Larraizar, aunque salvaje, que no augura nada satisfactorio
fundamentalmente destaca la imposi- para dichos pueblos, en tanto que no los
ción de la nueva Ley sobre Culturas y considera dentro de sus esquemas; tamPueblos Indios, que cierra las opciones bién se desmanteló el Instituto Naciode participación directa de los indígenas nal Indigenista y se creó el Despacho de
y limita sus posibilidades en la autono- Asuntos Indígenas.
La discusión actual se centra en
mía y toma de decisiones, pues continúa
considerándolos como menores de edad. torno al problema de la discriminación,
No obstante, el gobierno mexica- de la justicia, del reconocimiento a las
no ha firmado acuerdos internacionales, culturas, abriéndose dos corrientes: los
como el Convenio 169 de la Organiza- que plantean al país como una Nación
ción Internacional del Trabajo (OIT), Pluricultural y los que la plantean como
sobre pueblos Indígenas y Tribales de una Nación Intercultural, así como los
que insisten en la unidad absoluta en
1989, en donde se estipuló:
torno a una concepción unilateral de la
cultura, e incluso hay quien pretende la
Artículo 8:
integración total vía la globalización a la
Al aplicar la legislación nacional a los
dinámica mundial, con la consecuente
pueblos interesados, deberá tomarse de-
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desaparición de los grupos indígenas y
otras minorías nacionales.
Es importante destacar que uno de
los puntos de mayor trascendencia que
dificulta llegar a acuerdos es el tema de
la autonomía, existiendo diversas interpretaciones al respecto, muchas de ellas
tendenciosas pues desvirtúan el sentido
real de la demanda. Están los que la rechazan, argumentando que se pretende
la separación de los pueblos indios de
la Nación, y también hay quienes la interpretan como un aspecto imposible, al
relacionar la demanda de organización y
toma de decisiones con cuestiones como
los productos del subsuelo o la generación de energía.
El problema de la autonomía debe
ser discutido sin prejuicios y con un
profundo conocimiento del concepto,
y analizadas detalladamente sus bases
y consecuencias jurídicas, pues bien es
cierto que su aprobación en última instancia implica modificaciones y adecuaciones tanto a la Carta Magna como a las
Leyes federales, estatales y locales.
Actualmente las poblaciones de
identidad zapatista han iniciado la formación de las llamadas Juntas de Buen
Gobierno conocidas como Caracoles, en
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donde toman la iniciativa de organización basada en la participación colectiva y
autónoma como un intento de demostrar la viabilidad de los procedimientos autónomos.
No obstante la existencia de múltiples organizaciones indígenas, algunas son
controladas por grupos de interés tanto político como económico, basados en la
herencia del semicorporativismo de los gobiernos priístas, otros por otros grupos
políticos y de poder de distintos signos partidistas y no partidistas, incluso de signo
religioso tanto católicos tradicionalistas como cercanos a la concepción de la Teología de la Liberación y la proliferación creciente de sectas protestantes.
Hoy por hoy, el reto para los pueblos indígenas es la toma de conciencia, la
necesidad de concretar y mejorar la organización y la continuidad de la lucha por
un México democrático que otorgue el peso requerido y necesario a la voz disidente
y a la presencia de las minorías, bases históricas para la consolidación de la nacionalidad y mano de obra barata que ha contribuido a la construcción de la Nación, y
que se les niega su lugar en la historia y su participación legítima en la construcción
de un país mejor.
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